مبانى فقهى و حقوقى اختيارات نظام اسلامى در زمينه جلوگيرى از بدحجابى
سعيد ضيائى فر

چكيده: گرچه برخورد با پديده ناهنجار بدحجابى به دو صورت فرهنگى و حقوقى از اختيارات دولت اسلامى است, ولى به اعتقاد صاحب مقاله برخورد به شيوه فرهنگى مقدم بر شيوه حقوقى و جزايى است, آن هم بدين شكل كه برخورد به شيوه فرهنگى به مثابه قاعده و شيوه برخورد حقوقى و قضايى به مثابه استثناء است. در اين مقاله تلاش شده است تا وظايف دولت اسلامى در دو بخش فرهنگى و حقوقى تبيين شود و در بخش حقوقى با بررسى دليل هاى گوناگون فقهى اختيار برخورد حقوقى و جزايى با پديده ناهنجار بدحجابى براى دولت اسلامى به اثبات رسد. گرچه اين گزينه در مرحله آخر و پس از جواب ندادن هيچ يك از شكل هاى گزينه فرهنگى است.
واژگان كليدى: حجاب, اختيارات نظام اسلامى, مبانى و ادله, برخورد فرهنگى, برخورد حقوقى و قضايى.

مقدمه

ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن[1]
اسلام, دينى فرهنگى و سياسى است كه به فرهنگ و مقوله هاى مرتبط با آن نظير حكمت, موعظه و اخلاق اهميت درجه اول مى دهد و اخلاق را زير بنا و جهت دهنده دستورهاى فقهى و حقوقى و سياسى خود قرار داده است[2]
در اسلام, پرورش اخلاقى به عنوان يكى از اهداف عالى بعثت, مطرح است3 و ملكات و صفات اخلاقى, مهم ترين و زير بنايى ترين بعد شخصيت انسانى دانسته شده است[4] از اين رو, پرورش اين بعد و ساحت انسانى را بايد همواره به عنوان مهم ترين و اصلى ترين بعد شخصيت انسان درنظر گرفت. به همين دليل, اسلام به (عفت) به عنوان يكى ويژگى هاى پسنديده اخلاقى اهميت فوق العاده داده5 و بر گسترش و نهادينه سازى (حجاب) به عنوان يكى از مهم ترين راه هاى حفظ عفاف در سطح عمومى جامعه, اهتمام شديد ورزيده است[6]
اسلام در سطح فرهنگ سازى و هنجارآفرينى, حجاب را ارزشى نيكو و شايسته و رفتارى معروف و بايسته ترويج كرده است,7 ولى اين بدان معنا نيست كه در مقابل حركت ضد فرهنگى و هنجارشكن بى عفتى و بدحجابى, تدبيرهاى حقوقى و قضايى را در هيچ شرايطى ـ حتى به عنوان آخرين گزينه ـ در نظر نگرفته باشد.
به نظر ما گرچه برخورد حقوقى و قضايى, اولين گزينه نيست, ولى نمى توان گفت كه به عنوان آخرين گزينه در موارد خاص و شرايط ويژه نيز منتفى است. به تعبير ديگر, نمى توان گفت كه از نظر فقهى, دولت اسلامى در هيچ شرايطى ـ به شكل سالبه كليه ـ حق برخورد حقوقى و قضايى با اين گونه متخلفان و مجرمان را ندارد, بلكه به نظر مى رسد به سود ثبوت اين حق براى دولت اسلامى به شكل موجبه جزئيه, ادله اى مى توان فراهم آورد.

تبيين موضوع

در اين نوشتار درصدد بررسى اين مسئله هستيم كه دولت اسلامى در زمينه برخورد با پديده بدحجابى و كم عفتى چه وظايفى بر عهده دارد و چه حقوق و اختياراتى براى وى در نظر گرفته شده است؟
بى ترديد, دولت اسلامى در اين زمينه وظايف گوناگونى دارد, ولى در نگاهى مى توان اين وظايف را از دو منظر بررسى كرد: يكى, از منظر وظايف عامى كه نظام اسلامى برعهده دارد و بايد در همه شرايط بدان بپردازد و ديگرى, وظايف خاصى كه در موارد خاص و مشروط, شرايط مخصوصى پديد مى آيد. از اين رو, مباحث اين نوشتار را در دو بخش سامان مى دهيم: وظايف اصلى نظام اسلامى و اختيارات استثنايى نظام اسلامى.

1- وظايف اصلى نظام اسلامى

مراد از وظايف اصلى آن چيزى است كه نظام اسلامى به عنوان قاعده اولى بايد آن را دنبال كند. وظيفه اصلى و اساسى دولت اسلامى در زمينه حجاب, برنامه ريزى جامع و نظام مند است, ولى اين بدان معنا نيست كه از وظايف مهم ديگرى نظير تبليغ, پنددهى و نظارت عمومى غفلت ورزد. به نظر مى رسد كيفيت مطلوب رعايت حجاب و حفظ عفاف تنها در صورت تدوين و اجراى يك برنامه فراگير كارشناسانه كه به صورت شبكه اى و نظام مند عمل كند, به دست مى آيد. در اين بخش, به توضيح اين برنامه و تشريح اجزاى آن مى پردازيم و ديگر وظايف دولت اسلامى را نيز توضيح مى دهيم:

الف) تدوين برنامه جامع و نظام مند

اولين و مهم ترين وظيفه نظام اسلامى در زمينه حجاب, تدوين برنامه اى جامع و نظام مند است كه همه اقشار و آحاد جامعه را دربرگيرد و در شبكه اى نظام مند, مردم را به رعايت اين هنجار تشويق كند. دولت بايد فضا و شرايطى را ايجاد كند كه افراد جامعه به رعايت حجاب و حفظ عفاف به صورت عملى تشويق و فراخوانده شوند. يكى از مقدمات فراهم آوردن چنين فضايى, فرهنگ سازى و ارزش آفرينى است بدين معنا كه عفاف و حجاب در جامعه ارزش بالايى بيابد و كسانى كه عفاف را ارج مى نهند و حجاب را محترم مى شمارند, از منزلت اجتماعى و احترام برتر و بيشترى برخوردار باشند و شخصيت و حرمت آن ها بيشتر پاس داشته شود[8] در نقطه مقابل, كسانى كه عفاف را ارج نمى نهند و در عمل به حجاب وفادار نيستند, احترام و منزلت پايين ترى دارند و حتى اگر بر عمل خويش اصرار ورزند, با نوعى بى اعتنايى و كم توجهى در جامعه روبه رو مى شوند[9] به يقين, با فراهم آمدن چنين شرايط و فضايى, كسانى كه نگاه ها, برخوردها و داورى هاى اجتماعى در نظرشان اهميت دارد, به حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب تشويق مى شوند; زيرا كمترين تأثير فراهم شدن چنين فضايى, رشد اين باور در بسيارى از افراد جامعه است كه حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب, سودمندتر, كم هزينه تر و در مجموع, به صرفه تر است. به طور طبيعى, اين وضعيت, انسان هايى را كه معمولاً در روش و منش و گزينش خويش براساس اصل هزينه و فايده عمل مى كنند, به سوى اين هدف خواهد كشيد.
اگر شرايط و فضاى يادشده با توجه به عوامل و امكانات جامعه, به زودى فراهم نمى شود, برنامه ريزان بايد تلاش كنند شرايطى را فراهم آورند تا حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب براى عموم افراد جامعه, پرهزينه و كم فايده تلقى نشود. براى مثال, اگر كسى حجاب خويش را كاملاً رعايت كرد يا نوع و كيفيت برتر حجاب (چادر) را برگزيد, در برخوردها و مناسبات اجتماعى خويش, با نوعى نگاه منفى و كم اهميت روبه رو نگردد, آن گونه كه متأسفانه در برخى از موارد, امروزه اين نوع نگاه در برخوردها و مناسبات اجتماعى به چشم مى خورد, بلكه غم بارتر اين كه در برخى فيلم هاى تلويزيونى, به شكل مرموزى وجود دارد. استمرار اين نوع برنامه ها, ذهنيت جديدى را براى افراد جامعه پديد مى آورد و اين دغدغه را به صورت جدى براى افراد وفادار به حجاب مطرح مى كند: (ما كه حجاب خويش را رعايت كرديم, به چه برترى و فضيلتى رسيديم) كه اين, زنگ خطرى براى فرهنگ دينى است[10]

زمينه هاى مطالعه در تدوين برنامه جامع و نظام مند

براى تدوين برنامه جامع و نظام مند از يك سو, بايد اهداف اسلام در زمينه عفاف و حجاب به صورت كارشناسانه و دقيق شناخته شود و از سوى ديگر, عوامل به وجودآورنده يا تشديدكننده بدحجابى به صورت كارشناسانه شناسايى گردد تا بتوان به تدوين برنامه اى جامع, نظام مند و كارآ دست يافت. از اين رو, لازم است تا اندازه اى اين دو عامل توضيح داده شود:

يك ـ شناسايى اهداف اسلام در زمينه حجاب و عفاف و ارتباط آن با اهداف اسلام در ديگر حوزه هاى زندگى انسان

اولين مسئله نيازمند بررسى اين است كه هدف اسلام در زمينه عفاف و حجاب چيست: مصونيت اجتماعى; تربيت اخلاقى; تحكيم پايه ها و بنيان هاى زندگى مشترك خانوادگى; تأمين آرامش روانى; تكريم زن و پرهيز از فرو افتادن وى در ورطه ابتذال يا اين كه اهداف ديگرى مطرح است؟ آيا اساساً اسلام در زمينه حجاب و عفاف, اهداف مختلفى را دنبال مى كند يا هدف واحدى دارد؟ اگر اهداف متعددى را دنبال مى كند, چه نسبت و رابطه اى ميان اين اهداف برقرار است؟ آيا اين اهداف به صورت طولى است, به گونه اى كه يك هدف در خدمت هدف ديگر قرار داشته باشد يا هر يك از اين اهداف به صورت مستقل و در عرض هم قرار دارد و به هر يك به عنوان هدف و مطلوبى مستقل و نهايى نگاه مى شود يا اينكه هر يك از اهداف در عين استقلال, با هم در رابطه اى تنگاتنگ و در هم تنيده قرار دارند, به گونه اى كه نمى توان هر يك را بدون ملاحظه ديگرى در نظر گرفت؟
اهداف اسلام در زمينه پوشش, حجاب و عفاف با اهداف اسلام در ديگر زمينه ها اعم از فردى و اجتماعى چه ارتباطى دارد؟ از نظر فردى, اهداف اسلام حجاب و پوشش با خودسازى انسان و تربيت شخصيتى و اخلاقى وى چه ارتباطى دارد؟ پوشش و حجاب در تقرب انسان به سوى خداوند متعال چه نقشى دارد؟ هم چنين برعكس, ديگر احكام اسلام از جمله احكام عبادى (به ويژه نماز) در جلوگيرى از بدحجابى و كم عفتى چه نقشى مى تواند داشته باشد؟
از نظر اجتماعى, پوشش با اهداف اسلام در زمينه اقتصاد, سياست, خانواده و… چه ارتباطى دارد؟ آيا اسلام در تحريم بى بندوبارى اين نكته را درنظر گرفته است كه بى بندوبارى در اين زمينه به ضعف نيروهاى اقتصادى و خلاق جامعه مى انجامد يا به روابط سالم اقتصادى در اين زمينه ضربه مى زند؟ هم چنين در زمينه سياست, خانواده و مانند آن, پرسش هاى گوناگونى مطرح مى شود.
واقعيت اين است كه تحقيق عميق و جامعى در اين زمينه صورت نگرفته11 و پاسخ روشن و قاطعى درباره امثال اين پرسش ها داده نشده است. پس بررسى كارشناسى و عميق در اين زمينه, ضرورى به نظر مى رسد.

دو ـ شناسايى عوامل پديدآورنده, تشديدكننده و خنثى كننده

بديهى است هر ناهنجارى در رفتار فرد و جامعه معلول يك سرى عوامل پديدآورنده و تشديدكننده است و طبيعى است كه بدون شناخت دقيق و عميق عوامل به وجودآورنده يا تشديدكننده, با آن پديده يا رفتار ناهنجار, برخورد هوشمندانه و عالمانه اى نمى توان داشت. بى ترديد, شناخت عوامل ايجاد كننده رفتار ناهنجار در فرد, دشوار و شناخت اين عوامل درباره ناهنجارى هاى اجتماعى بسيار دشوارتر است; زيرا عوامل موثر بر جامعه, گونه گونى و پيچيدگى و در هم تنيدگى بيشترى دارند و چه بسا شرايط زمانى و محيطى, فرهنگى و قومى و… نيز تأثير خاص خود را بر آن به جاى مى گذارند. پس به بررسى و كارشناسى دقيق تر و عالمانه ترى نياز دارد. در اين راستا بايد تلاش شود تا با كارشناسى ها و بررسى هاى همه جانبه (سياسى, اقتصادى, تربيتى, روان شناسانه, جامعه شناسانه و… ), عوامل گوناگون ناهنجارى شناسى و ميزان نقش هر عامل تعيين شود. هم چنين لازم است نقش عوامل داخلى و عوامل قابل دست رسى و كنترل از عوامل خارجى, غيرقابل دست رسى و نيز عوامل غير قابل كنترل مستقيم و عوامل قابل اثرگذار بيشتر و عوامل قابل اثرگذارى كم تر به خوبى شناسايى شود. هم چنين در نقطه مقابل نيز بايد همه عوامل قابل رقابت و جاى گزينى و عوامل خنثى كننده و اثرگذار بر عوامل پديدآورنده ناهنجارى هاى اجتماعى را به خوبى شناسايى و ميزان تأثير هر يك را به صورت دقيق و كارشناسانه تعيين كرد.

