شهيد مطهرى و جايگاه عقل در فقاهت
حسن رهبرى

اى برادر تو همان انديشه اى
مابقى را استخوان و ريشه اى
مولوى

سير عقل گرايى در فقه شيعه

جايگاه عقل در اسلام, جايگاهى تشريفاتى نيست تا تعامل آن با شرع به هيچ انگاشته شود. اگر عقل نورى از نور خداست و سلطان مملكت وجود, پس بايستى از مرتبت ويژه اى برخوردار بوده و نقش آن هم مشخص شده باشد. پيشوايان اسلام اگر از جايگاه عقل گفته اند, كاربرد آن را هم در عمل نشان داده اند:
امام صادق(ع) فرمود:
(اگر حديثى را درست بفهمى, بهتر است از هزار حديث كه فقط آن را نقل كنى; و كسى به مقام فقاهت و فهم دين نمى رسد, مگر آن كه ناهمخوانى هاى سخنان ما را دريابد)[1]
امام باقر(ع) فرمود:
(با فهم سخنان ما, پيروان اسلام به عالى ترين مراتب ايمان مى رسند)[2]
پيامبر(ص) به هنگام اعزام (معاذ بن جبل) به فرمانروايى يمن, از او پرسيد:
(در مسائلى كه با آنها روبه رو خواهى شد, چگونه عمل خواهى كرد؟
ـ از روى كتاب خدا داورى خواهم كرد.
ـ اگر در كتاب خدا چيزى نيافتى؟
ـ آن گاه بر سنت و روش رسول خدا عمل خواهم كرد.
ـ اگر در سنّت نيافتى؟
ـ آن گاه اجتهاد مى كنم تا درباره آن رأيى بدهم.
ـ شكر خدايى را كه نماينده پيامبر را به آنچه رضاى خدا و پيامبرش در آن است, موفق كرد)[3]
و بنا به روايت ديگر فرمود:
(الحمدلله الذى وفق رسول رسول الله لاجتهاد الرأى)[4]
شكر خدايى را كه نماينده پيامبر خدا را براى دادن نظر اجتهادى موفق كرد.
و امام باقر(ع) به ابان بن تغلب فرمود:
(إجلس فى المسجد المدينه و أفتِ الناسَ, فإنّى اُحبّ أن يُرى فى شيعتى مِثلُك)[5]
در مسجد مدينه بنشين و فتوا بده. همانا دوست دارم كه همانند تو در بين شيعيانم ديده شود.
اين روايت ها و همانندهاى آن, رويكرد پيشوايان مكتب اسلام را در برابر عقل گرايى و اجتهاد آشكار مى سازند.
اما متأسفانه گرايش به اخبارى گرى در نخستين دوره هاى عصر غيبت و تمسك به خبر واحد و ضعيف ـ به دليل وجود شخص ناشناخته اى به نام (محمد بن عصام) و فرد غير ثقه اى به نام قاسم بن العلاء در سلسله روايى آن ـ همانند روايت (ان دينَ الله لايُصابُ بالعقول الناقصه والآراء الباطله والمقاييسِ الفاسده…)[6] كه مخاطب آن حتى در صورت صحّت روايت, عقل هاى ناقص و ديدگاه هاى باطل است, به تعطيلى يا فترت دستگاه عقل در حلقه هايى از فقه و فقاهت منجر گرديد.
با سيرى در تاريخ تطوّر فقه شيعه مى توان به اين واقعيت رسيد كه سده هاى سوم, يازدهم و دوازدهم دوران تعطيلى, و سده هاى ديگر, دوران فترت عقل در بسيارى از مراكز علمى فقه شيعه بود.
در قرن چهارم هجرى, با ظهور قديمين (ابن ابى عقيل عمانى و ابن جنيد اسكافى), بدون اين كه سخنى از جايگاه عقل در فقه به ميان آيد, روزنه اجتهاد به روش تعقل در آيات و روايات و شناخت ارتباط مفهومى آنها گشوده مى شود.
بيشترين چيزى كه (ابن جنيد) را بر اين سلوك فقهى واداشت, گرايش و ديدگاه وسيع عقلى او بود; زيرا وى عقل را به مثابه ابزار اساسى استنباط حكم مى دانست. كثرت استدلال عقلى در فتاوايش, به روشنى اين گرايش را نشان مى دهد[7] همين امر باعث شد كه شيوه اجتهادى وى با مخالفت بسيارى رو به رو گردد و به آراى وى توجهى نشود; زيرا در آن زمان, تفكر اهل حديث بر فقه حاكم بود و در روزگاران بعد نيز, فقها تا حدودى از اين تفكر متأثر بودند و هنوز تكيه بر ادله عقلى در مقام استنباط, در اين سطح پذيرفته نبود و اين گونه استنباط را نوعى شكستن حريم فقه شيعى مى پنداشتند[8]
در چنين فضايى, طبيعى است كه سنت شكنى و افكار ابن جنيد, به ذائقه فقهى فقيهان تلخ آيد و يا حتى وى به پيروى از قياس و رأى متهم گردد و آثار و تأليفات او متروك ماند[9]
در روزگار بعد, كه مباحث اصول در كنار بررسى هاى فقهى جاى گرفت و به تدريج كه جايگاه برتر عقل و تحليل هاى عقلى در فقه شيعى روشن شد و اهميت خود را باز يافت, از آراى فقهى ابن جنيد به خوبى استقبال شد. نخست ابن ادريس, سپس محقق حلى و (علامه حلى), در سطح وسيعى به نقل فتاواى وى پرداختند و پس از اينان, ديگر دانشوران و فقيهان نيز به انديشه هاى ابن جنيد روى آوردند[10] بدين سان بود كه شهيد ثانى در عظمت وى نوشت: ابن جنيد در ميان فقيهان قديم شيعى, از نظر تحقيق علمى و دقت نظر كم نظير بوده است[11]
در اواخر همين قرن, شيخ مفيد, كه از شاگردان ابن جنيد بود, با گرايش عقلى, ظهور كرد. (او شيوه ابن جنيد و ابن عقيل را ستود و كتاب هاى ابن جنيد را [همراه با نقد آن] تدريس كرد; در مقابل, به اهل حديث و استادش شيخ صدوق سخت انتقاد مى كرد. او با جمودگرايى اهل حديث مبارزه نمود و برخى از آراى آنان را كه بيانگر جمود و عدم تعمق آنان در دين بود, رد كرد).
شيخ مفيد ضمن نگارش نخستين كتاب اصول فقه, درباره اهل حديث چنين نوشت:
(اصحاب اخبارى مسلك ما, داراى ذهنى سالم, ولى دور از تعمق هستند و بهره كمى از هوشيارى دارند و بدون دقت از كنار احاديث مى گذرند و در سند آنها نيز تأمّل نمى كنند و حق و باطل آن را از هم جدا نمى سازند)[12]
سبك اجتهادى شيخ مفيد چنين مى نمايد كه وى هرچند به دخالت عقل در استنباط حكم معتقد بوده, ولى حوزه عمل عقل را جز در فهم نصوص شرعى جايز نمى دانسته و استقلال و حجيتى براى عقل قائل نبوده است, مگر در هنگام سكوت قرآن و سنت[13] به بيانى ديگر, او كاربرد عقل را فقط در راستاى كلام وحى معتبر مى شناخته است.
در سده پنجم با ظهور فقيه بلند آوازه و مؤسس حوزه نجف, (شيخ طوسى) (385 ـ 460 ق), روبه رو مى شويم. وى نيز اگر چه از نخستين نگارندگان كتاب اصول است و همانند استادش شيخ مفيد, به عقل گرايش دارد, ولى در اصول فقه جايگاه مستقلّى براى عقل نگشوده است.
در اين عصر, فقيهى كه جايگاه عقل را در فقه مورد توجه بيشترى قرار داده است, سيد مرتضى (م 436 ق) است. او با نپذيرفتن حجّيّت خبر واحد, ناگزير, ژرف انديشى در منابع و مآخذ روايى را شيوه اجتهادى خود قرار داد[14]
در مقام مقايسه ديدگاه سيد مرتضى با ديدگاه هاى شيخ مفيد و شيخ طوسى, سيد مرتضى گرايش بيشترى به عقل نشان مى دهد. او با نگارش كتاب الذريعة الى اصول الشريعه, مبانى استنباط احكام را به طور كامل ترى گردآورى و روشن نمود, اما آن گاه كه خواست ديدگاه خود را در مورد عقل بنگارد, همان را نوشت كه شيخ مفيد نگاشته و شيخ طوسى بدان معتقد بود:
(فإذا لم نجد فى الأ دلة الموجبة للعلم طريقاً الى علم حكم هذه الحادثة, كنّا فيها على ما يوجب العقل وحكمه)[15]
اگر از كتاب (كتاب و سنت و نقل) راهى براى كشف حكم مسئله اى نيافتيم, آن گاه بنا به استنباط عقلى خود عمل مى نماييم.
در سده ششم, ابن ادريس (م 598 ق) كه با شجاعت علمى توانست سنت پيروى از آراى شيخ طوسى را در يكصد سال گذشته بشكند و حيات تازه اى به سامانه اجتهاد ببخشد. او مقدارى روشن تر از گذشتگان درباره عقل سخن مى گويد, ولى آنچه مى گويد باز همان مضمونى را دارد كه شيخ مفيد و سيد مرتضى درباره آن گفته بودند:
(فإذا فقدت الثلاثة يعنى الكتاب والسنة والاجماع فالمعتمد عند المحققين التمسّك بدليل العقل فيها)[16]
هرگاه در ادله سه گانه يعنى: كتاب, سنت و اجماع, حكمى يافته نشد, پژوهشگران بايد به دليل عقلى چنگ بزنند.
فقيهى كه نخستين بار از (ادلّه اربعه) نام مى برد و عقل را هم در شمار آنها مى آورد, (علاّمه حلّى) (648 ـ 726 ق) است. او چنين مى نويسد:
(از نظر ما ادلّه احكام منحصرند به چهار دليل: كتاب, سنت, اجماع و عقل; و دليل عقل مانند برائت اصلى, و استصحاب و احتياط است). 17
سپس شهيد اول (م 786 ق) و شهيد ثانى (م 966 ق) با (علاّمه حلّى) اعلام همفكرى مى نمايند, اما ديدگاه اين سه فقيه بزرگوار نيز به رغم پيشرفتى كه در آن شاهد هستيم, نگاهى محدود و تنگ نظرانه به دليل عقلى است.
با اين همه, مراكز بزرگ علمى شيعه, همين نور اندك عقل را هم برنتابيدند و با اعلام همنوايى با ملاّ امين استرآبادى, عقل ستيزى را آغاز كردند و تا يك قرن ديگر, عقل را در حوزه هاى اجتهادى به انزوا كشاندند.
اما در سايه مبارزات وحيد بهبهانى (1118ـ 1208ق), اخباريان به انزوا نشستند و اصوليان و عقل گرايان پرچمدارى حوزه ها را در دست گرفتند. وحيد بهبهانى شاگردان بسيار مبرّزى با ذوق فقاهت و اجتهاد تربيت كرد; از قبيل سيد مهدى بحرالعلوم, شيخ جعفر كاشف الغطا, ميرزا ابوالقاسم گيلانى معروف به ميرزاى قمى (صاحب قوانين الاصول) و عده اى ديگر[18]
كاوش هاى فكرى شاگردان وحيد بهبهانى در قرن سيزدهم, پويايى و تحول بزرگى را در علم اصول آفريد; چنان كه (در حمايت از دليل عقلى قد عَلَم كردند و به نحو مبالغه آميزى از حجيّت و اعتبار آن سخن گفتند). محقق قمى (م1231) يكى از آنان است كه در آغاز جلد دوم كتاب خود القوانين المحكمه (مقصد چهارم), به تفصيل از دليل عقلى دفاع كرد. پس از وى استادى توانا چون محقق كاظمى و شاگردى پژوهشگر چون شيخ محمدتقى (م1248) برادر صاحب فصول, در كتاب هاى خود, المحصول و هداية المسترشدين, در بحث قياس, به گونه اى مبسوط تر در اين باره بحث كردند. آنان خواستند چيزى را كه به عنوان يك دليل فقهى در قرن پنجم و ششم به وجود آمده و چندين قرن در هاله اى از ابهام باقى مانده و هيچ نقشى را به دست نياورده بود, تقويت و تثبيت كنند[19]
ميرزاى قمى, كه به قول شهيد مطهرى, با فتحعلى شاه معاصر است و فوق العاده مورد احترام او, يكى از شخصيت هايى است كه علم اصول را پيش برد20 و در آن تحول ايجاد كرد. ايشان در قوانين الاصول در تعريف دليل عقلى مى نويسند:
(دليل عقلى عبارت است از حكم عقل كه به وسيله آن, به حكم شرعى مى رسيم و از علمِ به حكم عقلى, به حكم شرعى, علم پيدا مى كنيم)[21]
وى دليل عقلى را به دو قسم مستقلات عقليه و غير مستقلات تقسيم مى كند. در حقيقت, قلمرو عقل را در شناخت احكام مشخص مى نمايد. آنچه را عقل به تنهايى و بدون وساطت خطاب شرعى مى شناسد, مستقلات عقلى مى نامند; مانند: حسن عدل و قبح ظلم, وجوب مقدمه واجب و…. وى معتقد بود احكام عقل در اين محدوده داراى اعتبار قطعى است و آنچه را كه عقل به تنهايى قادر به شناخت آنها نيست و با كمك وحى آنها را مى شناسد, مستقلات غير عقليه مى نامند[22]
شيخ انصارى نيز از ديگر عالمان اصولى تأثيرگذار است كه شهيد مطهرى درباره اش مى گويد:
(در صد ساله اخير مهم ترين شخصيت اصولى كه همه را تحت الشعاع قرار داده و علم اصول را وارد مرحله جديدى كرده, استاد المتأخرين حاج شيخ مرتضى انصارى است.
كسانى كه بعد از او آمده اند, همه پيرو مكتب او هستند. هنوز مكتبى كه شيخ انصارى را به كلى دگرگون كند, به وجود نيامده است; ولى شاگردان مكتب او آرا و نظريات زيادى براساس همان مكتب آورده اند كه احياناً نظر او را فسخ كرده است)[23]
البته شيخ انصارى, در اثر اصولى خويش فرائد الاصول, در خصوص دليل عقل به بحث نمى پردازد و بابى مستقل براى آن نمى گشايد و به سخنان پراكنده و كوتاه بسنده مى كند; بلكه نظر خويش را درباره دليل عقل, در كتاب مطارح الانظار به گونه اى كامل, مطرح مى نمايد[24]
شيخ انصارى باور اخباريان را پندارى نادرست مى شمارد. به اعتقاد وى, اگر كشف عقلانى احكام شريعت, به سبب اشتباه بسيار عقل, فاقد اعتبار باشد, كشف حديثى احكام نيز اين گونه است; زيرا در كشف حديثى نيز به سبب ابهام هايى كه احاديث را فراگرفته است, اشتباه هاى بسيارى رخ مى نمايد; به گونه اى كه كمتر از اشتباه پذيرى عقلى نيست[25]
از همين روى, شيخ انصارى خطاپذيرى عقل را به سان خطاپذيرى حديث مى شمارد و جواز استناد به احاديث را, دليل جواز استناد به عقل مى داند. وى تقدم دليل نقلى را بر دليل عقلى نمى پذيرد و بر آن است كه در مورد تعارض عقل و نقل, اگر نتوان دليل نقلى را طرح كرد, به ناچار بايست آن را تأويل و توجيه كرد (ر.ك: فرائد الاصول, ج1/18).
ايشان در مورد پاره اى از ظواهر قرآن نيز كه با دليل قطعى عقل, ناهمسان و ناسازگارند, بر همين باور است (ر.ك: مطارح الانظار/240)[26]
در ديدگاه شيخ انصارى دليل عقلى, كه ملازمه حكم عقل و شرع را اثبات مى كند, قطعى است و خبر واحد و بلكه متواتر لبّى نيز نمى تواند با آن معارضه كند. پس ناچار, يا بايد بر معنايى خلاف ظاهرش حمل شود و يا طرح گردد (همان/237)[27]
شيخ انصارى در مقام تعريف دليل عقلى چنين مى نويسد:
(دليل العقل هو حكم عقلى يتوصل به الى حكم شرعى) (فرائد الاصول, ج2, ص542; مطارح الانظار/229);
دليل عقل, حكمى است كه به سبب آن به حكم شريعت دست مى يابيم[28]
ايشان به طور كلى, حجيت و اعتبار احكام عقلى را, چه در مواردى كه عقل منبع و دليل حكم باشد و چه ابزار استنباط, بى درنگ و بدون ترديد مى پذيرد:
(لا كلام فى المقام فى حجية العلم الحاصل من الادلة الشرعية العقلية) (اوثق الوسائل, ميرزا موسى تبريزى/ 433);
در حجيت علمى كه از دليل هاى شرعى عقلى به دست مى آيد, هيچ سخنى شنيده نيست[29]
شيخ انصارى با استفاده دقيق از قاعده ملازمه و فرمايش امام كاظم(ع) مبنى بر اين كه خداوند دو حجت ظاهرى (پيامبران و امامان) و باطنى (عقل) دارد, به اين نتيجه رسيد كه:
(العقل السليم ايضاً حجة من الحجج, فالحكم المنكشف به حكم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرع من داخل, كما ان الشرع عقل من خارج) (فرائد الاصول, ج1/19);
عقل سالم نيز يكى از حجت هاست. پس حكمى كه به سبب عقل كشف گردد, حكمى است كه توسط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرع درونى آدميان و شرع, عقل بيرونى آنان است[30]
(پس حكم شريعت, به عقل نموده مى شود; زيرا عقل, زبان شرع است) (مطارح الانظار/244)[31]
پس از شيخ انصارى, هرچند با ظهور فقيهان نامدار ديگرى همانند: آخوند خراسانى (صاحب كفايه الاصول), حاج ميرزا حسين نايينى, آقا ضياءالدين عراقى و محمدحسين اصفهانى كه نوآورى هايى در دانش اصول داشته اند, ولى در تبيين قلمرو عقل, اين برجستگى روش شيخ انصارى است كه با نفوذ علمى, سبك نگارش دقت نظر و موشكافى هاى فراوان خود, حوزويان را تاكنون دلبسته ديدگاه هاى خود نگه داشته است.

