قضاوت مقلد
گروه فقه / دفتر تبليغات خراسان
مقدمه

بدون شك منصب قضاوت از مناصب بسيار عظيم و داراى جايگاه خطيرى است كه تصدّى آن منوط به داشتن شرايط, توان و آگاهى هاى خاصى است; منصبى كه اشغال نا بجاى آن ممكن است شاغل را به شقاوت و آتش رهنمون شود. اميرالمؤمنين(ع) به شريح فرمود:
يا شريح قد جلست مجلساً ما جلسه الاّ نبى او وصيّ او شقّى[1]
امام صادق(ع) نيز در اين باره مى فرمايد:
القضاة اربعة ثلاثة فى النّار و واحد فى الجنّة: رجل قضى بجور و هو يعلم فهو فى النّار و رجل قضى بجور و هو لا يعلم فهو فى النار و رجل قضى بحقّ و هو لا يعلم فهو فى النّار و رجل قضى بالحقّ و هو يعلم فهو فى الجنّة[2].
در اين باب و بدين مضمون, روايات متعدد ديگرى وارد شده كه در جوامع حديث و كتب فقهى3 موجود است.
از شرايطى كه در اين روايات سخت بر روى آن تكيه شده, علم قاضى است; شرطى كه مورد اتفاق فقهاى فريقين است و احدى منكر آن نيست و نمى تواند منكر باشد; زيرا گذشته از متون اسلامى, قضاوت و حل و فصل دعاوى بدون آگاهى از مسائل و فنون مربوط به آن, عقلاً هم امكان پذير نيست, بدين معنا كه عقل نيز ـ چنان كه شيخ ابن زهره فرموده اند4 ـ با قطع نظر از حكم شرع و آراى دانشمندان, حكم به قبح آن مى كند و اگر در ضمن بحث ها به عباراتى برمى خوريم مبنى بر جواز قضاوت جاهل به احكام ـ آن طور كه از ابى حنيفه نقل شده است 5ـ منظور, جواز قضاوت به وسيله جاهل بحت از باديه آمده نيست, بلكه منظور جواز آن پس از استفتا از مجتهد و ياد گرفتن حكم و فتواست.
بنابراين آنچه در اين مقاله مورد بررسى قرار مى گيرد, بعد از مفروغ عنه گرفتن اشتراط علم و آگاهى كافى در قاضى است و اين كه لازم است قاضى به همه مسائلى كه در حيطه كار اوست و به شغل خطير او مربوط مى شود, آگاه باشد. اما آيا لازم است قاضى مجتهد باشد و داراى شايستگى افتا؟ يا اين كه مقلد آگاه و زبردست نيز حق قضاوت دارد; مقلدى كه فتواى مجتهد جامع الشرايط را در تفاصيل واقعه به خوبى مى داند و ديگر شرايط يك قاضى شرع را نيز داراست؟ اقوال فقها در اين باره يكدست نيست: عده بسيارى از آنها ـ چنان كه تفصيل آن خواهد آمد ـ فرموده اند: غير مجتهد هر كه باشد و در هر مرتبه اى از آگاهى كه باشد, حق قضاوت ندارد و حتى عده اى تصريح كرده اند كه عدم اهليت غير مجتهد در حدّى است كه مجتهد و حتى بالاتر, امام معصوم نيز مى تواند وى را براى اين منصب برگزيند و اين درست همانند اعتبار عقل در قاضى است. در برابر, عده اى به اعتبار اين امر (اجتهاد) در قاضى اعتقاد ندارند و به اعتبار علم و آگاهى در حد كافى اكتفا مى كنند.
منظور اصلى اين مقاله بررسى آرا وفتاوى فقهاى اماميّه ـ و تا حدى اهل سنت ـ و ادله آنها, براى روشن تر شدن اين مسئله است.
روشن است كه اين بحث از مسائل جنبى فقه نيست,به ويژه در زمان حاضر كه حكومت اسلامى بر مبناى ولايت فقيه تشكيل شده است. بحث درباره مسائلى اين چنين, كاملاً ضرورى و از مسائل مبتلا به امروز ماست.

قضا در لغت و اصطلاح

قضا در لغت به معانى گوناگونى آمده است; مانند: اتيان, اتمام, ايجاب, اعلام, انفاذ, امضا,احكام,قطع, فصل و…. همان طور كه ابن منظور 6 از ابى اسحاق و ابن اثير7 از زهرى نقل كرده است, همه اين معانى را مى توان به انقطاع و تمام برگرداند.
عالمان متقدم مانند: صدوق,مفيد, ابى الصلاح حلبى, شيخ الطائفة, سلاّر, ابن زهره, ابن حمزه و …, براى قضا تعريف ذكر نكرده اند و ظاهراً اولين تعريف, از مرحوم محقق در المختصر النافع است. وى قضا را اين چنين تعريف كرده است:
ولاية الحكم شرعاً لمن له اهلية الفتوى بجزئيات القوانين الشرعية على اشخاص معيّنة بشريّة باثبات الحقوق و استيفاها للمحقق[8]
مرحوم شهيد ثانى همين تعريف را با تفاوتى جزئى درمسالك 9 آورده كه به نظر مى رسد آن را از مرحوم محقق اخذ كرده باشد.
آوردن واژه (ولاية الحكم و (لمن له اهلية الفتوى) در تعريف, تعيين نرخ در وسط دعواست; زيرا همان طور كه خواهد آمد, عده اى از علماى اماميه و اهل سنت, اهليت فتوا را براى قاضى شرط نمى دانند و يا ممكن است برخى, قضاوت را ولايت ندانند و حكم بدانند. بزرگان چون مرحوم فاضل آبى10 از آوردن قيد (ولايت) و مرحوم شهيد اول در دروس 11 از ذكر قيد (من له اهلية الفتوى) خوددارى كرده اند.
به هر حال,اين مبحث در فقه در كتاب قضا بررسى و تحليل مى شود و ذكر اين قيود,تعريف را از جامعيت مى اندازد. گويا محقق و شهيد ثانى اين دو قيد را بر اساس ديدگاه خود در باب قضا ذكر كرده اند.
به نظر مى رسد مناسب ترين تعريفى كه ايراد فوق را دربرندارد و به معناى لغوى قضا هم نزديك تر است, تعريف مرحوم آيت الله گلپايگانى است كه آن را به عده اى از اصحاب نسبت داده اند: (هو فصل الخصومة بين المتخاصمين و تطبيق الاحكام على مواردها الجزئية). 12

مفهوم لغوى و اصطلاحى اجتهاد

درباره معناى لغوى اجتهاد ابن اثير مى نويسد: (الاجتهاد بذل الجهد فى طلب الأمر و هو افتعال من الجهد)[13]. علامه عسكرى معتقد است كه اين واژه در عصر پيامبر و صحابه تا آخر قرن اول در همين معناى لغوى اش استعمال مى شده و تبادر از آن, همان بذل جهد و طاقت بوده و استعمال آن در معناى اصطلاحى,مربوط به پس از قرن اول است. وى براى اين مدعا شواهد گوناگونى را از صحاح اهل سنت نقل مى كند. به عنوان نمونه, در مقدمه سنن دارمى آمده است:(فضل العالم على المجتهد (اى فى العبادة) مائة درجة) [14].
جايگاه اصلى بحث درباره تعاريف گوناگون اجتهاد, بحث اجتهاد و تقليد در اصول فقه است. در اين جا به ذكر دو تعريف بسنده مى كنيم: 1 . (استفراغ الوسع فى تحصيل الظن بالحكم الشرعى; به كارگيرى همه توان براى به دست آوردن ظنّ (معتبر يا حجّت) بر حكم شرعى).
2- (ملكة يقتدر بها على استنباط الحكم الشرعى الفرعى من الاصل فعلاً او قوة قريبةً; ملكه اى است كه به كمك آن نمى توان حكم شرعى فرعى را از مدرك آن استخراج كرد و اين ملكه يا بالفعل موجود است يا اين كه بالقوّه و تنها توان استنباط وجود دارد).مرحوم آخوند در كفايه15 تعريف اول را از حاجبى و علامه (در تهذيب) نقل كرده و تعريف دوم كه آن نيز در كفايه آمده, از مرحوم شيخ بهايى در زبده است[16]. لازمه و نتيجه هر دو تعريف اين است كه وظيفه مجتهد, استخراج احكامى شرعى از مدارك معتبر آنهاست.
مى توان گفت در نزد فقهاى اهل سنت نيز اجتهاد همان استخراج احكام شرعى از مدارك معتبر است و اختلاف اساسى آنها با فقهاى اماميه, در مصاديق مدارك معتبرى است كه مورد استناد فقيه قرار مى گيرد. به عنوان نمونه, قياس يكى از مدارك معتبر اهل سنت است17; در حالى كه در روايات اهل بيت و به تبع آنها فقهاى شيعه, قياس و عمل به آن را سخت نكوهش كرده اند و در نتيجه, قياس كمترين اعتبارى در استخراج احكام شرعى ندارد. البته از فقهاى اهل سنت, ابن حزم اندلسى نيز سخت به قياس حمله كرده و منكر حجيت آن شده است:
و لا يحل الحكم بقياس و لا بالرأى و لا بالاستحسان و لا يقول احد ممن دون رسول الله دون ان يوافق قرآناً او سنة صحيحة لان كل ذلك حكم بغالب الظنّ و قد قال الله تعالى: (ان الظّن لا يغنى من الحق شيئاً). 18
به هر حال, نيل به درجه اجتهاد نيازمند فراگيرى علوم گوناگونى چون: ادبيات عرب, علم رجال و درايه, تفسير (براى فهم آيات الاحكام), علم منطق (به مقدار مورد نياز), اصول فقه و… است كه اصوليان اين شروط را در مبحث اجتهاد و تقليد, و فقهاى شيعه 19 و اهل سنت 20 در بحث قضا ذكر كرده اند.

اقوال فقهاى اماميّه

به طور كلى مى توان فقها را در اين زمينه به چهار گروه تقسيم كرد:
1- كسانى كه به اعتبار علم در قاضى پرداخته اند, اما به اين مسئله كه اين آگاهى تا چه حدى بايد باشد, اشاره نكرده اند. مرحوم صدوق[21], ابوالصلاح حلبى[22],و سالار بن عبدالعزيز23 ازاين دسته اند.
2- بزرگانى كه هر چند واژه اجتهاد را به كار نبرده اند, اما علم را چنان تفسير كرده اند كه بر اجتهاد قابل انطباق است; مثلاً گفته اند: (قاضى بايد به كتاب, سنت, اجماع و خلاف, لسان عرب و … عالم باشد و علم به كتاب را تفسير كرده اند به آگاهى داشتن از عام و خاص, ناسخ و منسوخ, محكم و متشابه, و علم به سنت را به آگاه بودن از متواتر و آحاد و ….از اين دسته اند: مرحوم مفيد[24], ابن حمزه[25], قاضى ابن براج26, ابن ادريس[27], نظام الدين صهرشتى 28 و مرحوم شيخ طوسى در نهايه 29 و مسبوط[30].
3- طايفه سوم, فقهايى هستند كه به اعتبار اجتهاد در قاضى تصريح كرده اند و واژه هايى چون: اجتهاد, اهليت فتوا, عدم جواز تقليد و … را به كار برده اند. از اين طايفه اند: مرحوم شيخ در خلاف[31], محقق[32], علامه[33], فاضل آبى[34], ابن سعيد حلّى[35], شهيد اوّل[36], فاضل مقداد [37], ابن فهد حلّى[38], شهيد ثانى [39], سبزوارى [40],شيخ بهايى[41], فيض كاشانى[42], صاحب رياض[43], و از فقهاى معاصر مرحوم ميرزا محمد حسن آشتيانى [44], محقق عراقى45(آقاضياء), آيت الله خوانسارى[46], امام خمينى[47], آيت الله خويى48و ….
4- آنان كه يا به صراحت منكر اعتبار اجتهاد در قاضى هستند و يا ادله طرفداران اشتراط را ناكافى مى دانند; مانند: محقق اردبيلى ( كه عبارات او ترديد را نشان مى دهد49), محقق قمى[50], فاضل نراقى[51], صاحب جواهر52 و از معاصران مرحوم آيت الله گلپايگانى53 (چنان كه از تقريرات وى به دست مى آيد) و آيت الله اردبيلى در فقه القضاء[54].