ب) بصيرت و آگاهى بخشى

ييكى ديگر از وظايف نظام اسلامى در زمينه عفاف و حجاب, بالا بردن سطح آگاهى هاى مردم نسبت به سودمندى ها و آثار مثبت فردى و اجتماعى آن است. در آگاهى بخشى نبايد به آگاهى دادن هاى سطحى بسنده كرد, بلكه بايد آگاهى ها را نهادينه ساخت و توسعه داد تا به بصيرت تبديل شود. به نظر مى رسد آگاهى بخشى درست با استفاده از انواع روش ها و ابزارهاى روز آمد مى تواند نقش مؤثرى در اين زمينه داشته باشد و مفيد واقع شود. افزون بر اين, مبانى و آموزه هاى اسلامى نيز ما را به انجام اين وظيفه راهنمايى مى كند; زيرا خداوند متعال, انسان را موجودى آگاه و آزاد آفريده است و اين ويژگى, وى را از ديگر موجودات, متمايز و ممتاز مى گرداند. پس نخستين گام, براى برانگيختن موجود با شعور و داراى قدرت اختيار به سوى مطلوب, بالا بردن سطح بينش و آگاهى او نسبت به مطلوب است. اگر مطلوب ما اين است كه رعايت حجاب و عفاف در سطح جامعه, گسترده تر و فراگيرتر شود, بايد از يك سو, آگاهى و بصيرت مردم جامعه را از سودمندى ها و آثار مثبت حجاب و عفاف بيشتر كنيم و از سوى ديگر, زيان ها و پى آمدهاى ناگوار بى بندوبارى و كم عفتى را به صورت ملموس و روشن به آنان نشان دهيم تا آنان هم با آگاهى و آزادى, حجاب و عفاف را انتخاب كنند و از بى عفتى و بى حجابى بپرهيزند. آن گاه با گزينش آگاهانه و آزادانه, در جهت رشد و تعالى شخصيت انسانى خويش گام بردارند. روشن است هر چه عمل با آگاهى و آزادى بيشترى صورت گيرد, ارزش آن بيشتر است و در رشد و تعالى شخصيت انسان اثرگذارتر خواهد بود.
سوگمندانه بايد گفت اين آگاهى بخشى در حد مطلوبى صورت نگرفته و از روش هاى جذاب و كارآمد در اين زمينه استفاده نشده است. به همين دليل, بسيارى از زواياى پنهان و آثار و فلسفه احكام اسلامى به روشنى تبيين نشده است, به گونه اى كه حضرت امام خمينى(ره), تبيين و درك نشدن فلسفه واقعى بسيارى از احكام اسلامى را بزرگ ترين درد جوامع اسلامى مى داند[12]
افزون بر اين, انسان امروزى, انسانى است كه از يك سو, ميزان آگاهى هاى وى بيشتر شده است و با انسان هاى قرن هاى پيشين قابل مقايسه نيست. از سوى ديگر, فرهنگ ترويج شده از سوى رسانه هاى جهانى بر وى اثر گذاشته و به صورت پنهان و پيدا, اين انتظار را ـ هر چند به صورت كم رنگ ـ در وى پديد آورده است كه براى عمل كردن به هر دستور يا قانونى, فلسفه و آثار مطلوب آن را درك و با توجه به درك و تصميم خويش بدان عمل كند. از اين رو, داشتن اين انتظار از انسان دين دار امروز كه هم چون نياكان و نسل هاى پيشين خود, بدون هر گونه آگاهى از سودمندى ها و آثار مثبت احكام و دستورهاى دينى, فورى بدان عمل كند, انتظارى نامتناسب با شرايط امروزين جامعه است. پس يكى از شرايط و مقتضيات امروز جوامع اسلامى ـ به ويژه با توجه به تهاجم فرهنگى كه از سوى جوامع بيگانه و دولت هاى غيرمسلمان با استفاده از پيشرفته ترين ابزارها و روش هاى تبليغاتى صورت مى گيرد ـ تبيين فلسفه و آثار مثبت احكام اسلامى است. بايد اعتراف كرد كه نهادهاى فرهنگى كشور وظيفه خويش را در اين زمينه به خوبى به انجام نرسانيده اند و اين وظيفه آنان است كه با تبيين عقلانى و حكيمانه آثار مثبت احكام اسلامى, آن را متناسب با سطح فهم اقشار گوناگون جامعه بيان كنند. چه بسا در مواردى, فلسفه و آثار مثبت احكام, به اقامه دليل و استدلال نياز دارد و ذهن پرسش گر و كاوش گر برخى افراد را بايد نسبت به فلسفه و آثار مثبت برخى از احكام قانع كرد. چه بسا ضرورى است شبهه هاى گروهى ديگر را به صورت عالمانه و مستدل پاسخ گفت. پس نهادهاى فرهنگى جامعه وظيفه دارند با آگاهى بخشى در زمينه احكام اسلامى, آن را براى همه گروه هاى فكرى و سنى جامعه به روشنى تبيين كنند و با استدلال عقلانى و فراخوانى حكيمانه و پسنديده, فكر و دل آنان را به اجراى احكام اسلام متمايل سازند. به ويژه در اين زمينه بايد با استفاده از روش هاى هنرى و تبليغى و با زبان داستان, فيلم, نمايش نامه و سرود مانند آن, از يك سو, آثار مثبت عمل كردن به دستورهاى اسلامى را به زيبايى و هنرمندى به تصوير كشيد و از سوى ديگر, بايد آثار منفى ترك عمل نكردن به دستورهاى اسلامى را بيان كرد.

ج) دعوت تشويق گرانه و هنرمندانه

در مرحله پيشين, بر يكى از مهم ترين وظايف دولت كه بالا بردن سطح بينش و بصيرت انسان ها است, انگشت نهاديم. بيان كرديم كه اين شيوه, اصلى ترين و طبيعى ترين راه براى برانگيختن انسان به سوى مطلوب است; زيرا بر بعد عقلانى وى كه برترين بعد و ساحت انسان است, تكيه دارد. با اين حال, انسان, موجودى تك ساحتى و منحصر به بعد عقلانى نيست, بلكه بعد احساس و عاطفه يكى از ابعاد مهم وجود انسان است. پس همان گونه كه ارتقاى سطح بينش و تقويت بعد عقلانى انسانى در انگيزش وى مؤثر است, جلب گرايش, احساس و عاطفه وى نيز نقش مهمى در برانگيختن وى دارد. حتى مى توان گفت در بسيارى از انسان ها, اين بعد در زندگى آنان اثرگذارتر است. از اين رو, با استفاده از روش هاى هنرمندانه و تبليغى مى توان در ذهن بيشتر مردم نفوذ كرد تا روش هاى همراه با منطق و استدلال. چه بسا انسان هايى كه از نظر عقلى و منطقى نسبت به مفيد و حتى ضرورى بودن كارى قانع مى شوند, ولى چون دل و احساس آنان با آن كار همراه نيست, آن را انجام نمى دهند. در مقابل انسان هايى هم هستند كه كارى را صرفاً به دليل خواسته احساس و دل خويش انجام مى دهند, گرچه عقل آنان در اين زمينه قانع نشده يا حتى احياناً دليل هاى عقلى برخلاف آن وجود داشته باشد. از اين روست كه بايد دل مردم را نرم و نسبت به احكام و دستورهاى دينى جلب كرد. تشويق و استفاده از هنرهاى مختلف در اين زمينه نقش اساسى دارد, همان گونه كه تبليغ عملى مى تواند نقش بى بديلى داشته باشد.

د) پند دل سوزانه و هنرمندانه

انسان همان گونه كه بعد عقلانى دارد كه در بسيارى از تصميم گيرى هاى وى مؤثر است, بعد احساسى و عاطفى هم دارد كه مهم ترين عامل اثرگذار در زندگى بسيارى از انسان هاست. در آيين آسمانى اسلام, به موازات دعوت و تبليغ حكيمانه, به پند هنرمندانه و تذكر دل سوزانه توجه شده است. اسلام, دشمن عمل گناه و دوستدار شخص گناه كار است. از اين رو, تلاش مى كند با شفقت و مهربانى, گناه كار را در عين آلودگى به گناه, از ورطه گناه نجات دهد. قرآن كريم, خداوند را دوستدار توبه كنندگان مى شمارد[13] در روايات آمده است كه خداوند, دوستدار گناه كار است و مى خواهد ميان گناه كار و گناه, جدايى افتد. به همين دليل, در روايت ها, پى آمدهاى مثبت دست كشيدن از گناه برجسته شده است. براى نمونه در روايتى آمده است:
اذا تاب العبد المومن توبة نصوحاً احبه الله و فستر عليه فى الدنيا و الآخرة; هنگامى كه بنده مؤمن توبه خالص مى كند, خداوند وى را دوست مى دارد و گناه وى را در دنيا و آخرت مى پوشاند[14]
دانش وران فقه و اخلاق بر اساس همين آموزه هاى وحيانى سفارش هايى را درباره شيوه پنددهى بيان داشته اند. براى نمونه, امام خمينى(ره) چنين سفارش مى كند:
شايسته است آمر به معروف و ناهى از منكر… هم چون طبيب مشفقِ مداواگر و پدر دل سوز متوجه به مصلحت گناه كار باشد و انكار وى از روى لطف و رحمت بر گناه كار به طور خاص و بر عموم مردم به طور عام باشد[15]
واقعيت اين است كه اين نوع نگاه به گناه كار به طور عام و بدحجاب به صورت خاص در ميان دين داران و پنددهندگان ما ضعيف است, تا جايى آن را مى توان به عنوان يك آسيب براى فرهنگ دين داران به شمار آورد; زيرا ميان فرهنگ اصيل دينى (فرهنگ شماره 1) و فرهنگ رايج و نهادينه شده در ميان بسيارى از دين داران (فرهنگ شماره 2) فاصله عميقى به چشم مى خورد.
نگاهى كه فرهنگ اصيل دينى به گناه كار دارد, نه تنها تقابل ميان وى و پنددهندگان را به شدت كاهش مى دهد, بلكه در برخى موارد, به صفر مى رساند. حتى از نظر روانى سبب مى شود كه احساس اعتماد به پنددهنده در گناه كار تقويت شود و به تدريج, با وى هم سو و هم جهت گردد. اين نوع نگاه از يك سو سبب مى شود كه گناه كار, خود را محبوب پنددهنده بيابد و احساس محبوبيت, راهى را به سوى اعتماد به وى باز مى كند. از سوى ديگر سبب مى گردد وى نزد پنددهنده نه تنها احساس حقارت نكند, بلكه احساس شخصيت داشته باشد. احساس شخصيت, زمينه بسيار مناسبى را فراهم مى كند تا وى به مسير صحيح رهنمون شود.
اهتمام به اين مرحله هم چون مرحله پيشين بايد جدّى باشد; زيرا از يك سو, نقش اساسى و اصلاح گرانه دارد و از سوى ديگر, نگاه نادرست و كاربرد نامناسب آن نه تنها نتايج مطلوب به بار نمى آورد, بلكه نتيجه معكوس دارد. هم چنين تا اين مرحله سپرى نشود, اتمام حجت صورت نمى گيرد و نوبت به اقدام قانونى نمى رسد.

هـ) نظارت عمومى

يكى ديگر از وظايف نظام اسلامى, (نهادينه كردن نظارت عمومى) است. نظارت عمومى در اسلام به عنوان يكى از اصول مهم و مقدس مطرح شده است و همان گونه كه آن را وظيفه مردم دانسته اند, وظيفه دولت هم شمرده اند. به نظر مى رسد دولت نه تنها وظيفه دارد كه خود به اين اصل مهم عمل كند, بلكه بايد مقدماتى را فراهم آورد كه اين مهم در جامعه نهادينه شود و به صورت يك سنت و سيره عمومى درآيد تا سلامت و سعادت جامعه تضمين شود.
ييكى از كاركردهاى مهم وظيفه مقدس امر به معروف و نهى از منكر در اسلام همين نظارت عمومى است كه آيات و روايات متعددى به تبيين نقش و جايگاه آن در سلامت جامعه و حفظ اهداف دين و پاس دارى از احكام شريعت پرداخته است. حتى از برخى آيات و روايات نيز استفاده مى شود كه افزون بر وظيفه عمومى, به عنوان نهادى اجتماعى و سياسى مطرح است[16]
در اين بخش, پنج وظيفه دولت را درباره برخورد با پديده بدحجابى و كم عفتى مطرح كرديم[17] به گمان نگارنده, اين ها وظايف اصلى دولت است و اگر دولت اين وظايف را به خوبى و با استفاده از همه ظرفيت ها و امكانات به انجام رساند, ديگر موضوعى براى برخورد حقوقى و قانونى باقى نمى ماند.

2- اختيارات ويژه و استثنايى نظام اسلامى

مراد از اختيارات ويژه و استثنايى, مواردى است كه شارع بر خلاف قاعده, براى شرايط خاصى وضع كرده است. در اين بخش, به بررسى اين پرسش مى پردازيم كه آيا از نظر فقهى, اين حق براى دولت ثابت است كه از راه توسل به قانون و قوه الزام كننده, با كسانى كه مقدار واجب حجاب را رعايت نمى كنند, برخورد كند يا چنين حقى از نظر فقهى براى دولت در هيچ شرايطى ثابت نيست.
پاسخ به اين پرسش در گرو بررسى ادله اى است كه در اين زمينه ارائه شده است يا مى توان ارائه داد, ولى پيش از آن, براى روشن شدن محل بحث, بايد نكته هايى را يادآور شويم:
1- گاهى پرسش از وظيفه دولت است بدين معنا كه در برخورد با پديده بدحجابى, دولت وظيفه دارد از شيوه برخورد قانونى و قضايى استفاده كند و گاهى پرسش از حق و اختيار دولت در استفاده از اين شيوه است. آنچه محل بحث ما در اين بخش است, فرض دوم است.
2- ممكن است شخصى به حق دولت به صورت موجبه كليه و غير مشروط به شرايط خاص, معتقد باشد و ممكن است ديگرى به حق دولت به صورت موجبه جزئيه و در شرايط خاص اعتقاد داشته باشد. به نظر ما, حق دولت به صورت موجبه كليه قابل اثبات نيست و آنچه از ادله استفاده مى شود, اين است كه پس از سپرى شدن مراحلى و ظهور شرايط خاص, اين حق براى دولت ثابت مى گردد.
3- نكته موردنظر در اين بخش, بررسى حكم مسئله به عنوان اولى است, ولى در صورتى كه بدحجابى سبب عروض عنوان ثانوى شود, از قلمرو بحث ما خارج است.
4- ممكن است استفاده از شيوه حقوقى و قضايى در برخى شرايط, مفاسد و پى آمدهاى منفى بزرگ ترى را به همراه داشته باشد, به گونه اى كه بر مصلحت اجراى اين حكم غلبه كند. در چنين شرايطى, به مقتضاى قاعده اهم و مهم, تا زمانى كه چنين شرايطى وجود دارد, حكم اجرا نمى شود. اين مورد هم از بحث ما خارج است; زيرا تشخيص پى آمدها و سنجش مصالح و مفاسد در مقام اجرا بحث ديگرى است و ضابطه هاى ديگرى هم دارد. تعيين ضابطه هاى آن نيز بحثى اصولى است و تشخيص اهم از مهم در تكاليف فردى بر عهده شخص مكلف بود و در احكام اجتماعى بر عهده ولى امر و مراجع و نهادهاى قانونى است.
اينك پس از روشن شدن محل بحث, ادله اى را كه براى اين مطلب ارائه شده يا مى توان اقامه كرد, بررسى مى كنيم.

