رابطه فقه و كلام
محمد تقى باقرزاده مشكى باف

ضرورت اجتهاد مستمر در مبانى درونى و برونى از آن روست كه فقيه همواره براى استخراج حكم, به بازگرداندن فروع تازه بر اصول پايه, و منابع اربعه و تطبيق قواعد فراگير فقه بر مصاديق خارجى براساس عناصر و قواعد مشترك اصولى نياز دارد و هر گونه تلاشى كه از سوى فقها در جهت تعميق و تنقيح مبانى فقهى و اصولى صورت گيرد و يا هر نظريه و پيشنهادى كه از سوى ايشان به منظور تكامل و تحول در اين عمليات درون فقهى عرضه گردد, بدون ترديد نقش مهمى در بهبود جريان اجتهاد و رفع نابسامانى ها ايفا خواهد نمود.
اما بايد به اين نكته اذعان داشت كه تمامى تلاش هاى صورت گرفته در اين زمينه, اسباب تام تحقق يك نظريه فقهى كامل و بدون نقص نمى تواند باشد; بلكه در صورتى اين امر تحقق مى پذيرد كه باب اجتهاد مستمر در اصول شريعت نيز گشوده شود; چرا كه در فرايند شكل گيرى احكام فقهى, مجموعه اى ا ز مبانى فلسفى و كلامى نيز نقش مؤثرى ايفا مى كنند; همان گونه كه مبانى ديگرى ما نند معرفت شناختى, هستى شناختى, انسان شناختى و غير اينها نيز سهم مهمى در اين زمينه دارند.
تمامى اين مبانى, ذهنيت و جهت گيرى خاصى را براى فقيه پديد مى آورند كه او در قالب همان ذهنيت به تفكرات و نظريات فقهى خويش سامان مى دهد.
اين مطلب با بررسى وابستگى هايى كه دانش استنباط به علم كلام دارد. كاملاً مبرهن و آشكار است. از اين رو, بيشتر فقها(كلام) را يكى از علوم پيش نياز براى استنباط دانسته و بر وابستگى فقه و كلام تأكيد ورزيده اند. براى نمونه, مرحوم نراقى در مناهج الاحكام وا لاصول چنين مى نويسد:
(دليل اشتراط الكلام توقف الاجتهاد على اثبات الصانع والنبى و الامام و وجوب اطاعتهم و تعيين الامام و صدق النبى و على نفى القبيح عنه)[1];
ييعنى دليل شرط بودن(كلام) در اجتهاد, توقف داشتن اجتهاد بر اثبات صانع و پيامبر و امام و ضرورت پيروى از آ نان و تعيين امام و راستگويى پيامبر در ادعاى خود و نيز توقف آن بر نفى قبيح از خداوند سبحان است.
همين موضوع به تنهايى از نقش بسيار مهم مبانى كلامى در فرايند شكل گيرى احكام فقهى خبر مى دهد. از اين رو, اگر به منظور رسيدن به نظرات كامل فقهى, مبانى كلامى فقه براساس اجتهادى منطقى و عالمانه مورد بازنگرى و تصحيح و تنقيح قرار گيرند, گمان نمى رود خطايى صورت گرفته باشد و اين همان موضوعى است كه براى فقهاى گرانقدر گذشته ما نيز اهميت داشته است; به گونه اى كه شخصيت هاى برجسته اى همچون مرحوم نراقى را وادار نموده تا در اين باب چنين گويد:(الاجتهاد يتوقف على تصحيح الاعتقاد[2] يعنى اجتهاد بر اعتقادات صحيحى استوار است).
تأكيد مرحوم نراقى بر پيش نياز بودن علم(كلام) براى اجتهاد فقهى, نشان مى دهد كه براى وى مسلم بوده فقيه براساس مبانى و اعتقادات ناصحيح, در اجتهاد و استنباط فقهى خويش به بيراهه مى رود.
براى درك بيشتر وابستگى علم فقه با علم كلام و در نهايت پى بردن به لزوم بازنگرى در مبانى كلامى اجتهاد, خاطر نشان مى شود بنيانگذاران علم اصول فقه(ابزار استنباط احكام) همچون: شيخ مفيد(ره) صاحب(تذكره), سيد مرتضى(ره) صاحب(الذريعه) و شيخ طوسى(ره) صاحب(عدّه) خود از متكلمان برجسته اسلام بودند و در تأسيس اين علم, مباحث فراوانى را از علم كلام وام گرفتند, و اساساً بايد گفت اصول فقه در دامن علم كلام پرورش يافته است.
اين مطلب با مراجعه به آثار اوليه اين علم, كاملاً واضح و مبرهن است; زيرا در آن زمان كه هنوز بين مسائل و مبحث علم اصول فقه و علم كلام, جدايى صورت نگرفته بود و حدود و ثغور مباحث اصولى و نحوه استقلال آن از علم كلام چندان روشن نبود, به طور پيوسته مباحث اين دو علم با يكديگر خلط مى شد[3] براى نمونه, با مراجعه به كتاب(الرساله) محمد بن ادريس شافعى ـ كه به عنوان اولين مؤلف در علم اصول در ميان مورخان اهل سنت مشهور است ـ مى يابيم كه بسيارى از مباحث علم اصول, به تنهايى مطرح نشده اند; بلكه در قالب علم كلام, مورد توجه قرار گرفته اند. براى نمونه, در كتاب مذكور اين عناوين به چشم مى خورد:
(باب فرض اللّه طاعة رسول اللّه مقرونة بطاعة اللّه و مذكورة وحدها)[4], (باب ما امراللّه من طاعة رسوله)[5],(باب ما ابان اللّه لخلقه من فرضه على رسوله اتباع ما اوحى اليه و ما شهد له به من اتباع ما امر به و من هداه و انه هاد لمن اتبعه)[6]
نيز در كتب اصولى شيعه تا قبل از علامه, با مباحث فراوانى روبه رو مى شويم كه قالب كلامى دارند. براى نمونه, در كتاب(الذريعة الى اصول فقه الشيعه) و(عدة الاصول) اين مباحث و عناوين را مى بينيم: (فصل فى ذكر الشروط التى معها يحسن الامر بالفعل)[7], (حسن الامر و النهى بحسب الحسن و القبح)[8], (فصل فى ذكر ما يجب معرفته من صفات اللّه تعالى و صفات النبى(ص) و صفات الائمه(ع) حتى يصح معرفة مرادهم).
صاحب عدة الاصول در ادامه همين فصل مى نويسد:
(اعلم انه لا يمكن معرفة المراد بخطاب اللّه تعالى الا بعد ثبوت العلم باشياء: منها ان نعلم ان الخطاب, خطاب له, لأنّا متى لم نعلم انه خطاب به لم يمكنا ان نستدل الى معرفة مراده….
و منها ان نعلم انه لايجوز ان لا يفيد بخطابه شيئاً اصلاً, و منها ان نعلم انه لا يجوز ان يخاطب بخطابه على وجه يقبح, و منها انه لا يجوز ان يريد بخطابه غير ما وضع له و لا يدل عليه. فمتى حصلت هذه العلوم, صح الاستدلال بخطابه على مراده, و متى لم يحصل جميعها اولم يحصل بعضها, لم يصح ذلك…9);
بدان كه شناخت مقصود خداوند متعال به وسيله كلامش ممكن نيست, مگر بعد از آگاهى يافتن از امورى. از جمله آن امور اين است كه بدانيم اين كلام, كلام اوست, زيرا تا وقتى كه ندانيم كلام اوست, نمى توانيم بر شناخت مقصودش استدلال كنيم, و نيز اين كه بدانيم جايز نيست با كلامش هيچ معنايى را اراده نكرده باشد و اين كه بدانيم جايز نيست با كلامش چيز قبيحى را اراده كرده باشد, و اين كه بدانيم جايز نيست با كلامش معنايى را اراده كرده باشد كه براى آن وضع نشده است و دلالتى بر آن ندارد. پس هرگاه اين شناخت ها به دست آيد, صحيح است به وسيله كلامش بر مقصودش استدلال شود, و هرگاه همه اين معرفت ها يا برخى از آنها حاصل نشود, چنين كارى صحيح نيست.
مواردى كه اشاره شد, نمونه هاى بسيار جالبى هستند كه آشكارا ما را به ميزان وابستگى اين دو علم با يكديگر و همچنين نقش بنيادين مبانى كلامى در شكل گيرى نظريات اصولى و فقهى, رهنمون مى شوند. اگر چه در كتاب هاى اصولى متأخر, مباحث اين دو علم از يكديگر جدا گرديده, اما مبانى كلامى همچنان سايه خود را بر فرايند استنباط فقيهان گسترده است و بى آن كه خود بدانند, براساس همان پيش فرض هاى كلامى فتاواى خود را صادر مى كنند.
صاحب اين قلم بر آن است تا گامى هر چند كوچك در جهت بازشناسى همان سنت اجتهادى گذشته بردارد. از اين رو, از ميان تمامى مبانى و اصول بيرونى و فرافقهى همچون: مبانى فلسفى, كلامى, معرفت شناختى, انسان شناختى و غير آن ها كه در فرايند شكل گيرى نظرات فقهى دخيل هستند, تنها به مبانى كلامى و در اين زمينه هم تنها به اصل امامت پرداخته است. بدين منظور, با مراجعه به آثار اصولى, مواردى را كه فقهاى بزرگ به منظور اثبات نظريات استنباطى و فقاهتى خود, نظريه اى كلامى مربوط به (امامت) را مورد بازنگرى و تنقيح و تصحيح قرار داده اند, مورد مداقّه و كاوش قرار داده است.
در اين نوشتار تمامى مباحث با روش گزارشى پيگيرى شده, بى آن كه درستى يا نادرستى آنها مورد ارزيابى قرار گيرد و از اين رو, خواننده در اين مقاله با مجموعه اى از ديدگاه ها و تفكرات كلامى دانشمندان و فقهاى مكتب اماميه, در باب وجوه مختلف اصل اعتقادى امامت آشنا مى شود; فقهايى كه سهم مهمى در نحوه تكوين و شكل گيرى اجتهادات فقهى به عهده داشته اند.
هدف اصلى اين مقاله اين است كه ابتدا نحوه تأثيرگذارى ديدگاه هاى كلامى فقها, به عنوان يكى از شاخص هاى معرفت هاى بيرونى, در فرايند شكل گيرى آراى فقهى و اصولى مشخص گردد تا در جهت بيان و معرّفى راه حلى كارساز و سازنده يعنى(نقد مبانى شريعت در اجتهاد) گامى برداشته شود.
اميد مى رود در پايان مباحث, اين نكته بسيار مهم به اندازه كافى واضح و مبرهن گردد كه فقهاى عظيم الشأن همواره از گذشته هاى دور تاكنون, اين روش را به مثابه راه حلى كارساز و سازنده در جهت رفع خلأها و معضلات فقهى و اصولى مدّنظر داشته اند. از اين رو. امروزه بسيار ضرورى است كه همين سنّت ديرينه اجتهادى, با بهره گيرى از آخرين دستاوردها و تجربيات دانش روز دنبال شود.

(امامت) و پيدايش نحله هاى فكرى

اعتقاد به اصل امامت سهم بسيار بزرگى در شكل گيرى مكتب تشيع از نخستين سال هاى پس از پيامبر داشته است و از آن جا كه حفظ هويت اين مكتب وابستگى تامّى به پاسدارى و حراست از اين تفكر و انديشه دارد, متكلمان شيعه از همان سال هاى آغازين پيدايش مكتب تشيع تا به امروز, تلاش زيادى را براى اثبات و تبيين عقلانى آن مصروف كرده اند.
اعتقاد به انديشه امامت, علاوه بر بعد نظرى(كه عموماً در علم كلام و اصول فقه شيعه تجلّى يافته), از بعد عملى نيز(كه در فقه شيعه ظهور مى يابد) محورى ترين نقش را در تفكر سياسى, اجتماعى و فرهنگى شيعه ايفا كرده است و پيوسته از سوى متفكران شيعه با برداشت ها و ديدگاه هاى مختلف و متنوعى درباره شئون مختلف مسئله امامت روبه رو بوده ايم و اساساً همين برداشت ها و قرائت هاى مختلف سبب تأسيس فرقه هاى گوناگون شيعى همچون: زيديه, كيسانيه, محمديه, باقريه, ناووسيه, شميطيه, عماريه, اسماعيليه, هشاميه, زراريه و…شده و حتى در درون يك فرقه, نحله هاى فكرى ناهمسانى را پديد آورده است كه به لحاظ مشى نظرى و عملى با يكديگر تمايز دارند; مانند اخبارى ها و اصولى ها كه دو نحله فكرى جوشيده از بطن فرقه دوازده امامى اند و گا ه به سبب اختلاف نظر در مسائل مربوط به امامت, خط سير واحدى ندارند; حتى در ميان كسانى كه منتسب به يك نحله فكرى اند نيز در شئون مربوط به اصل امامت اتفاق نظر وجودندارد.
در اين مجال, ما به بررسى سه مبحث مى پردازيم: ابتدا علل اختلاف اهل سنت و اماميه درباره اجماع را بررسى مى كنيم,سپس به جايگاه امامان شيعه در تبليغ احكام و آن گاه در مبحث سوم به نقش امامان در تفسير و فهم قرآن از نگاه علماى اصولى و اخبارى شيعه مى پردازيم.

علل اختلاف اهل سنت و اما ميه در اجماع
مبحث اول:

بدون ترديد تفاوت هاى موجود در ميان دو مكتب اهل سنت و مكتب اماميه درباره اجماع كه چه در تعريف و چه در ملاك آن وجود دارد, ناشى از ديدگاه هاى كلامى متفاوت آنان است. پايه گذاران مكتب اهل سنت, سنت پيامبر را با درگذشت آن حضرت, خاتمه يافته تلقى مى كردند. از اين رو, به گمان آنان, پس از پيامبر درباره حوادث نو ظهور حكمى در قرآن و سنت يافت نمى شود. به همين دليل طبيعى بود كه آنان اجماع را همانند رأى و قياس به عنوان دليل مستقل در عرض كتاب و سنت قرار دهند و براى آن حجيت مستقلى قائل شوند.
به عبارت ديگر, اجماع, رأى و قياس بدون آن كه مستند به كتاب و سنت باشند, از حجيت برخوردارند. با مراجعه به سخنان راويان اهل سنت, به مواردى مى توان دست يافت كه نشان دهنده شيوه داورى و قضاوت پايه گذاران مكتب اهل سنت است; از جمله مسيب بن رافع اسدى مى گويد:
(كانوا اذا نزلت بهم قضيه ليس فيها من رسول اللّه(ص) اثر اجتمعوا لها و اجمعوا فالحق فيما رؤا)[10];
آن گاه كه قضيه اى نزد ايشان مطرح مى كردند و در پاسخ آن حديثى از پيامبر(ص) در دست نبود, براى(حل) آن گردهم مى آمدند و اجماع مى كردند و حق در رأى آنان بود.
ميمون بن مهران, نحوه داورى خليفه ابوبكر را چنين وصف كرده است:
(او نخست در كتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) مى نگريست و آن گاه كه نزد خود و نيز ديگر صحابه به حكمى از آن دو نمى يافت, سران و نيكان مردم را گرد مى آورد و با آنان به مشورت مى نشست; پس چون رأى ايشان بر امرى مجتمع مى شد, بر آن حكم مى كرد.)[11]
در روايت ديگرى كه عامر شعبى از خليفه عمر نقل مى كند, چنين آمده:
(عمر بن خطّاب به شريح مى نويسد: اگر قضيه اى به تو روى نمود كه حكم آن را در كتاب و سنت پيامبر(ص) نديدى, به اجماع مردم بنگر و آن را بگير, و اگر قضيه اى به تو روى نمود كه در كتاب و سنت حكم آن وجود نداشت و پيش از تو احدى درباره آن سخن نگفته بود, به اختيار خود, دو كار را انجام بده: يا اجتهاد به رأى كن و يا حكم آن را به تأخير انداز.)[12]
سفيان اعمش, نظر ابن مسعود را درباره شئون قضاوت, اين گونه بيان مى كند:
(فان جاءه ما ليس فى كتاب اللّه فليقض بما قضى به الصالحون)[13]
اگر قضاوتى به او روى نمودكه حكم آن در كتاب خدا و سنت رسول خدا(ص) نبود, پس درباره آن همان طورى كه افراد صالح حكم مى كنند, قضاوت كند.
همان گونه كه مشاهده مى شود, روايات مذكور, با صراحت تمام موضع و ديدگاه پايه گذاران فقه اهل سنت را در خصوص وجه حجيت استقلالى اجماع و رأى, بيان كرده اند.
در مقابل, فقهاى مكتب اماميه ادله احكام شرعى را منحصر در كتاب و سنت مى بينند و در تفكر آنان جايگاه ويژه و مستقلى براى ادله اى همچون اجماع و رأى و قياس منظور نشده و در حقيقت اين گونه ديدگاه براساس پيش فرض ها و رويكردهاى كلامى خاصى كه آنها به اصل امامت و خصوصيات امامان شيعه(ع) دارند, شكل گرفته است. از مجموعه پيش فرض ها و رويكردهاى كلامى مذكور اين نتيجه به دست مى آيد كه در مكتب اماميه, احكام كتاب و سنت پيامبر تنها به موضوعاتى كه در آنها ذكر شده, محدود نمى گردد; بلكه حكم هر موضوعى تا روز قيامت در قرآن و سنت آمده است.
مكتب اماميه براى چگونگى سريان دادن احكام كتاب و سنت به تمام موضوعاتى كه در همه زمان ها و مكان ها ايجاد مى شود, طرحى را ارائه مى دهد كه از خصوصيات آن به شمار مى رود:
در اين مكتب, امامان شيعه نيز واجد تمامى شئون پيامبر هستند, مگر شأن دريافت وحى, و از جمله شئون پيامبر, تأويل قرآن و تبيين دين است كه ائمه(ع) نيز در اين امر جانشين پيامبر محسوب مى شوند.
بنابراين امامانى كه به عقيده شيعه هيچ گاه زمين تا روز قيامت از وجود ايشان خالى نيست, براى همه زمان ها تأويل گر قرآن و تبيين گر دين مى باشند و از اين رو, آنان تداوم بخش سنت نبوى و جارى كننده احكام قرآن بر تمامى موضوعات تا روز قيامت اند و اصولاً(حديث ثقلين) در نگاه مكتب اماميه, بيانگر انفكاك ناپذيرى جوهرى كتاب و عترت است و اين عترت است كه به عنوان عنصر انسانى تأويلگر, قرآن را كه متنى صامت است, به نطق مى آورد و همواره احكام آن را بر موضوعات گوناگون سريان مى دهد, و همچنين به عنوان تبيين گر سنت نبوى, گستره و قلمرو اجراى سنت پيامبر(ص) را از صدر اسلام تا روز قيامت, گسترش مى دهد.
مكتب اهل سنت دانش تأويل آيات قرآن را در انحصار خداوند مى دانست; چنان كه برداشت ايشان از آيه:
(و ما يعلم تأويله الا اللّه و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا)[14];
ييعنى(با آن كه تأويلش را جز خدا و ريشه داران در دانش كسى نمى داند,(آنان كه) مى گويند:(ما بدان ايمان آورديم, همه(چه محكم و چه متشابه) از جانب پروردگار ما ست). اين گونه است.
از اين رو, مفهوم خليفه(جانشين پيامبر) درنظر آنها به (جانشينى پيامبر در امر حكومت) خلاصه مى شود و هيچ گاه شأنيت جانشينى پيامبر(ص) در امر تأويل قرآن و تبيين دين را به خلفاى اول و دوم و سوم منتسب نمى كردند. بنابراين طبيعى بود كه پايه گذاران اين مكتب, در برابر پاسخگويى به موضوعات مستحدثه, اجماع صحابه و يا حتى رأى و قياس شخصى, صحابه را بدون استناد دادن آنان به دليلى از كتاب يا سنت, به عنوان مأخذى مشروع و لازم الاتباع در مسائل شرعى به حساب آورند.
اما در مكتب اماميه دانش تأويل دين, تنها به خداوند منحصر نمى شود علاوه بر خداوند, راسخان در علم(امامان معصوم) را نيز تأويلگر قرآن مى دانند و اين از مهم ترين شاخص هاى معرفتى مكتب شيعه به شما ر مى آيد كه حضور قرآن و سنت پيامبر(ص) را در تمامى عرصه هاى زندگى بشر تا روز واپسين, تثبيت مى كند و صبغه قدسى به همه امور مى بخشد. بنابراين در فقه شيعه, نه جايى براى به رسميت شناختن اجماع به عنوان عقل جمعى مى ماند و نه جايى براى رأى و قياس به عنوان عقل فردى به معنايى كه مورد نظر اهل سنت است.
چون براساس نگرش اماميه پس از پيامبر(ص) نيز باب تأويل آيات قرآن و تبيين دين از طريق قول و فعل و تقرير ائمه اهل بيت باز است, سنت امامان را به همراه سنت پيامبر(ص) حجت مى دانند و براى ادله اى چون اجماع و رأى و قياس فى نفسه اعتبارى قائل نيستند.
البته مجموعه اين نگرش ها نتيجه فهم فقهاى شيعه از روايات بسيار است. براى نمونه, محمد بن يعقوب كلينى در كتاب الكافى كه آن را در اوائل سده چهارم نوشته است, در كتاب فضل العلم بابى را تحت عنوان(باب الرد الى الكتاب و السنة و انه ليس شىء من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج الناس اليه الا و قد جاء فيه كتاب و سنة)[15] گشوده و در آن به برخى از اين روايات اشاره نموده است كه به ذكر دو روايت اكتفا مى شود:
1-روايت ابى جارود:
(قال ابو جعفر(ع):اذا حدثتكم بشىء فاسألونى من كتاب اللّه)[16];
ابى جارود مى گويد: امام باقر فرمود: هرگاه به شما از چيزى بازگفتم, از كتاب خدا مرا بپرسيد(يعنى دليل آ ن را از قرآن بخواهيد).
2-امام صادق(ع) از قول اميرالمؤمنين(ع)نقل مى كند:
(اميرالمؤمنين فرمود: اى مردم! به راستى خداى تبارك و تعالى رسول مكرّم را براى شما فرستاد و قرآن را به راستى بر او نا زل كرد….پيغمبر نسخه صحف نخستين را براى آنها آورد كه آنچه از حق و راستى در دست داشتند, تصديق و تأييد كرد و حلال و حرام را به خوبى از هم جدا نمود. اين نسخه همان قرآن است. پس, از آن باز پرسيد, آن هرگز به زبان شما سخن نگويد,(اما) من به از آن به شما خبر مى دهم: در آن است علم هر چه گذشته و علم هرچه تا روز قيامت بيايد, قرآن ميان شما حكم است و در هر چه اختلاف داريد, بيان قاطع دارد. اگر از من بپرسيد, به شما مى آموزم)[17]
نكته تصريح شده در اين گونه روايات, آن است كه هيچ پرسشى از حلال و حرام وجود ندارد, مگر آن كه حكمى در كتاب و سنت براى آن آمده است و اين ائمه معصوم(ع) هستند كه از طريق تبيين و تأويل آيات قرآن و سنت پيامبر, توانايى پاسخ گويى به هر پرسشى از حلال و حرام را دا رند, و اين همان برداشتى است كه فقهاى شيعه از اين دسته از روايات داشته اند و براساس آن معتقدند كه از هيچ طريق ديگرى نمى توان حكم شرعى براى موضوعات وضع كرد و اگر چنين امرى صورت گيرد, اين كار نوعى بدعت به شمار مى آيد.
ريشه هاى اين طرز تفكر را مى توان در برخى روايات شيعه از جمله روايات موجود در روضه كافى تفحّص و جست و جو كرد. در خطبه اى كه كلينى از اميرالمؤمنين نقل مى كند, آن حضرت عملكرد اجتهادى خلفاى پيشين خويش را به باد انتقاد مى گيرد و نارضايتى خويش را از احكام فقهى بسيارى كه آنان با استناد به رأى و قياس و بر پايه تغيير سنت پيامبر(ص) وضع كرده اند, اعلام مى كند و از آنها به عنوان احكامى بدعت آميز ياد مى كند. حضرت در آن خطبه چنين فرموده است:
(فتنه هايى از سوى هواهايى كه پيروى مى شدند, به وقوع پيوست و احكامى بدعتگذارى شد كه در آنها حكم خداوند مخالفت مى شد. مردانى در اين قضيه ديگران را رهبرى مى كردند…. حاكمان قبل از من كارهايى انجام مى دادند كه در آنها با رسول خدا(ص) مخالفت مى كردند; در حالى كه بر خلافت چنگ انداخته و پيمان او را شكسته و سنت او را تغيير داده بودند, و اگر مردم را به ترك اين امور و بازگشت آنها به محل اصلى شان و به آنچه در زمان رسول خدا(ص) بود وادار مى كردم, سپاهيانم از اطرافم دور مى شدند تا اين كه تنها مى ماندم و يا عده اندكى از شيعيانم كه فضيلت و وجوب پيروى از من را از روى كتاب خداوند عزوجل و سنت فرستاده خدا شناخته بودند, باقى مى ماندند.)[18]
و سپس در ادامه به احكام فقهى بدعت آميز بسيارى اشاره مى كند كه درباره يكى از آنها چنين مى فرمايد:
(واللّه لقد امرت الناس ان لا يجتمعوا فى شهر رمضان الا فى فريضة و اعلمتهم ان اجتماعهم فى النوافل بدعة فتنادى بعض اهل عسكرى ممن يقاتل معى: يا اهل الاسلام غيرت سنة عمر ينهانا عن الصلوة فى شهر رمضان تطوعاً…)[19];
سوگند به خداوند كه به مردم فرمان دادم كه در ماه رمضان گردهم نياييد, مگر براى نماز واجب, و آ نها را آگاه ساختم كه گردهمايى آنها براى نمازهاى مستحبى بدعت است. پس گروهى از سپاهيانم كه در كنار من مجاهده مى كردند,فرياد زدند: اى مسلمانان! سنت عمر تغيير كرد; او ما را از به جا آوردن نماز مستحبى در ماه رمضان باز مى دارد.
برداشت فقهاى مكتب اماميه از كتاب و سنت و چنين رواياتى, باعث گرديد كه فقه شيعه در طول بيش از چهارده سده از تاريخ پيدايش خود, همواره تكيه بر نصوص معصومان را شعار خويش سازد و برخلاف فقه اهل سنت, حجيت دليل اجماع را به عنوان يك دليل مستقل زير سؤال ببرد و نيز از مراجعه به ساير منابع ظنى چون رأى و قياس, استحسان و سدّ ذرايع و غيره, براى استخراج احكام شرعى, استنكاف ورزد.