ادله قائلان به اعتبار اجتهاد و نقد و بررسى آن
دليل اول

تا آن جا كه استقصا شد, اولين ادعاى اجماع در اين مسئله, از شيخ در خلاف55 و مبسوط (با عبارت (عندنا)) است. در مبسوط مى نويسد: (… و فى الناس من اجاز ان يكون القاضى عاصياً و يستفتى العملاء ثم يقضى به والاول هو الصحيح عندنا56). منظور شيخ از (اول), همان قول به لزوم علم با تعريفى منطبق بر اجتهاد است و با توجه به واژه (عندنا) كاملاً روشن است كه او از (ناس), غير اماميه (حنفيه) را اراده كرده است. بنابراين سخن فاضل مقداد در تنقيح57 نادرست است كه گفته است شيخ در مبسوط هيچ يك از اقوال را انتخاب نكرده و محتمل است نظر وى همين قول (جواز كونه عامياً…) باشد.
به دنبال مرحوم شيخ, علامه در مختلف[58], شهيد در مسالك و روضه[59], فيض60 در مفاتيح, عاملى در مفتاح الكرامه[61], فاضل هندى[62], صاحب رياض[63], نراقى اول64 و … نيز مدعى اجماع (يا عدم خلاف) در مسئله شده اند. مرحوم شهيد ثانى در اين باره مى نويسد: (و المراد بالعالم هنا المجتهد فى الاحكام الشرعية, على اشتراط ذلك فى القاضى اجماع علمائنا)[65].

نقد

اولاً, با توجه به اين نكته كه بزرگانى چون: صدوق (در هدايه ومقنع) علم الهدى (در ناصريات,و انتصار كه در آن منفردات اماميه را ذكر مى كند) و سالاربن عبدالعزيز (در مراسم), اصلاً اجتهاد قاضى را طرح نكرده اند, اثبات اجماع در مسئله آسان نيست; زيرا اقوال علماى بزرگ متقدم در تحقق اجماع معتبر, داراى نقش اساسى است. مرحوم نراقى نيز در اين باره مى نويسد:
كيف و كلمات اكثر القدماء خالية عن ذكر المجتهد و ما يرادفه و عبّر كثير منهم بالفقيه المحتمل صدقه سيّمانى الصدر الاول على من اخذ برهة من المسائل و لو تقليداً…[66].
ثانياً, همان طور كه فاضل نراقى67 اشاره كرده است, اجماع منقول است كه حجيت آن محل بحث است.
ثالثاً, حجيّت اجماع در نزد اماميه ـ همان طور كه در جاى خود اثبات شده ـ به لحاظ كاشفيّت و حكايتش از قول معصوم است, و اجماعى چنين است كه علاوه بر بقيه شرايط, قول مجمع, عليه جز همين اجماع, دليل و مدركى نداشته باشد و احتمال وجود مدرك هم نرود. در غير اين صورت, آن اجماع نمى تواند كاشف باشد; زيرا محتمل است همه مجمعان, به آن مدرك معلوم يا محتمل استناد كرده باشند, و اجماع در مسئله محل بحث ما, نه تنها محتمل المدرك كه معلوم المدرك است (به ادله ديگر اشاره خواهد شد). لذا اجماع ادعا شده در اين مورد, تنها در حد شهرت فتوايى قابل استناد است,آن هم براى آنان كه براى شهرت فتوايى اعتبارى قائل اند.
مرحوم شيخ در خلاف اجماع صحابه را ادعا كرده است:
و لانه اجماع الصحابة فان الكل اجتهدوا و تركوا التقليد فى … ميراث الجدّ و العول و لم يرجع بعضهم الى بعض فى تقليد فثبت بذلك انهم اجمعوا على ترك التقليد[68]
مرحوم سيد محمد مجاهد اين عبارت خلاف را به عنوان مؤيد ذكر كرده است[69].

نقد

اولاً, اثبات چنين اجماعى از صحابه در همه موارد و احكام و مسائل, كار آسانى نيست.
ثانياً, بر فرض تحقق چنين اجماعى, لازمه تمسك به آن, قول به عدم جواز تقليد در همه مسائل فرعى است كه كسى به آن ملزم نمى شود.
ثالثاً, فعل صحابه بالاتر از فعل پيامبر نيست و حداكثر دلالت بر جواز مى كند; يعنى مجتهد حق قضاوت دارد, اما اين مطلب به دست نمى آيد كه غير او چنين حقى ندارد.

دليل دوم

آيات و رواياتى كه به طور كلى مؤمنان را از عمل به غير علم باز مى دارند; نظير (و لا تقف ما ليس لك به علم)[70] (ان الظن لا يغنى من الحقّ شيئاً)[71]و….
لبّ اين دليل را مى توان از عبارات مرحوم مفيد [72], شيخ[73], ابن زهره[74], فاضل هندى[75], و عالمان متأخرى چون: آشتيانى[76], محقق عراقى77و … استفاده كرد, اما هيچ كدام مانند مرحوم صاحب رياض آن را تبيين نكرده اند. لذا عين عبارت رياض انتخاب شد:
و الاصل فى اعتبار اهلية الفتوى فى صحّة القضاء بعد الاجماع الظاهر … العمومات من الكتاب و السّنّة المستفيضة النّاهية عن العمل بالمظنّة و من ليس له الاهلية لا يحصل له سوى المظنّة غالباً المنهيّ عن العمل بها بل من له الاهلية كذلك ايضاً الاّ انّ حجيّة ظنّه مقطوع بها مجمع عليها فهو ظنّ مخصوص فى حكم القطع كسائر الظّنون المخصوصة من ظواهر الكتاب و السنّة… و لا كذلك من ليس له الاهليّة اذ لا دليل على حجّيّته قاطعاً و لا ظنيّاً…[78].
عبارات رياض روشن است; آنچه معتبر است, علم است و آگاهى مجتهد هر چند علم نيست, ولى ظن معتبر است. به عبارت ديگر, علمى و مقطوع الحجيّة است. اما ظن مقلد حجيّت و اعتبارى ندارد; در نتيجه تحت عموم ادله ناهى از عمل به ظن باقى مى ماند.

نقد

همان طور كه از عبارت فوق به دست مى آيد, منهّى عنه در اين عمومات, عمل به غير حجّت است, و گرنه اگر مطلق ظن, ممنوع العمل باشد, ظن مجتهد نيز بى اعتبار خواهد بود. با توجه به اين مطلب مى توان گفت: ظن مقلد نيز همانند ظن مجتهد داراى حجيت قطعى است; زيرا حجيّت فتواى مجتهد براى مقلد مسلّم است. به عبارت ديگر, مقلد در عمل كردن به فتواى مجتهدى كه از او تقليد مى كند يا حكم مجتهدى كه او را نصب كرده, داراى حجّت است و همچنان كه مثلاً خبر واحد براى مجتهد منجّز و معذّر است, فتواى مجتهد و حاكم مسلمانان نيز براى مقلد منجّز و معذّر است و در نتيجه ظنّ مقلد نيز علمى است و داراى اعتبار.

دليل سوم

آياتى كه در آنها خداوند, پيامبر و مؤمنان را به حكم (ما انزل الله) امر مى كنند و يا از حكم به غير ما انزل الله نهى كرده اند; مانند: (ومن لم يحكم بما انزل الله. فاولئك هم الكافرون)[79] و (ان احكم بما انزل الله)[80]. مرحوم شيخ اين دليل را اين گونه تقرير مى كند: (ايضاً قوله: (و ان احكم بما انزل الله) و من حكم بالتقليد فما حكم بما انزل الله)[81]. به جز شيخ, ابن زهره[82], فاضل آبى83 و سيد محمد مجاهد84 نيز براى اثبات اعتبار اجتهاد در قاضى, به اين آيات استدلال كرده اند.

نقد

اولاً, اين دسته از آيات در مقام بيان شرايط و صفات قاضى و مجتهد يا مقلد بودن او نيستند, بلكه اين آيات تنها در مقام بيان لزوم حكم به (ما انزل الله) هستند.
ثانياً, به همان دليل كه حكم مجتهد حكم به (ما انزل الله) است, حكم مقلد نيز هست. مگر نه اين است كه هيچ كدام از آن دو ـ حداقل در بسيارى از موارد ـ بر اساس علم قطعى حكم نمى كنند; همچنان كه در حجّت داشتن نيز مساوى اند: حجّت مجتهد غالباً همان ادله ظن آور مقطوع الحجيّه است و حجّت مقلّد نيز همان آرا و فتاوى مجتهدى است كه از او تقليد مى كند و هر چند اين آرا براى او قطع آور نيستند, اما حجيتشان براى وى مسلّم و معلوم است.

دليل چهارم

آن دسته از اخبار است كه دلالت دارند بر اعتبار و اشتراط علم در قاضى. آنچه در دليل دوم گذشت, عمومات ناهى از عمل به ظن و غير علم بودند, اما اين دسته از اخبار, مخصوص باب قضا هستند; مانند:
1- قال الصادق (ع):
القضاة اربعة: ثلاثة فى النار و واحد فى الجنة. رجل قضى بجور و هويعلم فهو فى النار و رجل قضى بجور و هو لا يعلم فهو فى النار و رجل قضى بحق و هو لا يعلم فهو فى النّار و رجل قضى بالحقّ و هو يعلم فهو فى الجنّة[85].
2- مشهوره ابى خديجه (سالم بن مكرم) از امام صادق (ع):
ايّاكم ان يحاكم بعضكم بعضاً الى اهل الجور و لكن انظروا الى رجل يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فانى قد جعلته قاضياً فتحاكموا اليه[86].
اين روايت مشهوره است و مرحوم حرّ عاملى آن را از مشايخ ثلاثه نقل كرده است.
3- خبر سليمان بن خالد از امام صادق(ع):
اتّقوا الحكومة فانّ الحكومة انّما هى للامام العالم بالقضاء العادل فى المسلمين[87].
اين روايت نيز در وسائل از مشايخ ثلاثه نقل شده است.
4- خبر ابى عبيده از امام باقر (ع):
من افتى النّاس بغير علم و لا هدى من الله لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و 88…
بزرگانى چون: شيخ در خلاف[89], ابن زهره[90], شهيد ثانى[91], محقق اردبيلى92 (اردبيلى به عنوان دليل قائلان به اعتبار اجتهاد), نيز سبزوارى[93], فيض[94], فاضل هندى[95], عاملى96 در مفتاح الكرامة, سيد محمد مجاهد[97], ميرزا محمد حسن آشتيانى98 و …, هر كدام به يك يا تعدادى از اين روايات استدلال كرده اند و نحوه استناد نيز يكسان است.
تقريب استدلال: نحوه استدلال تقريباً شبيه است به بيانى كه در عمومات ناهى از عمل به ظن گذشت, با اين تفاوت كه در آن جا از عمل به غير علم نهى مى شد, اما در اين جا به خصوص قاضى پرداخته شده است و او را به قضاوت از روى علم امر و يا از قضاوت از روى جهل نهى كرده اند. لبّ اين استدلال در يك قياس خلاصه مى شود: مقلد جاهل است و جاهل حق قضاوت ندارد; در نتيجه مقلد حق قضاوت ندارد.استدلال كنندگان معتقدند كه عنوان عالم, از آگاهى مقلّد منصرف است و شامل او نمى شود. مرحوم شيخ در خلاف مى فرمايد: (و من قضى بالفتيا فقد قضى بغير علم لان الفتيا لا تقضى الى علم).

نقد

همچنان كه در نقد دليل دوم گذشت, منظور از علم در اين اخبار نمى تواند علم قطعى صد در صد باشد, و گرنه مجتهد هم نبايد حق قضاوت داشته باشد; زيرا اكثر قريب به اتفاق مستندات وى, اخبار آحاد و ظواهر كتاب است كه همه ظنى هستند و اين مطلب كه ظن مجتهد معلوم الاعتبار است, در مورد مقلد نيز صادق است; چرا كه پشتوانه فتاوى كه مقلد بدان ها عمل مى كند, در واقع همان ادله اى است كه به ظن مجتهد اعتبار مى بخشد, به اضافه ادله حجيّتِ رأيِ مجتهد براى مقلّد.
اما ادعاى انصراف (علم از آگاهى مقلد و عدم اطلاق علم بر آنها), ادعايى است بدون هيچ دليل قابل قبول, و انصافاً روايات بر حذر دارنده از قضاوت به جهل, از شمول مقلدِ آگاه به مسائل و جزئيات وقايع (هر چند از روى تقليد) ابايى ندارند.
مرحوم شيخ در خلاف, براى اثبات اعتبار اجتهاد در قاضى, به حديث مربوط به جريان اعزام معاذ از جانب پيامبر به يمن نيز استناد كرده است كه متن آن به همراه نقد و بررسى, در بخش ذكر ادله فقهاى اهل سنت خواهد آمد (زيرا حديث معاذ يكى از مستندات اهل سنت در باب اجتهاد قاضى است).