ادله اختيارات نظام اسلامى در زمينه جلوگيرى از بدحجابى
دليل اول ـ اجماع

برخى فقيهان بر مسئله جواز تعزير بر ترك هر واجب يا فعل حرام, ادعاى اجماع18 يا نفى خلاف كرده اند,19 ولى نمى توان ادعاى اجماع را دليل قابل اعتمادى بر اين مسئله دانست; زيرا:
1- اين مسئله در سخنان فقيهان پيش از فقه تفريعى به ندرت مطرح بوده20 و بيشتر در سخنان فقيهان در دوران فقه تفريعى مطرح شده است[21] بنا بر ديدگاه مختار و مشهور در ميان متأخران, اجماع يا شهرتى معتبر است كه پيش از تدوين فقه تفريعى (پيش از نگارش مبسوط به دست شيخ طوسى) وجود داشته باشد, نه پس از آن.
2- شرط ديگر اعتبار اجماع يا شهرت اين است كه مدركى در مسئله وجود نداشته باشد; زيرا در صورت وجود دليل و مدركى در مسئله, احتمال استناد فقيهان به آن مدرك و دليل داده مى شود و (اجماع مدركى يا محتمل المدرك بما انه اجماع), اعتبارى ندارد, بلكه بايد آن دليل و مدركى را كه مستند فقيهان قرار گرفته است, ارزيابى كرد. اگر دليل, تمام بود كه خود آن دليل, مستند حكم خواهد بود و گرنه بر هيچ يك از اجماع و مدرك نمى توان اعتماد كرد. چون در اين مسئله ادله و مداركى وجود دارد كه احتمال استناد اجماع كنندگان به آنان داده مى شود, اجماع تعبدى كاشف از رأى معصوم وجود ندارد.

دليل دوم ـ سيره معصوم22

در شريعت, براى تخلف از برخى واجبات و محرمات, حد تعيين شده, ولى براى بسيارى از آن ها كيفر خاصى تعيين نشده است. با اين حال, ديده شده است كه معصوم, برخى از متخلفان را در اين زمينه كيفر داده است. اين امر نشان مى دهد كه اصل مجازات كردن متخلف هنگام تخلف از واجب و حرام, امرى جايز و مشروع است; زيرا معصوم, مرتكب امر غيرمشروع نمى شود[23]
ممكن است در اين دليل اشكال شود كه گناهانى كه معصوم براى آن ها فرد يا افرادى را مجازات كرده, گناهان معدودى است و فعل معصوم نشان مى دهد كه كيفر دادن بر اين گناهان خاص, جايز است, ولى ثابت نمى كند كه مى توان براى ديگر گناهان هم كيفر تعيين كرد. به تعبير ديگر, تسرى از كيفر يك گناه به كيفر گناه ديگر, نوعى قياس ممنوع در ميان اماميه است. افزون بر آن, فعل, زبان ندارد و معلوم نيست معصوم به چه ملاحظه اى اين كار را انجام داده است. بنابراين, دليل اخص از مدعا خواهد بود.
در پاسخ اشكال اول بايد گفت گاهى مى خواهيم اصل جواز را در حوزه احكام جزايى غير منصوص ثابت كنيم. بى ترديد, فعل معصوم اگر در يك مورد ثابت شد, بايد گفت در ديگر موارد هم ثابت مى شود; زيرا احتمال فرق ميان موارد گفته شده در روايات و ديگر موارد داده نمى شود. قياس ممنوع نيز شامل مواردى نمى شود كه با امثال الغاى خصوصيت يا تنقيح مناط به ملاك حكم دست مى يابيم, همان گونه كه در محل خود بحث شده است; زيرا يا مستند به ظهور است يا به عدم فرق, قطع و اطمينان وجود دارد[24]
گاهى نيز مى خواهيم نوع يا مقدار كيفرى را كه معصوم در يك مورد تعيين كرده است, براى مورد ديگر ثابت كنيم. در اين صورت, نمى توان به عدم فرق ميان موارد ياد شده در روايات و ديگر موارد, قطع حاصل كرد. افزون بر اين, چون موارد ياد شده در حوزه اى است كه شارع حد خاصى تعيين نكرده است, اصلاً فعل معصوم از باب تبليغ حكم الهى نيست تا گفته شود تعميم آن از موردى به مورد ديگر قياسى باشد, بلكه از مواردى است كه به امام به عنوان حاكم واگذار شده است.
در پاسخ اشكال دوم هم مى گوييم فعل از آن جهت كه فعل است, بر حكم خاصى نظير وجوب يا حرمت دلالت ندارد, ولى بر اصل جواز به معناى عام دلالت مى كند[25] چون در علم كلام ثابت شده است كه حوزه عصمت گسترده است و معصوم نه تنها در مقام تبليغ احكام, بلكه در مقام عمل به آن ها نيز معصوم است[26] پس به طور طبيعى, جواز اين فعل به معناى عام ثابت مى شود.

دليل سوم ـ اهتمام اسلام به حفظ نظام اجتماعى

اسلام به نظام اجتماعى اهتمام شديد نشان داده است, به گونه اى كه در برخى موارد, از اجراى احكام خويش به دليل اختلال در نظام اجتماعى دست كشيده است. در روايات هم توجه به مسئله اختلال نظام اجتماعى مشهود است. فقيهان هم در فقه بدان استناد كرده اند. پس اگر كارى به اختلال نظام اجتماعى بيانجامد, آن را حرام, بلكه سزاوار كيفر دانسته اند. بنابراين, اگر عمل مباحى مايه اختلال نظام اجتماعى شود, مى توان براى آن كيفر قرار داد. در نتيجه, تعيين مجازات براى گناهى كه موجب اختلال نظام مى شود, به طريق اولى جايز خواهد بود[27] در اين صورت, براى بدحجابى در شرايطى كه موجب اختلال نظام اجتماعى مى شود, مى توان مجازات تعيين كرد.
با اين حال, اين دليل, اخص از مدعاست و تنها جواز تعيين مجازات براى گناهان در شرايطى خاص را در جايى كه به اختلال نظام بيانجامد ـ ثابت مى كند, ولى مدعا اين است كه بدحجابى حتى اگر سبب عروض ثانوى اختلال نظام هم نشود, مى توان براى آن مجازات تعيين كرد. پس اخص از مدعا خواهد بود.

دليل چهارم ـ اهتمام اسلام به تحقق اهداف و اجراى احكام آن

شارع مقدس و بنيان گذار اسلام همان گونه كه به ابلاغ اهداف و احكام خويش اهتمام ورزيده, به تحقق اهداف و اجراى احكام خويش اهتمام شديد داشته است. پس همان گونه كه نهاد امامت را عهده دار تفسير و تبيين دين قرار داده, همين نهاد را مسئول تحقق اهداف و اجراى احكامش تعيين كرده و بر آن تأكيد فراوان داشته است[28] افزون بر اين, جعل نهادهايى چون نهاد حكومت, امر به معروف و نهى از منكر و حسبه, به روشنى, گوياى اهتمام اسلام به اجراى احكامش است. لازمه اين اهتمام شديد, جواز تعيين مجازات براى مخالفت علنى است, همان گونه كه در شريعت براى گناهان علنى فراوانى نظير روزه خوارى, شراب خوارى و… , مجازات تعيين شده است.

دليل پنجم ـ قاعده لطف

(قاعده لطف) يكى از قواعد كلامى مذهب اماميه قاعده لطف است[30] براساس اين قاعده, همان گونه كه مقتضاى لطف, رحمت و خيرخواهى خداوند, بيان دستورها و احكام الهى با بعثت پيامبران و نصب امامان است, مقتضاى لطف الهى, زمينه سازى براى انجام واجبات و ترك محرمات است[31] براساس اين قاعده, بر دولت اسلامى لازم است كه با تدبير حكيمانه و برنامه ريزى سنجيده, به بسترسازى و ايجاد شرايط لازم براى عمل به اين دستور الهى و هنجار اخلاقى بپردازد. همان گونه كه مقتضاى اين لطف, دعوت به حجاب و عفاف و حتى پيش گيرى از تظاهر به بدحجابى است, دولت به مقتضاى قاعده لطف مى تواند براى جلوگيرى از بدحجابى و بى عفتى, قوانينى, وضع و براى تخلف آن مجازات تعيين كند تا بدين وسيله مردم را به طاعت, نزديك و از معصيت دور سازد.
روشن است كه اين دليل مبتنى بر لزوم آخرين مرتبه لطف است. برخى لطف را در حد بيان احكام و دستورهاى الهى لازم دانسته اند و برخى فراتر از آن, لطف را در حد زمينه سازى براى انجام دستورهاى الهى, لازم شمرده و برخى فراتر از آن, لطف را در حد جعل احكام كيفرى هم لازم دانسته اند و اين دليل مبتنى بر لزوم لطف در مرتبه اخير است. به نظر نگارنده, دليل لطف اين توان را دارد كه حد اخير را هم ثابت كند, گرچه ميان مراتب لطف از نظر عقلى ترتيب وجود دارد. براى نمونه, تا لطف به شكل زمينه سازى فرهنگى, كارآيى دارد, نوبت به لطف در حد جعل كيفر نمى رسد.

دليل ششم ـ فلسفه وجودى حكومت دينى

فلسفه حكومت در جوامع عرفى صرفاً برقرارى نظم اجتماعى است,32 ولى در تفكر اسلامى, حكومت افزون بر استقرار نظم, فلسفه ديگرى هم دارد و آن, بسترسازى و فراهم ساختن شرايط براى تحقق اهداف و ارزش ها و اجراى احكام دينى است. قرآن كريم نيز اقامه نماز, پرداخت زكات, امر به معروف و نهى از منكر را از آثار و بركات طبيعى قدرت پيدا كردن مؤمنان ـ كه در دست گرفتن حكومت يكى از مصداق هاى آن است ـ ذكر مى كند[33] پيامبر گرامى اسلام, برخى اهداف حكومت اسلامى را در سفارش هاى خود به واليان و كارگزاران حكومت بيان مى كند[34] اميرمؤمنان على(ع) نيز يكى از اهداف به دست گرفتن قدرت را اجراى آموزه هاى دين و برپايى حدود الهى برمى شمارد[35]
بنابراين, مقتضاى فلسفه وجودى حكومت دينى, اجراى اهداف و احكام دينى است; زيرا فلسفه وجودى همان علت غايى است كه وجود و عدم حكم بدان وابسته است. لازمه اين فلسفه وجودى هم فرهنگ سازى و تثبيت هنجارهاى پسنديده در مرحله نخست است و هم ثبوت اين حق براى دولت است كه در مراحل بعدى, حق برخورد با توسل به قانون را داشته باشد. به تعبير ديگر, اين دليل در مرحله نخست, وظيفه زمينه سازى فرهنگى را بر عهده دولت مى گذارد و در صورتى كه اين گزينه پاسخ نداد, دولت را موظف مى داند كه به برخورد حقوقى و جزايى متوسل شود.

دليل هفتم ـ روايات جعل كيفر براى هر گناهى

از برخى روايات چنين به دست مى آيد كه خداوند براى تخلف از هر واجب يا حرامى, كيفر قرار داده است. براى نمونه, در روايت معتبرى چنين آمده است:
ان الله تبارك و تعالى لم يدع شيئاً يحتاج اليه الامه الا انزله فى كتابه و بينه لرسوله و جعل لكل شىء حداً و جعل عليه دليلاً يدل عليه و جعل على من تعدى ذلك الحد حداً[36]
مفاد اين روايت آن است كه خداوند براى هر چيزى, ضابطه و چارچوبى قرار داده و براى هر كس كه از آن چارچوب ها تجاوز كند, جزا و كيفرى تعيين كرده است[37]
تقريب استدلال به اين روايت بدين قرار است: حجاب و پوشش يكى از چارچوب ها و مقررات و دستورات الزامى الهى است38 و هر كس اين واجب را به صورت مقرر رعايت نكند, به مقتضاى ذيل روايت (و جعل على من تعدى ذلك الحد حداً) سزاوار عقوبت و كيفر است. هنگامى كه كيفر الهى ثابت شد, به طور طبيعى, دولت حق دارد كه آن را اجرا كند[39]
ممكن است در اين تقريب اشكال شود كه در صورتى تام است كه مراد از جعل كيفر براى هر امرى, كيفر براى تخلف از هر واجب و حرامى باشد, در صورتى كه چنين نيست. روشن شدن اين مطلب بدين وابسته است كه مراد از (كل شىء) در جمله (و جعل لكل شىء حداً) چيست؟
چند احتمال در اين باره به نظر مى رسد:
1- مراد, همه افعال انسان باشد اعم از اينكه حكم الزامى داشته باشد يا حكم ترجيحى و حتى فاقد هر دو باشد. به يقين, اين عموم مراد نيست; زيرا با جمله بعدى كه آمده (و جعل لمن تعدى ذلك الحد حداً), سازگار نيست. لازمه آن اين است كه بگوييم تخلف از حكم ترجيحى (چه مكروه كه راحج الترك است, چه مستحب كه راجح الفعل است) نيز كيفر داشته باشد و اين امرى واضح الفساد است.
2- مراد, همه افعال الزامى از جانب شريعت باشد, حال چه واجب كه لازم الفعل است و چه حرام كه لازم الترك است. اين احتمال هم پذيرفتنى نيست; زيرا در شريعت, تنها براى گناهان معدودى مثل زنا, لواط, سرقت و… حد تعيين شده است.
پس از اينكه اين دو احتمال باطل شد, تنها اين احتمال صحيح به نظر مى رسد كه مراد از آن, خصوص گناهان موجب حد است. به علاوه قرينه خارجى هم اين احتمال را تأييد مى كند و آن اين است كه اين جمله در ذيل روايت ديگرى آمده است كه شخص مرتكب گناهِ حدى شده بود[40]
بنابراين, روايت براى عصيان همه احكام الزامى, كيفر تعيين نكرده است تا گفته شود يكى از احكام الزامى, حجاب است و دولت مى تواند كسى را كه با اين دستور الهى مخالفت كند, كيفر دهد. در پاسخ بايد گفت مراد از اين روايت, خصوص گناهان حدآور نيست; زيرا در اين موجب قضيه اى به شرط محمول مى گردد و معناى روايت چنين خواهد بود كه خداوند براى هر گناه موجب حدى, حد قرار داده است. بيان اين مطلب از جانب عاقل, حكيمانه نيست. چگونه ممكن است امام معصوم كه در حكمت و علم و ديگر كمالات فوق عقلاست, چنين مطلبى را بيان كند. علت اشتباه در تفسير, خلط معناى عام لغوى با معناى خاص اصطلاحى است. حد در لغت و عرف عصر صدور روايات, به معناى عام بوده و يكى از كاربردهاى آن, كيفرهاى خاصى است كه براى گناهان خاصى قرار داده شده است و مثل تازيانه براى زنا كه به مرور زمان در فقه در اين معناى خاص رايج و مصطلح شده است و اكنون كاربرد بدون قيد و قرينه اش به همين معناى اصطلاحى و مضيقش منصرف است, ولى در عصر صدور روايت, معناى عام و موسعى داشته است. پس نمى توان گفت امام معناى اصطلاحى كنونى را اراده كرده است. حتى اگر هم شك داشته باشيم كه مراد امام, معناى عام لغوى است يا معناى خاص اصطلاحى, مقتضاى اصل, عدم اراده معناى اصطلاحى است; چون يقين داريم حد در لغت و عرف عام, معناى موسّعى داشته است كه بعدها در فقه در معناى خاصى مصطلح شده است. نمى دانيم در عصر امام باقر (ع) به حد اصطلاح رسيده است تا در اين روايت آن معناى خاص اراده شده باشد يا نه. مقتضاى استصحاب, نرسيدن به حد اصطلاح است. بنابراين, نمى توان گفت مراد از آن, معناى خاص فقهى است.
افزون بر اين, حتى اگر ادعا شود كه (حد) در عصر صدور روايت ـ زمان امام باقر (ع) ـ نيز در معناى اصطلاحى فقهى به كار رفته است, در خود روايت, قراين روشنى هست كه مراد از آن, معناى خاص فقهى نيست, بلكه معناى موسع لغوى مراد است و آن دو جمله است:
الف) جمله (ان الله تبارك و تعالى لم يدع شيئاً تحتاج اليه الامة الى يوم القيامه الا انزله فى كتابه و بيّنه لرسوله. ) در اين جمله, عموميت به شكل حصر بيان شده است. پس از اين عموم مؤكد مى فرمايد: (جعل لكل شى, حداً… و جعل على من تعدى ذلك الحد حداً) كه باز (لكل شىء) بر عموميت به شكل برجسته اى تأكيد مى كند. اين قرينه روشنى است كه مراد از حد در تمام اين جمله ها, معناى اصطلاحى مضيّق نيست; چون لازم مى آيدآن عمومى كه چند بار بر آن تأكيد شده است, به چند حد خاص حمل شود كه اين حملى ـ نظير تخصيص اكثر ـ قبيح و مستهجن است.
ب) حد در جمله (جعل لمن تعدى ذلك الحد حداً), دوبار تكرار شده است و نمى توان گفت دو كلمه (حد) در يك جمله به يك معناست, بلكه حد اول (ذلك الحد), آن چارچوب و حكم شرعى است و حد دوم (حداً) كيفر تجاوز از آن چارچوب است. هنگامى كه ثابت شد حد اول به معناى خصوص گناهان خاص نيست, به طور طبيعى, مجازات آن هم مجازات گناهان خاص نخواهد بود. پس مراد از حد دوم هم مطلق كيفر است, نه خصوص حد به معناى اصطلاحى فقهى آن.
بنابراين, معناى روايت اين مى شود كه خداوند براى هر چيزى, چارچوبى قرار داده و براى هر كسى كه از آن چارچوب تجاوز كند, مجازاتى تجويز كرده است. يكى از چارچوب هاى الهى ضوابط شرعى, حجاب است كه هر كس آن را رعايت نكند, سزاوار مجازات خواهد بود. بنابراين, روايت بر مدعا دلالت مى كند.
ممكن است اشكال شود لازمه اين معنايى كه از اين روايت بيان شد, اين است كه خداوند كيفر بدحجابى را هم قرار داده است, در حالى كه مدعا اين است كه دولت مى تواند بر آن كيفر تعيين كند. بنابراين, دليل و مدعا با هم هم خوانى نخواهد داشت. در پاسخ مى گوييم كه حق كيفر دادن بنا بر اين روايت از جانب خداست, هر چند تعيين مقدار آن را به ولى امر واگذار كرده, نظير تعزيرات و ديگر مقرراتى كه مقدارش به ولى امر واگذار شده است[41] پس اصل تجويز كيفر دادن, مستند به خداست و به همين دليل, صحيح است كه آن را به خداوند استناد دهيم, همان گونه كه در روايت, به خداوند استناد داده شده است.