مبانى امام شناسى فقهاى اماميه در بحث اجماع

با بررسى آراى هر يك از صاحبان نظريه هاى چهارگانه اجماع حسى, لطفى, حدسى و تقريرى, به اين نتيجه مى رسيم كه تمامى اين نظريه ها در قالب مجموعه اى از پيش فرض هاى كلامى به ويژه در باب امامت شكل گرفته اند. صاحبان اين نظريه ها, اگر چه در برخى از مبانى با يكديگر مشترك اند,اما در برخى از مبانى ديگر اختلافات جدى دارند و همين اختلافات سر منشأ شكل گيرى نظريه هاى گوناگونى در زمينه كيفيت كشف قول معصوم از طريق اجماع شده است. پيش فرض هاى كلامى مشترك ميان صاحبان چهار نظريه مذكور عبارت اند از:
1-اثبات اصل وجود امام از راه قاعده لطف;
2-اثبات عصمت امام از راه قاعده لطف;
3-همان گونه كه براى حفظ شريعت به وجود پيامبر(ص) احتياج است, براى حفظ شريعت به وجود امام(ع) نيز نياز است;
4-خالى نبودن زمين از حجت در هيچ زمان;
5-همان طور كه پيامبر(ص) مبيّن احكام دين است, امامان(ع) نيز از چنين شأنيتى برخوردارند.
اما از جمله موارد اختلافى در ميان فقهاى شيعه, اين است كه به موجب اين مبناى كلامى مشترك كه تبيين احكام و حفاظت شريعت از وظايف امام است, آيا همانند زمان حضور, بيان حكم واقعى و تعليم جاهل, در زمان غيبت نيز بر امام واجب است؟
گويا در ذهن فقهاى بزرگ شيعه از ابتدا تاكنون درباره اين پرسش به فراخور معرفت هاى بيرونى خويش پاسخ هاى متعددى وجود داشته است و هر يك نظريه خاصى درباره اين مبناى كلامى داشته اند, به طورى كه همين نظريه هاى مختلف, مقدمه و پايه شكل گيرى آراى گوناگونى در زمينه كيفيت استكشاف رأى امام از طريق اجماع شده است كه به طور اختصار به مجموعه پاسخ هايى كه تاكنون به سؤال فوق داده شده, اشاره مى گردد:
قائلان نظريه لطف همچون شيخ طوسى حفاظت از شريعت و بيان حكم واقعى و تعليم را بر امام در زما ن غيبت عقلاً واجب مى دانند و از طريق قاعده لطف آن را اثبات مى كنند; اما قائلان اجماع دخولى همچون سيد مرتضى(ره) و نيز قائلان اجماع حدسى, چنين وظيفه اى را به عنوان يكى از وظايف اجتناب ناپذير و حتمى امام غايب انكار كرده اند. البته نفى چنين وظيفه اى از سوى دخولى ها و حدسى ها بدين معنى نبوده است كه تمامى راه هاى دست يابى به نظر امام معصوم در زمان غيبت مسدود است; بلكه موضوع مورد اختلاف دخولى ها و حدسى ها, شيوه دست يابى به نظر امام غايب(ع) است.

تفصيل مطلب اين كه:

شيخ طوسى كه نظريه لطف به وى منتسب است, درباره پرسش فوق در كتاب عدة الاصول با بيانى صريح و روشن, تفاوت ديدگاه هاى معرفتى قائلان به اجماع حسى و صاحبان نظريه اجماع لطفى را بيان مى دارد و مى نويسد:
(اگر چنين چيزى اتفاق بيفتد ـ يعنى درباره حكم يك موضوع اگر امت دو گروه شوند, به طورى كه همه علما در يك طرف قرار گيرند و يك نظر داشته باشند و امام در طرف ديگر قرار گيرد و نظر ديگرى داشته باشد و براى قولى كه تنها امام(ع) به آن قائل شده, دليل معتبرى از كتاب و سنت وجود داشته باشد ـ بر امام اظهار حق و يا راهنمايى به آن واجب نيست; زيرا دلايلى كه از كتاب و سنت وجود دارد, براى روشن نمودن تكليف كفايت مى كند; اما اگر براى چنين قولى كه تنها امام قائل به آن شده, دليل معتبرى وجود ندارد, بنابر قاعده لطف بر امام واجب است كه حق را در اين مسئله بيان كند…, و الاّ تكليف حسنى ندارد…
سيد مرتضى على بن حسين موسوى ـ خداوند روحش را پاك گرداندـ گفته است,(ممكن است قول همه علما باطل باشد و حق تنها در نزد امام باشد و با وجود اين, بر امام(ع) اظهار حق واجب نباشد; زيرا وقتى عامل اختفا و غيبت آن حضرت ما هستيم, پس هر چه از فيض بردن از امام(ع) و تصرفات امام(ع) و يا آنچه از احكامى كه در نزد اوست از ما فوت شود از ناحيه خودمان صورت گرفته و اگر خودمان عامل ا ختفاء حضرت(ع) را برطرف كنيم, امام(ع) ظاهر مى شود و از او فيض خواهيم برد و آن حقى كه در نزد ايشان است به ما بازگشت مى كند)[20]
آن گاه شيخ در پا سخ به ديدگاه سيد مرتضى مى گويد:
(اين سخن در نزد من صحيح نيست; چون لازمه اش اين است كه هرگز نتوانيم به اجماعات احتجاج كنيم; زيرا هيچ راهى براى علم به دخول امام در بين اجماع كنندگان جز از طريق قاعده لطف نداريم. پس هر گاه ممكن بدانيم قول حق تنها در نزد امام باشد و اظهار حق نيز بر او واجب نباشد, چنين نظرى ما را از احتجاج به اجماع بازمى دارد.)[21]
همچنين عبارت ديگرى در اين كتاب وجود دارد كه همانند گفتار پيشين به دو ديدگاه كلامى و اختلاف نظر ميان مرحوم شيخ طوسى و مرحوم سيد مرتضى(ره), اشاره شده است. مرحوم شيخ طوسى مى نويسد:
(من قال من اصحابنا…:(انه لا يجب على المعصوم اظهار ما عليه من حيث ان من سبب غيبته هو المسبب لفوت ما يتعلق بمصلحته فيكون قد اتى فيه من قبل نفسه, كما ان ما يفوته من الانتفاع بتصرف الامام و امره و نهيه قد اتى فيه من قبل نفسه)… و قد قلت ان هذه الطريقه غير مرضية عندى, لانها تؤدى الى ان لايستدل باجماع الطائفه اصلاً, لجواز ان يكون قول الامام مخالفاً لها, و مع ذلك لا يجب عليه اظهار ما عنده, و قدعلمنا خلاف ذلك)[22]
شخصى از اصحاب ما گفته است: بر معصوم واجب نيست تا قول حق را اظهار كند; چون كسى كه سبب غيبت امام(ع) را فراهم كرده, خودش مسبب فوت مصلحت است و از ناحيه خود او اين كار انجام شده است; چنان كه خود او مسبّب فوت فيضى است كه از ناحيه تصرفات و امر و نهى امام(ع) از او فوت مى شود(و الاّ ا ز طرف امام در اين كار هيچ گونه كوتاهى و تقصيرى صورت نگرفته است. پس آشكار كردن قول حق بر امام واجب نيست).
همانا چنين طريقى مورد رضايت من نيست; زيرا اين راه منجر به اين مى شود كه هرگز نشود با اجماع اماميه, استدلال كرد; زيرا امكان دارد قول امام مخالف همه اقوال علما باشد, اما با وجود اين اظهار قول حق(بر امام) واجب نباشد; در حالى كه دانستيم بنابر قاعده لطف بر امام واجب است حق را اظهار كند.
در عبارت ديگرى كه از كتاب الغيبه نقل مى شود نيز آشكارا به اختلاف نظر سيد مرتضى و شيخ طوسى, اشاره شده است.
شيخ طوسى(ره) در آنجا مى نويسد:
(ان سيدنا المرتضى(قدس سره) كان يذكر كثيراً انه لايمتنع ان يكون هنا امورة كثيرة غير واصلة الينا علمها مودع عند الامام(ع) و ان كتمها الناقلون, و لا يلزم مع ذلك سقوط التكليف عن الخلق…و قد اعترضنا على هذا فى كتاب العدة فى اصول الفقه و قلنا هذا الجواب صحيح لولا ما نستدل فى اكثر الاحكام على صحة باجماع الفرقة. فمتى جوزنا ان يكون قول الامام(ع) خلافاً لقولهم و لا يجب ظهوره, جاز لقائل ان يقول: ما أنكرتم ان يكون قول الامام خارجاً عن قول من تظاهر بالامامة و مع هذا لا يجب عليه الظهور, لانهم أتوا من قبل انفسهم, فلا يمكننا الاحتجاج باجماعهم اصلاً)[23];
سيد مرتضى(قدس سره) بسيار ياد آورى مى كرد: مانعى ندارد كه احكام بسيارى به ما نرسيده باشد و آنها در نزد امام(ع) به امانت نهاده شده باشند; اگر چه اين را روايتگران كتمان مى كنند, و با وجود اين لازم نمى آيد كه تكليف از مردم برداشته شود…و بر اين مطلب در كتاب العدة فى اصول فقه اعتراض كرديم و گفتيم اين پاسخ در صورتى است كه بر صحيح بودن بسيارى از احكام به وسيله اجماع, دليل نياورده باشيم. پس چنانچه جايز بدانيم قول امام بر خلاف قول اجماع اماميه باشد و آشكار كردنش واجب نباشد, آن گاه مى توانند اشكال كنند: شما انكار نمى كنيد كه قول امام مى تواند خارج از اجماع اماميه باشد و در عين حال بر امام ظاهر كردنش واجب نباشد. پس در اين صورت ما هرگز نمى توانيم به اجماع اماميه استدلال كنيم.
از عبارت ياد شده, درمى يابيم كه مر حوم شيخ طوسى سعى دارد به بيان اين مطلب بپردازد كه بنابر قاعده لطف, امام زمان(عج) در عصر غيبت وجوباً وظيفه دارد به نحوى احكام واقعى را براى جاهلين به احكام بيان نمايد; اما مرحوم سيد مرتضى سعى دارد چنين وظيفه اى را از دوش امام غايب بردارد. او در ردّ اين وظيفه, چنين استدلال مى كند: مصائبى كه ما گرفتار آن هستيم, ناشى از غيبت وجود امام عصر است و منشأ غيبت آن حضرت خود ما هستيم و اگر مردم آمادگى وجود امام(ع) را داشتند, غيبت تحقق پيدا نمى كرد. پس اگر جامعه اى در حدوث و يا در بقا سبب غيبت امام زمان باشد, چه لزومى دارد كه امام غائب را مكلف بدانيم كه به هر صورت ممكن, قول حق را براى ما بيا ن كند؟وقتى خودمان سبب غيبت و عامل نرسيدن به احكام واقعى و درك مصالح آن هستيم, چگونه از طريق قاعده لطف بيان قول حق و احكام واقعى را بر امام فرض بدانيم؟
البته همان طور كه از عبارت اخير معلوم مى شود, گويا مرحوم شيخ طوسى بر صحت ديدگاه كلامى سيّد مرتضى در اين مسئله معترف است,24 اما به علت دغدغه خاصى كه در مسئله اثبات حجيت اجماعات اماميه دارد و همچنين به دليل اينكه تنها راه استدلال به اجماع اماميه را منحصر در قاعده لطف مى بيند, ناگزير مى شود كه ديدگاه ديگرى را در برابر اين مسئله ـ يعنى وظيفه امام براى بيان حكم واقعى در عصر غيبت ـ اتخاذ كند.
البته اين كه سيد مرتضى در چارچوب قاعده لطف, امام غايب را داراى چنين وظيفه ويژه اى نمى داند, به اين معنا نيست كه وى به طور كلى اثرگذارى امام را برفقه شيعه آن هم از راه سهيم كردن امام در شكل گيرى اجماع منكر شود; بلكه بيشتر در اين انديشه است تا در قالب نظريه ديگرى كه همان اجماع دخولى است, چنين تأثيرى را اثبات كند; زيرا او در پاسخ به پرسش هايى نظير اين كه:
(نقش امام در زمان غيبت چيست؟ و آيا غيبت مى تواند مانع فعاليت امام باشد؟) بر اين نكته تصريح داشت كه امام در حال غيبت نيز بر آنچه پيش مى آيد و بر شيعيان مى گذرد و آنچه شيعيان انجام مى دهند, آگاه و بر كمّ و كيف جريان هايى كه اتفاق مى افتد, گواه است و امام در ميان مردم حضور دارد و به عنوان يكى از عالمان, ديدگاه خود را هر چند به صور ناشناخته, آشكار مى كند.
او مى نويسد:
(و الامام لا يكون الاّ سيد العلماء و اوحدهم فلابدّ من دخوله فى جملتهم.)[25];
امام نيست, مگر بزرگ علما و اوحدى آنان; پس به ناگزير, در ميان آنان قرار دارد.
و در جاى ديگر مى نويسد:
(اذا كان الامام احد العلماء بل سيدهم, فقوله فى جملة اقوال العلماء)[26];
هنگامى كه امام يكى از علما بلكه بزرگ آنان است, پس سخن او در ميان سخنان و ديدگاه هاى آنان قرار دارد.
وى آن گاه نتيجه مى گيرد:
(و اذا علمنا فى قول الاقوال انّه مذهب لكل عالم من الامامية فلابدّ من ان يكون الامام داخلاً فى هذه الجملة كما لابدّ من ان يكون كل عالم امامى ـ و ان لم يكن اماماً ـ يدخل فى الجملة)[27];
زمانى كه بدانيم يكى از اقوال, رأى همه علماى اماميه است, پس به نا گزير امام در ميان آنان وجود دارد; همان گونه كه هر عالم امامى مذهبى, داخل در آن جمله به شمار مى آيد; اگر چه او امام نباشد.
از اين رو, سيد مرتضى تصريح مى كند اگر از وجود ناشناخته اى در ميان اجماع كنندگان, اطمينان حاصل شود, دليل بر شكل گيرى آن اجماع است; اما اگر فرد ناشناخته, از دخالت در اجماع سرباز زند, اصلاً اجماع شكل نمى گيرد; ولى از آن جا كه در اين نظريه هيچ قاعده اى وجود ندارد تا شركت جستن امام را در اجماع ضمانت كند, شيخ طوسى بر آن شده است تا در چارچوب قاعده لطف لزوم عقلى شركت جستن امام را نيز در اجماع, اثبات نمايد.
شايان ذكر است كه سيد مرتضى علاوه بر اين كه به امام غايب در پاسدارى از اجماع شيعه نقشى ويژه مى بخشد,در پاسدارى از روند نقل روايات نيز اين نقش را به امام واگذار كرده است. او مى نويسد:
(ان الفرقة المحقّة العالمة بوجودالامام الحافظ للشريعة…واثقة بان شيئاً من الشريعة تجب معرفته لم يخل به من اجل كون الامام من ورائها)[28];
همانا فرقه حقى كه بر وجود امام حافظ شريعت, عالم است…, اطمينان دارد هر چيزى كه مربوط به شريعت است و واجب است به آن شناخت حاصل شود, در آن اخلالى صورت نمى گيرد; زيرا امام در وراى آن است.
برابر اين نظريه, اگر راويان روايات امامان پيشين, از نقل روايات سرباز زنند و يا همگى به اشتباه روند, امام با دخالت خود روند نادرست نقل روايت را اصلاح مى كند و از اين رهگذر, وظيفه پاسدارى از شريعت را به انجام مى رساند.
در اندك زمانى نظريه(قرار داشتن امام در وراى ناقلان) جاى خود را در بين علماى دين باز كرد و در كانون توجه ايشان قرار گرفت. كراجكى در اين خصوص مى گويد:
(لان هذه الآثار و النصوص فى الاحكام موجودة مع من لا يستحيل منه الغلط و النسيان و مسموعة بنقل من يجوز عليه الترك و الكتمان و اذا جاز عليهم لم يؤمن وقوعه منهم الاّ بوجود معصوم يكون من ورائهم. شاهد لا حوالهم عالم باخبارهم, ان غلطوا هداهم او نسوا ذكرهم او كتموا على الحقّ منه دونهم)[29];
زيرا اين آثار و نصوص كه در احكام موجود است, از كسانى هستند كه احتمال غلط و فراموشى از آنها محال نيست و اين نصوص از نقل افرادى شنيده شده اند كه احتمال ترك و پنهانكارى در آنها مى رود. با وجود اين احتمالات, اطمينانى به وقوع اين اخبار از سوى ايشان نيست, مگر به سبب وجود امام معصومى كه در وراى ايشان گواه و آگاه از احوال و اخبار ايشان باشد تا اگر اشتباه كردند, آ نها را هدايت كند يا اگر فراموش كردند, به يادشان آورد[30]
اما از اين كه حدسيون درصددند كه از طريق ملازمه عادى, نه عقلى, قول معصوم را در زمان غيبت كشف كنند, روشن مى گردد كه همان ديدگاه سيد مرتضى را پذيرفته اند; يعنى قائل اند كه بر امام غائب تبيين حكم واقعى و تعليم جاهل و نيز جلوگيرى از اجماعات علماى اماميه اى كه بر خطا رفته اند, واجب نيست و از اين رو, به لحاظ كبروى, بر اجماع دخولى سيد مرتضى خدشه اى وارد نمى كنند;بلكه به لحاظ صغروى بر آن اشكال مى گيرند. به عبارت ديگر, از نظر آنان به لحاظ حجيت, مانعى بر سر راه اجماع دخولى وجود ندارد; چرا كه بر مبناى پيش فرض هاى كلامى قابل قبولى استوار گرديده است, اما عينيت يافتن و تحقق چنين اجماعى در زمان غيبت امام معصوم بسيار بعيد است(يعنى ادعاى اين كه در عصر غيبت مجلسى مركب از جماعتى از علما ترتيب يابد و در آن جا اتفاقى بر يك نظر و فتوا به وجود آيد و آن گاه شخص محصّل اجماع, حكم شرعى را در ضمن آن مجلس از زبان امامى كه او را بشخصه نشناسد, سماع كند; زيرا كيفيت زندگى امام زمان و نحوه حضور و دخالت او در جامعه اسلامى نامشخص است. بنابراين در نظر آنان دليل محكمى براى اين ادعا وجود ندارد كه امام غايب در ميان مردم مانند يكى از فقها زندگى كند و رأى خود را براى آنها ابراز دارد.
از لابه لاى آثار اصوليان متأخر اماميه كه بنابر قول صاحب كفايه, بر طريقه اجماع حدسى سلوك مى كنند,31 مطالبى پيدا مى شود كه در آنها ملازمه عقلى(قاعده لطف) و اجماع دخولى مورد مناقشه قرار گرفته است. مرحوم شيخ ا نصارى در كتاب رسائل درباره اين دو اجماع مى نويسد:
(…ان مستند علم الحاكى بقول الامام(ع) احد امور احدها الحس, كما اذا سمع الحكم من الامام(ع) فى جملة جماعة لا يعرف اعيانهم فيحصل له العلم بقول الامام(ع) و هذا فى غاية القلة, بل نعلم جزماً انه لم يتفق لاحد من هؤلاء الحاكين للاجماع, كالشيخين و السيدين و غيرهما…. الثانى قاعدة اللطف, على ما ذكره الشيخ فى العدة و حكى القول به عن غيره من المتقدمين. و لا يخفى ان الاستناد اليه غير صحيح)[32];
همانا مستند علم حاكى اجماع, نسبت به قول امام(ع) يكى از طريق سه گانه است: اول طريقه حس; مانند اين كه در ضمن گروهى كه علناً همه را نمى شناسد, حكم امام را بشنود و به قول امام يقين پيدا كند و چنين چيزى در نهايت درجه قلّت است و بلكه يقين داريم كه هيچ چيزى براى هيچ يك از كسانى كه چنين اجماعى را ادعا مى كنند از قبيل شيخ مفيد و شيخ صدوق و سيد مرتضى وسيد بن زهره(ره) و غير ايشان اتفاق نيفتاده است. و دوم قاعده لطف است, بنابر آنچه شيخ طوسى در عدّه ذكر و از غير خودش از متقدمان حكايت كرده است و مخفى نماند كه استناد به اين قاعده صحيح نيست.
باز شيخ انصارى در جاى ديگر از همان كتاب مى نويسد:
(اذا عرفت ان مستند خبر المخبر بالاجماع المتضمن للاخبار من الامام(ع) لا يخلو من الامور الثلاثة المتقدمه و هى السماع عن الامام مع عدم معرفته بعينه, و استكشاف قوله من قاعدة اللطف, و حصول العلم من الحدس, و ظهر لك اَن الاول هنا غير متحقق عادةً لاحد من علمائنا المدعين للاجماع. و اَن الثانى ليس طريقاً للعلم ـ فلا يسمع دعوى من استند اليه, فلم يبق مما يصلح أن يكون المستند فى الاجماعات المتداولة على ألسنة ناقليها الا الحدس…)[33]
پس از آن كه دا نستى, مدرك حاكى اجماعى كه متضمن قول امام است, از طريق سه گانه پيشين خالى نيست ـ كه آنها عبارت بودند از راه شنيدن از امام(ع) به عدم شناخت تفصيلى امام و استكشاف قول او از راه قاعده لطف و به دست آوردن علم به قول امام از راه حدس ـ و براى تو واضح شد كه راه اول عادتاً براى هيچ يك از علماى مدعى اجماع, تحقق ناپذير است و طريق دوم راهى به سوى علم امام نيست و ادعاى كسى كه به آن استناد مى كند, پذيرفته نمى شد, پس شايسته نيست اجماعاتى كه بر زبان هاى ناقلان آن جارى است, چيزى به جز حدس باشد.
از دو عبارت ذكر شده, استفاده مى شود كه مرحوم شيخ بر اجماع لطفى و اجماع دخولى اشكال مى كند و معتقد است كه از هيچ كدام از اين دو طريق نمى توان قول امام را استكشاف كرد. اشكالى كه شيخ براجمال لطفى مى گيرد, اشكال معرفتى است.
توضيح اين كه: مرحوم شيخ در واقع مى خواهد بگويد بر اجماع حسى (دخولى) به لحاظ معرفتى, ايرادى متوجه نيست; زيرا چنين اجماعى بر اين پيش فرض كلامى قابل قبول, پا يه ريزى شده كه:(بر امام غايب از باب قاعده لطف آشكار ساختن احكام واقعى واجب نيست; بلكه ائمه(ع) از طرق متعارف وظيفه شان را كه بيان احكام است, انجام داده اند و در حقيقت اين مردم هستند كه رأى امام(ع) را از روى حسّ دريافت مى كنند). از اين رو, حجيت چنين اجماعى از سوى مرحوم شيخ انصارى قابل خدشه نيست, امّا به لحاظ صغروى بر اجماع دخولى اشكال وارد مى سازد و وقوع چنين اجماعى را در زمان غيبت امام بسيار نادر مى داند.