دليل پنجم

پنجمين دليلى كه براى اثبات اعتبار اجتهاد در قاضى مورد استناد قرار گرفته, مقبوله عمر بن حنظله است و به لحاظ اين كه استدلال به مقبوله با نحوه استدلال به ديگر روايات متفاوت است, به عنوان يك دليل مستقل ذكر مى شود. تا آن جا كه استقصا شد,اولين فقيهى كه در اين زمينه به اين روايت استدلال كرده است,مرحوم شهيد ثانى در مسالك99 است. به دنبال شهيد, محقق اردبيلى100 (البته به عنوان يكى از ادله قائلان به اعتبار اجتهاد), سبزوارى[101], فيض[102], فاضل هندى[103], عاملى[104], صاحب رياض[105],ميرزا محمد حسن آشتيانى[106], محقق عراقى[107], ميرزا حبيب الله دشتى[108], خوانسارى109و … با عبارات گوناگون به اين خبر تمسك كرده اند.
متن مقبوله, قسمتى كه به طور مستقيم به اين بحث مربوط مى شود, چنين است:
امام صادق(ع) پس از نهى از مراجعه به سلطان و قضاوت جور و بيان اينكه اين رجوع, مراجعه به طاغوت است, در پاسخ عمر بن حنظله كه پرسيد: (فيكف يصنعان؟) فرمودند:
يينظر ان من كان منكم ممن قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانّى قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخفّ بحكم الله و علينا ردّ و الراد علينا الرادّ على الله و هو على حدّ الشرك بالله ـ الحديث[110]
مرحوم حرّ عاملى اين روايت را نيز از مشايخ ثلاثه نقل كرده است.
شايد خالى از فايده نباشد كه قبل از تقريب استدلال به اعتبار مقبوله نامبرده و مشهوره ابى خديجه ـ كه قبلاً گذشت و در آينده هم با آن رو به رو خواهيم شد اشاره مختصرى كنيم:
مرحوم نراقى فرموده است: هر چند شيخ در يك جا ابوخديجه را تضعيف كرده, اما در جاى ديگر به توثيق او پرداخته است. وى مورد توثيق نجاشى نيز هست. در سند مقبوله نيز, ممكن است در مورد داود بن الحصين توقف شود. وى مورد توثيق نجاشى است و اگر حتى نسبت وقفى كه شيخ و ابن عقده به او داده اند, ثابت هم بشود, روايت موثقه خواهد بود[111]. از اين گذشته, همان طور كه از عنوان آنها (مقبوله و مشهوره) روشن است و عده اى از اعلام چون: شهيد ثانى[112], محقق اردبيلى113 و … تصريح كرده اند, به فرض ضعف, شهرت روايى و عمل اصحاب,ضعف آنها را جبران خواهد كرد.
تقريب استدلال: تأكيد استدلال كنندگان, آن طور كه از لا به لاى عباراتشان به دست مى آيد,روى سه جمله متمركز است:
1- جمله (ممن قد روى حديثنا). مسلم منظور اين نيست كه قاضى حتماً بايد راوى حديث هم باشند, بلكه منظور اين است كه بناى حكم وى بايد حديث اهل بيت(ع) باشد (نه قياس, استحسان و ….), و تنها مجتهد است كه مى تواند حكم الهى را از روايات استخراج و استنباط كند; زيرا مقلد با روايات سر و كارى ندارد و حشر و نشر او تنها با فتاواى مجتهدش است.
2- جمله (و نظر فى حلالنا و حرامنا). واژه (نظر) منصرف است به اجتهاد و شامل علم مقلد نمى شود;چون علم وى علم اجمالى است, نه تفصيلى همراه با نظر و تأمّل.
3- جمله (و عرف احكامنا). مى گويند: عرفان و معرفت تنها شامل اجتهاد و علم مجتهد مى شودو بر مقلد عنوان (عارف به احكام) اطلاق نمى شود. بنابراين از مقبوله چنين استفاده مى شود كه تنها مجتهد حق تكيه زدن بر منصب قضاوت را دارد و بس.

نقد

اولاً, با توجه به اين كه امام در مقام تحذير از مراجعه به قضات جور است, ممكن است كه بگويد: منظور امام از (روى حديثنا و (نظر فى حلالنا…) و (عرف احكامنا), اين است كه قضاوت, بر اساس احكام به دست آمده از قياس و استحسان, ممنوع و باطل است و احكامى كه اساس قضا را تشكيل مى دهند, بايد مبتنى بر روايات اهل بيت(ع) باشد و معلوم نيست كه آن حضرت بر اين نكته هم (در اين روايت) تكيه داشته باشند كه حتماً خود قاضى هم بايد استخراج كننده حكم باشد. مبناى حكم قاضى تنها بايد احكام (ما) اهل بيت باشد, نه احكام ديگران كه از پاى بست ويران است.
ثانياً, ممكن است انصراف نظر و معرفت و به ويژه دومى را به اجتهاد محل تأمل دانست. مرحوم طريحى درباره معرفت مى نويسد: (… و نظير هذه المرتبة معرفة المقلّدين الذين صدقوا بالدين من غير وقوف على الحجة114); يعنى واژه معرفت بر آگاهى مقلد نيز اطلاق شده است. البته در واژه (نظر) ممكن است اشعارى به اجتهاد باشد; چون (نظر در لغت به معناى (تأمل الشئ) آمده است[115].مرحوم محقق اردبيلى در اين باره مى نوسد:
و اما اشتراط اتّصافه بشرائط الفتوى التى ذكروها فى الأصول و الفروع فكأنّهم أخذوها من الروايات لقوله (ع): (عرف أحكامنا). فان عرفان الأحكام بدون الاجتهاد لا يمكن و يؤيده الاعتبار و فيه تأمّل لعدم حجيّة الاعتبار و انّ ظاهر الاخبار انه يكفى مجرد الرواية و ان فهمها كاف[116].
آيت الله مرحوم گلپايگانى بعد از قبول انصراف روايت و نظر به اجتهاد مى فرمايد: چه بسا كسى روايت (من روى حديثنا) و نظر را قيد غالبى بداند, نه احترازى, و گرنه اگر قيدها احترازى باشند, بايد قضاوت غير راوى هر چند مجتهد باشد, جايز نباشد[117]
ثالثاً, ممكن است بگوييم: اصلاً مقبوله در مقام معرفى وليّ فقيه است. به نظر مى رسد كه واژه هاى (فإنى قد جعلته عليكم حاكماً) و جمله هاى بعد از آن و اين كه ردّ آنان ردّ معصوم و خداوند و در حد شرك است, در مقام بيان مطلبى بالاتر از مسئله قضاوت هستند; هر چند قضاوت نيز از مناصب فقيه است. بنابراين اگر بپذيريم يا احتمال دهيم كه حضرت صفات و شرايط وليّ فقيه را بيان مى كند (كه قضاوت نيز از وظايف او است), ديگر نمى توان براى اثبات اعتبار اجتهاد در قاضى (هر چند وليّ فقيه نباشد),به مقبوله استدلال كرد.
شاهد و مؤيد ديگر براى اين مدعا (يا احتمال), اين كه مرحوم شيخ انصارى118 در بيع مكاسب, و امام خمينى در البيع119 براى اثبات ولايت فقيه, در كنار احاديثى چون (مجارى الامور بيد العلماء بالله …) , توقيع شريف: (و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا120…) و …, به مقبوله عمر بن حنظله نيز استدلال كرده اند. صاحب جواهر نيز معتقد است: مضمون مقبوله مطلبى فراتر از جعل و نصب قاضى است. وى ذيل جمله (فانى قد جعلته حاكماً) مى نويسد: (اى وليّاً متصرفاً فى القضاء و غيره من الولايات). سپس ادامه مى دهد كه مقتضاى توقيع شريف: (و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم…) نيز همين است; يعنى آنان بر شما حجت اند, در همه چيزهايى كه من در آنها بر شما حجت هستم (جز در مواردى كه قطعاً خارج شده اند).
وى در پايان مى نويسد:
و هو لا ينافى الإذن لغيره فى الحكم بخصوص ما علم القاضى من الأحكام الخاصة و ليس هذه الرياسة العامّة[121].

دليل ششم

اصل, يكى از ديگر ادله اى است كه تعدادى از فقهاى متأخر از متأخران (از صاحب رياض به بعد ظاهراً) براى اثبات لزوم اجتهاد قاضى بدان استناد كرده اند. مرحوم صاحب رياض[122], سيد محمد مجاهد123 (با استناد به رياض), ميرزا حبيب الله رشتى[124], محقق عراقى[125], آشتيانى126 از اين زمره اند و با صراحت با عباراتى تقريباً مشابه, اصل را به عنوان يك دليل مستقل ذكر كرده اند.
تقريب استدلال: قضاوت نوعى ولايت و تسلط بر ديگران است. لذا اين سلطه اختصاص دارد به كسى كه ذاتاً داراى ولايت مطلقه است (خداوند) يا هر كسى كه از جانب او به عنوان سلطان و خليفه معرفى شده باشد; مانند پيامبر و وصى. خروج از اين اصل به دليل قاطع (و مُخرِج) نياز دارد كه قدر متيقن آن (غير از پيامبر و امامان معصوم), مجتهدان هستند. بنابراين مقلد تحت اصل باقى مى ماند و در نتيجه حق قضاوت ندارد. ميرزا حبيب الله رشتى در اين باره مى فرمايد:
أما الأصل فقد أشرنا إلى أنه يقتضى المنع لأن سلطنة الشخص على إلزام شخص آخر و لو فيما يقتضيه تكليف ذلك الشخص فضلاً عما لا يقتضيه تكليفه امر وضعى مختصّ بمن له السلطنة المطلقة من طرفه و خليفة عن جانبه كالنبيّ و الوصيّ فحيث شككنا فى ثبوتها فالأصل فيه هو العدم…

نقد

از نقدهاى گذشته روشن شد و در آينده روشن تر خواهد شد كه اطلاقات ادله جوازِ قضا و اذن از ناحيه امامان معصوم, قضاوت مقلد را نيز شامل مى شود و دليل معتبرى كه آنها را تقييد كند, در دست نيست, جز همين اصل كه محكوم اطلاقات است; يعنى ادله اى كه ـ به هر شكل ـ شامل قضاوت مقلد هم مى شوند, آن را از اين اصل خارج مى سازند (و الأصل دليل حيث لا دليل). از تحقق نوعى ولايت براى مقلد هم( به فرض پذيرش ولايت بودن قضا), نبايد وحشت كرد و اين امر مشكلى ايجاد نمى كند; زيرا منظور از ولايت در اين جا, ولايت مطلقه نيست, بلكه ولايت محدود و در مواردى خاص است ـ همانند ولايت آبا و اجداد بر صغار و … ـ كه براى بعضى از مقلدان كاردان و واجد بقيه شرايط قضا, در موارد خاصى ثابت است. در بحث هاى بعد, آن جا كه از نصب مقلد به وسيله مجتهد سخن به ميان مى آيد, اين مسئله روشن تر خواهد شد.

ادله جواز قضاوت مقلد و نقد و بررسى آنها
دليل اول

آنچه از كتاب و سنت استفاده مى شود, اين است كه به ادعاى صاحب جواهر ميزان و ملاك در اين باب, قضاوت به حق است. اين مطلب از آياتى چون: (ان الله يأمركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذاحكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل127), (يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجرمنّكم شنان قوم على ان لا تعدلوا …)[128] و مفهوم: (ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون129), و رواياتى چون: (القضاة اربعة ثلاثة فى النار و واحد فى الجنّة… و رجل قضى بجور و هو يعلم فهو فى النار130…) و روايت امام صادق(ع) : (الحكم حكمان حكم الله و حكم أهل الجاهلية فمن أخطأ حكم الله فقد حكم بحكم الجاهلية )[131] و …, به خوبى استفاده مى شود و بدون شك كسى كه احكام خدا را به دست آورده (هر چند با تقليد از مجتهد باشد) و براساس آنها بين مردم حكم كرده است, در زمره كسانى است كه حكم به حق كرده اند[132]

نقد

قبلاً هم اشاره شد كه اين دسته از آيات و روايات اصلاً در مقام بيان شرايط و صفات قاضى نيستند,تا بتوان از اطلاق آنها اشتراط يا عدم اشتراط اجتهاد يا هر شرط ديگرى را استفاده كرد, بلكه تنها در مقام بيان همان لزوم حكم به حق و عدم حكم به جور و باطل هستند و روشن است كه يكى از شرايط اطلاق (و از مقدمات حكمت), در مقام بيان بودن متكلم است. به علاوه, روايت (القضاة أربعة) كه صاحب جواهر به آن تمسك كرده است, خود شاهد بر اين است كه ملاك تنها حكم به حق نيست و امور ديگرى هم لازم است. لذا فرمود: (ورجل قضى بحقّ و هو لا يعلم فهو فى النّار…).