دفاع از حجيت عقل در آثار شهيد مطهرى

شهيد مطهرى, خوشه چين خرمن پيشينيان حوزوى, با اندوخته هاى ژرف خود و ارائه ديدگاه هاى همه سويه, توانسته است مطالب دشوار فهم را به زبان ساده و روان بنگارد و انديشه حوزويان را ضمن پاسداشت, در عصر حاضر بيان كند. ايشان با فراگيرى زبان دين, شناخت پديده هاى هم روزگار, آميزش علم و دين و خلق آثارى با ادبيات زمانه, انديشه هاى محصور در حجاب عربيّت و پيچيدگى هاى لفظى و كلامى را رهايى بخشيد و نسلى را با زبان و انديشه هاى دينى آشتى داد.
مطهرى انديشمندى بود كه دغدغه جدايى حوزه از واقعيت هاى زمانه, او را سخت مى آزرد. از اين كه توليد فكرى حوزه اصول خوان و اصولدان و عقل گرا, همان توليد فكرى اخباريان بود, مشكل و دغدغه او را دوچندان مى كرد. مى ساخت و مى سوخت, ناله سر مى كرد, هشدار مى داد و حوزه را به بازنگرى, بازآموزى, بازخوانى و بازكاوى آموزه ها فرامى خواند.
سخن او را بنگريد:
(بدون شك ما از نظر فقه و اجتهاد در عصرى شبيه به عصر شيخ طوسى زندگى مى كنيم, دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نياز عصر خود هستيم. ما نمى خواهيم زحمت گام بردارى در راه هاى رفته را برويم و جاده هاى هموار و كوبيده را بپيماييم. ما ترجيح مى دهيم راه هفتصد ساله حل شبهه ابن قبه را طى كنيم, و حال اين كه امروز صدها شبهه از شبهه ابن قبه مهم تر و اساسى تر به زندگى عملى خود داريم. شيخ الطايفه هايى براى قرن چهاردهم ضرورى است كه:
اولاً, با ضميرى روشن نيازهاى عصر خويش را درك كنند;
ثانياً, با شجاعت عقلى و ادبى از نوع شجاعت شيخ الطائفه دست به كار شوند;
ثالثاً, از چهارچوب كتاب و سنت خارج نگردند)[32]
مطهرى براى مبارزه با عقل ستيزى, كه زمزمه هاى آن دوباره به گوش مى رسيد, و براى رسوب گيرى از ذهن هاى تحجرگرا و دفع خطرى كه ناآگاهانه مكتب و آينده اسلام را هدف قرار داده بود, چاره كار در آن ديد كه چكيده اى از دانش هاى حوزوى را با روشنگرى هاى لازم در خطابه و منبر وارد سازد و با قلمى كردن آن مباحث, كه به همگانى شدن اين دانش ها مى انجاميد, نسل جوان و نوانديش را از ديدگاه هاى تحجّرآميز آگاه سازد و از دنباله روى اين انديشه ها باز دارد.
دفاع از عقلانيّت مكتب اسلام, در سراسر آثار شهيد مطهرى موج مى زند. او در ميانه گفتار و نوشتار خود, بنا به اقتضاى سخن همواره گريزى هم به منطق اسلام و خردمندانگى آن مى زند: واپس گرايى هاى تاريخى و پيامدهاى آنها را در جامعه اسلامى گوشزد مى نمايد, خرافات وارد در دين را مطرح مى سازد, بازانديشى در آنها را مى طلبد, دنياى اسلام را به عقل گرايى فرامى خواند, و درباره عقل و قلمرو آن در فقه اسلامى بسيار سخن مى گويد. وى معتقد است كه در فقه شيعه, عقل يكى از ادلّه چهارگانه است33و حجّيت عقل, هم به حكم عقل ثابت است و هم به تأييد شرع. اساساً ما حقّانيّت شرع و اصول دين را به حكم عقل ثابت مى كنيم; پس چگونه ممكن است از نظر شرعى عقل را حجّت ندانيم؟34
حجّيّت عقل از نظر شيعه به اين معناست كه اگر در موردى عقل يك حكم قطعى داشت, آن حكم به دليل اين كه قطعى و يقينى است, حجّت است[35]
به حكم روايات معصومان, عقل, پيامبر باطنى و درونى است; همچنان كه پيامبر, عقل ظاهرى و بيرونى است[36]
(مسائل اصولى مربوط به عقل دو قسمت است: يك قسمت مربوط است به ملاكات و مناطات احكام, به عبارت ديگر به فلسفه احكام; قسمت ديگر مربوط است به لوازم احكام.
توضيح قسمت اوّل: يكى از مسلّمات اسلامى, خصوصاً از نظر ما شيعيان, اين است كه احكام شرعى تابع و منبعث از يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى است; يعنى هر امر شرعى به علّت يك مصلحتِ لازم الاستيفاء است و هر نهى شرعى ناشى از يك مفسده واجب الاحتراز است.
خداوند متعال براى اين كه بشر را به مصالح واقعى ـ كه سعادت او در آن است ـ برساند, پاره اى امور را واجب و مستحب دانسته است, و براى اين كه بشر از مفاسد دور بماند, او را از برخى كارها منع كرده است. اگر آن مصالح و مفاسد نمى بود, نه امرى بود و نه نهى اى; و آن مصالح و مفاسد و به تعبير ديگر, آن حكمت ها, به نحوى است كه اگر عقل انسان به آنها آگاه گردد, همان حكم را مى كند كه شرع كرده است.
اين است كه اصوليان و همچنين متكلمان مى گويند كه چون احكام شرعى تابع و داير مدار حكمت ها و مفسده هاست, خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد يا به جان, مربوط به فرد باشد يا اجتماع, مربوط به حيات فانى باشد يا به حيات باقى, پس هر جا كه آن حكمت ها وجود ندارد, حكم شرعى هم وجود ندارد.
حالا اگر فرض كنيم در موردى خاص, از طريق نقل هيچ گونه حكم شرعى به ما ابلاغ نشده است, ولى عقل به طور يقين و جزم به حكمت خاصّى در رديف ساير حكمت ها پى ببرد, كشف مى كند كه حكم شارع چيست. در حقيقت عقل در اين گونه موارد صغرا و كبراى منطقى تشكيل مى دهد, به اين ترتيب:
1- در فلان مورد فلان مصلحت لازم الاستيفايى وجود دارد (صغرا).
2- هرجا كه مصلحت لازم الاستيفايى وجود داشته باشد, قطعاً شارع بى تفاوت نيست; بلكه استيفاى آن را امر مى كند (كبرا).
3- پس در مورد بالا حكم شارع اين است كه بايد آن را انجام داد.
مثلاً در زمان شارع, ترياك و اعتياد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلى دليل خاصى درباره ترياك نداريم, اما به دلايل حسى تجربى, زيان ها و مفاسد اعتياد به ترياك محرز شده است; پس ما در اين جا با عقل و علم خود به يك ملاك (يعنى يك مفسده لازم الاحتراز) در اين زمينه دست يافته ايم. از اين رو, ما به حكم اين كه مى دانيم چيزى كه براى بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد, از نظر شرعى حرام است, حكم مى كنيم كه اعتياد به ترياك حرام است. همچنين اگر ثابت شود كه سيگار سرطان زاست, يك مجتهد به حكم عقل حكم مى كند كه سيگار شرعاً حرام است.
متكلمان و اصوليان, تلازم عقل و شرع را (قاعده ملازمه) مى نامند و مى گويند: (كل ما حكم به العقل حكم به الشرع); يعنى: هر چه عقل حكم كند, شرع هم طبق آن حكم مى كند.
ولى البته اين در صورتى است كه عقل به يك مصلحت لازم الاستيفاء و يا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و يقين پى ببرد و به اصطلاح به (ملاك) و (مناط) واقعى به طور يقين و بدون شبهه دست يابد, وگرنه فقط با ظن و گمان و حدس و تخمين نمى توان نام حكم عقلى بر آنان نهاد. قياس به همين جهت باطل است كه ظنى و خيالى است, نه عقلى و قطعى. آن گاه كه به (مناط) قطعى دست يابيم, آن را (تنقيح مناط) مى ناميم.
عكس اين مطلب نيز صادق است; يعنى عقل در مواردى كه به مناط احكام دست نمى يابد, ولى مى بيند كه شارع در آن مورد خاص حكمى دارد, حكم مى كند كه قطعاً در اين جا مصلحتى در كار بوده, وگرنه شارع حكم نمى كرد.
پس عقل همان طور كه از كشف مصالح واقعى, حكم شرعى را كشف مى كند, از كشف حكم شرعى نيز به وجود مصالح واقعى پى مى برد. بنابراين همان طور كه مى گويند: (كل ما حكم به العقل حكم به الشرع), مى گويند: (كل ما حكم به الشرع حكم به العقل).
توضيح قسمت دوم; يعنى لوازم احكام: هر حكم از طرف هر حاكم عاقل و ذى شعور, طبعاً يك سلسله لوازم دارد كه عقل بايد در مورد آنها قضاوت كند كه آيا فلان حكم, لازم فلان حكم يا مستلزم نفى آن هست يا نه؟ مثلاً اگر امر به چيزى مثل حج بشود, حج مقدماتى از قبيل گرفتن گذرنامه, گرفتن بليط و غير آن دارد. آيا در اين جا امر به حج مستلزم امر به اين مقدمات هم هست؟ به عبارت ديگر, آيا وجوب يك چيز, مستلزم وجوب مقدمات آن چيز است؟ همچنين آيا حرمت چيزى هم مستلزم حرمت مقدمات آن است؟
مسئله ديگر: انسان در آن واحد قادر نيست دو كار ضد يكديگر را انجام دهد; مثلاً در يك زمان نمى تواند هم نماز بخواند و هم به كار تطهير فرش متنجّس مسجد بپردازد; بلكه انجام دادن يكى از اين دو كار, مستلزم ترك ضد آن كار است. حالا آيا امر به يك چيز, مستلزم نهى از ضد آن است؟ آيا هر امرى چندين نهى و نهى از اضداد مأمور به را به دنبال خود مى كشد؟
مسئله ديگر: دو واجب هست كه امكان ندارد هر دو را در آن واحد با يكديگر انجام دهيم; بلكه ناچاريم يكى از آن دو را انتخاب كنيم. در اين صورت, اگر يكى از آن ديگرى مهم تر است, قطعاً همان مهم تر را بايد انتخاب كنيم. آيا در اين صورت, تكليف ما به (مهم), به سبب تكليف ما به (اهم), به كلى ساقط شده است؟ يا سقوطش در فرضى است كه عملاً به (اهم) اشتغال پيدا كنيم؟ نتيجه اين است كه آيا اگر, نه اهم را انجام داديم و نه مهم را, فقط مرتكب يك گناه شده ايم و آن ترك تكليف اهم است, و اما در مورد تكليف مهم, گناهى مرتكب نشده ايم; چون به هر حال آن ساقط بوده است؟يا دو گناه مرتكب شده ايم; زيرا تكليف مهم, آن گاه از ما ساقط بود كه عملاً اشتغال به انجام تكليف پيدا مى كنيم و حالا كه انجام نداده ايم دو گناه مرتكب شده ايم؟
به عنوان مثال, دو نفر در حال غرق شدنند كه يكى از آنها انسانى پرهيزگار و خدمت گزار به خلق خداست, و ديگرى مردى فاسق است, ولى به هر حال جان او هم محترم است; اما قادر نيستيم كه هر دو را نجات دهيم. طبيعى است كه نجات فرد مؤمن و پرهيزگار ترجيح دارد و اين (اهم) است و نجات ديگرى (مهم). حالا اگر ما بى اعتنا شويم و هر دو نفر هلاك شوند, آيا دو گناه مرتكب شده ايم و در خون دو نفر شريكيم؟ يا يك گناه كرده ايم و فقط در مرگ فرد مؤمن مقصريم و در هلاكت ديگرى تقصير كار نيستيم؟
در مسائل بالا, اين عقل است كه مى تواند با محاسبات دقيق خود تكليف را روشن كند. اصوليان بحث هاى دقيقى در اين مسائل آورده اند[37]