اما از اجماع لطفى به هيچ وجه نمى توان قول امام را استكشاف كرد; زيرا حجيت آن قابل خدشه است. تنها دليلى كه مرحوم شيخ انصارى (ره) را وادار نموده كه براجماع لطفى به لحاظ كبروى اشكال وارد سازد يعنى حجيت آن را زير سؤال برد, آن است كه او معتقد است اين اجماع بر پايه اين پيش فرض كلامى ناپذيرفتنى شكل گرفته كه: در صورت اتفاق علماى يك عصر بر حكمى از احكام الهى از راه قاعده لطف, بر امام غايب واجب نيست احكام واقعى را بر مردم آشكار سازد; حتى اگر تمامى علما در خصوص يك حكم فقهى بر خطا رفته باشند.
البته ايشان در خصوص استكشاف قول امام از راه(اجماع حدسى) نيز مطالبى را بيان مى كند, بدين صورت كه ابتدا براى اين اجماع فروضى مطرح مى سازد وسپس بر هر يك ايرادهايى وارد مى سازد, اما هيچ يك از اين اشكالات همانند ايرادى كه بر اجماع لطفى وارد مى كند, جنبه معرفتى ندارد; بلكه همانند اشكال وارد بر اجماع دخولى, جنبه غيرمعرفتى دارد. توضيح آن كه شيخ(ره) مى گويد:
(ان الحدس قد يستند الى مباد محسوسة ملزومه عادةً لمطابقة قول الامام(ع) نظير العلم الحاصل من الحواص الظاهرة, و نظير الحدس الحاصل لمن اخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبه للانتقال اليهما بحكم العادة او الى مباد محسوسة موجبة لعلم المدعى بمطابقة قول الامام(ع), من دون ملازمة عادية, و قد يستند الى اجتهادات و أنظار و حيث لادليل على قبول خبر العادل المستند الى القسم الاخير من الحدس, بل و لاالمستند الى الوجه الثانى, و لم يكن هناك ما يعلم به كون الاخبار مستنداً الى القسم الاول من الحدس, وجب التوقف فى العمل بنقل الاجماع, كسائر الاخبار المعلوم استنادها الى الحدس المردد بين الوجوه المذكورة)[34];
حدس گاهى مستند به مبادى حسى قطعى است و عادتاً مطابق با قول امام است; مانند علمى كه از حواس ظاهرى به دست مى آيد و حدسى كه براى خبردهنده از شجاعت و عدالت شخص حاصل مى شود و او با مشاهده نشانه هاى محسوسى كه عادتاً موجب انتقال به عدالت و شجاعت مى گردد, به چنين حدسى رسيده است; يا مستند به مبادى حسى غيرضرورى است كه موجب علم مدعى به مطابقت قول امام است و يا مستند به(مبادى حدسى) اجتهادات و نظرهاست, و چون دليلى بر قبول خبر واحد عادلى كه مستند به مبادى حدسى باشد, وجود ندارد و وجه دوم نيز قابل استناد نيست و ر اهى براى اثبات اين كه مدعى اجماع متكى بر قول اول بوده وجود ندارد, پس بايد در اجماعات منقوله توقف كرد; مانند ساير خبرهايى كه مشخصاً متكى بر حدسى اند و مردد بين وجوه سه گانه مذكور هستند.
توضيح آن كه شيخ انصارى مى گويد: گاهى مدعى اجماع از راه مقدماتى حسّى, رأى امام را حدس مى زند و البته آن مقدمات بايد چنان باشد كه بتواند براى هركسى, حدس قطعى به قول امام را پديد آورد; مثلاً فقيهى در يك مسئله, آرا و فتاواى همه فقهاى اسلام را در تمام دوره ها و زما ن ها به دست آورده و به اين نتيجه رسيده كه فتواى همه آنها در اين مسئله وجوب است و سپس يقين مى كند كه بايد رأى امام نيز همين باشد و عادتاً يقين مى كند كه فقها چنين حكمى را از امام اخذ نموده اند. حال چنين حدسى كه به منزله حس است(يعنى گويا مدعى اجماع, حكم را از زبان امام شنيده),به نظر شيخ از لحاظ معرفتى بدون اشكال است; اما به لحاظ عينى همانند اجماع حسى(دخولى) خدشه پذير است, و هيچ گونه اجماعى در قالب چنين طرحى, واقعيت خارجى ندارد.
اما حدسى كه با استناد به مقدمات غيرضرورى صورت مى پذيرد, حجيت ندارد; مثلاً مدعى اجماع آرا و فتاواى چند فقيه معروف را كه مقامات معنوى و تقوايى دارند, بررسى كرده و براساس اعتقادى كه به آنها دارد, يقين مى كند كه رأى امام نيز همراه با رأى ايشان است. در اين جا چون مبدأ حسى اين حدس يك امر ضرورى نيست ـ يعنى چنين نيست كه به طور عادى براى هر كس چنين حدسى ايجاد شود, بلكه اتفاقى است و هر فقيهى كه داراى آن اعتقاد و حسن ظن باشد, او رأى امام را حدس مى زند و براى فقيهى كه چنين اعتقادى ندارد ـ چنين حدسى ايجاد نمى شود. پس عدم حجيت اين وجه دوم نيز نه به خاطر اين است كه همچون اجماع لطفى بر مبنا و اصل كلامى باطلى استوار گرديده, بلكه ايرادش اين است كه همگانى نيست و كليت ندارد; چون مبتنى بر علل و عوامل خارجى اى همچون اعتقاد محصّل اجماع است و از اين رو, ممكن است براى افرادى اعتقاد كامل به فتواى جماعتى از علما فراهم شود و از اين اتفاق, قطع به رأى معصوم پيدا كنند; ولى براى گروهى ديگر چنين اعتقادى وجودنداشته باشد و حتى حدس ظنى به قول معصوم هم حاصل نكنند.
وجه سوم اجماع حدسى آن از اين قرار است كه محصل اجماع, براساس يك سلسله مبادى حدسى اجتهادى, قول امام را حدس مى زند, يعنى فقيه در مرحله اول از روى منابع, حكمى را استنباط مى كند و آن گاه در مرحله بعدى براساس محاسباتى, رأى امام را حدس مى زند. ايراد مرحوم شيخ بر اين وجه اخير و ساير وجوه اجماع حسّى, اين است كه حجيت هيچ يك از اين وجوه با تكيه بر ادله حجيت خبر واحد اثبات نمى شود; زيرا ادله حجيت خبر واحد فقط شامل خبرهاى حسّى است, نه خبرهاى حدسى آن دسته از اجماعاتى كه حاكى آ ن بر اساس حدسيات و اجتهادات خود, قول امام را حدس مى زند و اين گونه خبرها مشمول ادله حجيت خبر واحد نيستند.
از بين چهره هاى برجسته اصوليان متأخر, مرحوم آخوند در كفاية الاصول35 همچون مرحوم شيخ انصا رى معتقد است كه از راه اجماع لطفى, قول امام معصوم استكشاف نمى شود; زيرا به لحاظ كبروى, خالى از اشكال نيست و همان ايراد معرفتى را كه مرحوم شيخ انصارى بر اجماع لطفى وارد نموده, آخوند خراسانى نيز وارد مى داند و همچون مرحوم شيخ, حجيت اجماع حسى را نيز تصديق مى كند; يعنى به لحاظ كبروى ايرادى بر آن نمى گيرد, ولى در نهايت كشف قول معصوم را به وسيله اين اجماع به دليل همان اشكال صغروى كه پيش اشاره شد, ناممكن مى داند.
البته مرحوم آخوند با طرح(اجماع تشريعى)[36] درصدد ارائه طريق جديدى براى استكشاف قول معصوم در زما ن غيبت است كه چكيده اين نظريه چنين است: اگر چه امام غايب هيچ گونه التزامى عقلى و شرعى براى تبيين احكام واقعى, حتى در صورت به خطا رفتن تمام فقها در حكمى ندارد; و ليكن اين برداشت معرفتى هيچ گونه منافاتى با اين قضيه ندارد كه برخى از علما در عصر غيبت به حضور امام تشرّف يابند و احكام واقعى را از آن حضرت دريافت كنند, ولى به وسيله اجماع آن احكام را به مردم برسانند.
در بين فقهاى معاصر از كسانى كه با صراحت و توضيحات بيشترى با طرح مباحث معرفتى بر استكشاف قول امام از طريق قاعده لطف اشكالات جدى وارد مى كنند, مرحوم مشكينى در حاشيه خود بر كفايه و مرحوم خويى در(مصباح الاصول) مى باشند.
مرحوم مشكينى(ره) بر بطلان قاعده لطف چنين استدلال مى كند:
(ان القاعدة باطلة لمنع وجوب اللطف عقلاً, كما نشاهد عدم تحقق اللطف فى كثير من الموارد,و الاّ للزم عدم فعل اللطف الواجب على اللّه او المعصوم تعالى اللّه و اولياءه عن ذلك. هذا مع ان اللطف عبارة عن اتيان ما هومقرب الى الطاعة او المبعد عن المعصية. و هما لا يتحققان الا اذا كان الوجوب و الحرمة المفروضان فعليين منجزين, و كون الواقع كذلك ـ على تقدير مخالفة اقوال الأمة فى عصر واحد له ـ غير معلوم, اما لاحتمال عدم المقتضى للفعلية, أو الوجود المانع عنها, فكيف يستكشف كون ما اتفق عليه هو نفس الواقع؟!37
اجماع لطفى باطل است; زيرا لطف عقلاً واجب نيست. همچنان كه مشاهده مى كنيم, در بسيارى از موارد چنين قاعده اى صورت نگرفته است. و اگر لطف واجب بود, لازم مى آمد كارى كه بر خداوند يا معصوم واجب بوده, ترك شده باشد و خداوند و اولياى او از چنين كارى مبرّا هستند.
دليل ديگر بر بطلان قاعده لطف اين است كه لطف عبارت است از انجام چيزى كه به اطاعت خداوند نزديك و از معصيت وى دور نمايد و اين در زمانى محقق مى شود كه حكم الهى وجوب يا حرمت به مرحله فعليت رسيده و بر مكلفين منجّز شده باشد; اما در فرضى كه علما در يك عصر درباره اين حكم اختلاف دارند, معلوم نيست كه در عالم واقع اين حكم به مرحله فعليت و تنجز رسيده باشد; زيرا ممكن است مقتضى براى به فعليت رسيدن حكم وجود نداشته باشد و يا مقتضى وجود دارد, اما مانعى بر سر راه است(مانند اين كه مصلحت اقتضا كند در عصرى حكم الهى به مرحله فعليت نرسد و در زمان ظهور امام زمان(عج) آن حكم براى مردم مشخص بشود; كما اين كه بنابر برخى از روايات, بعضى از احكام الهى تا زمان حضرت مهدى(عج) پنهان باقى مى ماند). پس هنگامى كه واقع براى ما معلوم نيست, چگونه از اتفاق علماى يك عصر, نفس واقع(و رأى امام) استكشاف مى شود.
مرحوم خوئى نيز در مصباح الاصول بر بطلان اين قاعده بيانات قابل توجه و مهمى دارند كه نمى توان ناديده انگاشت. ايشا ن مى نويسد:
(ما استند اليه الشيخ الطوسى من قاعدة اللطف, و هى انه يجب على المولى سبحانه و تعالى اللطف بعباده, بارشادهم الى ما يقربهم اليه تعالى من مناهج السعادة و الصلاح. و تحذيرهم عما يبعدهم عنه تعالى من مساقط الهلكة و الفساد. و هذا هو الوجه فى ارسال الرسل و انزال الكتاب و نصب الامام و هذه القاعدة تقتضى ـ عند اتفاق الامة على خلاف الواقع فى حكم من الاحكام ـ اَن يلقى الامام المنصوب من قبل اللّه تعالى الخلاف بينهم, فمن عدم الخلاف يستكشف موافقتهم لرأى الامام و فيه اولاً, عدم تمامية القاعدة فى نفسها, اذ لا يجب اللطف عليه تعالى بحيث يكون تركه قبيحاً يستحيل صدوره منه سبحانه, بل كان ما يصدر منه تعالى مجرد فضل و رحمة على عباده.
و ثانياً, اَن قاعدة اللطف على تقدير تسليمها لا تقتضى الا تبليغ الاحكام على نحو المتعارف, و قد بلغها و بيّنها الائمة(ع) للرواة المعاصرين لهم, فلو لم تصل الى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المكلفين انفسهم ليس على الا مام ا يصالها اليهم بطريق غير عادى اذ قاعدة اللطف لا تقتضى ذلك, و الا كان قول فقيه واحد كاشفاً عن قول المعصوم اذا فرض انحصار العالم به فى زمان. و هذا واضح الفساد.
و ثالثاً, انه ان كان المراد القاء الخلاف و بيان الواقع من الامام مع اظهار أنه الامام(ع), بان يعرفهم بامامته, فهو مقطوع العدم و ان كان المراد هو القاء الخلاف مع اخفاء كونه اماماً فلا فائدة فيه. اذ لا يترتب الاثر المطلوب من اللطف و هو الارشاد على خلاف شخص مجهول كما هو ظاهر)[38]
آنچه شيخ طوسى بدان استناد كرده, قاعده لطف است و آن عبارت است از اين كه بر خداوند سبحان و متعال, لطف بربندگان واجب است, بدين گونه كه بندگان را به سوى آنچه به او نزديك مى كند كه همان راه هاى سعادت و اصلاح است راهنمايى نمايد و آنها را از آنچه از او دور مى كند ـ كه همان پرتگاه هاى هلاكت و فساد است ـ دور نمايد. بر مبناى همين لطف, بر وجوب ارسال پيامبران و انزال كتب آسمانى و نصب امام استدلال شده است. اين قاعده اقتضا مى كند كه هرگاه امت بر خلاف حكمى از احكام واقعى اتفاق پيدا كردند, امامى كه از ناحيه خداوند متعال نصب شده, خلاف را برطرف كند. پس, از عدم القاى خلاف, موافقت رأى امت با رأى امام استكشاف مى شود. اين قاعده داراى اشكالاتى است:
اولاً, خود قاعده ناتمام است; زيرا وجوب لطف بر خداوند متعال به اين معنا نيست كه اگر آن را ترك كند, قبيح باشد تا بعد صدور از خداوند سبحان محال باشد; بلكه هر آنچه از ناحيه خداوند متعال صادر مى شود, تنها فضل و رحمتى است بر بندگانش.
و ثانياً, بر فرضى كه قاعده لطف پذيرفته شود, تنها اقتضاى تبليغ احكام آن هم به نحو متعارف را دارد و ائمه(ع)احكام را براى راويان معاصر خويش تبليغ و تبيين نموده اند. اگر اين احكام به طبقه بعدى نرسيده, به خاطر مانعى بوده كه از ناحيه خود مكلفان ايجاد شده است و بر امام واجب نيست تا آن احكام را از راه غير متعارف و غيرعادى برساند; زيرا قاعده لطف چنين اقتضايى ندارد و اگر چنين بود, قو ل يك فقيه نيز بر فرض اين كه تنها او عالم زمان خويش باشد كاشف از قول معصوم مى بود, در حالى كه فساد اين مطلب واضح است.
و ثالثاً, اگر مقصود اين است كه القاى خلاف و بيان حكم واقعى از ناحيه امام اين گونه باشد كه آ ن حضرت امامت خويش را آشكار سازد و منصب امامت خود را به مردم معرفى كند كه چنين چيزى قطعاً وجود ندارد و اگر منظور اين است كه القاى خلاف بدون معرفى امام انجام شود, فايده اى در آن نيست; زيرا همان طور كه ظاهر است, اثرى كه مطلوب قاعده لطف است, با ارشاد و راهنمايى شخص مجهول بر آن مترتب نمى شود.
از كلمات اين دو فقيه برجسته معاصر, با ايرادهايى كه بر نظريه لطف وارد مى كنند, درمى يابيم كه ايشان در حقيقت مى خواهند شناختى را كه در ذهن طراحان اين نظريه درباره يكى از شئون امامت, شكل گرفته بود و براساس همين شناخت قاعده اصولى اجماع لطفى را بنا نمودند, تهذيب و تنقيح كنند. اين دو بزرگوار در اشكال نخست خويش با اعلام عدم تماميت قاعده لطف, به طور كلى زير ساخت كلامى نظريه اجماع لطفى ـ قاعده لطف ـ ر ا ويران مى سازند. مرحوم خوئى اساساً تفسير جديدى از قاعده لطف ارائه مى دهدكه در طى آن مسئله تبيين و تبليغ احكام كه يكى از شئون امامت است, به گونه اى تصوير مى شود كه با صاحبان نظريه اجماع لطفى, كاملاً متفاوت است و از نظر وى تبليغ احكام دين در عصر حضور ائمه(ع) به وسيله ايشان از راه هاى شناخته شده و عادى انجام پذيرفته و آنها نهايت تلاش خود را در اين زمينه انجام داده اند. بنابراين عصر غيبت حتى اگر همه فقها درباره حكمى خطا بكنند, بر امام غايب,شرعاً و عقلاً, بيان حكم واقعى و تعليم جاهل واجب نيست.
از اين رو, مرحوم خوئى در اشكال هاى اول و دوم خود با ردّ قاعده لطف و بيان تفسير جديد از وظيفه تبليغ ائمه(ع), در واقع حجيت اجماع لطفى را زير سؤال برده است; اما در ايراد سوم خويش درصدد اثبات اين مطلب است كه استكشاف قول معصوم از طريق قاعده لطف, عملاً و در ظرف خارج نيز تحقق ناپذير است.
توضيح آنكه: اگر براساس قاعده لطف, در صورتى كه همه علما بر فتوايى كه مطابق با واقع نيست اتفاق كردند و القاى خلاف, بر امام به دليل وجوب بيان قول حق و ارشاد جاهل, لازم باشد, چگونه امام مى تواند القاى خلاف كند؟ هر فرضى كه تصور شود, باطل است; زيرا اگر امام غايب به هنگام القاى خلاف, خودش را معرفى كند و سپس مخالفت خود را با حكم نجاست اعلام كند, چنين فرضى يقيناً باطل است; زيرا هيچ گاه چنين چيزى در عصر غيبت اتفاق نمى افتد.
و اگر امام غايب در هيئت فردى ناشناس القاى خلاف كند, چنين فرضى نيز باطل است; به علت اين كه فايده اى بر قاعده لطف مترتب نمى شود; زيرا اقتضاى قاعده لطف اين است كه مردم حكم اللّه را ترك نكنند و به خلاف واقع نيفتند; اما در عصرى كه همه فقها مثلاً اتفاق دارند اهل كتاب نجس هستند, اگر فردى ناشناس حكم بر پاك بودن اهل كتاب كند, هيچ نتيجه اى بر اين مخالفت مترتب نمى شود; زيرا مردم به فتوايى كه مورد اتفاق همه علماى عصر خويش است, عمل مى كنند و هيچ گاه به فتواى فردى ناشناس كه برخلاف نظر تمامى فقهاى عصر است, ترتيب اثر نمى دهند.