دليل هشتم ـ قياس اولويت يا مساوات (اولويت مجازات كردن)

در روايات, برخى از گناهان سبب تعزير دانسته شده كه يا مفسده آن از بدحجابى كمتر است يا حداكثر مفسده آن در حد بدحجابى است, گناهانى نظير: خودارضايى,42 خوابيدن دو مرد زير يك پوشش يا لحاف,43 خوابيدن دو زن زير يك پوشش و لحاف,44 بوسيدن هم جنس از روى شهوت,45 خوردن گوشت حيوانى كه ذبح شرعى نشده يا گوشت خوك,46 خوردن خون47 و داستان سرايى در مسجد[48]
بنابراين, هنگامى كه گناهى نظير خوابيدن دو هم جنس (دو زن يا دو مرد) زير يك پوشش يا خوردن گوشت بدون ذبح شرعى سبب تعزير مى شود, بدحجابى به طريق اولى (قياس اولويت) يا دست كم همانند آن (قياس مساوات) موجب ثبوت جواز كيفر مى گردد. گرچه اين دليل مانند دليل پيشين, عموميت را اثبات نمى كند,49 ولى براى اثبات خصوص مورد ـ رعايت نكردن حجاب واجب ـ تام است.

دليل نهم ـ الغاى خصوصيت از موارد منصوص

در روايات, براى برخى از گناهان در عرصه هاى گوناگون, تعزير ذكر شده است. برخى از آن ها صرفاً حق الله است, نظير خودارضايى50 و پاره اى از آن ها حق الناس است, نظير هجو51 و دشنام 52و چشم اندازى به خانه ديگران[53] برخى از آن ها گناهان كبيره است و برخى ديگر گناهان صغيره, نظير خوابيدن دو هم جنس زير يك پوشش يا لحاف54 يا اجتماع زن و مرد نامحرم در يك خانه[55] برخى از آن ها گناهانى است كه موجب اختلال نظام جامعه مى شود, نظير احتكار,56 اختلاس,57 رباخوارى58 و شهادت دروغ[59]. برخى از آن ها نيز گناهانى صرفاً فردى است, مانند: نزديكى با همسر در حال عادت ماهيانه60 يا در حال روزه,61 خودارضايى,62 خوردن خون يا مردار[63] براى برخى از امور مكروه هم آمده كه معصوم, مرتكب آن را تعزير كرده است[64]
از امثال اين روايات, نتيجه گرفته مى شود كه آنچه ملاك جواز تعزير است, گناه و معصيت است و هيچ گناهى خصوصيتى ندارد, نه كبيره بودن, نه وابسته بودن به حق الناس و نه اختلال نظام جامعه. گرچه فقيهان گذشته به اين دليل تمسك كرده اند,65 ولى تقريرى از آن ارائه نداده اند كه نافى تفصيلاتى باشد كه در اين زمينه وجود دارد, ولى تقرير يادشده همه تفصيلات و احتمال خصوصيت به لحاظ هر يك از آن ها را نفى مى كند[66]

دليل دهم ـ ادله نهى از منكر

ييكى از احكام الزامى اسلام, امر به معروف و نهى از منكر است كه آيات و روايات فراوانى بر وجوب آن دلالت مى كند. در روايات67 و بيان فقيهان,68 مراتب گوناگونى براى امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده كه يكى از آن ها مرتبه اى است كه مستلزم تصرف در شئون ديگرى است (دخالت فيزيكى); چون چنين دخالتى سبب هرج و مرج مى شود. فقيهان, وجوب,69 بلكه جواز چنين مرتبه اى را مشروط به اذن امام و دولت اسلامى70 يا اصالتاً از وظايف اختيارات دولت اسلامى71 دانسته اند. بنابراين, مقتضاى عموم ادله نهى از منكر اين است كه اين مرتبه از نهى از منكر هم واجب است, ولى عمل به آن از وظايف و اختيارات دولت است كه يا خود به آن اقدام كند يا به ديگران اجازه اقدام دهد[72]
ممكن است در اين دليل اشكال شود كه نهى از منكر پس از ارتكاب عمل حرام صورت مى گيرد. پس يكى از شرايط وجوب آن را اصرار شخص بر استمرار فعل يا تكرار آن دانسته اند, بلكه ظاهر ابتدايى و بدون قرينه آن هم رفع است, نه دفع; يعنى ظاهرش اين است كه منكر واقع شده, در حالى كه جعل قانون براى جلوگيرى از وقوع گناه و جرم است. بنابراين, ميان اين دو منطقه مشتركى وجود ندارد كه بتوان عموم ادله نهى از منكر را دليل بر مدعا قرار داد.
در پاسخ بايد گفت هم نهى از منكر عموميت دارد و هم جعل قانون, به دفع و جلوگيرى از وقوع جرم اختصاص ندارد, بلكه در بسيارى از موارد, مواد قانونى صورت جزا دادن پس از وقوع جرم را دربرمى گيرد. يكى از اهداف قانون گذار, جلوگيرى از رخ دادن جرم يا كاهش آن است, ولى اين به آن معنا نيست كه قانون فقط براى اين صورت وضع مى شود.
عموميت نهى از منكر هم نسبت به دست كم برخى موارد دفع ـ نظير جايى كه شخص به مقدمات نزديك فعل منكر اقدام مى كند ـ روشن است. بر فرض بپذيريم كه به حسب لفظ, نهى از منكر به جايى اختصاص دارد كه منكر واقع شده است ـ رفع ـ ولى ملاك نهى از منكر عموميت دارد و دست كم, موارد شروع در مقدمات قريبه منكر را هم دربرمى گيرد. فقيهان گفته اند اگر شخص قصد انجام دادن منكرى را داشته باشد كه تاكنون انجام نداده است, نهى كردن وى از منكر واجب است[73] نكته جالب اين است كه اين مطلب را در ذيل شرط اصرار ذكر كرده اند; يعنى منافاتى ميان اين شرط و قصد انجام آن نديده اند.

دليل يازدهم ـ اولويت قطعى (اولويت الزام)[74]

اولويت را به چند ملاك مى توان تقريب كرد:

تقريب اول ـ اولويت احكام الزامى از احكام غير الزامى

در شريعت, برخى احكام غير الزامى وجود دارد كه اگر مردم آن ها را اجرا نكنند, دولت مشروع اسلامى مى تواند مردم را به اجراى آن ها الزام كند, بلكه بر اساس برخى روايات, دولت اسلامى مى تواند براى تحقق پاره اى از احكام غير الزامى, با مردمى كه بدان عمل مى كنند, وارد جنگ شود. بنابراين, هنگامى كه دولت اسلامى حق دارد بر حكم غيرالزامى (مستحب, مكروه, مباح) تعزير كند, به طريق اولويت بايد گفت دولت اسلامى حق دارد بر حكم الزامى الزام كند. احكام استحبابى نظير زيارت پيامبر گرامى اسلام,75 اذان,76 نماز جماعت,77 زيارات امامان معصوم78 و نماز عيد (بنا بر اين قول كه مستحب است)[79] و احكام مكروه نظير قصه گويى در مسجد80 است.
ممكن است گفته شود گرچه همه يا اكثر قريب به اتفاق فقيهان, اين احكام را الزامى و واجب نمى دانند, بلكه حداكثر به استحباب مؤكد آن فتوا داده اند, ولى اين احكام, خصوصيتى دارند كه مانع از تسرى اين حكم از آن ها به محل بحث ـ وجوب حجاب ـ مى شود و آن اينكه اين احكام جز و شعاير اسلام به شمار مى آيند و نشانه و علامت مسلمان بودن است و اگر مردم شهر يا منطقه يا كشورى به اين احكام عمل نكنند, بوى ارتداد از آن به مشام مى رسد. بنابراين, گفته شده است كه بايد اين افراد را نهى از منكر كرد, حتى اگر به شكل جنگ و خشونت هم باشد, مى توان برخورد كرد. پس اگرچه حجاب بر اين احكام, مزيت و اولويت دارد; چون حجاب, واجب است و اين ها واجب نيستند, ولى اين ها هم اين مزيت را دارند كه هر يك از آن ها شعار اسلام و نشانه مسلمان بودن هستند. به همين دليل, برخى از فقيهان هم دليل فتوايشان مبنى بر اجبار بر امتثال را شعار و نشانه مسلمانى ذكر كرده اند[81] بنابراين, اگر احتمال خصوصيتى هم بدهيم, ديگر نمى توان حكم را تعميم داد; زيرا قطع يا اطمينان به اولويت كه ملاك تسرى و تعميم بود, از بين مى رود.
در پاسخ مى گوييم:
1- حجاب هم يكى از شعاير مسلمانى است. پس همان ملاك درباره حجاب هم وجود دارد. بنابراين, اگر بپذيريم ملاك الزام, شعار بودن است, از اين نظر, ميان حجاب و احكام ياد شده, فرقى نخواهد بود. آيه 59 سوره احزاب به روشنى نشان مى دهد كه يكى از اهداف دستور خداوند به لزوم رعايت حجاب, جداسازى مسلمانان از غيرمسلمانان بوده است; يعنى نوعى نشانه و علامت مسلمانى به شمار مى رود:
ييا ايها النبى قل لازواجك و بناتك و نساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيهن ذلك ادنى ان يعرفن فلايؤذين و كان الله غفوراً رحيماً.
اى پيامبر, به زنان و دختران و زنان مؤمنان بگو پوشش هاى خود را بر خود فروتر گيرند. اين براى آنكه شناخته شوند و آزار نبينند, (به احتياط) نزديك تر است و خدا آمرزنده مهربان است.
اين آيه به روشنى يكى از فلسفه هاى حجاب را شناسايى زنان مسلمان از غير آنان ذكر مى كند; زيرا همه زنان مسلمانان ـ نساء المؤمنين ـ به اين وظيفه مكلفند و قرآن, فايده رعايت اين دستور را شناسايى زنان مسلمانان از ديگر زنان و در نتيجه, مصون ماندن از آزار ذكر مى كند[82]
2- برخى از اين ها از قبيل شعائر نيستند, نظير قصه تعريف كردن در مسجد.
تقريب دوم: اولويت احكام توصلى از احكام تعبدى
در پاره اى از احكام, قصد قربت, شرط است. بدين معنا كه انجام آن ها در صورتى صحيح است كه به قصد تقرب به خداوند ايتان شود كه به آن ها تعبدى مى گويند, نظير حج و در مقابل, قصد قربت, شرط صحت برخى از اعمال نيست كه به آن ها توصلى مى گويند, نظير حجاب.
در روايات معتبر آمده است كه اگر مردم به حج نروند, بر دولت اسلامى واجب است كه مردم را بر حج رفتن الزام كند[83] هم چنين در روايات معتبر آمده است كه پيامبر براى كسانى كه در نماز جماعت حاضر نمى شدند, كيفر تعيين كرد و بدين صورت بر انجام واجب تعبدى الزام كرد[84] هنگامى كه دولت مشروع اسلامى حق دارد مردم را بر انجام واجبى تعبدى, نظير حج, نماز و… الزام كند, به طريق اولى حق خواهد داشت بر انجام واجب توصلى نظير حجاب الزام كند.

تقريب سوم: اولويت احكام اجتماعى از وظايف شخصى

در شريعت, پاره اى وظايف وجود دارد كه اگر مردم نسبت به آن ها كوتاهى كنند و مسئوليت خود را نسبت به آن ها به خوبى انجام ندهند, بر دولت اسلامى لازم است كه مردم را بر انجام مسئوليت شان الزام كند, نظير وظيفه رسيدگى مالك چارپايان نسبت به آب و غذاى آن ها,85 وظيفه رسيدگى مالك ساختمان نسبت به حفظ و مرمت آن,86 وظيفه رسيدگى كشاورز به باغ و مزرعه87 و وظيفه خويشاوندان نسبت به كودك پيدا شده[88] اگر دولت اسلامى حق دارد كه مالكان يادشده را به انجام وظايف خصوصى و شخصى شان الزام كند, به طريق اولى حق خواهد داشت نسبت به احكامى كه پى آمد اجتماعى بيشترى دارند, الزام كند. بى ترديد, تقريب هاى سه گانه مى تواند اين دليل را به دليل قابل اطمينان براى فقيه تبديل كند.