دليل دوم

دليل دوم مشهوره ابى خديجه است. مرحوم محقق قمى[133], صاحب جواهر134 و آيت الله گلپايگانى135 از كسانى هستند كه براى اثبات جواز قضاوت به وسيله مقلد به اين روايت استدلال كرده اند.
متن روايت: عن ابن خديجه قال: قال ابوعبدالله (ع):
إياكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور و لكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فأنّى قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه[136].
تقريب استدلال : آنچه در قاضى معتبر است, علم او به مقدارى از قضاياى اهل سنت(ع) است, و مقلدى كه به مسائل و احكام شرعى آگاهى كامل دارد, واجد اين شرط است. مرحوم آيت الله گلپايگانى در اين باره مى فرمايد:
فإن كلاً من المقلد و المجتهد المتجزّى يعلم شيئاً …و الرواية تعمّ زمان الغيبة و الحضور معاً لكن قال المجلسى هى خاصّة بزمان الحضور و فيه أن ظاهر قوله: (يعلم شيئا) اشتراط كونه عالماً سواء مع الواسطة أو بدونها فلا اختصاص بزمان الحضور.
در اين جا ممكن است كسى در مقام ايراد بگويد: اين مشهوره مطلق است (چون مجتهد و غير مجتهد را شامل مى شود) و مقبوله عمر بن حنظله137 ـ كه بررسى آن گذشت ـ مقيّد است (چون تنها مجتهد را شامل مى شود)و جمع ميان اين دو, اقتضا مى كند كه اين مطلق بر آن مقيّد حمل شود. در نتيجه بايد پذيرفت كه منظور از علمى كه در مشهوره ابى خديجه آمده است نيز علم مجتهد است و بنابراين مشهور نمى تواند دليل جواز قضاوت مقلد باشد.
در پاسخ اين ايراد بايد بگوييم: با قطع نظر از ايرادهايى كه بر دلالت مقبوله بر عدم جواز قضاوت مقلد ـ كه در ضمن بررسى دليل پنجم مخالفان ذكر شد ـ بر اساس دانش اصول, مقيد در صورتى مى تواند موجب تقييد مطلق شود كه از حيث نفى و اثبات با آن مخالف باشد. در غير اين صورت ـ مثل جايى كه هر دو مثبت باشند ـ مطلق, مقيّد نمى شود و بايد به هر دو عمل كرد. به عنوان مثال, اگر بگويند: (اكرم العلماء) و به دنبال آن بگويند: (اكرم السّادات), جمله دوم تخصيص اوّلى نمى شود; هر چند لزوم اكرام عالمان سيد, از تأكيد بيشترى برخوردار مى شود. در بحث ما نيز به فرض كه مقبوله, به باب قضا و قضاوت مجتهد اختصاص داشته باشد , اما به دليلى كه گذشت, نمى تواند موجب تقييد مشهوره گردد.

دليل سوم

سومين دليل مجوّزانى مانند فاضل نراقى138 و صاحب جوهر[139], كه دليل تامى است, همه عمومات نصوصى است كه امامان معصوم به نوعى در آنها عالمان شيعه را شايسته منصب قضا دانسته اند.
تقرير استدلال: همه شيعيانى كه به ريسمان ولايت متمسك اند و با احكامى كه (با قطع, اجتهاد و يا تقليد صحيح) از امامان خود دريافت كرده اند, بين مردم حكم مى كنند و بدين وسيله حافظ احكام اهل بيت(ع) هستند, مشمول اين عمومات اند. بنابراين يك مقلد آگاه به احكام صادر از ائمه معصوم نيز در عنوان (عالم) داخل است; زيرا او نيز ـ هر چند با تقليد صحيح و نه اجتهاداً ـ به احكام اهل بيت علم دارد و در نتيجه همه ادله اى كه عالم را شايسته منصب قضاوت مى دانند, شامل وى نيز مى شود. مرحوم نراقى در اين باره مى نويسد:
و إن كان مرادهم نفى قضاء غير المجتهد مطلقاً حتى العادل المقلد للحى فى جميع جزئيات الواقعه أوللميّت بتقليد الحيّ فبعد ما علمت من عدم حجيّة الاجماع المنقول … تعلم ضعف تلك الأدلة لأن المقلّد اذا علم فتوى المجتهد فى تفاصيل واقعة حادثة بين المتنازعين من مقلديه و جزئياتها يعلم حكم الله فى حقهما لأنّ حكمه و لو كان مظنوناً و لكنّه معلوم الاعتبار و الحجّية… فذلك المقلد عارف بحكم الشارع فى حقهما فيكون مأذوناً بالأخبار المتقدمة عالماً بالحكم خارجاً عن تحت الأصل إلاّ أن يتحقق الإجماع على خلافه و هو غير محقق….

دليل چهارم

روايت عبدالله بن طلحه از امام صادق(ع) است. دزدى براى سرقت از زنى اقدام مى كند و بعد از ارتكاب عمل شنيع و سقط شدن جنين, به وسيله آن زن به قتل مى رسد و اولياى مقتول به خون خواهى بر مى خيزند. آن حضرت فرمودند:
اقض على هذا كما وصفت لك فقال: يضمن مواليه الذين طلبوا بدية الغلام و يضمّن السّارقون فيما ترك أربعة آلاف درهم [140].
مرحوم صاحب جواهر 141 اين روايت را به عنوان دليل و مرحوم آيت آلله گلپايگانى142 آن را به عنوان مؤيد ذكر كرده اند.
تقرير استدلال: امام (ع) با بيان احكام يك حادثه معيّن به يك فرد اجازه قضاوت در مورد آن حادثه را دادند[143]ظاهر روايت هم اين است كه مأذون حكم را نمى دانسته و در همان جلسه حضرت آن را برايش تشريح كردند.

نقد

استدلال به اين روايت بر جواز قضاوت مقلد تمام نيست; زيرا اولاً, ممكن است آن فرد مجتهد بوده باشد و جهل به يك يا چند حكم در يك مورد خاص با اجتهاد منافات ندارد, به ويژه با توجه به زحمت اندك اجتهاد در آن زمان, به لحاظ بعضى شرايط خاص; مانند دسترسى داشتن به امام معصوم(ع).
ثانياً, فرد مأذون از جانب امام با بيان احكام به وسيله حضرت, به آنها علم پيدا مى كند; زيرا بيانگر حكم, امام معصوم است, نه مجتهدى كه شنونده در وى احتمال خطامى دهد و بيان او هر چند مستدل باشد, اما موجب علم سامع نمى شود.
همه ايرادهايى كه مخالفان قضاوت مقلد مى گيرند,اين است كه آگاهى هاى او علم نيست و با فرض تحقق علم و قطع صد در صد به حكم و اذن امام معصوم(ع) جاى هيچ اشكالى نخواهد بود و در عين حال, ذكر روايت به عنوان مؤيد, خالى از ايراد است.

دليل پنجم

دليل پنجم مقبوله عمر بن حنظله است. قبلاً گذشت كه اين روايت يكى از ادله عمده طرفداران قول به اعتبار اجتهاد در قاضى است. كيفيت دلالت و نقد و بررسى آن نيز گذشت. در اين جا مرحوم محقق قمى در مقام استدلال براى جواز قضاوت مقلد, به مقبوله استناد كرده,مى فرمايد:
و وجه الاستدلال فيما نحن فيه (أى قضاء المقلد) أن المراد بالعلم و المعرفة ليس معناه الحقيقى جزماً لفقده فى المجتهد الكل ايضاً;
… منظور از علم و معرفت (در روايت) قطعاً معناى حقيقى آن (قطع صدر در صد ) نيست; زيرا مجتهد مطلق هم فاقد چنين علمى است[144]
مرحوم آشتيانى بعد از بيان اين كه جز محقق قمى, كسى براى نفى اعتبار اجتهاد در قاضى به مقبوله استدلال نكرده است,مى فرمايد: (و الحق عدم امكان التمسك بها بل هى من وجوه الرد عليهم). حق اين است كه اگر ما بوديم و تنها واژه (عرف), استدلال مرحوم محقق قمى تمام بود; زيرا همان طور كه در بررسى دليل پنجم دسته اول گذشت, عنوان عارف و عالم, بر مقلد آگاه به مسائل نيز اطلاق مى شود, اما با وجود واژه (نظر) در روايت كه حداقل اشعار به اجتهاد دارد و با توجه به مطالبى كه در ذيل استدلال دسته اول به مقبوله گذشت مبنى بر اين كه حداقل محتمل است مقبوله در مقام بيان اختيارات ولايت فقيه باشد (نه تنها منصب قضاوت), بايد بپذيريم كه مصداق راوى و عارف در مقبوله, مجتهد جامع شرايط فتواست, ولى به بيانى كه در ذيل تقريب استدلال به مشهوره ابى خديجه (دليل دوم) گذشت, مقبوله در هيچ صورت ,از ادله ردّ طرفداران نفى اعتبار اجتهاد نخواهد بود.

دليل ششم

روايت حلبى:
قال: قلت لأبى عبدالله (ع): ربما كان بين الرجلين من أصحابنا المنازعة فى الشّئ فيتراضيان برجل منّا, فقال: ليس هو ذاك إنما هو الّذى يجبر النّاس على حكمه بالسيف و السوط[145].
مرحوم صاحب جواهر146 اين روايت را به عنوان دليل آورده, ولى تقريب استدلال را ذكر نكرده است كه ظاهراً بدين گونه است: طبق مضمون اين روايت, امام صادق(ع), رضايت طرفين نزاع را به مردى از شيعيان براى حكم امضا فرموده و تفصيل هم نداده است كه مثلاً آن فرد بايد داراى فلان مرتبه از علم و معرفت باشد. نتيجه مى گيريم كه لازم نيست فردى كه براى قضاوت برگزيده مى شود, مجتهد باشد.

نقد

ممكن است بر اين استدلال ايراد كرد كه حضرت در مقام بيان اصل جواز قضاوت به وسيله اصحاب اماميه و مراجعه به آنها و عدم جواز مراجعه به جابران و حاكم با زور شمشير و شلاق است. به عبارت ديگر, حضرت مى فرمايد: اين كه ما شما را از مراجعه به طواغيت باز مى داريم,لازمه اش وجوب مراجعه به خود ما به طور مستقيم نيست. شما مى توانيد به اصحاب و شيعيان ما نيز مراجعه كنيد, اما اين كه مراجع داراى چه ويژگى هايى بايد باشد, حضرت در صدد بيانش نيست.

دليل هفتم

اين دليل نيز از صاحب جواهر است. او آن را اين گونه تقرير مى كند:
بل قد يدّعى أن الموجودين فى زمن النّبى(ص) ممن أمر بالترافع اليهم قاصرون عن مرتبة الاجتهاد و إنما يقضون بين الناس بما سمعوه من النّبى فدعوى قصور من علم جملة من الأحكام مشافهة أو بتقليد المجتهد عن منصب القضاء بما علمه, خالية عن الدليل بل ظاهر الأدلّة خلافها بل يمكن دعوى القطع بخلافها و نصب خصوص المجتهد فى زمان الغيبة بناءً على ظهور النصوص فيه لا يقضى عدم جواز نصب الغير[147]

نقد

اثبات اين مطلب كه عده اى از قضات درزمان پيامبر مجتهد نبوده اند, كار آسانى نيست; هر چند روايت مربوط به اعزام معاذ به يمن از سوى پيامبر ـ كه متن و بررسى اش خواهد آمد ـ مطابق يك نقل آن به اين مدعا اشعارى دارد; زيرا طبق اين نقل, معاذ در برابر پرسش پيامبر كه:(اگر حكمى را در كتاب و سنت نيافتى, چه مى كنى؟) عرض كرد: (استأذن جلسائى), و حضرت هم او را تأييد كردند[148].ولى به هر حال, اثبات اجتهاد همه آنها نيز آسان تر نيست; لذا اين بيان را مى توان تنها مؤيدى دانست براى قول به عدم اعتبار اجتهاد در قاضى.
اما اين سخن صاحب جواهر كه: (ادعاى قصور مقلد آگاه از منصب قضاوت , بدون دليل است, بلكه ظاهر ادله خلاف آن است), قابل قبول است; زيرا همان طور كه بارها با صراحت و اشاره گذشت,ظاهر ادله, اعتبار علم و مذمت و نهى قضاوت جاهل است و به مقلدِ عادلِ آگاه به مسائل نمى توان نسبت جهل داد. شاهد اين مدعا اين كه بزرگانى چون علامه, چنين مقلدى را در برابر جاهل ذكر كرده اند (… فلا ينفذ قضاء الصبّى و لا الجاهل بالأحكام و لا غير المستقل بشرائط الفتوى)[149]