مبحث دوم: جايگاه امامان شيعه در تبليغ احكام

ظاهر برخى روايات دلالت بر واسطه بودن امامان معصوم در تبليغ احكام دارد. تفاوت فهم اخبارى ها و اصولى ها از اين روايات, موجب گرديده تا هر يك از اين دو مكتب, برداشت متفاوتى در اين خصوص ارائه دهند و اين خود سبب گرديده تا در چگونگى فهم و استنباط احكام فقهى ايشان تأثير فراوانى داشته باشد. پيش از ورود به اين مقوله, نخست تعدادى از نصوصى را كه بر(واسطه بودن امامان معصوم در تبليغ احكام) دلالت دارند, مرور مى كنيم.

يك. رواياتى كه بر واسطه بودن امامان معصوم در تبليغ احكام دلالت دارند:
1-روايتى كه مرحوم شيخ انصارى در كتاب رسائل از قول ائمه(ع) با اين عبارت نقل مى كند:
(گفتن چيزى كه از ما نشنيده ايد, بر شما حرام است)[39]
2-امام صادق(ع) فرمود:
(آگاه باشيد كه تيره بختى شما است, اگر سخنى را بگوييد كه از ما نشنيده ايد)[40]
3-در صحيحه زراره از امام باقر(ع) چنين آمده است:
(آگاه باشيد! اگر كسى هر شب به عبادت به پاخيزد و هر روز روزه بدارد و همه دارايى خود را در را ه خدا بدهد و هر سال حج كند, اما ولايت وليّ خدا را نشناسد تا به راه او گردن نهد و همه كردار او به راهنمايى ا و باشد, براى او حقى نزد خداوند براى پاداش نيك نخواهد بود و از اهل ايمان نيست)[41]
4-روايت مفضل بن عمر از امام صادق(ع):
(هر كس بخواهد دين خدا را به جز از راه شنيدن از راستگويى گردن نهد, خداوند او را دچار حيرت و سرگشتگى مى كند.)[42]

دو.برداشت ا خبارى ها از اين روايات و انكار حجيّت عقل

مرحوم شيخ انصارى از بزرگان مكتب اصولى ها, در كتاب رسائل, با استناد به كلام يكى از اخباريان به نام سيد صدر, برداشت وى را از روايات مذكور با اين عبارت آورده است:
(همانا معلوم است كه در صورتى به انجام دادن و يا ترك چيزى حكم به وجوب يا عدم وجوب مى شود كه از راه قول و فعل و تقرير معصوم, قطع و يا ظن به حكم پيدا شود, نه اين كه از هر راهى كه قطع و يا ظن به حكم پيدا شد, فعلى واجب گردد و يا انجام و ترك آن واجب نگردد.)[43]
وى در جاى ديگرى از رسائل به فهم اخباريان از روايات مذكور مى پردازد و از قول آنان چنين مى نويسد:
(آ نچه بر ما لازم است, امتثال و گردن نهادن به احكامى است كه معصومان(ع) به عنوان حجت هاى الهى به ما رسانده اند. بنابراين امتثال هر حكمى كه آنان واسطه تبليغ آن قرار نگرفته اند, واجب نيست, بلكه چنين حكمى در شمار احكامى قرار مى گيرد كه خداوند در آنها سكوت كرده و ما هم بايد در آنها ساكت شويم: (ساكت شويد در حكمى كه خداوند در آن حكم ساكت است). پس تحقيقاً معناى سكوت خداوند در آن حكم, اين است كه به اولياى خودش دستور ابلاغ حكم را نداده است. بنابراين حكمى كه بدون واسطه حجت, منكشف مى گردد, در نظر شارع لغو است;هر چند در واقع هم موجود باشد; چنان كه به نفى پاداش نيك بر بخشش همه دارايى, با قطع به اين كه اين عمل در نزد خداوند محبوب و موجب خشنودى است, تصريح امام(ع) شهادت مى دهد.)[44]
از مجموعه اين مطالب و مانند اينها كه در تأليفات اخبارى ها فراوان است, چنين برداشت مى شود: آ نها در مواجهه با اين نصوص براساس فهم ويژه خود درباره مسائل كلامى مربوط به مسئله امامت و شئون آن مبنايى را برگزيده اند كه اصولى ها از همين روايات چنين مبنايى را زير سؤال برده و يا تفسير ديگرى ارائه كرده اند. پس به اعتقاد اخباريان, فقط معصومان به طور مطلق, واسطه در تبليغ احكام اند و هيچ چيز از جمله عقل, بديل آنان قرار نمى گيرد و به عبارت ديگر, تنها واسطه در وجوب اطاعت احكام الهى, تبليغ معصومان است و غير از آنها چيز ديگرى نمى تواند واسطه قرارگيرد. از اين رو, احكامى كه از غير اين طريق به دست ما رسيده اند, حجت نيستند و وجوب امتثال ندارند.
آن گونه كه در عبارات فوق بدان تصريح شد, در نظر اخبارى, اگر شخصى به طور قطع بداند كه تصرف در اموال مطلوب خداوند است, ولى بدون دلالت و راهنمايى معصوم و فقط به حكم عقل خود, تمام اموال خويش را در راه خدا انفاق كند, ثوابى نخواهد داشت.
بر اين اساس ويژگى بارز ديدگاه اخبارى ها اين است كه عقل, حجيت و دليليت براى استنباط احكام الهى ندارد. چنين رويكردى بارها در كتب بزرگان اخبارى بدان تصريح شده است.
پذيرش چنين پيش فرضى از سوى اخبارى ها ضرورتاً موجب گرديده تا آنها درباره منابع استنباط احكام و چگونگى حجيت آنها ديدگاهى كاملاً متفاوت با ديدگاه اصولى ها ارائه دهند; به طورى كه محمد امين استرآبادى (م1110), چهره برجسته اخبارى ها درقرن يازدهم, در غير از ضروريات دين, تنها مدرك به دست آوردن احكام دين را شنيدن از معصومان(ع) مى داند. او در كتاب فوائد المدنيّه, هنگام بررسى منابع استنباط احكام و چگونگى حجيت آنها, چنين مى گويد:
(الفصل الثانى فى بيان انحصار مدرك ما ليس من ضروريات الدين من المسائل الشرعية اصلية كانت او فرعية فى السماع عن الصادقين(ع))[45]
فصل دوم در بيان منحصر بودن مدرك احكام شرعى اصلى و فرعى غيرضرورى است در شنيدن از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع).
مرحوم سيد نعمت اللّه جزايرى(م1112ق), از چهره هاى سرشناس اخبارى, نظر اخباريان را در خصوص نفى حجيّت عقل اين گونه تصديق مى كند:
(اما قول اخباريان بر نفى حجيت دليل عقل با تمامى اقسام آن سخن حقى است; زيرا شارع راه عقل را بسته و آن را از دخالت در احكام الهى بازداشته است.)[46]
همچنين مرحوم شيخ حر عاملى(م1104ق), يكى ديگر از چهره هاى شاخص فقهاى اخبارى, بر عدم حجيت دليل عقل اين گو نه استدلال مى كند:
(ضرورت حكم مى كند كه عقل به تنهايى استقلالى در بيان خواسته خداوند از بندگان ندارد و اگر عقل كافى بود, مردم نيازى به پيامبر و امام نداشتند و شريعت ها و اديان با يكديگر اختلافى نداشتند.)[47]
محمد امين استرآبادى نيز با استناد بر اين روايات و مبنا قرار دادن اصل كلامى مورد بحث, علماى اصولى را كه علاوه بر سماع از معصومان, در استنباطات ظنى به دليل عقل نيز بها مى دهند, مورد سرزنش قرار مى دهد. او در فوائد المدنيّه مى نويسد:
(علامه حلى و سپس متأخرانى كه با او موافق اند, به دليل غفلتشان از اين كه بر طريق استنباطات ظنى سلوك مى كنند, معذورند; استنباطات ظنى اى كه با ضروريات مذهبى ما در تناقض است. از جمله ضروريات مذهب ما اين است كه رسول خدا(ص) پس از آن كه براى هر واقعه مورد نياز امّت تا روز قيامت, حكم و خطابى قطعى آورد و هر آنچه را كه آورده بود در نزد ائمه به امانت نهاد, به مردم دستور داد تا درباره هر آنچه نمى دانند, از آنها بپرسند و به آنها برگردانند و به سخن ايشان تمسك كنند.)[48]
و در جاى ديگر از همان كتاب مى نويسد:
(مى گوييم: چون جماعت اصوليان در بسيارى از موارد تنها بر عقل اكتفا نموده اند, در بسيارى از مباحث كلامى و اصولى با روايات متواتر از خاندان پيامبر مخالفت ورزيده اند.)[49]
نتيجه آن كه در نظر اخبارى ها عقل و منطق خطاپذيرند, راهنماى قابل اعتمادى نيستند و در همه امور نظرى چاره اى جز پناه بردن به امامان معصوم و اخبار آنان وجود ندارد,50 و يا خداوند اساساً بندگان را از طريق عقل, مكلف به شناخت ننموده است51 و فهم قرآن و سنت نبوى را براى اذهان عموم مردم ميسر نيست[52]
اين همه بدان جهت است كه اخبارى ها طرز تلقى خاصى از امامت و جايگاه خاص امامان معصوم درباره فهم و تبليغ احكام الهى داشتند و منحصراً امامان را واسطه فهم قرآن وسنت و واسطه تبليغ احكام الهى مى دانستند. بدون ترديد اگر آنان چنين نگرشى در مورد جايگاه خاص امامان در زمينه فهم و تبليغ احكام نداشتند,53 هيچ گاه حجيت قرآن و عقل را انكار نمى كردند.