دليل دوازدهم ـ تأمين حقوق مردم

يكى از وظايف دولت, تأمين حقوق مردم است و دولت دينى و غيردينى در اين وظيفه, تفاوتى ندارد. دولت غيردينى نيز چنين وظيفه اى بر عهده دارد. پس تفاوت در جنبه مصداق هاى حقوق است. هرچند مصداق هاى حقوق مردم در يك جامعه و دولت دينى با مصداق هاى حقوق آنان در جامعه و دولت غير دينى اشتراك دارند, ولى براى جامعه دينى مى توان حقوق گسترده ترى تعريف كرد يا همان حقوق مشترك را به گونه اى موسّع تفسير كرد. اين دليل را با چند بيان مى توان تقرير كرد كه به يكى از تقريرهاى آن مى پردازيم:

حق امنيت

يكى از حقوق مردم در جامعه, حق برخورداى از امنيت و آرامش است. امنيت, پديده تك بعدى نيست كه صرفاً به امنيت نظامى يا اقتصادى يا سياسى منحصر شود, بلكه پديده اى چند بعدى است كه امنيت و آرامش فكرى, روانى و عقيدتى افراد را هم دربرمى گيرد. بنابراين, در جامعه اى كه اكثريت مردم, باورها و هنجارهاى دينى خاصى را پذيرفته اند, رفتار مخالف با هنجارهاى مقبول, امنيت و آرامش روانى و فكرى جامعه را بر هم مى زند و حقى از حقوق اكثريت را تضييع مى كند. در اين صورت, وظيفه دولت, تأمين و پاس دارى از اين حق مردم خواهد بود. بى ترديد, حجاب و عفاف, يكى از هنجارهاى الزامى دينى است كه ترك آن موجب اختلال امنيت فكرى, اعتقادى و روانى اكثريت جامعه مسلمان مى شود. البته اين دليل در جامعه اى صادق است كه در تلقى مردم, حجاب يك هنجار الزامى دينى باشد كه آسيب ديدن آن سبب خدشه دار شدن امنيت جامعه شد, همان گونه كه در تلقى نگارنده چنين است, بلكه مى توان آن را يكى از فلسفه هاى حجاب در اسلام دانست. آيه شريفه 59 سوره احزاب به همين موضوع اشاره مى كند[89]
به نظر مى رسد بر اساس ديگر حقوق مردم90 ـ نظير حق بهداشت روانى, حق آسايش و… ـ كه طبعاً دولت هم وظيفه دارد آن حقوق را تأمين كند, مى توان تقريرهاى ديگرى نيز از اين دليل ارائه داد يا دليل هاى ديگرى آورد91 كه توضيح آن از مجال اين نوشتار خارج است.
به اعتقاد نگارنده, دلالت ده دليل از دليل هاى پيشين بر حق الزام دولت بر حجاب تمام است. ممكن است فقيهى در برخى از اين ادله, مناقشه اى داشته باشد, ولى بدون ترديد, مجموع اين دليل ها, فقيه را مشرف بر قطع نسبت به حكم شرعى مى كند.

پرسش ها و پاسخ ها

پس از اينكه دليل هاى گوناگونى بر حق دخالت دولت بر الزام و تعيين كيفر بر رعايت نكردن حجاب شرعى ذكر كرديم, به بررسى برخى پرسش ها و اشكال هايى مى پردازيم كه در اين زمينه وجود دارد.
پرسش اول: مقتضاى ادله پيشين اين است كه دولت مى تواند براى رعايت نكردن حجاب واجب شرعى, كيفر تعيين كند. به چه دليلى مى گوييد ميان گزينه فرهنگى و گزينه قانونى و جزايى, ترتيب وجود دارد و تا هنگامى كه گزينه فرهنگى كارآيى دارد, دولت حق ندارد به گزينه قانونى و جزايى روى آورد. اين ترتيب از خود ادله پيشين استفاده مى شود يا از ادله ديگرى؟
پاسخ: هم برخى ادله پيشين بر اين ترتيب دلالت مى كند و هم مى توان ادله ديگرى به سود اين ترتيب فراهم آورد. از ادله پيشين, دليل پنجم و ششم به خوبى بر اين مطلب دلالت مى كند كه ذيل دليل پنجم و ششم به آن ها اشاره شد و در اين جا به ذكر يكى از دليل هاى ديگر بسنده مى كنيم.
كيفر دادن افراد, نوعى ولايت بر شئون ديگر است, مقتضاى قاعده اولى, عدم ولايت بر شئون افراد است[92] ادله پيشين يا به صورت خاص, جواز كيفر دادن را بعد از تأثير نداشتن گزينه فرهنگى ثابت مى كرد يا از اين جهت, اجمال داشت; يعنى به صورت فى الجمله جواز كيفر دادن را به اثبات مى رساند. در اين صورت, قدر يقينى اين ادله آن است كه تنها در صورت كارآيى نداشتن گزينه فرهنگى, مى توان به گزينه جزايى و قانونى روى آورد.
ممكن است گفته شود برخى از وظايفى هم كه در گزينه فرهنگى ذكر شد, نوعى دخالت در شئون ديگران است. پس به مقتضاى قاعده عدم ولايت, بايد گفت دولت نمى تواند به گناه كار تذكر دهد. در پاسخ مى گوييم:
1- در اينكه پند دادن, حق دولت و مردم از باب امر به معروف و نهى از منكر است, جاى هيچ ترديدى نيست و آيات و روايات متعددى بر آن دلالت مى كند, ولى اين نوع وظيفه را هم بايد در جايگاه و مرتبه خود انجام داد و پيش از آن, كسى حق پند و تذكر دادن شخصى ندارد. براى مثال, بايد پس از آگاهى شخص نسبت به منكر باشد. بنابراين, نتيجه اين بحث, نفى حق تذكر ديگران به صورت مطلق نيست ـ آن گونه كه در اشكال مطرح شد ـ, بلكه نفى اين حق پيش از انجام مرحله پيشين آن است.
2- اگر بپذيريم كه امثال پند دادن هم دخالت در شئون ديگران است, بايد گفت دخالتى بسيار ضعيف است و هرگز ستم به شمار نمى آيد, در حالى كه الزام و مجازات كردن, دخالتى قوى است كه اگر بدون توجيه عقلانى يا مستند شرعى باشد, ستم است. پس فرق ميان اين دو بسيار است. بدين ترتيب, با احتمال تأثير گزينه فرهنگى, نوبت به گزينه حقوقى و قضايى نمى رسد.
افزون بر اين, دليل هايى را كه به ترتيب ميان مراتب امر به معروف دلالت مى كند و مى گويد تا هنگامى كه نهى زبانى موثر است, نوبت به نهى فيزيكى نمى رسد, مى توان دليل اين مطلب قرار داد. پس از نقل مطالب آن خوددارى مى كنيم و خوانندگان را به برخى منابع مربوط به آن ارجاع مى دهيم[93]
پرسش دوم: قلمرو اختيارات دولت منحصر به حوزه عمومى است و حجاب, امرى خصوصى است. دولت حق و اختيار دخالت در حوزه خصوصى مردم را ندارد و نمى تواند بر بدحجابى و بى حجابى مجازات تعيين كند.

پاسخ:

1- مراد از اينكه حجاب امر خصوصى است, چيست؟ اگر مراد از خصوصى اين است كه هيچ پى آمد اجتماعى ندارد, اين خلاف وجدان است. به همين دليل, جامعه هاى غير معتقد به آن هم درباره حدش اظهار نظر مى كنند. اگر امرى صرفاً خصوصى بود, چرا برخى دولت هاى غربى از با حجاب بودن دختران و زنان مسلمان جلوگيرى مى كنند. به طور طبيعى, از نظر آنان, داشتن حجاب كامل, آثار اجتماعى دارد كه به خود حق داده اند مقرراتى براى ممنوعيت حجاب وضع كنند.
اگر مراد از خصوصى بودن حجاب اين است كه در محيطهاى خصوصى نظير خانه و ميهمانى, دولت حق دخالت ندارد, اين معنا صحيح است, ولى محل كلام نيست. محل كلام, حق دخالت دولت در مسئله حجاب در محافل عمومى است. رعايت حجاب در محافل عمومى و خصوصى در برابر نامحرمان, واجب است, ولى قلمرو حق دخالت دولت در مسئله حجاب, منحصر به محافلى است كه از نظر عرف, عمومى به شمار آيد.
2- اگر فرض كنيم ـ به فرض محال ـ كه حجاب امرى صددرصد خصوصى باشد و هيچ پى آمد اجتماعى نداشته باشد كه مجوز دخالت دولت در آن باشد, از كجا مى گوييد كه حوزه دخالت دولت اسلامى, منحصر به حوزه عمومى است. دولت اسلامى به صورت فى الجمله حق دخالت در عرصه خصوصى را هم دارد.
يكى از ادله آن, حق اجراى حدودى است كه حق الناس نيست, بلكه به اصطلاح فقهى (حق الله) به شمار مى آيد, نظير حق اجراى حد زنا, لواط يا مساحقه اى است كه در خانه خصوصى و با رضايت دو طرف صورت گرفته يا اجراى حد شرب خمرى است كه در خفا و در محيط شخصى انجام شده است. هم چنين هر گناهى كه حق الناس نيست و در شريعت براى آن ها حد تعيين شده است, وقتى نزد حاكم شرع ثابت شد, بايد بر وى حد جارى كند. البته اگر حدى از نوع حقوق الهى بر عهده شخصى به واسطه اقرار وى ثابت شد, حاكم شرع مى تواند بنابر صلاح ديد, بر وى حد جارى نكند به هر حال, اين مطلب كه اختيارات دولت اسلامى منحصر به حوزه عمومى نيست, بلكه اجمالاً حق دخالت در حوزه خصوصى را هم دارد, از نظر روايات معتبر و فقه اماميه, بلكه فقه اسلام, اتفاقى است.
افزون بر اين, جوامع غربى و دولت هاى سكولار هم حق دخالت دولت را منحصر به حوزه عمومى نمى دانند. به همين دليل, در مواردى نظير حجاب, مصرف مواد مخدر, مصرف پاره اى داروها و قرص هاى روان گردان, نبستن كمربند ايمنى هنگام رانندگى, استفاده نكردن از كلاه ايمنى هنگام موتورسوارى, استفاده نكردن از تجهيزات ايمنى هنگام كار كه حداقل هايى از سلامت و بهداشت فرد را تأمين مى كند, ولى به ديگران زيانى نمى رساند, دخالت مى كنند. دامنه دخالت ها و الزامات نهادهاى دولتى امروزه از اين هم بيشتر شده و مردم را به امورى نظير بيمه شخص ثالث و… ملزم مى كنند[94]
پرسش سوم: آيات و روايات فراوانى, انسان را موجودى مختار مى شمرد و هرگونه اكراه و اجبارى را از دين نفى مى كند. قرآن كريم مى فرمايد: (لااكراه فى الدين; در دين هيچ اجبارى نيست. )[95] حتى خطاب به پيامبر هم چنين آمده است:
(ولو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا افانت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين)[96]
و اگر پروردگار تو مى خواست, قطعاً هر كه در زمين است, همه آن ها ايمان مى آوردند. پس آيا تو مردم را ناگزير مى كنى كه بگروند؟
(فذكر انما انت مذكر ـ لست عليهم بمصيطر)[97]
پس تذكر بده كه تو تنها تذكر دهنده اى و بر آنان تسلطى ندارى.
(من يطع الرسول فقد اطاع الله و من تولى فما ارسلناك عليهم حفيظاً)[98]
هر كس از پيامبر فرمان برد, در حقيقت, خدا را فرمان برده است و هر كس روى گردان شود, ما تو را بر ايشان نگهبان نفرستاديم.
هنگامى كه اصل ايمان آوردن اجبارى و اكراهى, مطلوب خداوند نيست, به طريق اولى , عمل كردن به احكام فرعى دين از روى اكراه, مطلوب شارع نخواهد بود. هنگامى كه شارع حق اجبار كردن به احكامش را براى خود قرار نداده است, به طريق اولى, دولت اسلامى هم حق اجبار و تعيين مجازات براى آن را نخواهد داشت.
پاسخ: صحيح است كه اصل ايمان آوردن بايد با اختيار و آگاهى باشد و چنين ايمانى در آخرت مايه نجات انسان مى شود و داراى آثار و بركاتى در اين جهان است, ولى ايمان آوردن اختيارى, لوازمى دارد كه انسان بايد به لوازم آن ملتزم باشد. قرآن كريم همان گونه كه انسان را از ايمان آوردن اكراهى بر حذر مى دارد, مقتضاى ايمان آوردن را نيز عمل كردن به دستورهاى الهى مى داند. به همين دليل, بسيارى از دستورهاى خود را با خطاب (يا ايها الذين آمنوا) آغاز مى كند كه معنايش اين است كه لازمه ايمان آوردن به خدا و رسول, عمل كردن به اين دستورها نيز هست. حتى در برخى موارد, به صراحت بيان مى كند كه اگر به خداوند ايمان داريد, بايد به اين دستور الهى عمل كنيد[99] بنابراين, مقتضاى ايمان آوردن, عمل كردن به دستورهاى خداوند و رسول خداست. قرآن به موازات دعوت به ايمان, از نافرمانى خدا و پيامبر پس از ايمان آوردن نهى كرده است و وعده عذاب مى دهد[100] به طور كلى, قرآن كريم, تفكيك ميان آموزه هاى دين و ايمان آوردن به برخى و انكار كردن برخى ديگر را باطل مى شمرد[101]
بنابراين, شارع, عمل كردن به احكامش را پس از ايمان آوردن خواسته و براى مخالفت آن ها عذاب در نظر گرفته است. اين امر در كارهاى غير دينى نيز متعارف است. براى مثال, مهاجرت كردن به يك كشور, اختيارى است, ولى كسى كه مهاجرت به كشور ديگر و اقامت گزيدن در آن را انتخاب مى كند, ديگر بايد به قوانين و مقررات آن كشور هرچند دلخواه وى نباشد, پاى بند باشد و با آن ها مخالفت نكند. بنابراين, معناى انتخابى بودن اقامت گزيدن در يك كشور اين نيست كه عمل كردن به تك تك قوانين آن هم انتخابى و بدون اكراه و اجبار باشد. افزون بر اين, آيه 256 سوره بقره به امرى تكوينى اشاره مى كند و آن اين است كه اساساً ايمان آوردن, امرى اجبارپذير نيست.
پرسش چهارم: در اسلام, عملى مطلوب است كه با آگاهى و پذيرش قلبى انسان انجام بگيرد و اساساً عملى انسان را به كمال مى رساند كه اين دو ويژگى را داشته باشد. حجابى كه از روى اجبار و اكراه باشد, در تكامل انسان نقشى ندارد و مطلوب اسلام نيز نخواهد بود. پس نمى توان گفت دولت اسلامى حق دارد مردم را بر حجاب, ملزم و قوانينى را در زمينه پيش گيرى و جلوگيرى از بدحجابى و بى حجابى وضع كند.
پاسخ: اين اشكال به تفكيك نشدن ميان دو امر برمى گردد كه به توضيح نياز دارد. گاهى گفته مى شود عملى براى شخص عمل كننده, آثار و بركات معنوى و اخروى دارد كه از روى ايمان و اعتقاد قلبى انجام گيرد. در اين ترديدى نيست. گاهى نيز گفته مى شود عملى كه از روى اجبار و اكراه انجام مى گيرد, هيچ اثرى ـ هر چند اثرى دنيوى ـ هم ندارد و به جز شخص عمل كننده براى ديگران نيز فايده اى ندارد. اين مطلبى خلاف بداهت است. مثلاً اگر كسى از روى ايمان قلبى, زكات نپردازد, از آثار و بركات معنوى و اخروى آن بهره مند نمى شود. به همين دليل, فقيهان, نيت خالص را شرط آن دانسته اند, ولى اگر بدون اعتقاد, زكات پرداخت, فقيران و نيازمندان در اين دنيا از آن بهره مند مى شوند. بنابراين, بايد ميان فايده بردن شخص عامل و فوايدى كه نصيب ديگران مى شود و فوايد اين جهانى و بركات اخروى خلط نكرد. افزون بر اين, اعمالى كه قصد قربت در آن ها شرط نيست, اگر بدون رضايت هم امتثال شوند, اين فايده اخروى را دارند كه دست كم عقاب اخروى را دفع مى كنند.
حفظ حجاب از روى اكراه فوايدى براى شخص دارد و سبب مى شود كه شخص دچار عقاب ترك اين واجب الهى نشود. افزون بر اين, از مفاسدى كه به ديگران زيان مى رساند, جلوگيرى كند. پيامبر گرامى اسلام در كلام گهربار خويش مى فرمايد:
ان المعصية اذا عملت بها سرا لم تضر الاعاملها, فاذا عمل بها علانية و لم يغير عليه اضرت بالعامة[102]
همانا گناه وقتى در خلوت انجام گيرد, فقط به انجام دهنده زيان مى رساند, ولى وقتى در انظار عمومى انجام گيرد و با اعتراض روبه رو نشود, به عموم مردم نيز زيان مى رساند.
بنابراين, مطلوب اولى و برتر درباره حجاب اين است كه از روى اختيار و با تمايل شخص, رعايت شود, ولى اين به آن معنا نيست كه رعايت بدون ميل و با اكراه آن نيز مطلوب نيست و بى فايده باشد, بلكه در اين صورت هم فوايدى براى شخص و جامعه دارد و در اسلام هم مطلوب است, گرچه مطلوبيت برتر از آن, انجام آن از روى رضايت و تمايل قلبى است. بنابراين, اشكال ها و پرسش هاى ياد شده, در دليل هاى پيشين كه اتقان آن ها به اثبات رسيده است, هيچ گونه خللى وارد نمى كند.