مطهرى و قلمرو عقل

درباره اين كه گردش عقل در دايره فقه چه شعاع و كدام موارد را در بر مى گيرد, ديدگاه هاى مختلفى را در اين جستار بيان كرديم: برخى براى عقل حق دخالتى در امور دينى قائل نيستند, برخى ديگر اندك بهايى مى شناسند و شمارى حضور عقل را تنها در غياب نص جايز مى شمرند; اما شيخ انصارى با نوآورى و موشكافى هاى خود, قلمرو عقل در فقه را وسعت بخشيد. شهيد مطهرى ترجمان ديدگاه هاى اصولى شيخ انصارى است كه با آميزه اى از ادبيات و مسائل روز, نوآورى هايى را بر آن افزوده و به زبان همگانى به شرح و تبيين آن پرداخته است.
اينك پاره اى از ديدگاه هاى آن انديشور توانا را در قلمرو عقل مرور مى نماييم. ايشان ابتدا با طرح پرسشى در اين باره گفته است كه حدّ كارايى عقل فردى از نظر ارائه مصالح فردى چيست؟ آيا انسان قادر است طرحى كلى براى همه مسائل زندگى شخصى خود بريزد كه همه را در بر گيرد و منطبق بر همه مصالح زندگى او باشد؟ يا قدرت طرح ريزى فكرى فردى, در حدود مسائل جزئى و محدود است و احاطه بر مجموع مصالح زندگى كه سعادت همه جانبه را دربرگيرد, از عهده نيروى عقل بيرون است؟
اگر ديدى راستين درباره هستى و خلقت داشته باشيم, نظام هستى را نظامى متعادل بدانيم و خلأ و پوچى را از هستى نفى نماييم, بايد اعتراف كنيم كه دستگاه عظيم خلقت اين نياز بزرگ را, اين بزرگ ترين نيازها را, مهمل نگذاشته و از افقى فراتر از افق عقل انسان, يعنى وحى, خطوط اصلى اين شاهراه را مشخص كرده است (اصل نبوت). كار عقل و علم, حركت در درون اين خطوط اصلى است[38]
بنابراين در عالم هستى, حقيقت ها و واقعيت هايى هستند كه قدرت درك آنها به عقل داده نشده است و آنها به خودى خود در دايره شناخت عقل نمى گنجند, اما نه اين كه عقل به هيچ رو توان فهم آنها رانخواهد داشت; بلكه براى ورود به آن عرصه هاى بلند مرتبه و دست نايافتنى به بارقه و پرتوى از وحى نياز دارد تا آنها را بشناسد و با ارتباط مستمر با آنها, امور فردى و اجتماعى خود را سامان دهى و مديريت نمايد.
قابل تفهيم و تعليم است اين خرد
ليك صـاحب وحى تعليمش دهد
مولوى