سه. برداشت اصوليان ازاين روايات و اثبات حجيت عقل

مرحوم شيخ انصارى با مراجعه به صحيحه زراره و روايت مفضل بن عمر و روايات مربوط به جايگاه امامان معصوم در تبليغ احكام الهى, برداشتى ارائه مى دهد كه مستلزم حجيت عقل قطعى نظرى در استنباط احكام الهى است. او ديدگاه خود را چنين توضيح مى دهد:
رواياتى از قبيل(حرام عليكم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا) يا(ان دين اللّه لايصاب الدين بالعقول), در صدد بيان اين نكته نيستند كه هر حكمى كه معصومان واسطه در تبليغ آن نبودند, امتثال واجب نيست تا آن گاه نتيجه بگيريم كه احكام عقل نظرى, حتى اگر قطعاً مطابق با واقع باشند, وجوب امتثال ندارند. چنين برداشتى صحيح نيست; زيرا وجوب اطاعت احكام صرفاً به طريق سماع از معصومان منحصر نمى گردد; بلكه اگر عقل به طور قطعى حكمى را بفهمد وبداند فلان حكم در واقع وجود دارد, يعنى خداوند ترك يا انجام فلان عمل را مى خواهد, در امتثال آن درنگ نمى كند[54]
با اين بيان واضع مى گردد كه مرحوم شيخ برخلاف اخبارى ها وجوب اطاعت احكام الهى را به طور مطلق منوط به تبليغ معصومان نمى داند; بلكه از نظر وى هر قضيه عقلى اى كه در طريق استنباط واقع شده باشد و از آن علم قطعى به حكم شرعى پيدا شود نيز حجت است و وجوب اطاعت دارد. او براى اثبات نظريه خويش, با در نظر گرفتن شرايط اجتماعى و فرهنگى خاصى كه حاكم بر دوران زندگى معصومان بوده, رواياتى را كه حجيّت احكام عقل را زير سؤال برده اند, اين گونه توجيه مى كند:
چنين رواياتى به طور مطلق حجيت عقل را انكار نمى كنند; بلكه آنها در مقام رد آن دسته از احكام عقل ظنى هستند كه با تكيه بر قياس و استحسان و غير اينها به دست آمده اند. چنين احكامى در ز مان ائمه رواج داشت و عامه در مقابل نصوص معصومان به آنها عمل مى كردند. پس مراد اين روايات آن است كه براى به دست آوردن احكام شرع تنها بر عقل ظن آور تكيه نكنيد و خود را بى نياز از مراجعه به معصومان ندانيد[55]
آن گاه مرحوم شيخ در تأييد نظريه خود شواهدى را ذكر مى كند; از جمله اين كه در هيچ موردى احكام عقل قطعى با احكام شرع تعارض نكرده است و اگر در مواردى ظواهر شرع با حكم عقل قطعى منافات داشته باشد, اين موارد كاملاً قابل جمع و توجيه هستند[56]
تفسيرى كه مرحوم شيخ از روايات مذكور بيان مى كند, كاملاً معقول است, اما بايد ديد او چه برداشتى از رواياتى از قبيل صحيحه زراره ارائه مى دهد. مفاد روايت زراره از اين قرار بود كه اگر چه احسان و تصدق, در نظر عقل, امرى مطلوب و مطابق واقع و مورد رضايت شارع نيز باشد, اما اگر اين حكم عقلى قطعى بدون راهنمايى وليّ خدا انجام گرفته باشد, فاقد ارزش است. توجيه قبلى مرحوم شيخ, شامل اين دسته از روايات نمى گردد; زيرا پيداست كه اين روايات در مقام رد حكم عقل ظنى نيستند; بلكه آ ن دسته از احكام عقل قطعى را كه بدون سماع از معصومان صادر گرديده, فاقد اعتبار مى دانند.
مرحوم شيخ در مواجهه با اين روايات مى گويد: اگر اخبارى ها بر مبناى مفاد ظاهرى همين روايات, به آن نظريه كلامى ملتزم گرديده اند, كاملاً در اشتباه هستند; چرا كه در اخذ ظاهر اين روايات, موانعى وجود دارد; از جمله اين كه ايشان را دچار تناقضگويى خواهد نمود; زيرا عمل به اطلاق به دست آمده از ظاهر روايات, به اين معناست كه هر حكمى از ناحيه عقل صادر شود, حتى اگر حكم عقل بديهى و يا بى معارض و يا حكم عقل فطرى سالم باشد, مطلقاً ارزشى ندارد; در حالى كه بزرگان اخبارى از جمله محدث استرآبادى و سيد نعمت اللّه جزايرى تصريح كرده اند كه در بديهيات,عقل حجت است و نيز جزايرى و شيخ يوسف بحرانى تصريح داشته اند حكم عقل اگر معارض نداشته باشد, حجت است و يا محدث بحرانى به صراحت گفته, خصوص حكم عقل فطرى خالص, حجت است.
پس, از ظاهر اين روايات نمى توان چنين شأنيتى را براى مقام امامت اثبات كرد و براى رهايى از تناقضگويى بايد از ظاهر اين روايات رفع يد كنيم و برداشت ديگرى از آنها ارائه دهيم و بگوييم: اين روايات درصدد بيان اين مطلب اند كه شرط قبولى اعمال و رسيدن به ثواب,انجام دادن عمل همراه با اعتقاد قلبى به ولايت ائمه است; يعنى اگر انسان براساس حكمى كه از ناحيه امام و يا عقل رسيده, عمل كند و آ ن را با اعتقاد به ولايت انجام دهد, آن عمل ثواب دارد, و گرنه ثوابى بر آن مترتب نيست. پس تصدّق اهل سنت به فقراى سنى مقبول نيست و اجر ى ندارد; چون همراه با ولايت ائمه نيست و يا حتى اگر ثواب هم داشته باشد, ثواب عمل وى حبط مى گردد[57]
البته همان طور كه از عبارات فوق دريافت مى شود, طرح ديدگاه كلامى مرحوم شيخ در باب وساطت ائمه در تبليغ احكام كه با نقد كبراى كلى نظريه كلامى اخبارى ها(كل حكم بلغه الحجة فهو واجب الاطاعة و كل حكم لم تبلغه الحجة فهو ليس بمنجز و ليس بواجب الاطاعة; يعنى هر حكمى كه حجت واسطه در تبليغ آن باشد, اطاعتش واجب است و هر حكمى كه حجت واسطه در تبليغ آن نباشد, منجز نيست و وجوب اطاعت ندارد) همراه بود, متفرع بر اين است كه مقصود اخبارى ها از وساطت ائمه در تبليغ احكام(وصول احكام) باشد كه نظر شيخ در اين خصوص, برخلاف اخبارى ها چنين بود كه تنها ائمه متوليان رساندن احكام الهى نيستند تا شرط تنجز و وجوب احكام, سماع از ايشان باشد; بلكه اگر عقل نظرى قطعى نيز حكمى را كشف كند, اطاعت آن نيز بر ما واجب است.
اما اگر منظور اخبارى ها ا ز وساطت حجت در تبليغ احكام, (بيان و صدور احكام) باشد, در اين صو رت پاسخ كاملاً متفاوت مى طلبد و دقيقاً به همين سبب, مرحوم شيخ در پاسخ دوم خويش كه با لفظ(سلّمنا) آغاز مى شود, با لحن ديگرى وارد بحث مى شود. او مى نويسد اگر شرط تنجز و وجوب احكام, مجرد بيان و صدور احكام از ناحيه ائمه(ع) باشد, ما با اخبارى ها مو افقيم, ولى چنين برداشتى از مفهوم وساطت تبليغ حجت در تنجز احكام نيز هيچ گونه منافاتى با عدم حجيت احكام عقل نظرى قطعى ندارد; زيرا ما علم اجمالى داريم به اين كه حجت, تمامى مسائل كلى و مهم و مورد ابتلاى مردم را بيان كرده و مردم را از اين ناحيه در حيرت نگذاشته و به علاوه رواياتى در اين زمينه هست كه مؤيد ماست; از جمله روايت رسول خدا در حجة الوداع كه فرمودند:
(يا ايها الناس واللّه ما من شىء يقربكم من الجنة يباعدكم من النار الا و قد امرتكم به و ما من شىء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة الا وقد نهيتكم عنه)[58]
اى مردم! هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك كند و شما را از جهنم دور سازد, مگر اين كه شما را به آن امر كردم وهيچ چيزى نيست كه شما را به آتش نزديك و از بهشت دور گرداند, مگر اين كه شما را از آن بازداشتم.
اين حديث كنايه از اين است كه: اى مردم! من تمامى واجبات و محرمات را, اعم از اين كه مورد ابتلاى شما باشد يا نباشد, برايتان بيان كردم. پس طبق آن علم اجمالى و مفاد اين روايات, اگر عقل استقلالاً قطع پيدا كرد حكم واقعى ردّ امانت, وجوب است و حكم واقعى خيانت در امانت, حرمت است و يا اگر عقل با انضمام مقدمه عقلى(انتفاى مشروط به انتفاى شرط) به روايت(الماء اذا بلغ قدر كرّ لا ينجسه شىء)[59], به(تنجس آب قليل با ملاقات نجاست) قطع پيدا كرد و از سوى ديگر فرض بر اين باشدكه قطع طريق به سوى واقع است, آن گاه نتيجه مى گيريم چنين احكامى كه از ناحيه عقل كشف گرديده, قطعاً از ناحيه معصوم صادر شده است. به عبارت ديگر, وجوب ردّ امانت و يا حرمت خيانت در امانت و همچنين حكم تنجس آب قليل با ملاقات با نجاست, اگر چه به وسيله عقل كشف شده اند, اما چون از احكامى هستند كه بسيار مورد ابتلا مى باشند و از آن سو هم اثبات كرديم هر حكمى كه زياد مورد ابتلا باشد, از ناحيه حجت صادر گرديده است, نتيجه مى گيريم احكام عقلى(وجوب رد امانت) يا(حرمت خيانت در امانت) و يا(تنجس ماء قليل با ملاقات نجاست) از ناحيه حجت صادر شده اند و به اين ترتيب, ضمن آن كه اصل كلامى وساطت تبليغ حجت در تنجّز و وجوب احكام همچنان به قوت خود باقى است, مانعى در حجيت احكام عقل نظرى قطعى نيز ايجاد نمى گردد[60]
به هر حال چنين مباحثى در آثار بزرگان اصولى از جمله شيخ انصارى, نمايانگر شمه اى از اجتهادات كلامى اصوليان است. برجستگان اين رشته همواره ناگزير بوده اند براى اثبات مبانى اصولى خويش, ابتدا پيش فرض هاى كلامى مربوط به آن را مورد نقد و بررسى قرار دهند; زيرا همان طور كه در عبارات مذكور مشاهده مى شود, مرحوم شيخ براى اثبات حجيت احكام عقل نظرى قطعى, ديدگاه كلامى اخبارى ها را درباره جايگاه امامان معصوم در تبليغ احكام در بوته نقد قرار مى دهد و سپس با طرح ديدگاه هاى كلامى جديد, افق هاى روشنى را فرا روى اين بحث مى گشايد و اين همان مسيرى است كه بايسته است همواره فقهاى عظيم الشأن امروز نيز مانند بزرگان پيشين مورد عنايت قرار دهند.

مبحث سوم: جايگاه امامان شيعه در فهم و تفسير قرآن

حجيت ظواهر قرآن از مباحث ارزشمند علم اصول است و اصوليان, تلاش بسيارى براى اثبات آن نموده اند, زيرا عمومات و اطلاقات آيات در موارد گوناگون به ويژه در فروع فقهى مربوط به معاملات, كاربرد فراوانى دارند. براى نمونه, در كتاب مكاسب محرمه, مرحوم شيخ انصارى از ابتداى مبحث بيع تا آخر به عمومات قرآنى بسيار استناد مى كند. وى در كتاب رسائل نيز به اهميت اين بحث اشاره مى كند و مى گويد:
(الاطلاقات الواردة فى المعاملات مما يتمسك بها فى الفروع الغير المنصوصه او المنصوصه بالنصوص المتكافئه كثيرة جداً)[61]
اطلاقات قرآ نى وارد شده در زمينه معاملات, چه در فروعى كه به آنها تمسك مى شود و درباره آنها روايتى موجود نيست و يا اگر هست با روايت ديگرى معارض است, بسيار فراوان است.
وى با صراحت مى گويد: در فروع فقهى مربوط به معاملات, بايد به عمومات و اطلاقات آيات قرآنى تمسك نمود; زيرا در اين باب يا روايتى در كار نيست و يا اگر هست, با روايات ديگر معارض است.
ايشان در ادامه, تعدادى از اين آيات را كه بارها در كتاب مكاسب بدان ها تمسك كرده, بيان مى كند; از جمله:(اوفوا بالعقود)[62], (احلّ اللّه البيع)[63], (تجارة عن تراض)[64], (فرهان مقبوضه)[65], (لاتؤتوا السفهاء اموالكم)[66], (ولا تقربوا مال اليتيم)[67], (احلّ لكم ماوراء ذلكم)[68], (ما على المحسنين من سبيل)[69].
سخن شيخ در برابر سخن آن دسته از اخباريانى قرار دارد كه حجيت ظواهر قرآن را نفى و حتى در فروع فقهى مربوط به معاملات به عمل بر طبق روايات پافشارى مى كنند.
از جمله اخباريانى كه تمسك به عمومات قرآنى از قبيل(اوفوا بالعقود) را براى اثبات صحت قرارداد مورد اختلاف, عملى نادرست و ناشى از غفلت مى داند, شيخ شهاب الدين كركى عاملى(م1076) است. او در كتاب هداية الابرار الى طريق الائمة الاطهار مى نويسد:
(قد تظافرت الاخبار عن الائمة الاطهار بالمنع من تفسير القرآن و الكلام على ظواهره و استنباط الاحكام النظرية منها للرعية, بل علم ذلك كله خاص بالائمه و هم المخاطبون بالقرآن لا غيرهم و الرعية مأمورون بالرجوع اليهم فى ذلك و طلبه منهم)[70]
روايات ائمه اطهار فراوان بر منع از تفسير قرآن و سخن بر ظواهر آن راندن و استنباط كردن احكام غير ضرورى از آن براى مردم نقل شده است. چنين دانشى مخصوص ائمه است; زيرا آنانندكه مخاطب قرآن هستند, نه ديگران. مردم مأمور هستند كه در فهم قرآن به ائمه مراجعه كنند آن را و از آنها بخواهند.
وى پس از آن كه رواياتى در اثبات نظر خود نقل مى كند, در ادامه مى نويسد:
(از اين اخبار فهميده مى شود كه تفسير قرآن و اخذ احكام نظرى از ظواهرى كه دلالتشان ظنى است, بدون آن كه براى تشخيص منسوخ از غير آن و دانستن بقاى عموم يا اطلاق و مؤول بودن يا نبودن آن به سخن ائمه مراجعه شود, جايز نيست و كسى كه به آنها عمل كند, بر خطا رفته است; زيرا در روايات تصريح كرده اند كه قرآن را تنها كسانى كه مخاطب آن هستند, مى فهمند و براى اذهان ساير مردم معما گونه نازل شده است…. بنابراين, اين كه برخى از فقهاى متأخر شيعه, استنباط احكام را از آيات قرآن بدون جست و جو در روايات جايز مى دانند و در كتاب هاى فقهى خويش به همين گونه عمل مى كنند ـ مانند تمسك به عموم(اوفوا بالعقود) براى اثبات صحت عقودى كه مو رد اختلاف است ـ و ساير مواردى كه در جايگاه هاى خود ذكر شده, نادرست و ناشى از غفلت آنان است.)[71]
در اين جا نيز دليل اختلاف ديدگاه اخباريان و اصوليان در اخذ ظواهر قرآن, آن است كه هريك از اين دو مكتب از رواياتى كه به نوعى بيانگر شأنيت تبيينگرى ائمه(ع) در امر دين و كلام خدا هستند, برداشت ويژه اى كاملاً متمايز با ديگرى دارد. براى نمونه, هر يك از برجستگان اين دو مكتب از روايت معروف پيامبر كه در نزد عامه و خاصه از مقبوليت خاصى برخوردار است و با(حديث ثقلين)[72] شهرت يافته, فهم خاصى دارند كه در نهايت يكى از آنها به حجيت ظواهر قرآن و ديگرى به انكار اين حجيت انجاميده است.
محمد امين استرآبادى در كتاب فوائد المدنيه فصلى را گشوده تا اثبات كند كه احكام غيرضرورى شرع را بايد از اخبار به دست آورد و به هيچ مدرك ديگرى از جمله ظواهر آيات قرآن كريم نمى توان استناد كرد. او در ضمن ادله متعددى كه براى انحصار مدارك احكام در اخبار اهل بيت آورده است, به حديث ثقلين نيز اشاره مى كند و مفاد روايت را اين گونه توضيح مى دهد:
(معناى حديث, چنان كه از اخبار متواتر به دست مى آيد, وجوب تمسك به سخن معصومان است; چرا كه در اين صورت, به مجموع كتاب وكلام اهل بيت تمسك شده است.
علت اين كه معناى حديث چنين ذكر شده است, اين است كه ر اهى براى فهم مراد خداوند متعال نيست, مگر از راه اهل بيت; زيرا فقط آنان ناسخ ومنسوخ سخن خداوند را مى شناسند و مى دانند كدام سخن بر اطلاق خود باقى است, كدام يك مؤول است و پيامبر اين سمت را ويژه آنان قرار داده است.)[73]
نيز نظير همين برداشت را شيخ يوسف بحرانى, يكى ديگر از چهره هاى برجسته اخبارى, در ذيل همين حديث, چنين ارائه مى دهد:
(حديث پيامبر كه از شيعه و سنّى به صورت تواتر نقل شده مبنى بر اين كه: (من در بين شما دو چيز گرانبها به وديعه مى گذارم: كتاب خدا و عترتم كه اهل بيت من هستند, پس اين دو از هم جدا نمى شوند تا نزد حوض كوثر بر من وارد شوند ظهور عدم افتراق كتاب و عترت تنها به اين اعتبار است كه در معانى قرآن به عترت مراجعه شود; چرا كه اگر فهم قرآن به طور كلى يا بخشى از آ ن در مورد احكام شرع و معارف الهى بدون بيان عترت ممكن باشد, افتراق و جدايى اين دو صدق مى كند; در حالى كه حديث شريف بر عدم افتراق اين دو دلالت دارد. اين كه حديث مى گويد: عترت از قرآن جدا نمى گردند, يعنى همه كردار و گفتار آنان به گونه اى است كه در قرآن است و اين كه قرآن را از آنان جدا نمى گردد, به اين معناست كه احكام و معانى آن به دست نمى آيد, مگر از جانب آنها.)[74]
بدين ترتيب, اخبارى ها با استفاده از ظهور(لن يفترقا) مراجعه استقلالى به قرآن كريم را براى فهم احكام شريعت منع كرده اند و به عبارت ديگر, قرآن كريم را به عنوان منبع مستقل و در عرض روايات قرار نداده اند.
اما از سوى ديگر, بزرگان مكتب اصولى با مراجعه به همين حديث به برداشتى كاملاً متفاوت با اخباريان رسيده اند. آنان بر اين باورند كه چنين روايتى مرجعيت قرآن كريم را در عرض مرجعيت ائمه اثبات مى كند و دليل محكمى بر اثبات حجيت ظواهر قرآن كريم است, نه دليلى براى عدم حجيت آن.
شيخ انصارى(1214ـ1281ق) در كتاب(فرائد الاصول) مفاد حديث ثقلين را با مفاد روايات مورد تمسك اخباريان براى عدم حجيت ظواهر قرآن, معارض مى داند و در اين باره مى نويسد:
(…مع معارضة الاخبار المذكورة باكثر منها مما يدل على جواز التمسك بظاهر القرآن مثل خبر الثقلين المشهور بين الفريقين و غيرها مما دل على الامر بالتمسك بالقرآن و العمل بما فيه,…[75]
اين اخبار معارض هست با اخبار ديگرى كه به مراتب از اينها بيشتر است و آن اخبار دلالت دارند بر اين كه تمسك به ظواهر جايز است; مانند حديث ثقلين كه در بين شيعه و سنى مشهور است. مدلول اين اخبار كاشف از اين است كه ظواهر قرآن(هم مانند ظواهر ديگر به طور مستقل در مقام افاده اند) و مراجعه و عمل به آنها جايز است….
مرحوم آخوند خراسانى در كفاية الاصول نيز از حديث ثقلين برداشتى متفاوت با ديدگاه اخباريان دارد و مى گويد:
(…ضرورة انه قضية التوفيق بينها و بين ما دل على جواز التمسك بالقرآن, مثل خبر الثقلين…)[76];
…چاره اى نيست جز اين كه بين اين اخبار و بين اخبارى كه بر جواز تمسك به قرآن دلالت دارند, جمع بشود; مانند حديث ثقلين….
همچنين شهيد صدر, با همين روايت آشكارا به مرجعيت قرآن كريم در عرض مرجعيت ائمه(ع) استدلال كرده است. او مى نويسد:
(حديث الثقلين و امثاله الذى هو مدرك الرجوع الى اهل البيت و مرجعيتهم كالصريح فى عرضية مرجعية الكتاب الكريم للعترة و الا كان المرجع واحداً و هو العترة)[77]
حديث ثقلين و مانند آن كه خود مدرك رجوع به ا ئمه(ع) است, دلالت دارد بر اين كه مرجعيت قرآن كريم در عرض مرجعيت ائمه است, و گرنه يك مرجع بيش نبود كه همان عترت است.