نتيجه

لبّ و خلاصه آنچه از نقد و بررسى ادله طرفين به دست مى آيد, اين است كه استدلال هاى طرفداران اعتبار اجتهاد در قاضى و اين كه مقلد در هر مرتبه اى از توان و آ گاهى كه باشد, مشمول اطلاقات ادله جواز قضاى (عالم) نمى شود, تمام نيست;در نتيجه ادله طرفداران نفى اعتبار اجتهاد مبنى بر جوازِ قضاوتِ مقلدِ آگاه و واجد شرايط, بدون معارض مى مانند و حداقل مانع از اين مى شوند كه اعتبار اجتهاد در قاضى همانند اعتبار عقل در وى باشد; به طورى كه فاقد آن در هر مرتبه از آگاهى و شايستگى كه باشد, همانند فاقد عقل است كه حتى امام معصوم هم نمى تواند او را براى اين منصب برگزيند.
در اين جا مجدداً به مطلبى كه در مقدمه نيز گذشت, تأكيد مى شود كه منصب قضاوت در درجه بسيار بالايى از اهميت قرار دارد و تنها افرادى خاص با روحيات, آگاهى ها و توانايى هاى مخصوص به خود از عهده آن بر مى آيند. شايد گوياترين بيان براى اهميت و خطير بودن اين منصب, اين سخن گران قدر پيامبر باشد كه: (من جعل قاضياً فقد ذبح بغير سكّين)[150]
بنابراين در همه اين بحث ها منظور از مقلّد, در واقع دانشمند توانايى است كه به مرتبه اجتهاد نايل نشده و در مقام قضا از فتواى مجتهد استفاده مى كند. توانايى (و قدرت) از شرايط اصلى هر تكليفى است كه محدوده آن نسبت به تكاليف گوناگون متفاوت است. اى بسا كسانى كه مجتهد هم باشند, ولى توان اداره اين منصب را نداشته باشند. به قول قاضى ابن العربى, به نقل قرطبى: (قد يكون الرجل بصيراً بأحكام الأفعال عارفاً بالحلال و الحرام و لا يقوم بفصل القضاء)[151]
در برابر, ممكن است منظور از مقلد مورد بحث, دانشمندى باشد واجد شرايط, آگاه به مسائل مختلف فقهى,با توانايى هاى لازم و زيركى و فراست كافى و شايسته براى حل و فصل نزاع ها, اما از نظر فقهى در حد اجتهاد نباشد. همه اين ويژگى ها در دو شرط علم و قدرت نهفته است.

قضاوت متجزّى

اگر در باب قضا اجتهاد را شرط دانستيم و در بحث اجتهاد و تقليد, قائل به امكان تجزّى باشيم, آيا مى توان به قضاوت مجتهد متجزّى قائل شد يا اين كه حتماً بايد مجتهد مطلق باشد؟
ظاهر عباراتى چون اين كلام شيخ در خلاف: (لا يجوز ان يتولى القضاء الا من كان عارفاً بجميع ما ولّى و لا يجوز ان يشذّ عنه شئ من ذلك152) و عبارت محقق در شرايع:(و لابد ان يكون عالماً بجميع ما وليه) و نظاير اينها, اعتبار اجتهاد مطلق در قاضى است. لذا مرحوم صاحب جواهر عبارت مرحوم محقق را چنين تفسير مى كند:
اى مجتهداً مطلقاً كما فى المسالك فلا يكفى اجتهاده فى بعض الأحكام دون بعض على القول بتجزّى الاجتهاد[153]
اما تا آن جا كه استقصا شد, اولين فقيهى كه با صراحت اين مسئله را مطرح كرده است, مرحوم علامه در تحرير است كه قول به جواز را تقريب كرده است: (هل يتجزى الاجتهاد ام لا؟ الا قرب نعم …) و سپس براى قول خود, به مشهوره ابى خديجه استناد مى كند[154] به تبع وى محقق اردبيلى[155], محقق قمى[156], صاحب جواهر157 و … نيز همين قول را برگزيده اند. در برابر, شهيد ثانى[158], سبزوارى159 (در صورت وجود مجتهد مطلق), فاضل هندى[160], صاحب مفتاح الكرامة[161], صاحب رياض162…, قضاوت مجتهد متجزّى را جايز نمى دانند.
دليل عمده دسته اول, مشهوره ابى خديجه است كه در آن آمده است: (…انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً قضايانا… فإنّى قد جعلته قاضياً 163), با اين بيان كه با فرض قبول عدم اطلاق (علم بر آگاهى مقلد, و دلالت مشهوره بر لزوم اجتهاد, عبارت (يعلم شيئاً…) , صراحت دارد بر كفايت تجزّى و اين كه علم به مقدارى از قضاياى اهل بيت (احكام), براى احراز منصب قضاوت كافى است.
دليل عمده دسته دوم, آن طور كه در كفايه و رياض آمده است, يكى مقبوله عمر بن حنظله164 است, با اين بيان كه جمع مضاف (احكامنا) در هر جا كه عهدى در كار نباشد, مفيد عموم است; يعنى قاضى بايد همه احكام ما (اهل بيت) را بداند.
دليل دوم اين دسته اجماع است و منظورشان از آن, اجماع منقول است كه از ظاهر عبارت مسالك استفاده مى شود. شهيد در اين باره مى فرمايد:
و المراد بكونه عالماً بجميع ما وليه كونه مجتهداً مطلقاً فلايكفى اجتهاده فى بعض الاحكام دون بعض على القول بتجزى الاجتهاد.
مى بينيم كه شهيد ثانى از اجماع و عدم خلاف و مشابه اينها سخنى به ميان نياورده, اما مرحوم سبزوارى همين عدم نقل خلاف در مسالك را ظاهر در اتفاق دانسته و بعد از وى مرحوم صاحب مفتاح الكرامه با عبارت (فلا يكفى التجزّى إجماعاً كما هو ظاهر المسالك و الكفايه) آن را تكميل كرده است.

نقد

به نظر مى رسد استدلال دسته دوم براى اثبات عدم جواز قضاوت متجزّى تمام نباشد; زيرا اجماعى كه مور د استناد قرار گرفته ـ با قطع نظر از بحث هايى كه در ذيل اولين دليل طرفداران اعتبار اجتهاد راجع به اجماع گذشت ـ منتهى مى شود به عبارت شهيد در مسالك; در حالى كه آن بزرگوار اصلاً سخنى از اجماع و اتفاق به ميان نياورده و مرحوم سبزوارى عدم نقل خلاف را ادعاى اجماع تلقى كرده است. از مقبوله عمر بن حنظله هم ـ به فرض قبول دلالتش بر اشتراط اجتهاد ـ اجتهاد مطلق استفاده نمى شود; زيرا اولاً, جمع مضاف به معرفه در صورتى مفيد عموم است كه عهد و قرينه اى در كار نباشد و اين شرط در مورد محل بحث منتفى است; زيرا حضرت در مقام بيان اين نيست كه قاضى بايد تمام يا بعضى احكام را بداند, بلكه در مقام بيان اين است كه متعلّق علم و معرفت او بايد احكام ما باشد ( كه بر قياس, استحسان و … مبتنى نيستند) و مرجع آنان ماييم, نه طواغيت و جائران. لذا مى بينيم مرحوم محقق اردبيلى براى اثباتِ جوازِ قضاوتِ مجتهدِ متجزّى, به همين مقبوله استدلال كرد ه است[165]
ثانياً, به فرض كه مصداق (مَن) موصوله در مقبوله, مجتهد مطلق هم باشد ـ به همان بيانى كه در ذيل دليل دوم طرفداران جواز قضاوت مقلد گذشت ـ اما اين مطلب با مشهوره ابى خديجه كه بر جواز قضاوت متجزّى دلالت دارد, تعارضى ندارد تا ناچار شويم كه براى جمع بين آن دو, يا دست از مشهوره برداريم و يا آن را به وسيله مقبوله تقييد كنيم.
شايان ذكر است كه همه اين بحث ها متفرغ اند بر فرض اعتبار اجتهاد در قاضى.

منصوب شدن مقلد براى قضاوت از سوى مجتهد

اين بحث نيز مبتنى است بر اشتراط اجتهاد در قاضى. آيا با فرض اعتبار اجتهاد در قاضى, مجتهد مى تواند مقلدى را براى امر قضاوت نصب و يا او را در اين امر وكيل كند؟
ظاهر اطلاق همه كسانى كه با عباراتى چون: (و لا ينعقد إلاّ لمن له أهلية الفتوى) اجتهاد اشرط دانسته اند, اين است كه اجتهاد شرط اهليّت قاضى است; به طورى كه در صورت فقدان آن, به هيچ وجه او شايسته احراز اين منصب نيست. درست مانند كسى كه فاقد شرط عقل باشد. اما در بيان آثار متقدمان و حتى متأخران تا زمان شهيد ثانى, عبارتى كه به اين مطلب تصريح كرده باشد, به چشم نمى خورد. تا آن جا كه استقصا شد, شهيد ثانى اولين كسى است كه با صراحت مى فرمايد: (حكم مقلد مطلقاً نافذ نيست; هر چند به عنوان نيابت از يك مجتهد 166). به دنبال ايشان, مرحوم ميرزا حبيب الله رشتى[167], آشتيانى168 و مرحوم محقق عراقى 169 (آقا ضياء) نيز گفته اند كه مجتهد, حق نصب يا توكيل مقلد را ندارد.
خلاصه استدلال اين بزرگواران كه به طور مشروح در عبارات مرحوم رشتى و محقق عراقى آمده, به اين شرح است:
اثبات جواز چنين نصبى بر دو مقدمه اصلى استوار است كه هيچ كدام از آنها ثابت نيست; هر چند تزلزل يكى از آنها نيز براى اثبات مدعا كافى است:
مقدمه نخست: اولين مقدمه اين است كه نصب مقلد براى امام معصوم جايز باشد و اين مقدمه ثابت نيست; زيرا اجتهاد همانند عقل و رجل بودن از شرايط الهى قضاوت است كه فقدان آنها موجب عدم جواز نصب حتى به وسيله امام معصوم است; همچنان كه مجنون, به دليل فقدان شرط عقل, شايستگى نصب و توكيل را حتى از سوى معصوم ندارد.
مقدمه دوم: بعد از مفروغ عنه گرفتن مقدمه اول, اين مطلب نيز بايد ثابت شود كه مجتهد داراى ولايت عامه است; در حدى كه همه اختيارات امام معصوم را جز در موارد خاصى كه استثنا شده, داراست; در حالى كه ادله و مستندات قول به ولايت عامه فقيه مانند (علماء امّتى كانبياء بنى اسرائيل 170 و (اما الحوادث الواقعة)[171] و … تمام نيستند. در نتيجه مجتهد حق نصب مقلد را براى منصب قضاوت ندارد.
در مورد عدم جواز توكيل نيز خلاصه استدلال اين است كه: توكيل مشروط است به عدمِ اشتراطِ مباشرت در تأثير حكم,و گرنه توكيل نامعقول است و اشتراط مباشرت مجتهد در باب قضاوت, معلوم ـ و يا حداقل ـ مشكوك است و در هر يك از اين دو صورت, شرط اصلى جواز توكيل (احراز عدم اشتراط مباشرت) منتفى است.

نقد

جايگاه اين مطلب كه محدوده و گستره ولايت فقيه تا چه اندازه است, بحث ولايت فقيه است كه در بحث هاى بعد به آن اشاره اى خواهد شد, و اما درباره مقدمه اول بايد بگوييم اگر از ادله چنين استفاده شود كه اجتهاد همانند عقل از شرايط مطلق است, حق با كسانى است كه نصب و توكيل را جايز نمى دانند.در غير اين صورت و با فرض عدم تماميّت ادله اعتبار اجتهاد به طور مطلق, اين استدلال براى عدم جواز نصب و توكيل ناتمام است و بايد به سراغ محدوده ولايت فقيه و عقد وكالت رفت.