بدين ترتيب, با تابش پرتو وحيانى, قفل بسيارى از راز و رمزها گشوده مى شود و ميان عقل و شرع همدلى و همراهى پديد مى آيد و آن گاه فهميده مى شود كه دستورهاى شرعى, تابع مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى هستند; آن گونه كه شهيد مطهرى توضيح مى دهد:
احكام بر مبناى مصالح و مفاسد (نفس الامرى) و واقعى است و به همين دليل, سيستم قانون گذارى اسلام به گونه اى است كه راهى براى عقل باز شده است. آن گاه عقل مى گويد چون اسلام احكام خود را عقلانى دانسته, پس اين مطلب را هم پذيرفته است كه اگر در جايى حكمى را به طور عام بر مبناى فلسفه اى ذكر كرد و ما آن فلسفه را كشف كرديم و بعد دريافتيم كه در برخى موارد آن فلسفه استثنا دارد, اگرچه مورد استثنايى در متون اسلام نيامده است, خود عقل حق دارد كه اين استثنا را بيان كند[39]
عقل در موارد زيادى مى تواند در احكام دخالت كند; به اين معنا كه عامى را تخصيص بزند, مطلقى را مقيّد سازد و حتى گاه حكمى را وضع و ـ يا به عبارت ديگر ـ كشف است.
ممكن است عقل مصلحت يا مفسده ملزمى را كشف كند كه با حكم اسلام تزاحم پيدا كند; يعنى آنچه كه عقل از اسلام كشف كرده, مهم تر باشد از آنچه كه اسلام بيان كرده است. اين جا است كه حكم عقل, حكم بيان شده شرع را محدود مى كند و چه بسا مجتهد بتواند حلال منصوص شرعى را به سبب مفسده اى كه عقلش كشف كرده, تحريم و حتى واجب را تحريم كند يا يك حرام را به دليل مصلحت لازم ترى كه عقل آن را كشف كرده, واجب كند[40]
گاهى ممكن است عقل و نص, به طور كلى مخالف هم جلوه كنند و عقل سليم, به هيچ رو نتواند نص را بپذيرد. در اين هنگام تكليف چيست؟ استاد شهيد اين گونه پاسخ مى دهند:
گاهى ظاهر قرآن و سنت ـ نه نص قاطع آنها ـ مطلبى را مى گويد كه عقل به طور قاطع, ضد آن را مى گويد, ولى ظاهر قرآن غير از نص قرآن است. خود حكم عقل, دليل بر اين است كه آن ظاهر مقصود نيست. در اين جا ما از ظاهر قرآن و سنت به حكم دليل قاطع عقل, دست برمى داريم. اين تعارض قرآن و عقل نيست.
گاهى اوقات نيز نص قرآن يا سنت, با دليل ظنّى يا تخمين و حدس عقلى معارض است. در اين جا نمى توان ظنّ و گمان عقلى را مقدم داشت; تا اين كه حكم عقلى به مرحله قطعى برسد. اما اين كه قرآن يا سنت به طور قاطع ـ كه هيچ گونه هم تأويل پذير نيست ـ چيزى بگويد و عقل به طور قاطع به ضد آن حكم كند, اين فقط يك (اگر) است كه وقوع ندارد. اين مسئله هم به همين شكل در كتب فقها مطرح شده است[41]
پس عقل مى تواند به مناطات و علل احكام پى ببرد و آنها را كشف كند; البته نه در همه جا, بلكه در برخى موارد42 و بعد از اين كه عقل دانست اسلام بدون ملاك و مناط و منطق سخن نمى گويد و عقل هرجا كه شرع چيزى بگويد, اجمالاً مى پذيرد كه در اين جا منطقى وجود دارد. حال اگر من هنوز علت آن را كشف نكرده ام, بايد تأمل و دقت كنم[43]
استاد فرزانه, ضمن اعتراف به اين كه: (اسلام در پى پرورش دادن و رشد عقل است نه خاموش كردن آن),44 از احتمال لغزش عقل نيز غفلت نمى ورزد و در مورد خطا رفتن آن در صورت پيروى نكردن از شيوه هاى درست تحقيق هشدار مى دهد و معتقد است كه هر كسى نمى تواند بگويد: (عقل من چنين حكم مى كند); بلكه بايد براساس روش علمى عمل بشود تا اشكالى به وجود نيايد[45]
ايشان بر اين باور است كه پسنديده نيست هركسى به بهانه اين كه اسلام دين عقل و اجتهاد است, مطابق سليقه روز و معيارهاى شخصى, احكام دين را به بازى بگيرد و بدون هيچ قرينه علمى, برداشت هاى واهى خود را بر احكام شرع تحميل نمايد; مثلاً بگويد: (مَهر نبايد باشد, چون زمان نمى پسندد; تعدد زوجات, يادگار عهد بردگى زن است; پوشيدگى همين طور; اجاره و مضاربه و مزارعه يادگار عهد فئوداليسم است و فلان حكم ديگر, يادگار عهد ديگر)[46] بلكه نخست انسان بايد عالم باشد, مواد خام را فراهم كند و بعد با عقل خود به تجزيه و تحليل بپردازد[47]

عقل گرايى و عصرگرايى در فقه

اگر اسلام تأثير زمان و مكان را در اجتهاد مى پذيرد و بدين سان پويايى فقه را بيمه مى نمايد, به دليل رشد هميشگى عقلانيت در پهنه روزگار و پيشرفت زمان است. عقل همواره از آبشخور زمان و محيط تغذيه مى كند و سامانه تعقل در بستر زمان شكوفا مى شود و از پديده هاى اطراف خود نقش مى پذيرد. اين است كه تفسير متنى در زمان و مكانى, با تفسير همان متن در زمان و مكانى ديگر, ناهمسان جلوه مى كند. اين ناهمسانى در ادوار فقه اسلامى نيز كم نبوده است.
تحليل شهيد مطهرى در اين باره چنين است كه اثر بينش هاى متوالى و متكامل در هيچ جا به اندازه مسائل فقهى, محسوس و مشهود نيست. فقه ادوار و اطوارى را گذرانده و در هر دوره اى طرز تفكر و بينش خاصى حكم فرما بوده است. از اين رو, اصول و قواعد استنباط امروز با چند صد سال پيش متفاوت است. علمايى چون شيخ طوسى از مجتهدان مبرّزى بوده اند و طرز تفكر و بينش آنها از كتاب هايشان كاملاً پيداست. نوع بينش اصولى شيخ طوسى در كتاب عدّه آشكار است, اما ديدگاه او از نظر فقهاى عصرهاى اخير منسوخ است; زيرا بينش هاى نوتر و عميق ترى جاى آن را گرفته و پيشرفت دانش هاى حقوقى و روان شناسى و جامعه شناسى در عصر حاضر, امكان تعمق بيشترى در مسائل فقهى به وجود آورده است.
در گذشته توده مردم حق تقليد و پيروى از مجتهدان آن عصر داشتند; چون آنها در عصرى زيستند كه آن بينش تنها بينش موجود بود; ولى اكنون كه بينش هاى كامل ترى پديد آمده و آن نوع بينش و آن طرز تفكر منسوخ شده است, ديگر نمى توان از علماى آن عصر تقليد كرد.
بنابراين اجتهاد مفهومى (نسبى) و متطوّر و متكامل است و هر زمانى درك مخصوصى ايجاب مى كند. از يك سو, قابليت پايان ناپذير منابع اسلامى براى كشف و تحقيق, و از سوى ديگر, تكامل طبيعى علوم و افكار بشرى48 اين نسبيت را پديد آورده است.
اين تفاوت عقل ها را نيك دان
هست عقلى از ضيا چون آفتاب
هست عقلى چون ستاره آتشى