ريشه يابى اختلاف اخبارى و اصولى

براى درك عميق پاسخ اين پرسش كه چرا اخبارى از حديث ثقلين, بر عدم حجيت ظواهر قرآن و اصولى بر اثبات آن استدلال مى كنند, بايد آراى طرفداران اين دو مكتب را درباره جايگاه ائمه(ع) در فهم و تفسير قرآن, بررسى كرد و به اين منظور, ابتدا لازم است ديدگاه هاى اين دو مكتب را در خصوص دو دسته از روايات جويا شويم: الف) رواياتى كه به جايگاه ائمه در فهم و تفسير قرآن اشاره دارند; ب) رواياتى كه فهم و تفسير قرآن را بيرون از قلمرو شناخت عقول ساير مردم مى دانند.
الف) رواياتى كه به جايگاه ائمه(ع) در فهم و تفسير قرآن اشاره دارند:
1-در حديثى كه ابراهيم بن جابر از امام صادق(ع) روايت كرده, چنين آمده است:
(كتاب الله فيه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و فصل ما بينكم و نحن نعلمه)[78]
قرآن است كه در آن خبر پيش از شما بوده و خبر آنچه بعد از شما باشد و فصل قاطع اختلافات شما است و ما آن را مى دانيم.
2-در حديث ديگر آمده است:
عن ابى جعفر(ع) انّه قال: (ما يستطيع احد أن يدّعى انّ عنده جميع القرآن كله ظاهره و باطنه غيرالاوصياء(ع))[79];
كسى به جز جانشينان بحق پيامبر اكرم نمى تواند ادعا كند كه همه قرآن از ظاهر و باطن آن نزد اوست.
3-در روايت حسن بن عباس بن جريش از امام باقر(ع), آن حضرت در پاسخ كسى كه مى پرسد: مگر قرآن براى مردم كافى نيست, مى فرمايند:
(بلى ان وجدوا له مفسراً. قال: و ما فسره رسول اللّه(ص)؟ قال: بلى قد فسره لرجل واحد و فسر للامة شأن ذلك الرجل و هو على بن ابى طالب80;
آرى, اما اگر براى آن مفسرى داشته باشند, و(او) مى پرسد: مگر پيامبر اكرم آن را تفسيرى نكرده است؟ آن حضرت در پاسخ مى فرمايند: آرى, آن را براى يك نفر تفسير كردند و براى مردم قدر و منزلت او را بيان نمودند و او على بن ابى طالب است.
4- عبد الاعلى مى گويد: از امام صادق(ع) شنيدم كه مى فرمود:
(به خداوند سوگند! من به تمامى كتاب خداوند از ابتدا تا انتهايش آگاهم. گويا كه آن در كف دست من است. درآ ن خبرهاى آ سمان و زمين وآنچه در گذشته بوده و آنچه در آ ينده مى آيد, وجود دا رد.
خداوند عزوجل فرموده: در قرآن بيان همه چيز است.)[81]
5-در روايت ديگر امام صادق, اهل بيت را مفسر پيام خداوند معرفى فرموده:
(نحن خزان علم اللّه, نحن تراجمة امراللّه, نحن قوم معصومون, امراللّه تبارك و تعالى بطاعتنا و نهى عن معصيتنا, نحن الحجة البالغة على من دون السماء و فوق الارض)[82]
ما خزانه دار دانش خداوند هستيم, ما مفسر خواست و پيام خداوند هستيم, ما گروهى معصوم هستيم. خداوند متعال به پيروى از ما فرمان داده و سرپيچى از ما را نهى كرده است. ما حجت بالغه هستيم بر همه كسانى كه بر روى زمين و زير آسمان هستند.
ب) رواياتى كه فهم و تفسير قرآن را بيرون از قلمرو شناخت عقول مردم مى دانند:
1-در حديثى كه معلى بن خنيس از امام صادق(ع) روايت كرده, چنين آمده است:
(ما من امر يختلف فيه اثنان الاّوله اصل فى كتاب اللّه عزّوجلّ ولكن لاتبلغه العقول الرجال)[83];
همه آنچه مردم در آن اختلاف مى كنند, ريشه اى در قرآن دارد; ولى عقل هاى مردم به آنها نمى رسد.
2-در مرسله عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق(ع) مى خوانيم:
(ليس ابعد من عقول الرجال من القرآن)[84]
هيچ چيز مانند قرآن از عقل هاى مردم دورتر نيست.
3-نظير همين روايت در روايتى به نقل از جابر بن يزيد از امام محمد باقر(ع) چنين آمده است:
(و ليس شىء ابعد من عقول الرجال من تفسيرالقرآن)[85]
هيچ چيز مانند تفسير قرآن كر يم از عقل مردم دورتر نيست.
4-در مرسله ابوبصير به نقل از امام صادق(ع) چنين آمده است:
(من فسر القرآن برأيه ان اصاب لم يوجر و ان اخطأ خرّ ابعد من السماء)[86]
هر كس قرآن را به رأى خودتفسير كند, اگر درست گفته باشد, پاداشى ندارد و اگر نادرست گفته باشد, از دورترين نقطه آسمان سقوط مى كند.
5-در حديث نبوى آمده است:
(من فسر القرآن برأيه فاصاب الحق فقد اخطأ)[87]
هر كس قرآن را به رأى خود تفسير كند اگر به حق هم برسد خطا كرده است.
ج) برداشت اخباريان و اصوليان از اين روايات:

برداشت اخباريان:

اخباريان به طور كلى درك مفاهيم قرآن را در انحصار معصومان(ع) مى دانند; زيرا چنان كه پيشتر نيز در كلام شيخ شهاب الدين كركى عاملى در كتاب هداية الابرار بدان اشاره شد[88] آيات قرآن براى اذهان مردم, به جز معصومان معما گونه و راز آلود است.
شيخ يوسف بحرانى يكى ديگر از اخباريان است كه در كتاب دررالنجفيّه بحثى را در خصوص عمل به قرآن در احكام شرعى آورده و نخست به بيان آراى اصولى ها درباره آن پرداخته و سپس وارد نقل آراى اخبارى ها در مورد چگونگى فهم قرآن شده است. او پس از بيان آراى دو طرف, درباره اين كه آيا قرآن مى تواند براى غير معصومان قابل فهم باشد, اين گونه داورى مى كند:
(والتحقيق فى المقام ان الاخبار متعارضة من الجانبين و متصادمة من الطرفين الا اخبار المنع اكثر عدداً و اصرح دلالة…)[89]
تحقيق در مقام اين است كه اخبار از هر دو نا حيه با يكديگر تعارض و از هر دو طرف با يكديگر تصادم مى كنند, جز اين كه اخبار منع(يعنى اخبارى كه فهم قرآن را به وسيله مردم منع مى كنند) تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريح تر است.
از قضاوت وى چنين برمى آيد كه فهم قرآن, اختصاص به معصومان دارد و ساير مردم از ادراك آن ناتوان هستند و در نتيجه, وى منكر حجيت ظواهرقرآن براى غيرمعصومان است. شيخ يوسف بحرانى در ادامه سخنش روايات بسيارى را كه با استناد به مفاد آنها به چنين برداشتى رسيده, ذكر مى كند.

برداشت اصوليان:

اصولى ها از روايات مذكور, تصوير ديگرى از ويژگى هاى امامان شيعه از جمله اختصاص داشتن علم و فهم قرآن به ايشان, ترسيم مى كنند كه با فهم اخبارى ها متمايز است. وحيد بهبهانى(م1206ق) در فوائد الحائريه برداشت خود را از روايات مذكور اين گونه بيان مى كند:
(مما ورد من ان علم القرآن منحصر فى الامام و لاشك فى ان المراد علم الجميع و كل حكم يكون فيه اذ لا شك فى ان الاطفال يعلمون ان مراده تعالى من(لا تقربوا ا لزنا) المنع عنه, و امثال ذلك من الاحكام و المواعظ و القصص بحيث لا تحصى)[90]
رواياتى كه دلالت بر انحصار علم قرآن در نزد امامان معصوم مى كند, بدون ترديد علم به همه قرآن و احكام آن است; چراكه بدون ترديد كودكان هم مى فهمند مراد از(لا تقربوا الزنا) منع و اجتناب از آن است و مانند اينها از احكام و پندها و قصه ها فراوان است.
(بنابراين علم به برخى از قرآن از طريق ظواهر آن منحصر در معصومان نيست).
به نظر مرحوم وحيد گرچه چنين رواياتى بيانگر آن اند كه ائمه(ع) به تمامى قرآن و احكام آن عالم هستند, اما اين مطلب به هيچ وجه مستلزم آن نيست كه فهم و خطاب قرآن منحصر به امامان است; بلكه ديگر مردم نيز به مقدار فهم خويش مى توانند از آيات قرآن بهره ببرند.
همچنين مرحوم ميرزاى قمى(1213ق) در كتاب قوانين الاصول, پس از آن كه تصريح مى كند سرمنشأ نزاع اخبارى و اصولى در حجيت ظواهر قرآن همين رواياتى است كه حاكى از اختصاص علم قرآن به معصومان است[91] به نقل تعدادى از روايات مورد استشهاد اخبارى ها مى پردازد. آن گاه ضمن بيان ديدگاه كلامى خويش درباره اين روايات, برداشتهاى كلامى اخبارى ها را از اين دسته روايات در بوته نقد خويش قرار مى دهد او در مورد اين ادعا كه مى گويند: تنها پيامبر و ائمه(ع) مخاطبان قرآن بودند و از اين رو فهم قرآن اختصاص به ايشان دارد, مى گويد:
(و اما ادلة الاخباريين فهى الاخبار التى دل على حصر علم القرآن فى النبى(ص) و الائمة (ع) مثل ما رواه الكلينى عن الصادق (ع) قال انما يعلم القرآ ن من خوطب به و يدفعه ان جميع الحاضرين مجلس الوحى او الموجودين فى زمانه كانوا ممن خوطب به فلا يختص به)[92]
اما ادله اخباريان, رواياتى است كه مدلول بعضى از آنها عبارت است از منحصر بودن علم به قرآن در پيامبر و ائمه(ع), مانند خبرى كه كلينى از امام صادق(ع) نقل كرده كه فرمود: قرآن را تنها كسانى مى دانند كه مخاطب آن بودند. دفع اين اشكال چنين است كه همه حاضران در مجلس وحى يا همه كسانى كه در آ ن زمان مى زيسته اند, مخاطب قرآن بوده اند. بنابراين اختصاص به معصومان ندارد.
بدين گونه, ميرزاى قمى برخلاف اخباريان معتقد است كه از اين بخش از حديث زيد شحام:(انما يعرف القرآن من خوطب به),93 هيچ گاه فهميده نمى شود كه تنها پيامبر و ائمه(ع) مخاطب قرآن بوده اند; بلكه بقيه مردم نيز مورد خطاب قرار گرفته اند. پس فهم قرآن صرفاً نمى تواند در انحصار معصومان باشد.
او در جاى ديگر درباره اين ادعاى اخباريان, ابتدا روايتى را كه آنها براى اثبات مدعاى خود از كتاب روضه كافى نقل كرده اند, ذكر نموده و سپس به توضيح ديدگاه خود درباره آن پرداخته و نوشته است:
(آنچه را كه مرحوم كلينى از قول امام صادق(ع) در كتاب روضه كافى نقل مى كند, اين است كه بدانيد نه علم خداوند چنين است و نه خواسته او اين است كه احدى از خلق او از روى هوا و هوس و رأى و قياس, در دين او چيزى را اعمال كند. همانا خداوند قرآن را نازل كرد و در آ ن هر چيزى را بيان نمود و براى قرآن و علم به قرآن, اهلى را قرار داد; تا اين كه فرمود: ائمه همان اهل ذكرى هستند كه خداوند به اين امت فرمان داده تا از ايشان سؤال كنند. و اشكال ما بر اخبارى اين است كه اين روايت ظهور و بلكه صراحت در اين دارد كه مراد ا ز آن آيه, علم به همه قرآن است و اين مسلم است(اما علم به برخى از قرآن به معصومان منحصر نمى شود)…; حتى اگر خبر صحيح و صريحى بلكه اخبار صحيحى نيز وجود داشته باشد كه قرآن را فقط و فقط معصومان مى فهمند و هيچ كس به جز آنان چيزى از آن نمى فهمد و عمل به آن جايز نيست, مگر به بيان ايشان. در اين صورت, بايد اين اخبار را تأويل كنيم يا به حال خود واگذاريم.)[94]
بنابراين از نظر ميرزاى قمى, مراد از اختصاص علم قرآن به معصومان, فهم تمامى قرآن از جمله محكمات,متشابهات, ناسخ و منسوخ و مطلق و مقيد و غير اينهاست. و در واقع در اين روايات, معصومان مى خواهند كسانى را كه ادعاى فهم همه قرآن را دارند, رد كنند; چرا كه فهم تمامى قرآن اختصاص به معصومان دارد, اما اين مطلب هرگز ادعاى اخبارى ها را ثابت نمى كند كه ظواهر قرآن براى ساير مردم حجت نيست.
از اين رو, وى در ادامه مى گويد: اولاً, ما روايات صحيحى نداريم صراحت داشته باشند كه قرآن ر ا فقط ائمه مى فهمند و ثانياً, به فرض وجود چنين رواياتى, يا بايد آنها را تأويل كنيم و يا بگوييم از قبيل متشابهاتى هستند كه مفهوم آنها را درك نمى كنيم و براى فهم آ نها بايد به خودشان مراجعه كنيم.
ميرزاى قمى در ابتداى مبحث حجيت ظواهر قرآن نيز در خصوص فهم آيات قرآن, براساس ارائه پيش فرض هايى, معتقد است پذيرش(اختصاص فهم قرآن به معصومان) مستلزم نتايج فاسدى است به عنوان نمونه, صاحب قوانين در آن جا مى نويسد:
(ضرورت اقتضا مى كند كه خداوند تعالى فرستاده اش را برانگيزاند و كتاب را به زبان قومش بر او نازل كند, كتابى كه مشتمل است بر اوامر و نواهى و نشانه هايى براى شناخت او و سرگذشت هايى از گذشتگان و وعده و وعيد و خبرهايى از آنچه در پى خواهد آمد و اينها نيستند, مگر براى آن كه قومش بفهمند و با آن عبرت گيرند و قطعاً بدون بيان پيامبر مراد خداوند تعالى را درك مى كنند و خداوند قرآن را براى ايشان هما نند معما قرار نداده است…, بلكه اصل دين و اثبات آن براساس همين قرآن بنا شده است; زيرا نبوت فقط با معجزه اثبات مى شود و از روشن ترين و بزرگ ترين معجزات پيامبر همين قرآن است و در حقيقت بلاغت قرآن يكى از وجوه مهم و اقواى اعجاز قرآن است, نه مجرد مخالفت اسلوب قرآن با ساير كلمات,و مخفى نيست كه بلاغت, عبارت از موافقت با كلام فصيحى است كه مقتضى مقام باشد وا ين دانسته نمى شود, مگر با شناخت معانى, و اين قول كه فهم معانى براى عرب توقف دارد بر بيان پيامبر, بدون اين كه خودشان چيزى از قرآن بفهمند تا اين كه بعد بلاغت را دريابند, كلام بيهوده اى است. علاوه بر اين كه, اخبارى كه دلالت مى كنند بر جواز استدلال و لزوم تمسك به قرآن, نزديك به تواتر يا متواترند.)[95]
پيش فرض هايى كه مرحوم ميرزاى قمى در عبارت فوق بيان مى كنند, عبارت اند از:
1- نزول قرآن به زبان قوم پيامبر;
2-قرآن مشتمل بر اوامر و نواهى و نشانه هاى شناخت خداوند و قصص و وعد و وعيد و اخبارى است براى قوم پبامبر, و اين در صورتى قابل تحقق است كه بدون بيان پيامبر هم قابل فهم باشند تا مردم به وسيله آنها عبرت گيرند;
3-قرآن معما گونه و رازآلود نيست; بلكه اصول و اساس دين به وسيله آن اثبات مى شود;
4-از وجوه مهم اعجاز قرآن بلاغت آن است و عرب بلاغت قرآن را بدون بيان پيامبر درك مى كند;
5-اخبار متواترى بر جواز استدلال به قرآن وجود دارد.
اگر ادعا شود كه فهم قرآن اختصاص به معصومان دارد و براى ساير مردم قابل فهم نيست, هيچ يك از اين پيش فرض ها را نمى توان پذيرفت, در صورتى كه چنين كارى ممكن نيست.
آخوند خراسانى در كتاب كفاية الاصول فهم ويژه اخباريان را از روايات مذكور, به عنوان نخستين دليل ايشان بر عدم حجيت ظواهر قرآن نام مى برد و مى نويسد:
(برخى از اصحاب اماميه قائل به عدم حجيت ظاهر قرآن شده اند و اين قول آنها يا به اين خاطر است كه آنان مدعى اند فهم و شناخت قرآن اختصاص دارد به اهلش و كسانى كه مورد خطاب قرآن قرار گرفته اند; چنان كه رواياتى كه بر منع ابو حنيفه و قتاده از فتوا دادن وارد شده, به آن شهادت مى دهد.)[96]
سپس مرحوم آخوند مى افزايد: آنها با اين دليل, صغراى دليل حجيت ظواهر قرآن را منع مى كنند; يعنى معتقدند اساساً آيات قرآن براى غيرمعصومان در هيچ معنايى ظهور ندارد[97] آ ن گاه مرحوم آخوند به منظور مقابله با اين طرز نگرش و در نهايت اثبات حجيت ظواهر قرآن, فهم ديگرى از اين دسته از روايات ارائه مى دهد و مى گويد:
(مراد از اين كه فهميدن قرآن مختص به اهلش است, فهم قرآن با تمام خصوصيات آن حتى متشابهات و محكمات آن است. بديهى است چيزهاى ديگرى در قرآن هست كه آنها اختصاص به اهل قرآن ندارند; چنان كه اين مطلب بر كسى پوشيده نيست(و هر كسى به آنها نظر كند, معانى اش را درمى يابد; مانند الفاظى كه ظهور در معنايى دارند يا قصص و امثله و غيره)و منع ابو حنيفه و قتاده از فتواى به قرآن, بدان سبب است كه بدون مراجعه به اهل قرآن و به طور استقلالى از روى قرآن فتوا مى دادند و آن روايات به طور مطلق از رجوع به ظواهر قرآن, با مراجعه به روايات معصومان و فحص از چيزى كه منافى آنها باشد و نيز فتوا دادن به آن ظهور با يأس از پيدا كردن روايات, منع نمى كند.)[98]
در حقيقت مرحوم آخوند در عبارت فوق فهم خويش را از اين دسته از روايات, اين گونه بيان نموده است:
اولاً, علت اين كه امام باقر(ع) فهم قتاده و ابوحنيفه را از آيات قرآن تخطئه نموده اند, به سبب اين است كه به ظواهر قرآن عمل مى كردند, بلكه به اين سبب است كه آنها به عنوان دانشمند عرب زبان(همچنان كه روش علماى اهل سنت چنين بوده) مستقلاً و بدون مراجعه به روايات, به ظواهرآيات قرآن مراجعه مى كردند و بر مبناى آنها فتوا مى دادند, برخلاف مكتب شيعه كه بدون مراجعه به روايات و ظواهر قرآن عمل نمى كنند; زيرا ابتدا بايد بدانند مخصّص و مقيّد و قرينه خاصى برخلاف معناى ظاهر قرآن در بين روايات وجود ندارد تا بتوانند به معناى ظاهر قرآن ترتيب اثر دهند.اين در حالى است كه فقهاى اهل تسنن به اين قضيه تعهدى نداشتند.
ثانياً, در روايت زيدشحام عبارتى كه صريح در اين باشد كه چون قتاده به ظواهر قرآن عمل مى كرد, لذا امام باقر(ع) او را ردع نمودند, وجود ندارد; بلكه در آن جا علت ردع امام آن است كه قتاده از پيش خود الفاظى ر ا كه ظهور در معنايى نداشتند, معنا و تفسير مى كرد.
از اين رو امام فرمودند: (بلغنى انك تفسّر القرآن); در حالى كه حمل لفظ را بر معناى ظاهر را در اصطلاح(ترجمه) مى گفتند, نه تفسير. پس اين روايت ازمحل نزاع خارج است.
ثالثاً, با مرسله ابوزهير نيز نمى توان علت منع امام را عمل ابوحنيفه به ظواهر قرآن دانست; زيرا كلامى كه صراحت در اين موضوع داشته باشد, وجود ندارد; بلكه آنچه در اين روايت به چشم مى آيد, حاكى از اين است كه ابو حنيفه مدعى آن بود من عارف به تمامى قرآن و معانى آن هستم و تمامى مقاصد آن را مى فهمم و امام(ع) از او سؤال كرد:(تعرف كتاب اللّه حق معرفته؟ قال: نعم; يعنى تو قرآن را آن طور كه بايد و شايد مى فهمى؟ ابوحنيفه پاسخ داد: بله. به اين سبب بود كه امام او را ردع كردند و فرمودند: تو حتى يك حرف از قرآن را درك نمى كنى و چنين شأنيتى تنها مخصوص معصومان است. از اين رو اين روايت نيز نمى تواند مثبت ادعاى اخباريان باشد تا به وسيله آن حجيت ظواهر قرآن را منكر شوند.
شايان ذكر است كه اخبارى ها براساس همان برداشت خاصى كه از مفهوم جايگاه امامان شيعه در فهم و تفسير قرآن دارند, براى انكار حجيت ظواهر قرآن صرفاً به نزاع صغروى متمسك نمى شوند, بلكه در مواردى با پذيرش نزاع صغروى(يعنى پذيرش اين كه برخى آيات قرآن در معانى خاصى ظهور دارند), وارد نزاع هاى كبروى مى شوند. و در حجيت اين گونه ظواهر نيز خدشه وارد مى كنند. بيان مطلب اين است كه اخباريان مى گويند:
به حكم اين دسته از روايات, هر گونه تفسيرى از آيات قرآن اختصاص به معصومان دارد; حتى الفاظى را كه مجمل نيستند و ظهور در معنايى دارند نيز بايد آنان بيان و تفسير كنند; زيرا چه در آيات مجمل ـ كه معناى فراوانى براى آنها احتمال مى رود ـ و چه در آياتى كه در معنايى ظهور دارند99 و با درجاتى كمتر معناى ديگرى نيز براى آنها احتمال مى رود, انتخاب هر يك از اين معانى براى اين گونه الفاظ تفسيرى به رأى است. از اخباريانى كه چنين برداشتى از گفتار وى استشمام مى شود, شيخ يوسف بحرانى است. او در كتاب دررالنجفيه تعدادى از اين روايات را نقل مى كند[100]از جمله روايتى مستفيض از اميرالمؤمنين على(ع) كه مى فرمايد:
(انا كتاب اللّه الناطق و هذا كتاب اللّه الصامت);
من كتاب گوياى خدا هستم و اين كتاب(قرآن) سربسته او.
و در ذيل اين روايت مى نويسد:
(فلو فهم معناه بدونه(ع) لم يكن لتسميته صامتاً معنى)[101];
اگر كتاب, بدون سخن آن حضرت فهميده مى شد, ناميدن آن به صامت معنايى نداشت.
وى در ادامه, آيات و رواياتى را كه اصولى ها براى اثبات حجيت ظواهر قرآن مورد استفاده قرار داده اند, مطرح مى كند و پس از پاسخ به آنها مى نويسد:
(اما الاخبار المستفيضة المتكاثرة التى قدمنا جملة منها دالة با وضح دلالة على اختصاصهم(ع) بذلك… و الذى تجتمع عليه الاخبار فى المقام و تنتظم انتظاماً لا يعتريه الايهام و الابهام هو حمل الرأى فى تلك الا خبار على ما لم يكن بتفسير منهم(ع))[102];
اما اخبار مستفيضه و فراوانى كه پيش تر تعدادى از آنها را آورديم, با دلالت روشنى بر اختصاص داشتن تفسير قرآن به ائمه دلالت دارند و آنچه اخبار, در اين مقام بر آن اتفاق دارند و بر آن انتظام يافته اند به طورى كه هيچ گونه شك و ابهامى بر آن نمى رود, اين است كه تفسير به رأى در اين روايات بر آن چيزى حمل مى شود كه با بيان و تفسير ايشان نباشد.
بدين ترتيب, اخباريان بر اساس برداشت خاصى كه از مفهوم جايگاه امامان در فهم قرآن دارند, هرگونه فهم مستقلى از آيات قرآن را كه از ناحيه غير ائمه حاصل شده باشد, حتى فهمى كه از ناحيه ظواهر آيات به دست آمده, به منزله تفسير به رأى و مشمول نهى روايات مى دانند.
اما در مقابل, اصوليان براساس فهم ديگرى كه از اين روايات دارند ـ كه آن هم متأثر از پيش فرضهاى ايشان از مفهوم قرآن, دين و امامت است ـ هيچ گونه التزامى به دريافت چنين نتيجه اى از اين روايات ندارند. براى مثال, صاحب كفاية الاصول همين برداشت خاص اخبارى ها از اين دسته از روايات را به عنوان دليل پنجم ايشان بر عدم حجيت ظواهر قرآن نقل مى كند و آن را از جمله نزاع هاى كبروى ايشان در اين باب قلمداد مى كند[103] در واقع, او مى خواهد بگويد اخبارى ها با قبول نزاع صغروى, ظهور برخى آيات قرآن را در معانى خاصى مى پذيرند, اما آنها با اين استدلال در پى انكار حجيت چنين ظواهرى هستند. مرحوم آخوند در پاسخ اول خود به اين استدلال مى نويسد:
(فيمنع كون حمل الظاهر على ظاهره من التفسير, فانه كشف القناع و لا قناع للظاهر)[104];
اگر لفظى ظهور در معنايى داشت و حمل بر آن ظاهر شد, منع مى شود كه اين معنا, تفسير آن باشد; زيرا تفسير, كشف و برداشتن حجاب است از چيزى و لفظى كه در يك معنا ظهور دارد, حجابى ندارد.(تا نياز به تفسير داشته باشد).
به عبارت ديگر, ايشان در اين پاسخ عمل بر طبق ظواهر آيات قرآن را مشمول تفسير نمى داند; زيرا تفسير در مورد لفظى صدق مى كند كه معناى آن پنهان باشد; اما در كلمه اى كه در معناى خاصى ظهور دارد و مردم از اين طريق به معنايش پى مى برند, كلمه تفسير در لغت و اصطلاح شامل اين ظواهر نمى گردد. پس در واقع واژه تفسير, به آيات مجمل ا ختصاص پيدا مى كند. وى پاسخ دوم را اين گونه بيان مى كند:
(و لو سلم فليس من التفسير بالرأى اذ الظاهر ا ن المراد بالرأى هو اعتبار الظنى الذى لا اعتبار به, و انما كان منه حمل اللفظ على خلاف ظاهره, لرجحانه بنظره. او حمل المجمل على محتمله بمجرد مساعدة ذاك الاعتبار عليه من دون السؤال عن الاوصياء, و فى بعض الاخبار انما هلك الناس فى المتشابه, لانّهم لم يقفوا على معناه, و لم يعرفوا حقيقته, فوضعوا له تأويلاً من عند انفسهم بآرائهم, و استغنوا بذلك عن مسألة الاوصياء فيعرفونهم)[105];
بر فرض بپذيريم لفظى كه در معنايى ظهور دارد, آن ظهور, تفسير است, اما نمى پذيريم تفسير به رأى باشد; زيرا ظاهر اين است كه مراد از رأى(در روايات ), اعتبار ظنى است كه حجيت نداشته باشد و حمل لفظ بر خلاف ظاهرش, تفسير به رأى است; چون به نظر مخاطب رجحانى دارد(كه آن رجحان از طريق ظن غيرمعتبر پيدا شده است), و همچنين بدون سؤال از اوصيا(ع), حمل لفظ مجمل بر يكى از احتمالات آن به مجرد مساعدت آن اعتبار با ظاهر, تفسير به رأى است, و در بعضى اخبار آمده است: همانا مردم در آيات متشابه هلاك شدند; زيرا آنها بر معناى آن آ گاهى ندارند و حقيقت را نمى شناسند. پس با آراى خويش براى آنها معنايى تأويل مى كنند و بدين وسيله از پرسش از اوصياء بى نيازى مى جويند تا اين كه ايشان را آگاه سازند[106]
مرحوم آخوند در عبارت فوق براى معناى تفسير به رأى در روايات مذكور, تنها دو مصداق تعيين مى كنند:
1- انسان در نزد خود مقدمات استحسانى ترتيب دهد و رجحان هاى ذهنى آماده سازد و به استناد رأى خويش از ظاهر آيه اى چشم پوشد و آن را برخلاف آن ظاهر حمل كند.
2-انسان آيات مجمل مانند آيات متشابه را, براساس رجحانى كه صرفاً با اعتقاد خويش بدان دست يافته, بدون مراجعه به روايات معصومان بر معنايى حمل كند. از اين رو در نظر آخوند, حمل الفاظ قرآن بر معناى ظواهر آن, از مصاديق تفسير به رأى به شمار نمى آيد.
شايان ذكر است كه مرحوم آخوند براى طرح اين دو مصداق براى تفسير به رأى, به طو ر كامل از شيخ انصارى در رسائل پيروى نموده است; در حالى كه مرحوم شيخ براى مفهوم تفسير به رأى مصداق ديگرى نيز تعيين مى كند كه در كلام مرحوم آخوند اشاره اى به آن نشده است. شيخ انصارى براى ابطال برداشت اخبارى ها از روايات كه به عدم حجيت ظواهر قرآن مى انجامد, مى نويسد:
اين دسته از روايات بر منع از عمل به ظواهرى كه معناى آنها واضح است, دلالت ندارد, آن هم بعد از فحص از ناسخ و مخصّص و قرينه خلاف ظاهر در بين ا خبار; زيرا معلوم است كه عمل به ظواهر تفسير نيست. همانا هر گاه يكى از عقلاء در نامه مولايش ببيند كه به او با زبان متعارف در خطاب, چه به زبان عربى يا فارسى و يا غير آن دستور مى دهد, سپس او به آن امر عمل كند, به اين تفسير نمى گويند; زيرا تفسير پرده برداشتن از معناى پنهان است و بر فرض كه مطلق حمل لفظ بر معنايش تفسير باشد, كلمه رأى كه در روايات مزبور آمده, ظاهراً به معناى اعتبار عقلى و استحسانات ظنى است كه اين غير از حمل ظواهر كتاب است بر معناى لغوى و عرفى.
بنابراين مراد از تفسير به رأى, يا حمل كردن لفظ است از روى عقل سست و نظر قاصر, بر معنايى كه ظاهر آن لفظ نيست, و يا بر معنايى كه يكى از معانى احتمالى آن است و به اين معنا روايت امام صادق(ع) ارشاد مى كند. آن حضرت در روايتى فرمود: همانا مردم در آيات متشابه هلاك شدند; زيرا آنها بر معناى آن آگاهى ندارند و حقيقت آن را نمى شناسند, پس با آ راى خويش براى آنها معنايى تأويل مى كنند و با تفسير به رأى, از پرسش از اوصيا بى نيازى مى جويند, و يا منظور از تفسير به رأى حمل كردن لفظ است بر معنايى عرفى و لغوى كه ابتدا ظاهر آن به نظر مى رسد, ولى تأمل و جست وجويى نمى كند در ادله عقلى و نقلى مثل آيات ديگر و يا رواياتى كه در بيان مراد آن آيه براى تعيين ناسخ و منسوخش وارد شده[107]
در اين عبارت, مرحوم شيخ علاوه بر دو مصداقى كه آخوند(ره) براى معناى تفسير به رأى نقل مى كند, مصداق سومى نيز تعيين مى كند كه عبارت است از حمل كلام بر ظهور آن بدون فحص و يأس از وجود قرينه برخلاف. البته مرحوم شيخ براى تعيين چنين مصداقى بيشتر به زمان و موقعيتى كه روايات مذكور درآن صادر شده, نظر داشته است كه اين خود يكى از دلايل بسيار مهم اختلاف فهم اصوليان و اخباريان از اين دسته از روايات مى باشد. مرحوم شيخ در ادامه چنين مى گويد:
(ان المنهى, فى تلك الاخبار, المخالفون الذين يستغنون بكتاب اللّه عن اهل البيت(ع) بل يخطئونهم به و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقديم النص الامام(ع) على ظاهر القرآن كما ان المعلوم من مذهبهم العكس)[108]
روايات در مقام نهى مخالفان(واهل سنت) است كه كتاب خدا را بهانه اى براى بى نيازى از اهل بيت(ع) مى دانستند ديدند و حتى براساس برداشت از ظواهر آيات, اهل بيت را تخطئه مى كردند. پر واضح است كه از ضروريات مذهب اهل بيت, تقديم نص امام بر ظواهر قرآن است; كما اين كه روشن است مذهب اهل سنت بر خلاف اين ديدگاه است.
مرحوم شيخ در تأييد كلام اخير به شواهدى نيز استناد مى جويد; از جمله حديثى از امام صادق(ع) در محكوميت ابوحنيفه مى آورد كه آن حضرت به او فرمودند:(واى بر تو! چگونه به قرآن عمل مى كنى؟)[109] شيخ در تبيين آن مى گويد: بدون شك منظور, عمل به ظواهر بوده, نه عمل به متشابهات; زيرا خود عامه به رأى و استحسان در مقابل ظواهر كتاب اعتنايى ندارند.
شاهد ديگر ايشان, روايت ديگرى از امام صادق(ع) در مذمّت مخالفان است كه مى فرمايد:
(انهم ضربوا القرآن بعضه ببعض, و احتجوا بالمنسوخ و هم يظنون انه العام, واحتجوا بالآيه و تركوا السنة فى تأويلها و لم ينظروا الى ما يفتح به الكلام و الى ما يختمه و لم يعرفوا موارده و مصادره اذلم يأخذوه عن اهله فضلّوا و اضلّوا)[110]
آنها بعضى از قرآن را با بعض ديگر تفسير مى كردند و با آيات نسخ شده دليل مى آوردند, در حالى كه گمان مى كردند آن آيات عام هستند و با آيه استدلال كردند و براى تأويلش سنت را رها ساختند و به آغاز و پايان كلام نگاه نكردند و ورود و خروج آن را نشناختند; زيرا قرآ ن را از ا هلش اخذ نكردند; پس گمراه شدند و ديگران را گمراه كردند.
شايد بر همين اساس است كه مرحوم خوئى نيز در كتاب مصباح الاصول مى گويد: روايات تفسير به رأى در مقام ردّ مراجعه استقلالى به آيات قرآن, و لو در اخذ به ظواهر كتاب, است[111]
در خاتمه بايد متذكر شدكه مقصود اصلى اين مقاله, بيان اقوال گوناگون در باب حجّيت ظواهر قرآن و يا عدم آن نيست; بلكه هدف آن است كه فقهاى گذشته به هنگام طرح يك مسئله اصولى همانند(اثبات حجيّت ظواهر قرآ ن و ردّ اقوال منكران حجيت آن) همواره به مبانى معرفتى آن مسئله نيز نظر داشتند و با تصحيح و تنقيح آ نها, يك قضيه اصولى را اثبات و يا نفى مى كردند. اين حركت سازنده همواره در مباحث اصولى ما وجود داشت و اين گونه اجتهادات كلامى كه در آثار اصولى هاى پيشين از جمله وحيد بهبهانى و ميرزاى قمى به وفور يافت مى شود, سهم بسيار مهمى در تنقيح و تهذيب پيش فرض هاى كلامى كه مبنا و اساس استنباطات فقهى بوده اند, داشته است. به يقين مى توان ادعا كر د اگر تلاش هاى سازنده وحيد بهبهانى و شاگردان بى واسطه و با واسطه او در جهت(نقد مبانى شريعت) صورت نمى گرفت, هرگز حيات و روح تازه اى بر كالبد اجتهاد ميده و جريان جمودگراى اخباريان برچيده نمى شد.