نتيجه گيرى

اولين و مهم ترين گزينه در برخورد با پديده كم عفتى و بدحجابى, گزينه فرهنگى و تبليغى است و اين راه حلى اساسى و ريشه اى است. وظيفه نخستين و اصلى نظام اسلامى نيز اهتمام فراوان بر عملى شدن آن است. نظام اسلامى وظيفه دارد كه ابتدا همه ظرفيت ها و امكانات جامعه اسلامى را در اين زمينه شناسايى كند. سپس با هدف گذارى, سياست گذارى و برنامه ريزى صحيح و حساب شده, با اين معضل اجتماعى برخوردى فرهنگى داشته باشد. شناخت دقيق عوامل گوناگون پديدآورنده يا تشديدكننده اين پديده, شناخت عوامل تضعيف كننده يا خنثى سازنده آن ها, مدل سازى و معرفى الگوهاى رقيب, اهتمام شديد نسبت به شناسايى ارتباط اين پديده با ديگر عوامل فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى و سياسى موجود در جامعه و مانند آن, در اين زمينه, نقشى اساسى و تعيين كننده دارد.
راه حل حقوقى و قضايى نيز به عنوان آخرين گزينه و به عنوان استثناى قاعده مطرح است. از نظر فقهى و حقوقى, اين اختيار و حق براى دولت اسلامى ثابت است كه با اين پديده, برخورد حقوقى و قانونى داشته باشد و مجازاتى براى آن جعل كند. ادله گوناگونى در اين زمينه طرح و بررسى شد كه بسيارى از آن ها از نظر فقهى و حقوقى, معتبر و قابل استناد است. البته ادله معتبر ديگرى هم در اين زمينه مى توان فراهم آورد كه درجاى ديگر بايد به آن پرداخت.