اين تفاوت بينش حتى در ميان دو انديشمند معاصر نيز ديده شده است كه از يك پديده, هركدام برداشتى جدا از ديگرى داشته اند. به عنوان مثال شيخ فضل الله نورى (م1327ق), در جريان مشروطيت درباره نگارش قانون اساسى مى گويد:
(مى گويند قانون اساسى مى نويسيم, در حالى كه نوشتن قانون در برابر قانون اساسى بدعت است. قانون ما اسلام است, و آن امرى ولايتى است و نه به اكثريت آرا و وكالت آزاد بشرى. اين مسئله در غيبت, به فقها و مجتهدان مربوط مى شود, نه كسان ديگر…. اعتبار به اكثريت آرا به مذهب اماميه غلط است و قانون نويسى چه معنى دارد؟ قانون ما مسلمانان همان اسلام است)[49]
اما در همان زمان فقيه ديگر, يعنى محمد حسين نائينى (1277ـ 1353ق), چنين مى گويد:
(مقرراتى كه يك فرد يا اهل يك كشور در امور زندگى تنظيم مى نمايند و خود را به آن ملزم مى دارند, چه آن كه آن را در دفترچه اى و كتابى ضبط نمايند يا ننمايند, چون قصد تشريع نباشد, بدعت نيست)[50]
منشأ دوگانگى انديشه اين دو فقيه از كجاست; در حالى كه هر دو در يك روزگار, در يك محيط شيعى و در يك حوزه درس بوده و از نظر استعداد و برخوردارى از عقل هم تفاوت چندانى نداشته اند؟
اين ناهمسانى, از ناحيه داده هايى است كه سامانه تعقل از آن نيرو مى گيرد. مواد خام و اوليه اين سامانه, هرچه از كيفيت مطلوبى برخوردار باشد, به همان اندازه توليد فكرى مناسبى را ارائه خواهد كرد.
شهيد مطهرى براى تبيين اين موضوع, از قول (فرانسيس بيكن) مى نويسد:
علما بر سه دسته اند: بعضى مانند مورچه هستند; از بيرون دانه مى آورند و مرتب مى كنند. دهن اينها انبارى دارد, در واقع اينها يك ضبط صوت هستند و هر چه شنيدند, ضبط كردند و هر وقت بخواهى, همان را كه ياد گرفته اند, مى گويند.
دسته دوم مانند كرم ابريشمند. هر دم از لعاب خودشان مى تنند و از درون خودشان در مى آورند. اين هم عالم واقعى نيست; براى اين كه از بيرون چيزى اكتساب نمى كند; از خيال و درون خودش مى خواهد بسازد, و اين در درون خودش عاقبت خفه خواهد شد.
دسته سوم, كه علماى واقعى هستند, اينها مانند زنبور عسلند; گل ها را از خارج مى مكند و مى آيند و مى سازند.) 51
بنابراين چنين عالمانى كه با گرفتن اطلاعات و آگاهى هاى مختلف, در سامانه تعقل به پردازش و تجزيه و تحليل ورودى ها مى پردازند و بهترين خروجى را از آنها ارائه مى دهند, همپاى نيازهاى زمانه, حوادث واقعه را پاسخ مى گويند و حوادث پيش نيامده را نيز پيش بينى و حكم مناسب با زمان را بدان ارائه مى نمايند.
شهيد مطهرى چنين عالمانى را عالمان عاقل و واقعى مى شناسد و در مقابل, كسانى را كه از خودشان فهم و قدرت تجزيه و تحليل ندارند, (جاهل) قلمداد مى كند; هر چند اجتهادشان فراگير و تعداد مقلدانشان هم فراوان باشد. او معتقد است كه (خيلى از افراد عالم شمرده مى شوند, به اين معنى كه مطالب فراوانى را از بيرون فراگرفته اند, اما ذهنشان انبارى بيش نيست; چرا كه قدرت استنباط و تجزيه و تحليل در مسائل را ندارند. اينها از نظر اسلام جاهلند و عقلشان راكد است[52]
از اين رو, مولوى مى گويد:
علم تقليدى بود بهر فروخت
مشتريّ علم تحقيقى حق است

محمدجواد مغنيه در مقاله اى تحت عنوان (فقيهان و مسئله تجدد) بدين گونه مى نويسد:
(مجتهد بايد داراى فكرى خلاّق و نوآور بوده و از قيدها و تقليدهايى كه نه عقل آنها را ايجاب كرده و نه دين, آزاد باشد تا بتواند بين نصوص دينى و مقتضيات زمانى تلائم و مطابقت ايجاد كند.
همين طور لازم است كه مجتهد بتواند از قوانين جديد, در مورد آنچه به زندگى بشر كمك مى رساند, اقتباس كند. البته آن گونه قوانينى كه شريعت سمحه و سهله اسلام, آنها را جايز دانسته است; شريعتى كه با آب روان, صاف و گوارا مى تواند تمام زمينه ها را سيراب كند. بالاخره, كسى در واقع, در عصر ما مجتهد مطلق قلمداد مى شود كه بتواند براساس مصلحت در قلمرو مبادى و قواعد عمومى ابتكار كند, اما فرد ظاهرگرا كه بر عقل و دنياى خود قفل زده, محال است حقيقت اجتهاد در او تحقق يابد; حتى اگر تمامى آيات الاحكام و احاديث فقهى و متون و شرح آنها را حفظ باشد و بر تكيه گاه تدريس تكيه زند و صد هزار كتاب و رساله بنگارد)[53]
نگاه به ظاهر متن و ناديده گرفتن (عنصر فهم اجتماعى و زمانى نصوص), بزرگ ترين آفت عقل است كه حوزه هاى دينى ما ساليان سال از آن رنج برده و بدان گرفتار آمده است.
بيشتر فتواهاى امروز, بر پايه لفظ و مفهوم آن در هزاره گذشته است. به ناهمسانى موضوعيت و مفهوم لفظ در هزاره گذشته و حال توجهى نشده است و اگر شخصيت هايى همچون: شهيد مطهرى, امام خمينى, محمدجواد مغنيه و… نقبى بدان زده و روشنايى جديدى ايجاد كرده اند, در بسيارى, جز خيرگى چشم و پريشانى حال نيفزوده است.
جهان پى در پى آبستن حوادث تازه اى است كه چشم پوشى از آنها با عقلانيت در دين سر سازگارى ندارد. عقل گرايى با عصرگرايى همزاد است و تعطيلى خرد, بازگشت به سنت گرايى و توقف در اجتهاد مصطلح را در پى خواهد داشت; آن گونه كه امام خمينى درباره آن هشدار داده است:
(روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح, براى اداره جامعه كافى نيست. حوزه ها و روحانيت بايد نبض تفكر و نياز آينده جامعه را هميشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم جلوتر از حوادث, مهياى عكس العمل مناسب باشند)[54]
اما در اين وادى, كيست كه سنت گرايى و واپس گرايى خود را بداند و بدان اعتراف نمايد؟ بديهى است كه هيچ كس; هرچند (حديث خودشناسى) خواند و حديث (العالم بزمانه…) داند!
بنابراين شاقولى بايد تا هركس ميزان خردگرايى و عصرگرايى خود باز داند و همه بتوانند همديگر را باز شناسند.