قضاوت مقلد در صورت اضطرار

بنابر قول به اعتبار اجتهاد در قاضى, آيا اگر مصلحت اقتضا كند ـ مثل اين كه مردم براى حل و فضل دعاويشان به قاضى نياز دارند و به مجتهد واجد شرايط قضا هم دسترسى ندارند ـ يك مقلد آگاه با ويژگى هايى كه بدان ها اشاره شد, حق احراز منصب قضاوت را دارد يا خير؟
تا آن جا كه استقصا شد, جاى اين بحث در كتب متقدمان خالى است و اولين بار مرحوم علامه اين بحث را مطرح كرده ا ست. البته مرحوم صاحب مفتاح الكرامه172 جواز توليت در صورت اقتضاى مصلحت را به محقق نيز نسبت داده است. مرحوم علامه در قواعد در اين باره مى نويسد: (ولو اقتضت المصلحة تولية من لم يستكمل الشرايط ففى الجواز مراعاةً للمصلحة نظر)[173]. مرحوم عاملى در ذيل عبارت علامه مى فرمايد: (وجه النظر من انتفاء الشرط و من ثبوت المصحلة الكليه الّتى هى فى شرح الاحكام و بقاء تولية شريح)[174] مرحوم علامه در ارشاد با صراحت قائل به عدم جواز است175 و در تحرير مى فرمايد: (اقربه المنع…). وى توليت شريح را اين چنين توجيه مى كند كه وى حق تنفيذ نداشته و حاكم و قاضى اصلى و حقيقى, شخص اميرالمؤمنين(ع) بوده است[176]
شهيد ثانى177 و فيض كاشانى178 نيز معتقدند بين حالت اختيار و اضطرار فرقى نيست و مرحوم محقق اردبيلى اين قول را به مشهور نسبت داده است. مرحوم فيض بر اين قول ادعاى اجماع كرده, ولى ظاهراً دليل اصلى اين بزرگواران همان اطلاقات ادله اعتبارِ اجتهاد در قاضى است كه قبلاً بررسى شدند.
در برابر, عده اى از اعلام بر اين عقيده اند كه حتى اگر اجتهاد را از شرايط مسلم قاضى هم بدانيم, در صورت اضطرار و فقدان مجتهد, قضاوتِ مقلدِ واجدِ شرايط نافذ است. مرحوم محقق اردبيلى179 از ابن فهد حلى نقل مى كند كه در حاشيه كتاب دروس فرموده است:
للفقيه الامامى و ان لم يجمع شرائط الاجتهاد, الحكم بين النّاس و يجب العمل بما يقوله من صحة و ابطال… فى حال الغيبة و عدم المجتهد.
محقق قمى180 و صاحب المناهل181 نيز با استناد به لزوم تلف اموال, هتك اعراض, عسر و حرج و لزوم هرج و مرج, براى صورت اضطرار حساب جداگانه باز كرده اند و معتقدند: در اين صورت نمى توان اجتهاد را شرط دانست. البته مرحوم مجاهد تنها به قاعده نفى عسر و حرج اشاره كرده است.
عده اى ديگر چون: مرحوم ميرزا حبيب الله رشتى182 و مرحوم آشتيانى183 بين حكم در شبهات موضوعيّه و حكم در شبهات حكمّيه تفصيل داده اند و معتقدند: در شبهات موضوعّيه, در صورت فقدان مجتهد, نشستن بر منصب قضاوت براى مقلد جايز (وحتى گاهى واجب ) است. دليل آنها همان لزوم جلوگيرى از اختلال نظام و تضييع حقوق و اموالى كه همانند نفوس شرعاً حفظشان واجب است و همچنين پرهيز از مراجعه به طاغوت و سلطان جائر است. اما اين عده به هيچ وجه ـ حتى در صورت فقدان مجتهد ـ قضاوت مقلد را در شبهات حكميه جايز نمى دانند;زيرا هيچ يك از محدوديت هاى ياد شده (اختلال نظام …) لازم نمى آيد. وجه آن هم اين است كه فصل در اين قسم از شبهات, به بينّه و جرح و تعديل آن نياز ندارد و حكم, به مجرد فتواى مجتهد حاصل است.
لذا بر مدعى واجب است مخاصمه را ترك كند; تا زمانى كه ا ز مجتهد ـ در هر كجا كه هست ـ درباره مسئله مورد اختلاف استفتا شود.
انصاف اين است كه به فرض قبول اشتراط اجتهاد در قاضى, ادله لزوم اجتهاد, هر اندازه هم كه اطلاق داشته باشند, شامل مواردى نمى شوند كه ترك قضاوت مقلد در آنها مستلزم محذوريت هاى نام برده مى شود. به عبارت ديگر, لزوم اختلال نظام,تضيع حقوق و اموال, و لزوم عسر و حرج ,براى جلوگيرى از اطلاقات ادله اشتراط اجتهاد, موانع قابل قبولى هستند. البته اگر لزوم عسر و حرج به تنهايى بخواهد اثبات اين مطلب را بر عهده گيرد, در صورتى از عهده آن بر مى آيد كه ملاك در قاعده لا حرج, عسر و حرج نوعى باشد, نه شخصى; بحثى كه جايگاهش در قواعد فقيهه است.

قاضى تحكيم

در اين قسمت دو مطلب به طور مختصر مورد بررسى قرار مى گيرد: [1]. نظر فقها درباره شرايط قاضى تحكيم; [2]. تصوير قاضى تحكيم در زمان غيبت و حضور. اما محل بررسى مباحثى چون: ادله جواز تحكيم, محدوده نفوذ حكم وى و…, جاى ديگرى است و با بحث ما رابطه مستقيم ندارند. البته شايد اشاره به اين مطلب خالى از فايده نباشد كه مرحوم سبزوارى184 و صاحب رياض[185], جواز تحكيم را به مشهور نسبت داده اند.صاحب جواهر186 نيز براى جواز آن نقل ادعاى اجماع كرده است و از روضه نقل مى كند كه اكثر فقهاى اهل سنت نيز قائل به جواز تحكيم اند.

قاضى تحكيم كيست؟

مرحوم شهيد ثانى در روضه قاضى تحكيم را اين چنين تعريف مى كند: (هو الذى تراضى به الخصمان ليحكم بينهما مع وجود قاض منصوب من قبل الإمام(ع))[187]

شرايط قاضى تحكيم

همان طور كه از عنوان (تحكيم) پيداست, در قاضى تحكيم اذن و نصب شرط نيست, اما بقيه شرايط را همه كسانى كه بحث قاضى تحكيم را مطرح كرده اند, معتبر مى دانند. علامه در قواعد مى نويسد:
ولو تراضى خصمان بحكم بعض الرعيّه فحكم لزمهما حكمه فى كل الاحكام… اذا كان بشرائط القاضى المنصوب عن الامام [188]
و در ارشاد مى فرمايد: (و يشترط فيه ما يشترط فى قاضى المنصوب عن الا مام)[189] مرحوم محقق در شرايع[190], ابن سعيد حلّى[191], فاضل مقداد[192], شهيد اول[193], شهيد ثانى[194], فاضل هندى[195], عاملى[196], صاحب رياض197 و … نيز از كسانى هستند كه باعباراتى مشابه عبارت علامه, به اين مطلب تصريح كرده اند.
اين بزرگواران براى اين ادعا, دليل خاصى ذكر نكرده اند, ولى ظاهراً دليلشان همان اطلاقات ادله اى است كه شرايط قاضى در آنها ذكر شده است, با اين توجيه كه قاضى تحكيم هم به هرحال قاضى است و با حكم خود فصل خصومت مى كند; لذا بايد واجد همه شرايط وى نيز باشد.
در اين جا درباره خصوص شرط اجتهاد در قاضى تحكيم بحث خاصى مطرح نمى كنيم; ز يرا با نقد و بررسى هاى گذشته در مورد ادله طرفداران اشتراط اجتهادو طرفداران عدم اشتراط آن در قاضى, مطلب در باب تحكيم نيز روشن مى شود.

قاضى تحكيم در زمان غيبت و حضور

غالب فقهاى نام برده, به دنبال بحث مربوط به شرايط قاضى تحكيم, تصريح كرده اند به عدم تصوير قاضى تحكيم در زمان غيبت و حتى در زمان حضور در بعضى از شرايط. دليلى كه براى اين ادعا ذكر كرده اند و مرحوم صاحب رياض198 مفصل تر از بقيه آن را توضيح داده است, اين است كه هم در زمان حضور و هم در زمان غيبت, فقهاى واجد شرايط براى قضاوت, از طرف امامان معصوم, منصوب به نصب عام هستند. از طرفى ديگر, همان طور كه بيان شد, قاضى تحكيم نيز بايد واجد همه شرايط قاضى منصوب از جمله اجتهاد باشد. در نتيجه هر قاضى كه به عنوان حَكَم برگزيده مى شود, اگر واجد شرايط مزبور نباشد, حتى به عنوان قاضى تحكيم نيز حق قضاوت ندارد و اگر آن شرايط را واجد باشد, خود او از جانب امام, منصوب (به نصب عام) است و نفوذ حكمش نيازى به تراضى طرفين ( و تحكيم ) ندارد. بنابراين قاضى تحكيم, تنها در زمان پيامبر كه قاضى منصوب به نصب خاص نياز دارد و نيز در زمان حضور امام معصوم با فرض عدم نصب عام, قابل تصوير ا ست.
صحت و سقم اين نظر و اين كه آيا نصب خاص در زمان غيبت نيز متصّور است يا خير, در بحث آينده روشن خواهد شد.

نكته بسيار مهم

مطلب مهم و در خور توجهى كه نه منتقدان و نه متأخران از اصحاب بدان توجه نداشته اندو يا به هر دليلى ـ همان طور كه در فقه القضاء199 نيز آمده است تا آن جا كه استقصا شد ـ حتى به آن اشاره هم نكرده اند,فرض تحقق حكومت اسلامى مشروع در زمان غيبت است و بر همين اساس, موضوع نصب خاص و قاضى تحكيم را در زمان غيبت منتفى دانسته اند. به اقوال فقها درباره تحكيم در زمان غيبت, در بحث گذشته اشاره شد. در مورد نصب خاص هم بايد بگوييم آنچه اصحاب, قدما و متأخران به آن پرداخته اند, نصب عام است; يعنى نصب فقهاى جامع شرايط براى منصب قضاوت و…, و ظاهر عبارات عموم بزرگان و صريح كلام عده اى, عدم امكان تصوّر نصب خاص در زمان غيبت است. مرحوم شهيد ثانى در اين باره مى نويسد:
…ما تقدّم من اشتراط نصب القاضى و إن كان فقيهاً مجتهداً و عدم نفوذ حكمه إلاّ مع التراضى به مختصّ بحال حضور الإمام و تمكنّه من نصب القضاة, أما مع عدم ذالك إما لغيبته أو لعدم بسط يده فيسقط هذا الشرط من جملة الشّرائط و هو نصب الإمام له. 200
وى در جاى ديگر مى فرمايد:
…إن المجتهد فى حالة الغيبة لا يمكنه تولية أحد للحكم بين النّاس لأن النّائب إن كان مجتهداً كان أصلاً كالمستنب… و ان كان مقلداً لم ينفذ حكمه مطلقاً[201].
بزرگانى چون: مرحوم محقق اردبيلى[202], سبزوارى[203], فيض كاشانى[204], صاحب رياض205 و حتى مرحوم نراقى206 (كه نظرش در عوائد درباره ولايت فقيه نظير رأى امام خمينى در كتاب البيع است207) نيز با عباراتى مشابه, به اين مطلب تصريح كرده اند; در حالى كه در فرض تشكيل و تحقق حكومت اسلامى, هم نصب خاص ممكن بل لازم است و هم قاضى تحكيم قابل تصوّر است ( هر چند در قاضى, اجتهاد را شرط بدانيم).