پي نوشت ها:
1 . نحل, [125].
2 . براى نمونه نك: سيد محمد حسين طباطبايى, الميزان, ج4, ص [117].
3 . قرآن كريم در آيات متعددى, تزكيه و تهذيب اخلاق را به عنوان يكى از اهداف مهم بعثت ذكر مى كند (بقره, 129 و 151; آل عمران, 164; جمعه, 2) و پيامبر گرامى اسلامى, هدف بعثت خود را تعميم مكارم اخلاق ذكر مى كند: (انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق) (نك: محمد محمدى رى شهرى, ميزان الحكمة ج9, ص 321).
4 . براى نمونه نك: محمد مهدى نراقى, جامع السعادات, ج1, صص 26و [27].
5 . براى نمونه نك: نور, 33; براى اطلاع از احاديث نك: محمد محمدى رى شهرى, همان, ج6, ص 361 به بعد.
6 . براى نمونه در آيه 30 سوره نور, دستور به حفظ چشم و عورت به عفت و پاك دامنى معلل شده است.
7 . احزاب, [59].
8 . (قرآن كريم, به صورت عام, اهل تقوا نزد خداوند برتر و گرامى تر شمرده شده است: (ان اكرمكم عندالله اتقيكم) (حجرات, 13) كه در واقع, نوعى مسابقه عملى براى كسب تقواى بيشتر است.
9 . اميرالمؤمنان على(ع) در روايتى مى فرمايد: (امرنا رسول الله (ص) ان نلقى اهل المعاصى بوجوه مكفهرة) (حر عاملى, وسائل الشيعه, ج16, ب 6). هم چنين در روايات متعددى از سازش كارى با گناه كار نهى شده و موجب استحقاق عقوبت دانسته شده است (نك: محمدباقر مجلسى, بحار الانوار, ج12, ص386, ج14, ص 54; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, ج6, ص 180). سازش كارى با گناه كار بدين معناست كه نه تنها اقدامى براى هدايت وى و دست برداشتن او از گناه صورت نگيرد (نهى از منكر), بلكه در عمل به گونه اى با وى رفتار شود كه بپندارد رفتارش درست است. ازاين رو, اگر بى اعتنايى و كم توجهى در صورت اصرار و به عنوان يكى از مراحل نهى از منكر صورت گيرد, امرى پسنديده و لازم است و اين منافاتى ندارد با اينكه انسان براى جلب اعتماد گناه كار و اثرگذارى بر وى و دور كردن او از گناه به عنوان يكى از مراحل نهى از منكر, به صورت موردى به شخصيت وى اهميت دهد. بنابراين, ميان سازش كارى و نهى از منكر فرق آشكار وجود دارد و آن اين است كه سازش كار قصد اصلاح و هدايت گناه كار را ندارد, بلكه در برخى موارد, با رفتار خود, وى را تاييد مى كند, ولى ناهى از منكر قصد اصلاح و هدايت وى را دارد. اگر هم به وى اهميت مى دهد, به قصد اصلاح وى و به عنوان يكى از مراتب نهى از منكر است. بنابراين, ميان اين روايات و آنچه به عنوان (پند دل سوزانه و هنرمندانه) به عنوان يكى از آسيب هاى فرهنگ دين داران مطرح مى كنيم, ناسازگارى وجود ندارد.
10 . به گمان نگارنده, گذر كردن اين پرسش در ذهن و اظهار شوخى گونه آن به زبان نشان دهنده آن است كه فضاى موردنظر در پايين ترين سطح مطلوب آن هم فراهم نشده و نظام اسلامى در انجام اين وظيفه خود موفق نبوده است.
11 . برخى پژوهش ها و نگارش ها منند (مسئله حجاب), (نظام حقوق زن در اسلام), (فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى) تحليلى نو و عملى از حجاب), (حجاب از ديدگاه قرآن و سنت) حجاب در اديان الهى), (فلسفه حجاب) و… در اين زمينه نگاشته شده, ولى پاسخ گوى بسيارى از پرسش هاى جدى كنونى ـ ويژه در نگاهى جامع و نظام مند ـ نيست.
12 . نك: صحيفه امام, ج21, ص [76]. ايشان در درس خارج حكومت اسلامى در سفارش هايى كه به شاگردان خويش براى استقرار نظام اسلامى بيان مى كرد, چنين مى فرمود: (شما قوانين اسلام و آثار و فوايد آن را بنويسيد و نشر كنيد) (ولايت فقيه, ص 212).
13 . (ان الله يحب التوابين) (بقره, 222).
14 . نك: محمد محمدى رى شهرى, ميزان الحكمة, ج1, ص [555]. هم چنين پيامبر گرامى اسلام در روايتى مى فرمايد: (ان الله يحب ّ العبد و يبغض عمله) (نك: محمد باقر مجليسى, بحار الانوار, ج29, ص 601 و ج46, ص 234 و ج68, ص 367; نهج البلاغه, محمد دشتى, خطبه [154], المعجم المفهرس الالفاظ نهج البلاغه, ص 53 بند 9). مراد از بغض عمل گناه است آن گونه كه در پاره اى ديگر از روايات آمده است (نك نهج البلاغه عبده, ص 331).
15 . نك: تحرير الوسيلة, ج1, ص481, مسئله [14].
16 . نظير آيه شريفه (و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون) (آل عمران, 104). اين آيه برخلاف ديگر آيات كه همگى را به امر به معروف و نهى از منكر فرا مى خواند كه ظاهر آن, تكليف انفرادى هر يك از مكلفان است, اين آيه, مردم را به طور مستقيم, به امر به معروف و نهى از منكر مكلف نساخته, بلكه از آن ها خواسته است گروهى را سامان دهند كه آنان وظيفه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكر را به انجام رسانند و معناى اين نوع خواستن اين است كه نهادى اجتماعى يا سياسى براى انجام اين مهم تشكيل شود.
17 . وظايف پنج گانه ياد شده براى دولت چندان به بحث و استدلال نياز ندارد, بلكه بيشتر به تبيين و توجيه در مقام نظر و توجه و غفلت نورزيدن در مقام عمل و برنامه ريزى نياز دارد. پس از طرح و بررسى ادله آن در اين بخش به صورت جداگانه خوددارى مى كنيم خوانندگان را به دليل پنجم, ششم و هفتم كه در بخش دوم نوشتار مى آيد, ارجاع مى دهيم. اين سه دليل به صورت مستقيم, وظايف ياد شده در اين بخش را ثابت مى كند. به علاوه مى توان از برخى ادله ديگر هم به طريق اولويت استفاده كرد, بدين بيان كه وقتى دولت حق دارد براى كسى كه حجاب شرعى را رعايت نمى كند, مجازات تعيين كند, به طريق اولى مى تواند به وى تذكر دهد يا وى را به رعايت آن دعوت كند. از اين رو, براى اجتناب از تفصيل به همين مقدار بسنده مى كنيم.
18 . براى نمونه نك: سيد محمد شيرازى, الفقه (كتاب الحدود و التعزيرات), ج87, ص [414].
19 . نك: محمد حسن نجفى, جواهر الكلام, ج21, ص 448; سيد ابوالقاسم موسوى خويى, مبانى تكملة المنهاج, ج1, ص [337].
20 . براى نمونه نك: ابوالصلاح حلبى, الكافى فى الفقه, صص 415 و [416].
21 . براى نمونه نك: شيخ طوسى, المبسوط, ج, ص 69; محقق حلى, شرايع الاسلام, ج4, ص [948].
22 . تا آن جا نگارنده در سخن فقيهان جست وجو كرده, سيره معصوم در كلام فقيهان تقرير شده است و نگارنده به كلام فقيهى كه به سيره عقلا تمسك كرده باشد, دست نيافته است.
23 . نك: مبانى تكملة المنهاج, ص [337].
24 . براى اطلاع بيشتر از موارد تعدى نك: سعيد ضيائى فر, (جايگاه عقل در اجتهاد), مجله نقد و نظر, ش 31 و [32], صص 437 و[438].
25 . همان طور كه در اصول فقه ثابت شده است. براى نمونه نك: محمد رضا مظفر, اصول الفقه, ج2, ص 62 به بعد.
26 . براى نمونه نك: سعيد ضيائى فر, جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, ص 411 به بعد.
27 . اين دليل به صورت سربسته در كلام آيت الله خويى آمده است. نك: مبانى تكملة المنهاج, ج1, ص [337].
28 . خداوند متعال آن قدر بر مسئله امامت اهتمام ورزيده است كه مى فرمايد: (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس ان الله لايهدى القوم الكافرين). (مائده, 67) و در روايات معتبر آمده است: (بنى الاسلام على خمس: على الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و الولايه لم يناد بشى كما نودى بالولاية) (محمد كلينى, الكافى, ج2, ص18, ح 1; محمد صالح مازندرانى, شرح اصول الكافى, ج8, ص [60]. در روايت رضوى نيز آمده است: (الامامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عز المؤمنين ان الامامة اس الاسلام النامى) شيخ صدوق, الامالى, ص 775; همو, كمال الدين, ص 677; همو, معانى الاخبار, ص [97]. براى اطلاع از ديگر ادله اى كه اهتمام اسلام را به اجراى احكام نشان مى دهد, نك: جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, ص 549 به بعد.
29 . براى اطلاع بيشتر در اين زمينه نك: حسينعلى منتظرى, دراسات فى ولاية الفقيه, ج2, ص 259 به بعد و سيف الله صرامى, حسبه يك نهاد حكومتى, به ويژه ص 85 به بعد.
30 . نك: جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, ص 243 به بعد.
31 . نك: همان, صص 266 و [267].
32 . براى اطلاع بيشتر در اين زمينه نك: ويل دورانت, تاريخ تمدن, ج1, ص [32]. دانشوران مسلمان نيز اين فلسفه وجودى را مطرح كرده اند. براى نمونه نك: علامه حلى, كشف المراد, ص 388; ابوالحسن اشعرى, مقالات ص27, الاسد مبين, ص 128; محمد مهدى شمس الدين, نظام الحكم و الادارة فى الاسلام, ص [39]. برخى از دانش وران مسلمان در شرح كلام امير المؤمنين على(ع) (لابد للناس من امير بر او فاجر), اين مطلب را توضيح داده اند. (براى نمونه نك: ابن ابى الحديد معتزلى, شرح نهج البلاغه, ج2, ص 308; ابن ميثم بحرانى, شرح نهج البلاغه, ج2, ص103).
33 . (الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزكاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الامور). (حج, 41).
34 . براى نمونه نك: على احمدى ميانجى, مكاتيب الرسول, ج2, ص 519; محمد باقر مجلسى, بحار الانوار, ج74, ص 126; ابن شعبه حرانى, تحف العقول, ص[19].
35 . (اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى كان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شى من فضول الحطام لكن لنرد المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك فيامن المظلومون من عبادك و تقام المعطلة من حدودك). (نهج البلاغه, خطبه [131], بند 3 و 4). هم چنين در جاى ديگر از وى چنين نقل شده است: (اللهم انك تعلم انى لم ارد الامرة, و لا علو الملك و الرياسه; و انما اردت القيام بحدودك و الاداء لشرعك و وضع الامور فى مواضعها و توفير الحقوق على اهلها و المضى على منهاج نبيك; و ارشاد الضال الى انوار هدايتك). (ابن ابى الحديد معتزلى, همان, ج20, ص 299) براى اطلاع بيشتر از اهداف حكومت از ديدگاه اميرالمؤمنان على(ع) نك: لبيب بيضون, تصنيف نهج البلاغه, ص 584 به بعد.
36 . نك: الكافى, ج1, ص59, حديث 2; محمد حر عاملى, الفصول المهمة, ج1, ص [497].
37 . البته تمسك به اين روايت وابسته به مبين بودن آن است, ولى در مقابل منكران لازم نيست مبين بودن روايت را اثبات كنند, بلكه اثبات اجمال روايت براى آنان كافى است. همان گونه كه برخى ادعا كرده اند. (براى نمونه نك: على كريمى جهرمى, الدر المنضود (تقريرات درس خارج فقه آيت الله گلپايگانى), ج2, ص 294; سيد احمد خوانسارى, جامع المدارك, ج7, ص [98].
38 . همان گونه كه از آيات قرآن نيز اين معنا استفاده مى شود, قرآن كريم در موارد بسيارى كه حكمى الزامى را بيان مى كند, پس از آن مى افزايد: (تلك حدود الله) كه برخى از آن ها چنين است:
39 . حال يا بدين جهت كه حاكم اسلامى قدر متيقن اين وظيفه است, همان گونه كه برخى فقيهان چنين تقريب كرده اند (براى نمونه نك: سيد ابوالقاسم موسوى خوئى, مبانى تكلمة المنهاج, ج1, ص 225) يا بدين جهت كه حاكم مشروع اسلامى از سوى خداوند به منصب اجراى احكام الهى نصب گرديده است, همان گونه كه برخى ديگر از فقيهان گفته اند (براى نمونه نك: احمد نراقى, عوائد الايام, ص 187 به بعد; سيدروح الله موسوى خمينى, كتاب البيع, ج2, 619 به بعد).
40 . پيامبر از سعد مى پرسد: (لو وجدت على بطن امراتك رجلاً ما كنت تصنع به؟ فقلت كنت اضر به بالسيف. فقال يا سعد فكيف باربعة؟ فقال يا رسول الله بعد رأى عينى و علم الله بانه قد فعل فقال اى والله بعد رأى عينك و علم الله بانه قد فعل لان اله جعل لكل شى جداً و جعل لمن تعدى ذلك الحد حداً) (شيخ كلينى, الكافى, ج7, ص 176; شيخ صدوق, من لا يحضره الفقيه, ج4, ص 25; وسائل الشيعه, ج28, ص 14 لم)
41 . نظير مقدار جزيه كه به ولى امر واگذار شده, ولى اصل لزوم پرداخت جزيه در قرآن آمده است.
42 . نك: حر عاملى, وسائل الشيعة, ج28, ص363, صص 1ـ3
43 . نك: همان, ص84, ح [1].
44 . نك: همان, ح [1].
45 . نك: همان, ص161, ح [1].
46 . همان, صص 370 و [371], ح 1 و [3].
47 . نك: ص371, ح[3].
48 . نك: همان, ص 367 و [368], ح [1].
49 . فرق اين دليل با دليل پيشين هم در اين نكته است كه دليل پيشين بر اثبات عموميت استوار است, ولى اين دليل بر فهم تساوى يا اولويت خصوص مورد از موارد منصوص بر جواز تعزير است.
50 . نك: حر عاملى, وسائل الشيعة, ج28, ص363, ح 1ـ3
51 . نك: همان, ص204, ح [5].
52 . نك: همان, ص 202 ـ [203], ح 1ـ4
53 . ر. ك: همان, ج29, ص66, ح [2].
54 . نك: همان, ج28, ص84, ح [1].
55 . نك: همان, ص145, ح 1 و [2].
56 . نك: قاضى نعمان مغربى, دعائم الاسلام, ج2, ص [36].
57 . نك: حر عاملى, همان, ص268, ج 1 ـ [2], 4 و [6].
58 . نك: همان, ص371, ح [2].
59 . نك: همان, ص376, ح 1 و [2].
60 . نك: همان, ص377, ح 1 و [2].
61 . نك: همان, ح [1].
62 . نك: همان, [363], ح 1ـ3
63 . نك: همان, ص371, ح 2 و [3].
64 . براى نمونه نك: شيخ كلينى, الكافى, ج7, ص263, ح 20; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, ج10, ص149, [595].
65 . براى نمونه محقق اردبيلى در اين زمينه مى نويسد: (الظاهر ان كل ما يوذى المسلم بغير حق بل كل ذنب غير موجب للحد موجب للتعزير… لانه لاخصوصية له بالمخاطب بل باللفظ و الكلام فان سببه كونه معصية و ذنباً فيوخذ اينما وجد). (مجمع الفائده و البرهان, ج13, ص 156) وى در ادامه به روايات متفرقه تمسك مى كند (نك: همان, صص 156و 164).
66 . نگارنده, تقرير ياد شده را كه نافى همه تفصيلات است, در كلام فقيهان پيشين نديده است. و به نظر مى رسد مزيت اين تقرير همين عموميت و نفى احتمال هر گونه خصوصيتى است كه بدون نفى آن ها, استدلال ياد شده, تام نخواهد بود.
67 . براى نمونه نك: وسائل الشيعة, ج16, صص 133ـ135
68 . نك: جواهر الكلام, ج21, ص 383; دراسات فى ولاية الفقيه, ج2, ص 215 به بعد.
69 . نك: شيخ طوسى, النهاية, چاپ در: النهاية و نكتها, ج2, ص [15].
70 . نك: محقق حلى, شرايع الاسلام, ج1, ص 259 و محمدحسن نجفى, همان, ص 383ـ386
71 . شيخ طوسى, الاقتصاد, ص 150; سيد روح الله موسوى خمينى, تحرير الوسيلة, ج1, ص 482; دراسات فى ولاية الفقيه, ج2, ص [218].
72 . البته برخى فقيهان شيعه گفته اند كه اذن امام شرط نيست(نك: علامه حلى, مختلف الشيعة, ج4, ص [461]. ), ولى معلوم نيست كه مراد آنان خصوص امام معصوم است كه اجازه آن در زمان غيبت شرط نباشد يا اعم از امام معصوم و امام عادل است.
73 . امام خمينى(ره) در ذيل شرط سوم ـ عدم اصرار بر استمرار ـ مى آورد: (لو ظهر من حاله علما او اطمئناناً او بطريق معتبر انه اراد ارتكاب معصية لم يرتكبها الى الآن فالظاهر وجوب نهيه) (تحرير الوسيله, ج1, ص470, مسئله 6; سيد ابوالقاسم موسوى خويى, منهاج الصالحين, ج1, ص351, ذيل شرط سوم; سيد على حسينى سيستانى, منهاج الصالحين, ج1, ص 416; ذيل شرط سوم).
74 . محور دليل هشتم, اولويت (كيفر دادن) بود, ولى محور اين دليل (اولويت الزام)است. پس باهم فرق مى كنند.
75 . براى نمونه در روايتى از امام صادق(ع) نقل شده است: (لو تركوا زيارة النبى(ص) لكان على الوالى ان يجبر هم على ذلك و على المقام عنده, فان لم يكن لهم اموال انفق عليهم من بيت مال المسلمين). (حر عاملى, وسائل الشيعه, ج11, ص 24; سيد حسين طباطبايى بروجردى, جامع احاديث الشيعه, ج12, ص 233; فاضل آبى, كشف الرموز, ج1, ص 387; شهيد ثانى, مسالك الافهام, ج2, ص 373; سيد محمد عاملى, مدارك الاحكام, ج8, ص 260; سيد عبدالله جزائرى, التحفة السنية, ص196, احمد نراقى, مستند الشيعة, ج13, ص 330; محمد حسن نجفى, جواهر الكلام, ج20, ص 51).
76 . نك: محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج81, ص 128; شهيد اول, الدروس الشرعية, ج2, ص 5; محقق كركى, رسائل المحقق الكركى, ج2, ص162, ج3, ص 273; علامه حلى, نهاية الاحكام, ج1, ص410, فاضل نراقى, مستند الشيعة, ج4, ص529, محمد سمرقندى, تحفة الفقهاء, ج1, ص 104; محيى الدين نووى, المجموع, ج1, ص 147; ابوبكر كاشانى, بدائع الصنائع, ج1, ص 147; محمد شربينى خطيب, مغنى المحتاج, ج1, ص [310].
77 . نك: وسائل الشيعة, ج5, ص 195 و ج8, ص 292; بحارالانوار, ج88, ص 8; جامع احاديث الشيعة, ج4, ص 443; تذكرة الفقها, ج4, 277; جواهر الكلام, ج13, ص 139 ـ 140; بدائع الصنايع, ج1, ص 275; المجموع, ج4, ص [185].
78 . نك: بحارالانوار, ج86, ص 36 و ج101, ص 1; شهيد اول, القواعد والفوائد, ج1, ص 340; مقداد سيورى حلى, نضد القواعد الفقهية, ص 304; ابن ابى جمهور احسائى, الاقطاب الفقهيه, ج1, ص [106].
79 . نك: محقق حلى, المعتبر, ج2, ص 309; تذكرة الفقهاء, ج4, ص 122; عبدالكريم رافعى, فتح العزيز, ج5, ص 3; المجموع, ج5, ص [301].
80 . نك: الكافى, ج7, ص 263; تهذيب الاحكام, ج10, ص [149].
81 . نك: علامه حلى, نهاية الاحكام, ج1, ص410, ص 111; تذكرة الفقها, ج4, ص227, فخر المحققين, ايضاح الفوائد, ج1, ص352, شهيد اول, اللمعه, ص72, احمد نراقى, مستند الشيعة, ج4, ص [529]. همان طور كه فقيهان اهل سنت هم چنين نظرى دارند. نك: ابن قدامه, المغنى, ج6, ص[484].
82 . به اعتقاد نگارنده, ضمير در (يعرفن) به زنان و دختران پيامبر و زنان مسلمانان برمى گردد و مراد از آن (يعرفن عن غيرهن) است و غير اينان زنان غير مسلمان هستند. پس آيه به روشنى بر مطلوب دلالت مى كند, همان گونه كه برخى به آن اشاره كرده اند. (نك: ابن عبدالسلام سلمى, عبدالعزيز, تفسير ابن عبدالسلام, ج2, ص589, ابن زمنين, تفسير ابن زمنين, ج3, ص [412]. ) اينكه برخى (يعرفن) را به (يعرفن حرائر نساء المؤمنين عن الاماء) (يعنى زنان آزاد مسلمان از كنيزان شناخته شوند تفسير كرده اند) (نك: محمد بن جرير طبرى, جامع البيان, ج18, ص 230; عبدالرزاق صنعانى, تفسير القرآن, ج3, ص 123; ابن ابى حاتم رازى, تفسير ابن ابى حائم, ج10, ص 3154. ) نياز به تقدير فراوان دارد كه دليلى بر آن وجود ندارد. به نظر مى رسد كه اين نوع تفسير كردن متأثر از روشى است كه در زمان برخى خلفاى پيامبر مرسوم شد كه نمى گذاشتند كنيزان سر خود را بپوشانند. در نقل ها اين مطلب فقط از خليفه دوم گزارش شده است و از ديگر خلفا نقل نشده است (نك: محمد قرطبى, الجامع الاحكام القرآن, ج7, ص183, احمد جصاص, احكام القرآن, ج3, ص 486; محمد دسوقى, حاشية الدسوقى, ج1, ص [215]. ) البته در روايات اماميه هم آمده است, ولى فقيهان اماميه اين روايات را تقيه اى دانسته اند. محقق حلى كه لسان المتقدمين است, به استحباب پوشش فتوا داده است. (نك: المعتبر, ج2, ص [103]. ) برخى گفته اند استحباب پوشش براى كنيز, مشهور ميان فقيهان شيعه است. (سيد على طباطبايى, رياض المسائل, ج3, ص [245]. ) لذا فقيهان اماميه روايات زدن كنيزان بر رفع پوشش را از نظر سند, دلالت و جهت صدور مخدوش دانسته اند. (نك: سيد جواد عاملى, مفتاح الكرامة, ج6, ص 37; رياض المسائل, ج3, ص 245; جواهر الكلام, ج8, ص [224]. )
83 . نك: شيخ كلينى, الكافى, ج4, ص 272; شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, ج5, ص 22; شيخ حر عاملى, وسائل الشيعة, ج11, ص 23 ـ 24 سيد حسين طباطبايى بروجردى, جامع احاديث الشيعة, ج10, ص 221; محمد حسن نجفى, جواهر الاكلام, ج17, ص .
84 . نك: شيخ طوسى, تهذيب الاحكام, ج3, ص266, ص 753; شيخ حر عاملى, وسائل الشيعة, ج5, ص 195 و ج8, ص 292 و [293].
85 . نك: محقق حلى, المختصر النافع, ص 196; فاضل آبى, كشف الرموز, ج2, ص 204 و ابن طى فقعانى, الدر المنضود, ص [205]. و
86 . نك: فاضل هندى, كشف اللثام, ج7, ص 613 ; شهيد ثانى, الروضة البهية, ج5, ص [486].
87 . نك: تحرير الاحكام, ج14, ص [46].
88 . فقيهان گفته اند اگر كودكى پيدا شد كه پدر و مادر يا اجدادش مرده اند, خويشاوندان كودك حق دارند كودك را از دست كسى كه وى را پيدا كرده, بگيرند و حضانت وى را بر عهده گيرند و اگر وظيفه حضانت را به خوبى انجام ندهند, حاكم مى تواند آنان را بر وظيفه شان اجبار كند. (نك: تحريرالوسيلة, ج2, صص 233 و 234; سيد محمد رضا گلپايگانى, هداية العباد, ج2, ص 299; سيد على حسينى سيستانى, منهاج الصالحين, ج2, ص 210; لطف الله صافى گلپايگانى, هداية العباد, ج2, ص [233].
89 . ذلك ادنى ان يعرفن فلايؤذين.
90 . براى اطلاع از اين حقوق نك: منوچهر طباطبايى موتمنى, حقوق ادارى, صص 244ـ245
91 . تا آنجا كه نگارنده بررسى كرده است, فقيهان كمتر از راه حقوق مردم, به تحليل مباحث فقهى پرداخته اند. اين راه, راه جديد و نپيموده اى است كه فقيهان بيشتر مى توانند از آن استفاده كنند, به ويژه در اين بحث كه اصلاً از آن استفاده نكرده اند.
92 . براى اطلاع بيشتر از اين قاعده نك: جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, ص 109 به بعد.
93 . نك: وسائل الشيعة, ج16, ص 131 به بعد; بحارالانوار, ج10, ص 71; مستدرك الوسائل, ج12, ص [189]. افزون بر اين, مشهور در فقيهان اماميه در زمان فقه مأثور و قبل از فقه تفريعى, انكار به صورت فيزيكى است (دست را پس از گزينه فرهنگى (زبان) دانسته اند) (نك: المقنعه, ص 809; النهاية, ج2, ص 15; ابن حمزه, الوسيلة, ص207, الفقه المنسوب للامام الرضا(ع), صص 375و 376; المختصر النافع, ص 115).
94 . برخى نقل كرده اند كه در فرانسه از ورود كودكان به سينما به دليل بازماندن از درس ـ نه ملاحظات اخلاقى ـ جلوگيرى شده است. (نك: حقوق ادارى, ص [245]. )
95 . بقره, [256].
96 . يونس, [99].
97 . غاشيه, 21 و [22].
98 . نساء, [80].
99 . (اعلموا انما غنمتم من شى فان لله خمسه و للرسول ولذى القربى و اليتامى والمساكين وابن السبيل ان كنتم آمنتم بالله) (انفال, 41).
100 . (تلك حدود الله فلا تعتدوها و من يتعد حدود الله فاولئك هم الظالمون) (بقره, 229); (ومن يعص الله و رسوله و يتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها و له عذاب مهين)(نساء, 14). نك: احزاب, 36 و مجادله, 8; جن, [23].
101 . نك: نساء, [150].
102 . شيخ صدوق, ثواب الاعمال و عقاب الاعمال, ص 308; وسائل الشيعة, ج16, ص [136].