پي نوشت ها:
1-مناهج الاحكام و الاصول, المقصد الخامس فى الاجتهاد و التقليد/[265].
2-همان/[266].
3-به طورى كه مرحوم سيد مرتضى در مقدمه الذريعه در اين باره چنين مى نويسد:
(قد وجدت بعض من افرد فى اصول الفقه كتابا… قد شرد من قانون اصول الفقه و اسلوبها و تعداها كثيراً…الى غير ذلك من الكلام الذى هو محض صرف خالص للكلام فى اصول الدين دون اصول الفقه; يعنى بعضى از كسانى كه در زمينه اصول فقه كتاب مستقلى را تأليف كرده اند, در بسيارى از موارد از محدوده مباحث اصول فقه خارج شده به بحث هايى پرداخته اند كه مباحث خالص و صرف اصول دين است, نه اصول فقه) (الذريعة الى اصول الشريعة, ج1/2).
4-الرساله/[79].
5-همان/[82].
6-همان/[85].
7-الذريعة الى اصول الشريعه, ج1/[161].
8-همان, ج1/[425].
9-عدةالاصول, ج1/174ـ175
10-سنن دارمى, ج1/48و[49].
11-همان,ج1/[58].
12-(عن شريح ان عمر بن الخطاب كتب اليه:… فان جاءك ما ليس فى كتاب اللّه و لم يكن فيه سنة من رسول اللّه(ص) فانظر ما اجتمع عليه الناس فخذ به فان جاءك ما ليس فى كتاب اللّه و لم يكن فى سنة رسول اللّه(ص) و لم يتكلم فيه احد قبلك فاختر اى الامرين شئت: ان شئت ان تجتهد برأيك ثم تقدم فتقدم و ان شئت ان تتأخر فتأخر…) (همان/60).
13-همان/[59].
14-سوره آل عمران, آيه[7].
15-كافى, ج1/[59].
16-همان,ج1/[60].
17-(قال اميرالمؤمنين(ع): ايها الناس, ان اللّه تبارك و تعالى ارسل اليكم الرسول(ص) و انزل اليه الكتاب بالحق… فجاءهم بنسخة ما فى الصحف الاولى و تصديق الذى بين يديه و تفصيل الحلال من ريب الحرام ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق لكم اخبركم عنه. ان فيه علم ما مضى و علم ما يأتى الى يوم القيامة و حكم ما بينكم و بيان ما اصبحتم فيه تختلفون فلو سألتمونى عنه لعلمتكم). (همان,ج1/60و61; ر.ك: همان, ج1/61و ص59).
18-(…انما بدء وقوع الفتن من اهواء تتبع و احكام تبتدع, يخالف فيها حكم اللّه يتولى فيها رجال رجالاً…قد علمت الولاه قبلى اعمالاً خالفوا فيها رسول اللّه(ص) متعمدين لخلافه, ناقضين لعهده مغيرين لسنته و لو عملت الناس على تركها و حولتها الى مواضعها و الى ما كانت فى عهد رسول اللّه(ص) لتفرق عنى جندى حتى ابقى وحدى او قليل من شيعتى الذين عرفوا فضلى و فرض امامتى من كتاب اللّه عزوجل و سنة رسول اللّه(ص)…).
19-روضه كافى, ج8/58ـ63
20-چنين متنى كه مرحوم شيخ طوسى آن را به سيد مرتضى نسبت مى دهد, در هيچ يك از كتب اصولى و غير اصولى ايشان همچون الذريعه و امالى و مجموعه رسائل ايشان وجود ندارد و ممكن است, به طور شفاهى چنين سخنى را از مرحوم سيد شنيده باشد.
21-(قيل متى اتفق ذلك فا ن كان على القول الذى انفرد به الامام(ع) دليل من كتاب اوسنة مقطوع بها لم يجب عليه الظهور و لا الدلالة على ذلك, لان ما هو الموجود من دليل الكتاب و السنة كاف فى باب ازاحه التكليف, و متى لم يكن على القول الذى انفرد به دليل على ما قلناه وجب عليه الظهور او اظهار من يبين الحق فى تلك المسأله…و الاّ لم يحسن التكليف … و ذكر المرتضى على بن الحسين الموسوى (قدس اللّه روحه) اخيراً:(انه يجوز ان يكون الحق فيما عند الامام, و الاقوال الاخر يكون كلها باطله, و لا يجب عليه الظهور, لانه اذا كنا نحن السبب فى استتاره, فكلّما يفوتنا من الانتفاع به و بتصرفه و بما معه من الاحكام نكون قد اتينا من قبل نفوسنا فيه, و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به, وادى الينا الحق الذى عنده) و هذا عندى غير صحيح, لانه يؤدى الى أن لا يصح الاحتجاج باجماع الطائفة اصلاً, لانا لا نعلم دخول الامام, فليها الا بالاعتبار الذى بيناه, و متى جوزنا انفراده(ع) بالقول و انه لا يجب ظهوره منع ذلك من الاحتجاج بالاجماع) (العدة فى اصول الفقه, ج2/631).
22-عدة الاصول, ج2/[643].
23-ر.ك:فرائد الاصول, ج1/85; عدة الاصول, ج2/631; الغيبه/[97].
24-البته در پاسخ به اين سؤال كلامى كه آيا در زمان غيبت امام بيان حكم واقعى و تعليم جاهل بر امام غايب واجب است يا خير چنين دريافت مى شود كه قرابت خاصى بين ديدگاه هاى شيخ طوسى و سيد مرتضى وجود دارد; زيرا شيخ طوسى در كتاب التمهيد الاصول وجود امام را اگر چه مستور باشد, لطف مى داند و غيبت امام عصر(ع) را موجب برداشتن تكليف نمى داند; زيرا سبب غيبت ايشان را تساهل مكلفين مى داند.
سخن مرحوم شيخ(ره) در اين باره چنين است: (وجود امام,لطف است; اگر چه مستور باشد. كسى كه در دانسته هاى خود دقت و انديشه نمى كند تا معرفت الهى را به دست آورد, پس آن لطفى كه در شنا خت خداوند است, براى اين فرد به دست نيامده است, ولى اين امر باعث برداشتن تكليف از او نمى شود; چون خود او كوتاهى نموده و تساهل از جانب خودش است. به همين گونه, اين وجه در مسئله غيبت امام عصر نيز مطرح است كه تكليف برداشته نمى شود و همچنان باقى است).(تمهيد الاصول/350)
و همچنين مرحوم شيخ حتى در پاسخ اين مسئله كه چرا امام غائب مبسوط اليد نيست؟ و آيا چنين چيزى مى تواند به مسأله وجود امام كه لطف است ضرر وارد كند؟ مى فرمايند: مبسوط اليد نبودن امام غايب, از جانب خود مردم است و ضررى به مسٌله وجود امام كه لطف است, نمى زند. اين كه در حال غيبت دست او از تصرف در كارها بسته است, تقصير مكلفين است و اين مردم اند كه به خود ضرر زده اند.
وى در كتاب تلخيص الشافى در اين باره توضيح بيشترى داده و نوشته ا ست: سود بردن از وجود امام به واسطه سه امر, كا مل مى گردد: يك فعل خداوند(به وجود آوردن امام, برخوردارى او از علوم و وسايل براى برپايى آنچه به او تفويض شده و نص بر امامت او) كه همه از جانب حق صورت گرفته است.
دو. فعل امام و آنچه مربوط به اوست; مانند قبول اين تكليف و آماده كردن خودش براى برپايى آن, كه امام اين امور را نيز انجام داده است.
سه.وظايفى كه بر عهده ماست; مانند از بين بردن موانع براى بهره مندى از فيض وجود امام, اطاعت از او و…, كه ما در اين امور كوتاهى نموده ايم و مقصر محروميت از ديدار امام خود ماييم.
بنگريد به: تلخيص الشافى, ج1/80 به بعد; الغيبه/11; الرسائل العشر مسائل الكلاميه/98ـ[99], مسئله/[31].
25-رسائل المرتضى, جوابات المسائل التبانيات, ج1/[15].
26-همان/[18].
27-همان/[18].
28-كشف القناع/[126].
29-همان/[129].
30-بنگريد به مجله فقه. شماره31و[32], ص286به بعد.
31-صاحب كفايه مى نويسد:(كما هو طريقة المتأخرين فى دعوى الاجماع…; همچنان كه طريقه علماى متأخر شيعه در ادعاى اجماع همين راه حدس است) (كفاية الاصول, ج3/234)
32-فرائد الاصول, ج1/[83].
33-فرائد الاصول, ج1/[87].
34-فرائد الاصول, ج1/[87].
35-كفاية الاصول, ج3/232ـ234
36-مرحوم آخوند درباره اجماع تشرفى مى نويسد:(و ربما يتفق لبعض الاوحدى وجه آخر من تشرفه برؤيته(ع) و أخذه الفتوى من جنابه و انما ينقل عنه ـ بل يحكى الاجماع ـ لبعض دواعى الاخفاء(كفاية الاصول,ج3/234); يعنى گاهى از اوقات اتفاق مى افتد بعضى از فقها كه داراى مقام زهد و تقواى خاصى هستند, به محضر امام زمان(عج) تشرف پبدا مى كنند تا مسئله و فتوايى را از امام زمان(عج) بشنوند, لكن آن مطلب را به صورت روايت نقل نمى كنند; بلكه به خاطر انگيزه هايى كه براى پنهان بودن اين قضيه وجود دارد, به صورت اجماع نقل مى كنند.)
البته منظور از اين دواعى و انگيزه ها, يكى مربوط به رواياتى است كه در آنها صريحاً بيان شده اگر كسى در عصر غيبت مدعى ديدار امام باشد, بايد تكذيب شود و قولش را نبايد پذيرفت و ترتيب اثر داد. از اين رو شخصى كه به محضر امام تشرف يافته و از آن حضرت حكمى را شنيده, براى آن كه خود را در برابر بيان حكم واقعى مسئول مى داند تا افراد زيادى برخلاف حكم واقعى عمل نكنند, ناگزير ادعاى اجماع مى كند.
و همچنين ايشان در جاى ديگر از همان اثر, گرچه تحقق اجماع دخولى را در ظرف خارج ناممكن مى داند, و در نتيجه استكشاف قول امام از اين طريق منكر مى شود, اما وقوع اجماع تشرفى را محتمل مى داند:(لا يكاد يتفق العلم بدخوله(ع) على نحو الاجماع فى الجماعة فى زمان الغيبة, و ان احتمل تشرف بعض الاوحدى بخدمته و معرفته احياناً(كفاية الاصول, ج3/248و249); در عصر غيبت اتفاق نيفتاده است كه امام اجمالاً در جماعتى باشد; اگر چه احتمال مى رود بعضى از فقها كه داراى مقام زهد و تقواى خاصى هستند, در بعضى از زمان ها به خدمت آن حضرت مشرف شوند و او را بشناسند.
37-كفاية الاصول(المحشّى),ج3/246و[247].
38-مصباح الاصول,ج2/138و[139].
39-(حرام عليكم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا)(فرائد الاصول, ج1/8).
40-(قال ابوعبداللّه(ع) فى حديث: اما انه شر عليكم ان تقولوا بشىء ما لم تسمعوه منا) (وسائل الشيعه, ج7/70).
41-(اما لو ان رجلاً قام ليله و صام نهاره و تصدق بجميع ماله و حج جميع دهره و لم يعرف ولاية ولى اللّه فيواليه و يكون جميع اعماله بدلالته اليه ما كان له على اللّه حق فى ثوابه و لا كان من اهل الايمان) (كافى,ج2/18).
42-(من دان اللّه بغيرسماع عن صادق الزمه اللّه التيه)(وسائل الشيعه, ج27/128).
43-(ان المعلوم هو انه يجب فعل شىء او تركه اولا يجب اذا حصل الظن او القطع بوجوبه او حرمته او غيرهما من جهة نقل قول المعصوم(ع) او فعله او تقريره, لانه يجب فعله او لا يجب مع حصولهما من اى طريق كان) (رسائل, ج1/19).
44-(ان الواجب علينا هو امتثال احكام اللّه تعالى التى بلغها حججه(ع) فكل حكم لم يكن الحجة واسطةً فى تبليغه لم يجب امتثاله, بل يكون من قبيل:(اسكتوا عما سكت اللّه عنه). فان معنى سكوته عنه عدم امر اوليائه بتبليغه حينئذ. فالحكم المنكشف بغير واسطة الحجة ملغى فى نظر شارع و ان كان مطابقاً للواقع, كما يشهد به تصريح الامام(ع) بنفى الثواب على التصدق بجميع المال, مع القطع بكونه محبوباً و مرضياً عنداللّه) (رسائل, ج1/19).
45-فوائد المدنيّه/[128].
46-اقول:اما قولهم بنفى حجية دليل العقل باقسامه فهو حق لان الشارع سد باب العقل و منعه من الدخول فى الاحكام الالهيّة) (منبع الحيوة/44).
47-(ان الضرورة قاضية بان مجرد العقل لا يستقل بتفصيل مراد اللّه من العباد و لو كان كافياً ما احتاج الناس الى نبى ولا امام و لا اختلف الشرائع و الاديان) (الفوائد الطوسية, فى عدم جواز الاستنباطات الظنية/411).
48-(…العلامة الحلى ثمّ من وافقه من المتأخرين معذورون من جهة غفلتهم عن ان سلوك طريقة الاستنباطات الظنيه مناقض لما هو من ضروريات مذهبنا من انه صلعم بعد ما جاء فى كل واقعة تحتاج اليها الامة الى يوم القيامة بحكم و خطاب قطعى و اودع كل ما جاء به عند الائمة امر الناس بسؤالهم فى كل ما لا يعلمون و الرد اليهم و التمسك بكلامهم(ع)…) (الفوائد المدنيّة/158و159).
49-(أنا اقول لاكتفاء هذه الجماعة بمجرد العقل فى كثير من المواضع خالفوا الروايات المتواترة عن العترة الطاهرة(ع) فى كثير من المباحث الكلامية و الاصولية) (فوائدالمدنيّة/29و30).
50-فوائد المدنيّة/128و[132].
51-همان/[226].
52-همان/[47].
53-در مبحث بعدى ديدگاه اخبارى و اصولى درباره اين مبناى كلامى كه آيا تنها امامان معصوم واسطه فهم قرآن هستند يا خير, مطالبى به طور مفصل مطرح خواهد شد. علاقه مندان مى توانند به آن مبحث مراجعه كنند. اما در اين جا صرفاً ديدگاه اخبارى و اصولى در خصوص واسطه بودن امامان معصوم در تبليغ احكام مورد بررسى قرار مى گيرد.
54-ر.ك: رسائل,ج1/[19].
55-ر.ك:همان, ج1/[19].
56-ر.ك:همان/19و[20].
57-همان/[20].
58-كافى, باب الطاعة و التقوى, ج2/[74].
59-همان, باب الماء الذى لا ينجسه شىء, ج3/[2].
60-رسائل, ج1/[20].
61-فرائدالاصول, ج1/[65].
62-سوره مائده, آيه [1].
63-سوره بقره, آيه [275].
64-سوره نساء, آيه [27].
65-سوره بقره, آيه[283].
66-سوره نساء, آيه[5].
67-سوره انعام, آيه [152].
68-سوره نساء, آيه[24].
69-سوره توبه, آيه [91].
70-هداية الابرار/ [155].
71-يفهم منها ان تفسير القرآن و اخذ الاحكام النظريه من ظواهره الظنية الدالة من دون الرجوع الى كلام الائمه ليعلم كونه منسوخة ام لا,باقية على عمومها او اطلاقها ام لا, مؤولة ام لا, غير جايز. والعامل به مخطىء لتصريحهم(ع) بانه انما يعلم القرآن من خوطب به, و ان القرآن نزل على وجه التعمية بالنسبة الى اذهان الرعية…. فتجويز بعض المتأخرين من اصحابنا, استنباط الاحكام من دون استعلام حالها و عملهم بذلك فى كتبهم الفقهية نحو التمسك بعموم قوله تعالى(اوفوا بالعقود)(مائده/1) فى اثبات صحة العقود المختلف فيها و غير ذلك مما هو مذكور فى أماكنه غفلة)(هداية الابرار/162).
72-پيامبر اسلام در اين حديث فرموده اند:(انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى لن يفترقا حتى يردا عليّ ا لحوض; من در ميان شما دو چيز گرانبها به وديعه مى گذارم: كتاب خدا و عترتم كه اهل بيت من هستند. اين دو از هم جدا نمى شوند تا نزد حوض بر من وارد شوند)(جامع احاديث شيعه, ج1/59)
73-(معنى الحديث كما يستفاد من الاخبار المتواترة انه يجب التمسك بكلامهم اذ حينئذ يتحقق التمسك بمجموع الامرين و السرّ فيه انه لا سبيل الى فهم مراد اللّه الاّ من جهتهم(ع) لانّهم عارفون بناسخه و منسوخه و الباقى منه على الاطلاق و المؤول و غير ذلك دون غيرهم خصّهم اللّه و النبى صلعم بذلك)(فوائد المدنيّة/128).
74-(…الحديث المتواتر بين الفريقين من قوله(ص):(انى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى لن يفترقا حتى يردا عليّ الحوض), فان الظاهر من عدم افتراقهما انماهو باعتبار الرجوع فى معانى القرآن الى العترة(صلوات اللّه عليهم) و لو تم فهمه كلاً او بعضاً بالنسبة الى الاحكام الشرعية و المعارف الالهية بدونهم(ع) لصدق الافتراق و لو فى الجمله فهو خلاف ما دل عليه الخبر فان معناه انهم لا يفارقون القرآن بمعنى ان افعالهم و اعمالهم و اقوالهم كلها جارية على نحو ما فى الكتاب العزيز و القرآن لا يفارقهم بمعنى ان احكامه و معانيه لاتؤخذ الا عنهم) (درر النجفيه/170و171).
75-فرائد الاصول, ج1/[59].
76-كفايه الاصول, ج3/[213].
77-بحوث فى الاصول, ج4/[284].
78-اصول كافى, ج1/[61].
79-همان/[228].
80-وسائل الشيعه, ج27/177;اصول كافى, ج1/[249].
81-عن عبدالاعلى مولى آل سا م:(قال: سمعت ابا عبداللّه(ع) يقول: و اللّه انّى لاعلم كتاب اللّه من اوله الى آخره كانه فى كفى فيه خبر السماء و خبر الارض و خبر ما كان و خبر ما هو كائن قال اللّه عزوجل فيه تبيان كل شىء)(اصول كافى, ج2/627). ر.ك: اصول كافى, ج8/6; وسائل الشيعه, ج27/200; همان, ج27/47; بحارالانوار, ج23/[202], تفسير عياشى, ج2/221; بصائر الدرجات/38; كافى, ج1/213; همان, ج1/[400].
82-اصول كافى,ج1/[269].
83-اصول كافى, ج1/[60].
84- بحارالانوار,ج89/[111].
85-وسائل الشيعه, ج27/[193].
86-همان/[202].
87-همان/[205].
88-هداية الابرار/[162].
89-درر النجفيه/[169].
90-فوائد الحائريه/[285].
91-(انما نشأ هذا النزاع من جهة بعض الاخبار الذى دل على ان علم القرآن مختص بالمعصومين(ع) و انه لا يجوز تفسيره لغيرهم; همانا سرمنشأ اين نزاع به جهت برخى رواياتى است كه دلالت بر اين دارند علم قرآن به معصومين(ع) اختصاص دارد و تفسير قرآن مخصوص ايشان است و براى ديگران جايز نيست)(قوانين الاصول/393)
92-قوانين الاصول/[397].
93-وسائل الشيعه,ج27/[185].
94-(و ما رواه ايضاً فى الروضة عنه(ع) و اعلموا ا نه ليس من علم اللّه و لا من امره ان يأخذ احد من خلق اللّه فى دينه بهوى و لا رأى ولا مقائيس قد انزل اللّه القرآن وجعل فيه تبيان كل شىء و جعل للقرآن و لعلم القرآن اهلا الى ان قال(ع) و هم اهل الذكر الذين امراللّه هذه الامة بسؤالهم. و فيه انّه ظاهر بل صريح فى انّ المراد علم جميعه و هو مسلم…و لو فرض ورود حديث صريح صحيح بل اخبار صحاح ايضاً فى انّ العلم منحصر فيهم رأساً و قطعاً و لا يفهمه احد سواهم و لا يجوز العمل الاّ ببيانهم(ع) لنا و له او نذره فى سنبله)(قوانين الاصول/397)
95-(الضرورة قاضية بانّ اللّه تعالى بعث رسوله(ص) و انزل اليه الكتاب بلسان قومه مشتملاً على اوامر و نواهى و دلائل لمعرفته و قصصاً عمن غبرو وعداً و وعيداً و اخباراً بما سيجيئى و ما .كان ذلك الا لان يفهم قومه و يعتبروا به و قد فهموا و قطعوا بمراده تعالى من دون بيانه(ص) و ما جعل القرآن من باب اللغز و المعمى بالنسبة اليهم… بل اصل الدين و اثباته انما هو مبنى على ذلك اذ النبوة انما تثبت بالمعجزه و من اظهر معجزات نبينا(ص) و اجلها و اتقنها هو القرآن و الحق انّ اعجاز القرآن هو من وجوه اجلها واقويها بلاغته لامجرد مخالفة اسلوبه لسائر الكلمات و لا يخفى انّ البلاغة هو موافقة الكلام الفصيح لمقتضى المقام و هو لا يعلم الا بمعرفة المعانى و القول بانّ العرب كانت تتوقف فى فهم المعانى على بيان النبى(ص) من دون ان يفقهوه بانفسهم ثم تعلم البلاغة شطط من الكلام مع ان الاخبار الدالة على جواز الاستدلال به و لزوم التمسك به قريب من التواتر او متواتر) (همان/393و394).
96-(ذهب بعض الاصحاب الى عدم حجية ظاهر الكتاب اما بدعوى اختصاص فهم القرآن و معرفته باهله و من خوطب به كما يشهد به ما ورد فى ردع ابى حنيفه و قتاده عن الفتوى به) (كفاية الاصول, ج3/201و202).
97-همان/[205].
98-(فانما مراد مما دل على اختصاص فهم القرآن و معرفته باهله اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محكماته, بهداية ان فيه ما لا يختص به, كما لايخفى, و ردع ابى حنيفة و قتادة عن الفتوى به انما هو لاجل الاستقلال فى الفتوى بالرجوع اليه من دون مراجعه اهله, لا عن الاستدلال بظاهره مطلقاً, و لو مع الرجوع الى روايتهم و الفحص عما ينافيه, و الفتوى به مع اليأس عن الظفربه)(همان/[205],[206],207).
99-ميرزاى قمى به نقل از مرحوم علامه حلى, ظواهر را اين گونه معنا مى كند:(اللفظ المفيدان لم يحتمل غير معناه فهو النص و هو الراجح المانع عن النقيض و ان احتمل و كان راجحاً فهو الظاهر;لفظ مفيد يك معنا, اگر محتمل معناى ديگرى نباشد, آن را نص مى خوانند و همين معنا احتمال معناى ديگر را منع مى كند و اگر محتمل معناى ديگرى نيز باشد, اما معناى مفروض را با احتمال راجح و بيشترى برساند, در آن معنا ظاهر است)(قوانين الاصول, ج1/163).
100-درر النجفيه/169و170)
101-همان/[171].
102-همان/[174].
103-كفاية الاصول, ج3/[205].
104-در لسان العرب در ذيل واژه تفسير چنين آمده است:(التفسير كشف المراد عن اللفظ المشكل; تفسير عبارت است از پرده برداشتن از مقصود لفظى كه معناى آن پنهان باشد)(لسان العرب, ماده فسر, ج5/55).
105-كفاية الاصول, ج3/211و[212].
106-براى يافتن حديثى كه در متن كلام آخوند آمده, بنگريد: وسائل, ج27/[202], باب 13 از ابواب صفات قاضي…حديث[33593].
107-(انها لاتدل على المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنى بعد الفحص عن نسخها و تخصيصها و ارادة خلاف ظاهرها فى الاخبار. اذ من المعلوم انّ هذا لايسمى تفسيراً, فان احداً من العقلاء اذا رأى فى كتاب مولاه انه امره بشىء بلسانه المتعارف فى مخاطبته له, عربياً او فارسياً او غيرهما, فعمل به و امتثل, لم يعد هذا تفسيراً, اذالتفسير كشف القناع. و لو سلم كون مطلق حمل اللفظ على معناه تفسيراً, لكن الظاهر ان المراد بالرأى هو الاعتبار العقلى الظنى الراجع الى الاستحسان, فلايشمل حمل ظواهر الكتاب على معانيها اللغوية و العرفية و حينئذ فالمراد بالتفسير بالرأى, اما حمل اللفظ على خلاف ظاهره او احد احتماليه, لرجحان ذلك فى نظره القاصر و عقله الفاتر. و يرشد اليه المروى عن مولانا الصادق(ع) قال فى حديث طويل:(و انما هلك الناس فى المتشابه, لانهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته. فوضعوا له تأويلاً من عند انفسهم بآرائهم, واستغنوا بذلك عن مسألة الاوصياء(ع), فيعرفونهم) و اما الحمل على ما يظهر له فى بادى الرأى من المعانى العرفية اللغوية من دون تأمل فى الادلة العقلية و من دون تتبع فى القرائن النقلية, مثل الآيات الاخر الدالة على خلاف هذا المعنى و الاخبار الواردة فى بيان المراد منها و تعيين ناسخها من منسوخها)(فرائد الاصول, ج1/57و58).
108-همان,ج1/[58].
109-همان, ج1/[58].
110-وسائل الشيعه, ج27/200و[201], باب13 از ابواب صفات قاضى, حديث[33593].
111-(…و يحتمل ان يكون المراد بالاخبار الناهية عن التفسير بالرأى هو استقلال بالعمل بالكتاب للمراجعة الائمه(ع) كما هو ظاهر بعض الاخبار) (مصباح الاصول, ج2/125).