توضيح

بعد از قبول جواز تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت به وسيله فقيه جامع شرايط ـ كه استدلال براى اثبات آن به بحث ولايت فقيه مربوط است ـ جاى هيچ شبهه اى نيست كه قضاوت از شئون اساسى حكومت اسلامى (بلكه هر حكومتى) است كه امور مربوط به آن در اختيار حاكم مسلمانان است; يعنى قاضى بلد حتماً لازم است به طور مستقيم يا با واسطه از سوى ولى امر مسلمين منصوب شود. از ا ين رو بود كه پيامبر بعد از تشكيل حكومت, امر قضاوت را در اختيار گرفتند و حتى كسانى چون على(ع) را به عنوان قاضى به بلاد اسلامى گسيل داشتند 208; و يا اميرالمؤمنين(ع) كه ابن عباس را به عنوان قاضى به بصره اعزام داشت209 و به مالك اشتر براى نصب قاضى دستور داد[210]
مؤيد اين مطلب اين كه در آيه كريمه: (يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس…211), خداوند متعال امر قضاوت را بر جعل خلافت و حكومت مترتب فرموده است; زيرا همان طور كه مرحوم شيخ در تبيان[212], طبرسى در مجمع [213], فاضل مقداد در كنزالعرفان 214 و علامه در الميزان215 تصريح كرده اند, خليفه در آيه كريمه به معناى حاكم و مدبّر امور عباد است. از طرفى روشن است كه قبول جواز تشكيل حكومت اسلامى در زمان غيبت, برابر است با قبول اين كه فقيه حاكم همه اختيارات حكومتى امام معصوم را (جز در موارد خاص چون جهاد ابتدايى كه محل بحث است)دارا است (ولايت مطلقه فقيه), وفقهاى اماميه با همه اختلافاتى كه با فقهاى اهل سنت در مورد حكومت و شرايط حاكم اسلامى دارند, در اين مسئله متفق القول اند كه: بر همه مردم واجب است در منازعات و مخاصماتشان تنها به قاضى منصوب از جانب امام مسلمين مراجعه كنند و خودشان حق نصب قاضى بلد را ندارند و حتى اگر از مراجعه به قاضى منصوب از طرف امام مسلمين و پذيرفتن او سرباز زدند, حكومت حق دارد با آنان به جنگ برخيزد تا تسليم حق شوند.
مرحوم شيخ [216], محقق در المختصر النافع[217], علامه در قواعد [218], ابن سعيد حلّى[219], شهيد در دروس[220], فاضل مقداد[221], ابن فهد حلّى[222], شهيد ثانى[223], سبزوارى[224], فاضل هندى[225], عاملى[226], صاحب رياض227 و…, و از فقهاى اهل سنت, ابن قدامه حنبلى[228], ابن رشد[229], دكتر وهبة الزهيلى230 (به نقل از مذاهب اربعه) و …با عبارات گوناگون تصريح كرده اند به اين كه نصب قاضى بايد از ناحيه امام و حاكم مسلمين باشد و بر مردم واجب است تنها به قاضى منصوب مراجعه كنند.
بنابراين روشن مى شود كه اين بيان مرحوم شهيد درمسالك: (ان المجتهد فى حالة الغيبة لا يمكنه تولية احد للحكم بين الناس) [231], با اين استدلال كه نايب اگر مجتهد باشد, نياز به نصب ندارد و اگر مقلد است, حكمش حتى در صورت نصب نافذ نخواهد بود و عبارات و بيانات مشابه آن, ناشى از عدم بذل عنايت به مسئله تشكيل و حقق حكومت اسلامى در زمان غيبت است, و گرنه در زمان غيبت نيز نصب خاص و تعيين قاضى بلد از سوى امام مسلمين ( فقيه جامع شرايط حاكم) متصوّر است. همچنين تصوّر قاضى تحكيم نيز در زمان غيبت منتفى نخواهد بود; يعنى نمى توان گفت: هر كس واجد شرايط قضاوت است, حكمش مطلقاً نافذ است و به تراضى طرفين نياز ندارد و كسى كه شرايط را ندارد, با تراضى هم حق حكم ندارد; زيرا در زمان تحقق حكومت اسلامى بسيارى از واجدان شرايط هستند كه چون منصوب نيستند, حكمشان به عنوان قاضى بلد نافذ نيست و اگر قضاوت قاضى تحكيم را نافذ بدانيم, مى توان آنها را به عنوان حكم با تراضى طرفين برگزيد.

ديدگاه فقهاى اهل سنت در مسئله قضاوت مقلّد

فقهاى اهل سنت نيز در اين مسئله وحدت نظر ندارند.حنابله, مالكيّه, شافعيّه و تعدادى از حنفيّه اجتهاد را در قاضى معتبر مى دانند; در حالى كه نظر جمهور حنفيّه جواز قضاوت مقلد است. دكتر وهبة الزحيلى در اين باره مى نويسد:
و أما الاجتهاد فهو شرط عند المالكيّة و الشافعيّه و الحنابلة و بعض الحنفيّه كا لقدورى فلا يولى الجاهل بالأحكام الشرعيّه و لا المقلد… و قال جمهور الحنفيّه: لا يشترط كون القاضى مجتهداً … فيجوز تقليد غير المجتهد للقضاء و يحكم بفتوى غيره من المجتهدين[232]
ابن رشد در بداية المجتهد[233], قول به جواز حكم عامى را به خود ابوحنفيه نسبت داده است; همچنان كه ابن قدامه 234 (حنبلى) قول به اشتراط اجتهاد را به خود مالك و شافعى نسبت داده و خود نيز آن را برگزيده است. ماوردى 235 و ابويعلى 236 (از فقهاى قرن پنجم) نيز صريحاً اجتهاد را شرط دانسته اند. بنابراين مى توان گفت: شافعيّه, مالكيّه, حنابله, و تعدادى از حنفيّه اجتهاد را در قاضى معتبر مى دانند, اما جمهور حنفيّه قائل به جواز قضاوت مقلد هستند.

ادله دسته اول
1- آياتى چون: (وان احكم بما انزل ا لله)[237] و رواياتى كه قضاوت به جهل را مذمت مى كنند, و قضاوت مقلد, از آن جا كه هم از روى جهل است و هم به (ما انزل الله) نيست, پس باطل است.
عده اى از فقهاى اماميّه نيز به همين گونه آيات و روايات استدلال كرده بودند كه بيان و نقد آن گذشت و در اين جا آن را تكرار نمى كنيم.
2- مقلد حق افتا ندارد. بنابراين به طريق اولى حق حكم (و قضاوت) نخواهد داشت; زيرا حكم مشتمل است بر افتا و الزام (حكم).
نقد: قضا حكم است بر اساس فتوا (فتواى خود حاكم يا مجتهد ديگر), و استدلال به اين كه در حكم (= قضاوت), افتا نيز هست, مصادره به مطلوب است و هيچ يك از فقها تا آن جا كه استقصا شد, افتا را در تعريف قضا ذكر نكرده اند; هر چند بسيارى از آنها اهليّت فتوا را در قاضى شرط مى دانند.
3- دليل سوم, حديث معاذ است.ماوردى و ابويعلى به اين روايت براى اثبات اشتراط اجتهاد در قاضى استدلال كرده اند.شايان ذكر است كه از فقهاى ما نيز مرحوم شيخ در خلاف238 اين روايت را ذكر و به آن استدلال نيز كرده است.

متن روايت:

بعث (ص) معاذاً إلى ناحية من اليمن فاختبره فقال له: بم تقض قال: بكتاب الله, قال: فإن لم تجد؟ قال: بسنّة رسول الله. قال: فإن لم تجد,قال: اجتهد رأيى (فقال النبى: الحمدلله الذى وفق رسول رسول الله لما يرضى رسول الله)[239]
تقريب استدلال روشن است: معاذ در محضر پيامبر با صراحت اظهار مى دارد كه در صورت نيافتن حكم در كتاب و سنت, با اجتهاد خودم حكم مى كنم و پيامبر هم او را تأييد مى فرمايد.
نقد: بر اين استدلال چند ايراد وارد است:
ييك. استعمال واژه (اجتهاد) در معناى اصطلاحى اش يعنى (استنباط احكام شرعى …), در عصر پيامبر و صحابه و تابعان تا آخر قرن اول هجرى ثابت نيست. اين مطلب مدعاى علامه عسكرى در (معالم المدرستين) است. ايشان همان طور كه در گذشته هم اشاره شد, معتقد است كه اين واژه در آن دوران ها تنها در معناى لغوى اش (جهد و كوشش) استعمال مى شده و براى اين مدعا شواهد متعددى را از صحاح و مسانيد اهل سنت نقل كرده است[240]
اين مطلبى است كه حتى احتمال آن هم موجب تزلزل استدلال به حديث معاذ (به فرض تماميّت آن از حيث سند) خواهد شد. بنابراين معناى حديث و سخن معاذ اين مى شود كه: اگر حكم را در كتاب و سنت نيافتم, براى به دست آوردن آن تلاش خواهم كرد (زيرا نيافتن من هرگز به معناى نبودن آن در كتاب و سنت نيست).
دو. در بعضى از نقل ها آن طور كه مرحوم شيخ در خلاف 241 ذكر كرده, به جاى (اجتهد رأيى), جمله (استأذن جلسائى) آمده است كه در اين صورت, روايت معاذ نه تنها بر عدم جواز قضاوت مقلد دلالت نمى كند كه از ادله يا حداقل از مؤيدات جواز آن نيز خواهد بود.
سه. در اين حديث,اجتهاد, در برابر كتاب و سنت قرار گرفته ا ست; در حالى كه اجتهاد معتبر نزد اصحاب (اماميه), در طول كتاب و سنت قرار دارد; يعنى در واقع, ابزارى است براى استخراج احكام الهى از كتاب و سنت. البته ممكن است به اين ايراد چنين پاسخ داد كه منظورمعاذ, اجتهاد به رأى در برابر كتاب و سنت نبوده است, بلكه مقصود وى به كار انداختن فكر و اجتهاد براى يافتن حكمى بوده است كه آن را در كتاب و سنت نيافته است; چرا كه مفهوم سخن پيامبر: (فان لم تجد),اين است كه حكم در كتاب و سنت موجود است,ولى ممكن است تو آن را نيابى.
چهار. به فرض صحت روايت از حيث سند و قبول دلالت آن بر اين كه پيامبر قضاوت بر اساس اجتهادِ معاذ ر ا تأييد و تصويب فرموده است, اين مطلب به هيچ وجه دليل بر نفى موارد ديگر نخواهد بود, به همان بيانى كه در نقد و بررسى دليل پنجم طرفداران عدم جواز قضاوت مقلد (مقبوله عمر بن حنظله) گذشت.

قضاوت مقلد در صورت فقدان مجتهد

دكتر وهبة الزحيلى 242 از شافعيّه, امام احمد و دسوقى از مالكيّه, نقل مى كنند كه در صورت عدم توافر مجتهدان, مى توان امر قضاوت را به غير مجتهد واگذار كرد و البته بايد افرادى را كه در ورع, عدالت,عفت و توانايى شايستگى بيشترى دارند, مقدم داشت. نويسنده در اين مورد دليلى نقل نكرده است, ولى ظاهراً دليلشان, همان ضرورت و معطل نماندن مصالح ( و امور زندگى) مردم است. (الرملى المنوفى) در نهاية المحتاج243 ( كه در فقه شافعى است), به اين دليل تصريح كرده است. شايان ذكر است كه خود دكتر وهبة الزحيلى واگذارى منصب قضاوت به مقلد را حتى در صورت وجود مجتهد جايز مى داند: (و الأصح أن يصحّ تولية المقلّد مع وجود المجتهد)[244]

نكته

از مواردى كه در فقه اهل سنت به آن اهميت داده مى شود, نصب قاضى از سوى سلطان يا ذى الشوكه (صاحب قدرت) است. الرملى المنوفى در (نهاية المحتاج245), بعد از ذكر شرايط براى قاضى, تصريح كرده است كه: اگر سلطان يا ذوالشوكه, شخص فاسق يا مقلد جاهلى را نيز براى نصب قضاوت برگزيند, در صورتى كه حكمش با مذهب خودش (كه البته بايد از مذاهب قابل قبول باشد) موافق باشد, حكم او نافذ است, و دليل آن را ضرورت و تعطيل نشدن مصالح مردم ذكر كرده است.
بنابراين اگر در لا به لاى متون فقهى اماميه به عباراتى برمى خوريم كه در آنها به عدم نفوذ حكم قاضى منصوب از جانب ذى الشوكه تصريح شده است, ناظر به اين ديدگاه رايج در ميان اهل سنّت است.