پى نوشت





منابع
# قرآن كريم, ترجمه: محمدمهدى فولادوند.
. ابن ابى جمهور احسائى, محمد, الاقطاب الفقهية, تحقيق: محمد حسون, قم, مكتبة آيت الله العظمى المرعشى النجفى, 1410 هـ ق.
. ابن ابى الحديد مداينى معتزلى, شرح نهج البلاغة, تحقيق: ابوالفضل ابراهيم, بى جا, دارالكتب العربية, 1378 هـ ق.
. ابن قدامه, عبدالله, المغنى, بيروت, دارالكتب العربى, بى تا.
. ابن ابى حاتم رازى, تفسير ابن ابى حاتم, اسعد محمد طيب, دارالمكتبة العصرية, بى تا.
. ابن ادريس حلى, محمد, السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1410 هـ ق.
. طبرى, محمد بن جرير, جامع البيان, تحقيق: صدقى جليل عطار, بيروت, دارالفكر, 1415 هـ ق.
. ابن زمنين, محمد, تفسير ابن زمنين, تحقيق: حسين بن عكاشه و محمد بن مصطفى الكنز, قاهره, الفاروق الجديدة, 1423 هـ ق.
. ابن شعبه حرانى, حسن, تحف العقول عن آل الرسول, چاپ پنجم, نجف اشرف, المكتبة الحيدرية, 1380 هـ ق.
. ابن طى فقعانى, على, الدر المنضود فى معرفة صيغ النيات و الايقاعات و العقود, شيراز, مكتبة مدرسه امام العصر(ع) العلمية, 1418 هـ ق.
. ابن عبدالسلام, عبدالعزيز, تفسير ابن عبدالعزيز, تحقيق: عبدالله وهبى, بيروت, دارزم, 1416 هـ ق.
. احمدى ميانجى, على, مكاتيب الرسول, تهران, مؤسسة دارالحديث الثقافيه, 1419 هـ ق.
. اردبيلى, احمد, مجمع الفائده و البرهان, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1362.
. اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلمين, تصحيح: هلموت ريتر, چاپ سوم, دارالنشر فراتر شتابز, 1400 هـ ق.
. بحرانى, ميثم, شرح نهج البلاغة, بيروت, داراحياء التراث العربى, 1412 هـ ق.
. بحرانى, يوسف, الحدائق الناضرة فى احكام العترة الطاهرة, تحقيق: محمد تقى ايروانى, چاپ دوم, بيروت, دارالاضواء, 1405 هـ ق.
. بيضون, لبيب, تصنيف نهج البلاغه, چاپ دوم, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات حوزه علميه قم, 1408 هـ ق.
. موسوى خمينى, سيدروح الله, تحرير الوسيلة, چاپ دوم, نجف اشرف, مطبعة الادآب, 1390 هـ ق.
. جزائرى, سيد عبدالله, التحفة السنية فى شرح النخبة المحسنية, بى جا, بى تا, بى تا.
. حائرى يزدى, مرتضى, كتاب الخمس, تحقيق: محمد حسين امراللهى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1418 هـ ق.
. حر عاملى, محمد, وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة, چاپ سوم, قم, مؤسسة آل البيت(ع), 1374 هـ ق.
. حر عاملى, محمد, الفصول المهمة فى اصول الائمه, تحقيق: محمد حسين القائينى, قم, مؤسسة معارف اسلامى امام رضا(ع), 1418 هـ. ق.
. حسينى سيستانى, سيدعلى, منهاج الصالحين, قم, مكتب آيت الله العظمى السيد السيستانى, 1414 هـ ق.
. جصاص رازى, احمد, احكام القرآن, تحقيق: عبدالسلام و محمد على شاهين, بيروت, دارالكتب العلميه, 1415 هـ ق.
. حكيم, سيد محسن, مستمسك العروة الوثقى, چاپ چهارم, نجف, مطبعة الادآب, 1391 هـ ق.
. حلبى, ابى الصلاح تقى, الكافى فى الفقه, تحقيق: رضا استادى, اصفهان, مكتبة الامام اميرالمؤمنين(ع), بى تا.
. حلى, جعفر, المعتبر فى شرح المختصر, قم, مؤسسة سيدالشهداء, 1364.
. همو, شرايع الاسلام, چاپ سوم, بيروت, مؤسسة الوفاء, 1403 هـ ق.
. همو, المختصر النافع فى فقه الاماميه, تحقيق: قسم الدراسات الاسلامية لمؤسسة البعثة, قم مؤسسة البعثة, 1413 هـ ق.
. حلى, حسن, تحرير الاحكام, تحقيق: ابراهيم بهادرى, قم, مؤسسة الامام الصادق(ع), 1421 هـ ق.
. همو, تذكرة الفقهاء, قم, مؤسسة آل البيت(ع), 1417 هـ ق.
. همو, كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد, بيروت, مؤسسة الاعلمى, 1399 هـ ق.
. همو, مختلف الشيعة فى احكام الشريعة, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1413 هـ ق.
. همو, نهاية الاحكام فى معرفة الاحكام, تحقيق سيد مهدى رجايى, چاپ دوم, اسماعيليان, 1410 هـ ق.
. خوانسارى, احمد, جامع المدارك فى شرح المختصر النافع, تحقيق: على اكبر غفارى, چاپ دوم, تهران, مكتبة الصدوق, 1364.
. دسوقى, محمد, حاشية الدسوقى, بى جا, داراحياء الكتب العربيه, بى تا.
. دشتى, محمد و كاظم محمدى, المعجم الفهرس لالفاظ نهج البلاغه, قم, مؤسسه النشر الاسلامى, بى تا.
. دورانت, ويل, تاريخ تمدن, ترجمه: احمد آرام, ع. پاشايى و اميرحسين آريان پور, چاپ سوم, تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1370.
. سيورى حلى, مقداد, نضد القواعد الفقهية على مذهب الامامية, قم, كتابخانه آيت الله مرعشى, 1404 هـ ق.
. سمرقندى, محمد, تحفة الفقهاء, چاپ دوم, بيروت, دارالكتب العلمية, 1414 هـ ق.
. شمس الدين, محمدمهدى, نظام الحكم و الادارة فى الاسلام, چاپ چهارم, بيروت, المؤسسة الدولية للداراسات والنشر, 1415 هـ ق.
. شهيد اول, محمد, الدروس الشرعيه فى فقه الامامية, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1414 هـ. ق.
. همو, اللمعه الدمشقيه فى فقه الاماميه, تحقيق: على كورانى, بى جا, دارالفكر, 1411 هـ ق.
. جبعى عاملى (شهيد ثانى), زين الدين, الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقية, تحقيق: سيد محمد كلانتر, بيروت, دارالعالم الاسلامى, بى تا.
. همو, زين الدين, مسالك الافهام الى تنقيح شرايع الاسلام, قم, مؤسسة المعارف الاسلامية, 1414 هـ. ق.
. شيرازى, سيد محمد, الفقه (كتاب الحدود والتعزيرات), چاپ سوم, بيروت, دارالعلوم, 1409 هـ ق.
. صافى گلپايگانى, لطف الله, هداية العباد, قم, دارالقرآن الكريم, 1416 هـ. ق.
. صحيفه امام (مجموعه آثار امام خمينى(ره), تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), 1378.
. صدوق, محمد, الامالى, قم, مؤسسة البعثة, 1417 هـ ق.
. همو, ثواب الاعمال وعقاب الاعمال, چاپ چهارم, بيروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1403 هـ ق.
. همو, كمال الدين و تمام النعمة, تحقيق: على اكبر غفارى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1405 هـ ق.
. همو, معانى الاخبار, تحقيق: على اكبر غفارى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1361.
. همو, من لايحضره الفقيه, تحقيق: سيد حسن خرسان, چاپ پنجم, تهران, دارالكتب الاسلامية, 1390 هـ ق.
. صرامى, سيف الله, حسبه; يك نهاد حكومتى, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1377.
. صنعانى, عبدالرزاق, تفسير القرآن, تحقيق: مصطفى مسلم محمد, رياض, مكتبة الرشد, 1989 م.
. ضيائى فر, سعيد, جايگاه عقل در اجتهاد, مجله نقد و نظر, سال هشتم, شماره 3و 4 (شماره پياپى 31 و 32).
. همو, جايگاه مبانى كلامى در اجتهاد, قم, بوستان كتاب, 1382.
. طباطبايى, سيد على, رياض المسائل فى بيان الاحكام بالدلائل, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1414 هـ ق.
. طباطبايى, سيد محمدحسين, الميزان فى تفسير القرآن, چاپ سوم, اسماعيليان, 1393 هـ ق.
. طباطبايى مؤتمنى, منوچهر, حقوق ادارى, تهران, سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانش گاه ها (سمت), 1370.
. طباطبايى بروجردى, سيدحسين, جامع احاديث الشيعة, تحقيق: اسماعيل معزى ملايرى, قم, چاپ خانه علميه, 1399 هـ ق.
. طوسى, محمد, الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد, تحقيق: حسن سعيد, بى جا, مكتبة جامع چهلستون, 1400 هـ ق.
. همو, تهذيب الاحكام, تحقيق: سيد حسن موسوى خرسان, چاپ چهارم, تهران, دارالكتب الاسلامية, 1365.
. همو, المبسوط فى فقه الامامية, تحقيق: محمد تقى كشفى, چاپ سوم, تهران, المكتبة المرتضوية, 1387 هـ ق.
. همو, النهاية, چاپ شده در النهاية و نكتها, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1417 هـ ق.
. عاملى, سيد محمد جواد, مفتاح الكرامة فى شرح قواعد العلامه, تحقيق: محمد باقر خالصى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1421 هـ ق.
. فاضل آبى, حسن, كشف الرموز فى شرح المختصر النافع, تحقيق: على پناه اشتهاردى و حسين يزدى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1408 هـ ق.
. فاضل هندى, محمد, كشف اللثام, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1420 هـ ق.
. فخر المحققين, محمد, ايضاح الفوائد فى شرح القواعد, قم, اسماعيليان, 1389 هـ ق
. فيض كاشانى, محسن, التفسير الاصفى, تحقيق: محمد حسين درايتى و محمد رضا نعمتى, قم, مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى, 1420 هـ ق.
. قرطبى, محمد, الجامع لاحكام القرآن, چاپ دوم, بيروت, مؤسسة التاريخ العربى, 1405 هـ ق.
. كاشانى, ابوبكر, بدائع الصنايع فى ترتيب الشرائع, بيروت, دارالكتب العربى, 1394 هـ. ق.
. كركى عاملى, على, رسائل المحقق الكركى, تحقيق: محمد حسون, قم, مكتبة آية الله العظمى مرعشى نجفى, 1409 هـ ق.
. كلينى, محمد, الكافى, تحقيق: على اكبر غفارى, تهران, دارالكتب الاسلامية, 1388 هـ ق.
. گلپايگانى, سيد محمدرضا, هداية العباد, قم, دارالقرآن الكريم, 1413 هـ ق.
. كريمى جهرمى, على, الدر المنضود (تقريرات درس خارج فقه آيت الله گلپايگانى), قم, دارالقرآن الكريم, 1414 هـ ق.
. مازندرانى, محمد صالح, شرح اصول الكافى, بى جا, بى تا, بى نا.
. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار, تهران, دارالكتب الاسلاميه, 1363.
. محمدى رى شهرى, محمد, ميزان الحكمة, قم, مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, 1362.
. نراقى, احمد, مستند الشيعة, قم, مؤسسه آل البيت(ع), 1405 هـ ق.
. مظفر, محمدرضا, اصول الفقه, چاپ دوم, نجف, دارالنعمان, 1386 هـ ق.
. منتظرى, حسين على, دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية, قم, المركز العالمى للدراسات الاسلامية, 1408 هـ ق.
. موسوى خمينى, سيد روح الله, كتاب البيع, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى(ره), 1421 هـ. ق.
. همو, ولايت فقيه, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(ره), 1379.
. موسوى خويى, سيد ابوالقاسم, مبانى تكملة المنهاج, بيروت, دارالزهراء, بى تا.
. همو, منهاج الصالحين, چاپ بيست و هشتم, قم, مدينة العلم, 1410 هـ ق.
. نجفى, محمد حسن, جواهر الكلام فى شرح شرايع الاسلام, تحقيق: عباس قوچانى, چاپ دوم, تهران, دارالكتب الاسلامية, 1365.
. نراقى, احمد, عوائد الايام, چاپ سوم, قم, مكتبة بصيرتى, 1408 هـ ق.
. نراقى, محمد مهدى, جامع السعادات, تحقيق: سيد محمد كلانتر, نجف اشرف, مطبعة النجف, 1383 هـ ق.
. نورى, حسين, مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل, چاپ دوم, بيروت, مؤسسة آل البيت لاحياء التراث العربى, 1408 هـ ق.
. ابن حمزه ديلمى, محمد, الوسيله الى نيل الفضيلة, تحقيق: عبدالعظيم البكاء, نجف, جمعية منتدى النشر, 1399 هـ ق.
. مفيد, محمد, المقنعة, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1410 هـ ق.