پي نوشت ها:
1- من لا يحضره الفقيه,ج3/[5].
2- همان/[4].
3- ر. ك: مجمع الفائدة و البرهان, ج 2/7ـ8
4- غنيه, ابن زهره: سلسلة الينابيع الفقهيه, ج11/189; خلاف شيخ, ج 3/[227].
5- خلاف شيخ, ج3/[227].
6- لسان العرب, ج15/186ـ188
7- النهاية, ج 4/[78].
8- المهذب البارع ابن فهد حلى, ج 4/[451].
9- مسالك الافهام, ج2/[351].
10- كشف الرموز, ج 2/[492].
11- الدروس الشرعيه, ج2/[65].
12- كتاب القضاء, گلپايگانى, ج 1/[10].
13- النهاية, ج 1/[329].
14- معالم المدرستين, ج 2/22ـ23
15- كفاية الاصول, ج 2/[422].
16- عناية الاصول, ج 6/[162].
17- الاحكام السلطانيه, ابى يعلى/61; الاحكام السلطانيه ماوردى/[66].
18- المحلى, ابن حزم, ج6/[363], مسئله 1776.
19- مانند: شيخ در مسبوط, ج 8/100; ابن براج در المذهب, ج 2/597; ابن ادريس درسرائر; سلسلة النيابيع, ج 11/234; دروس شهيد, ج 2/65; فاضل هندى در كشف اللثام, ج 2/[323].
20- ابى يعلى در الاحكام السلطانيه/ 62; ماوردى در الاحكام السلطانيه / 66; ابن قدامه در المغنى, ج 11/383; وهبة الزحيلى در الفقه الاسلامى و ادلته, ج 6/746 ـ 747و ….
21 مقنع,ضميمه الجوامع الفقهيه/[33].
22- الكافى, ضميمه سلسلة الينابيع, ج11/[54].
23- مراسم, ضميمه سلسلة الينابيع, ج11/ [99].
24- المقنعه ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/19ـ20
25- الوسيله, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/[199].
26- المهذب, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11 /[129].
27- السرائر, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/ 236
28- اصباح الشيعه, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/ [223].
29- النهاية, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/[77].
30- المسبوط, ج 8/[100].
31- الخلاف, ج 3/ [227].
32- الشرايع, ج 4/ 59; المختصر النافع (كشف الرموز), ج 2/ [429].
33- قواعد الاحكام, ج 2/ 201; تحرير ,ج 2/ [179].
34- كشف الرموز, ج 2/ 492ـ493
35- الجامع للشرايع / [529].
36- الدروس, ج 2/ 65; اللمعة, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/ [467].
37- التنقيح الرائح, ج 4/ 230
38- المهذب البارع, ج 4/ [451].
39- مسالك الافهام, ج 2/ [351], الروضه (اللمعة الدمشقيه كلانتر), 3/ [62].
40- كفاية الاحكم / [261].
41- جامع عباسى / [350].
42- مفاتيح الشرايع, ج 3/ 246ـ247
43- رياض المسائل, ج 2/ [385].
44- كتاب القضاء آشتيانى / [4].
45- كتاب القضاء, شرح التبصرة, آقا ضياء/ 10ـ11
46- جامع المدارك, ج 6/ 8ـ9
47- تحرير الوسيله, ج 2/ [407].
48- تكملة المنهاج, ج 1/[4].
49- مجمع الفائدة, ج 12/ 6و [14].
50- جامع الشتات / [710].
[51]. مستند الشيعه, ج 2/ [517].
52- جواهر الكلام, ج 40/ 15ـ18
53- كتاب القضاء, گلپايگانى, ج 1/ 30ـ33
54- فقه القضاء/ [89].
55- خلاف, ج 3/ [227].
56- مبسوط, ج 8/ [101].
57- تنقيح, ج 4/ [234].
58- به نقل از مناهل / [696].
59- اللمعة الدمشقيه (كلانتر), ج 3/ [69].
60- مفاتيح الشرايع, ج 3/ [247].
61- مفتاح الكرامة, ج 10/ [9].
62- كشف اللثام, ج 2/ [322].
63- رياض, ج 2/ [358].
64- المعتمد به نقل از مستند الشيعه, ج 2/ [516].
65- مسالك, ج 2/ [351].
66- مستند الشيعه, ج 2/ [517].
67- همان.
68- الخلاف, ج 3/ [227].
69- المناهل / [696].
70- سوره اسراء, آيه [36].
71- سوره يونس, آيه [36].
72- المقنعه, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/ [9].
73- النهايه, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/[77].
74- غنيه, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/[189].
75- كشف اللثام, ج 2/ [323].
76- كتاب القضاء, آشتيانى / 6ـ7
77- كتاب القضاء, شرح التبصره, آقا ضياء / 11ـ12
78- رياض المسائل, ج 2/ [386].
79- سوره مائده, آيه [44].
80- سوره مائده, آيه [49].
81- الخلاف, ج 3/ [227].
82- غنيه, سلسلة الينابيع الفقهيّه, ج 11/[189].
83- كشف الرموز, ج 2/ [492].
84- المناهل / [697].
85- من لا يحضره الفقيه, ج 3/ [4].
86- وسائل الشيعة, ج 18/4
87- همان /[7].
88- همان / [9].
89- خلاف, ج 3/ [227].
90- غنيه, ضميمه سلسلة الينابيع, ج 11/ [189].
91- مسالك, ج 2/ [352].
92- مجمع الفائدة, ج 12/ 7ـ8
93- كفاية الاحكام / [261].
94- مفاتيح الشرايع, ج 3/ 264ـ265
95- كشف اللثام, ج 2/ [322].
96- مفتاح الكرامة, ج 10/[9].
97- المناهل / [697].
98- كتاب القضاء, آشتيانى / [3].
99- مسالك, ج 2/ [352].
100- مجمع الفائده, ج 12/ 8ـ10
101- كفاية الاحكام / 261ـ262
102- مفاتيح الشرايع, ج 3/ [264].
103- كشف اللثام, ج 2/ [322].
104- مفتاح الكرامة, ج 10/ [9].
105- رياض المسائل, ج 2/ [385].
106- كتاب القضاء, آشتيانى / [7].
107- كتاب القضاء, شرح تبصره, آقا ضياء / [9].
108- كتاب القضاء, رشتى, ج 1/ [41].
109- جامع المدارك, 6/ 4ـ5
110- وسائل الشيعه, ج 18/ [99].
111- مستند نراقى, ج 2/ [516].
112- مسالك, ج 2/ [352].
113- مجمع الفائده, ج 12/ 7و 9 .
114- مجمع البحرين, ج 5/ [96].
115- همان, ج 3/ [498].
116- مجمع الفايده, ج 12/ [9].
117 . كتاب القضاء, ج1/ 31ـ32
118 . مكاسب شيخ / [154].
119 . كتاب البيع, ج2/ [476].
120 . وسائل الشيعه, ج 18/ [101].
121 . جواهر الكلام, ج 40/ [19].
122 . رياض المسائل, ج 2/ [386].
123 . المناهل / [697].
124 . كتاب القضاء, رشتى, ج 1/ 29ـ30
125 . كتاب القضاء, آقا ضياء /[9].
126 . كتاب القضاء, آشتيانى / [4].
127 . سوره نساء, آيه [58].
128 . سوره مائده, آيه [8].
129 . سوره مائده, آيه [47].
130 . من لا يحضره الفقيه, ج 3/[4].
131 . وسائل الشيعه, ج 18/ [11].
132 . جواهر الكلام, ج 40/ 15ـ16
133 . جامع الشتات / [711].
134 . جواهر الكلام, ج 40/[16].
135 . كتاب القضاء, گلپايگانى, ج 1/ [27].
136 . وسائل الشيعه, ج 18/ [4].
137 . همان/ [99].
138 . مستند الشيعه, ج 2/ [517].
139 . جواهر الكلام, ج 40/ [17].
140 . وسائل الشيعه, ج 19/ [45].
141 . جواهر الكلام, ج 40/ 17ـ18
142 . كتاب القضاء, گلپايگانى, ج 1/ [33].
143 . وسائل الشيعه, ج 18/ [99].
144 . جامع الشتات / [710].
145 . وسائل الشيعه, ج 18/ [5].
146 . جواهر الكلام, ج 40/ [18].
147 . همان.
148 . الخلاف, ج 3/ [227].
149 . قواعد الاحكام, ج 2/ [201].
150 . وسائل الشيعه, ج 18/ [8], به نقل از مفيد در مقنعه.
151 . تفسيرقرطبى ( الجامع لاحكام القرآن ), ج 15/ [162].
152 . الخلاف, ج 3/ [227].
153 . جواهر الكلام, ج 40/ [15].
154 . تحرير الاحكام, ج 2/ [180].
155 . مجمع الفائده, ج 12/ 10ـ11
156 . جامع الشتات/ [710].
157 . جواهر الكلام, ج 40/ [34].
158 . مسالك الافهام, ج 2/ [351].
159 . كفاية الاحكام, ج 2/ 261ـ262
160 . كشف اللثام, ج 2/ [324].
161 . مفتاح الكرامة, ج 10/ 9ـ10
162 . رياض المسائل, ج 2/ [388].
163 . وسائل الشيعه, ج 18/ [4].
164 . همان/ [99].
165 . مجمع الفائده, ج 12/ [11].
166 . مسالك, ج 2/ 353ـ354
167 . كتاب القضاء, رشتى, ج 1/ 48ـ51
168 . كتاب القضاء, آشتيانى /[9].
169 . كتاب القضاء, محقق عراقى / 13ـ16
170 . بحار الانوار, ج 2/ [22].
171 . وسائل الشيعه, ج 18/ [99].
172 . مفتاح الكرامه, ج 10/ [13].
173 . قواعد الاحكام, ج 2/ [202].
174 . مفتاح الكرامة, ج 10/ [13].
175 . ارشاد الاذهان, ج 2/ 138ـ139
176 . تحريرالاحكام, ج 2/ [181].
177 . مسالك, ج 2/ [351].
178 . مفاتيح الشرايع, ج 3/ [247].
179 . مجمع الفائده, ج 12/ [14].
180 . جامع الشتات / [711].
181 . المناهل / [699].
182 . كتاب القضاء, رشتى, ج 1/ 57ـ58
183 . كتاب القضاء, آشتيانى / 16ـ17
184 . كفاية الاحكام / [62].
185 . رياض المسائل, ج 2/ [387].
186 . جواهر الكلام, ج 40/ 23ـ24
187 . اللمعة الدمشقيه ( كلانتر), ج 3/ [68].
188 . قواعد الاحكام, ج 2/ [200].
189 . ارشاد الاذهان, ج 2/ [138].
190 . جواهر الكلام, ج 40/ [28].
191 . الجامع للشرايع/ [530].
192 . التتقيح الرائح, ج 4/ [238].
193 . الدروس, ج 2/ [67].
194 . اللمعة الدمشقيه (كلانتر), ج 3/ 68ـ69
195 . كشف اللثام, ج 2/ [320].
196 . مفتاح الكرامة, ج 10/ [2].
197 . رياض المسائل, ج 2/ [387].
198 . همان.
199 . فقه القضاء / [100].
200 . مسالك, ج 2/ [352].
201 . همان / [353].
202 . مجمع الفايدة, ج 12/ [6].
203 . كفاية الاحكام / [262].
204 . مفاتيح الشرايع, ج 3/ [247].
205 . رياض المسائل, ج 2/ [388].
206 . مستند الشيعه,ج 2/ [515].
207 . عوائد الايام / 187ـ188
208 . المهذب البارع,ج4/ 452 ( به نقل از عوالى اللئالى )
209 .همان, ج 4/ [452].
210 . نهج البلاغه صبحى صالح / [434].
211 . سوره ص, آيه [26].
212 . تفسير التبيان, ج 8/ [556].
213 . تفسير مجمع البيان,ج 8/ [473].
214 . كنز العرفان, ج 2/ [376].
215 . الميزان, ج 17/ 194ـ195
216 . الخلاف, ج 3/ [227].
217 . التقيح الرائح ( متن), ج 4/ [238].
218 . قواعد الاحكام, ج 2/ [210].
219 . الجامع للشرايع / [530].
220 . الدروس الشرعيه, ج 3/ [66].
221 . التنقيح الرائح, ج 4/ [238].
222 . المهذب البارع, ج 4/ 451ـ459
223 . مسالك الافهام, ج 2/ 351ـ352
224 . كفاية الاحكام / [262].
225 . كشف اللثام, ج 2/ [330].
226 . مفتاح الكرامة, ج 10/ [2].
227 . رياض المسائل, ج2/ [387].
228 . الكافى, فى فقه الامام احمد, ج 4/ [223].
229 . بداية المجتهد, ج 2/ [261].
230 . الفقه الاسلامى و ادلته, ج 6/ [752].
231 . مسالك الافهام, ج 2/ [353].
232 . الفقه الاسلامى و ادلته, ج 6/ 746ـ747
233 . بداية المجتهد, ج 2/ [460].
234 . المغنى, ابن قدامه, ج 11/ [382].
235 . الاحكام السلطانيه, ماوردى/ 66ـ67
236 . الاحكام السلطانيه, ابويعلى/ [62].
237 . سوره مائده, آيه [49].
238 . الخلاف, طوسى, ج 3/ [227].
239 . الاحكام السلطانية, ابو يعلى/ [62].
240 . معالم المدرستين, عسكرى.
241 . الخلاف, طوسى, ج 3/ [227].
242 . الفقه الاسلامى و ادلته, ج 6/ 746ـ747
243 . نهاية المحتاج, ج 8/ [240].
244 . الفقه الاسلامى و ادلته, ج 6/ [747].
245 . نهاية المحتاج الرملى المنوفى, ج 8/ [240].