ويژگى هاى عقل ستيزان

انسان همواره خود را عاقل و حتى عاقل ترين افراد مى پندارد, داشتن حافظه و قدرت ذخيره سازى دانش و اطلاعات را به حساب خردورزى مى گذارد, قهقرايى در خرد را به هيچ رو نمى پذيرد, پيشروى در امور مادى و معنوى را نتيجه عقل گرايى خود مى داند; اما آيا داشتن چنين ويژگى هاى طبيعى, ادعاى عقل گرايى را اثبات مى كند؟ بديهى است با پذيرش اين فرض, ديگر خردستيزى مفهومى نخواهد داشت; در حالى كه در درازاى تاريخ, بزرگ ترين چالش گروه هاى فكرى, همان روش انديشيدن و سنجش خردمندى بوده است و وجود اصطلاح هاى قديمى اصولى و اخبارى و… و زايش اصطلاح هاى جديد بنيادگرايى, اصلاح طلبى و محافظه كارى و… همواره از تراوش هاى فكرى و عقلى سرچشمه مى گيرد.
براى شناخت نابرابرى هاى دو گروه خردگرا و خردستيز, كافى است به ويژگى هاى آنان در گفتار شهيد مطهرى اشاره شود. برخى از شاخص هاى خردستيزان عبارتند از:
1- گرايش به ظاهر شريعت و پوسته آموزه هاى دينى;
2- جزم انديشى و پافشارى در انديشه هاى ناروا و ثابت نشده;
3- انطعاف ناپذيرى و ناسازگارى با دگرانديشان;
4- مطلق انگارى انديشه هاى گذشتگان و تقليد كوركورانه از آنان;
5- پيكار با نوانديشى دينى;
6- خرافه پرورى;
7- مقدس مآبى;
8- داشتن روحيه عصبيّت در باورهاى شخصى;
9- استفاده از حربه تكفير و تفسيق در حق دگرانديشان.
بدين سان, ضد ويژگى هاى, ويژگى هاى خردورزان را تشكيل مى دهد.

نتيجه

اسلام يگانه دينى است كه ميان دين و خرد رابطه ناگسستنى قائل شده و عقل را يكى از منابع احكام خود به شمار آورده و حجيت آن را پذيرفته است; چنان كه شهيد مطهرى مى فرمايد:
(عقل در فقه اسلامى, هم مى تواند خود اكتشاف كننده يك قانون باشد و هم مى تواند قانونى را تقييد و تحديد كند و يا آن را تعميم دهد و هم مى تواند در استنباط از ساير منابع و مدارك مددكار خوبى باشد.
حق دخالت عقل از آن جا پيدا شده كه مقررات اسلامى با واقعيت زندگى سر و كار دارد. اسلام براى تعليمات خود, رمزهاى مجهول لاينحلّ آسمانى قائل نشده است)[55]
در منابع اسلامى, كتاب و سنت ثابتند و ساكت; اما عقل در چالش و پويش و دگرگونى است; آنچه كتاب و سنت را به گفتار و حركت وامى دارد و پاسخ گوى زمانه اش مى كند, همانا اكسير عقل است. عقل آزاد است و محيط آزاد را مى طلبد تا فراتر و فراتر رود. جز از بند منطق, از همه بندها بيزار است.
عقل از جانب خداوند از آن چنان قدرت و نيرويى برخوردار است كه مى تواند قفل راز هستى را كشف كند و بگشايد. خرد, پوينده غربال گرى است كه اعتبار هر نقلى به گواهى آن نيازمند است. بناى جهان بر مدار تعقل و خردورزى است تا پيشتر رود; هرجا كه تعقل نيست, تحجّر است و ايستايى!
فقه با زندگى و معيشت انسان سر و كار دارد. زندگى در سراشيبى تند روزگار, هر لحظه با شتاب بيشترى در معرض دگرگونى ها واقع است.
بايد توجه داشت كه جمودگرايى در فقه, نه تنها بازدارنده دگرگونى هاى زمانه نخواهد شد, بلكه به خارج شدن فقه از دور زندگى بشر منجر خواهد شد, و جمود در فقه به وجود نمى آيد, مگر آن جا كه عقل از زايش و پويش باز ماند و پيامى در مقابل نيازهاى فكرى, احساسى, اجتماعى, و مادى شهروندان نداشته باشد.
عقل و دولـت قرين يكدگـر است هر كه را عقل نيست دولت نيست
سعدى
شهيد مطهرى مى گويد:
(اولين شرط موفقيت يك پيام, عقلى بودن, قدرت و نيرومندى محتواى آن است…. يك پيام در درجه اول بايد منطقى باشد; يعنى با عقل و فكر بشر سازگار باشد; به گونه اى باشد كه جاذبه عقل انسان آن را به سوى خودش بكشد. يك پيام اگر ضد منطق و عقل باشد, ولو احساسى باشد, براى مدت كمى ممكن است دوام پيدا بكند, ولى براى هميشه قابل دوام نيست. اين است كه قرآن كريم دائماً دم از تعقل و تفكر مى زند)[56]
آنچه مى تواند سرعت فقه را با سرعت دگرگونى هاى تمدن امروزين متعادل سازد, هماره مركب تك تاز عقلانيت است و خردورزى, و الاّ روز به روز بر فاصله فقه و مردم افزوده مى شود و با شكافى روبه رو خواهيم شد كه پر كردن آن ديگر ناممكن خواهد بود.
امروزه, بازخوانى انديشه چهل سال پيش مرحوم شهيد مطهرى, و تمسك به باورهاى ايشان, هشدارباشى است بر حوزه هاى علميه, و بيانگر ايستايى و ركود چهل ساله فقه و ادامه روند تقليدى در آن عرصه است.
البته امروز پرورش يافتگان با انديشه شهيد مطهرى و امام راحل, در حوزه فقاهت كم نيستند, اما هنوز تفكر غالب بر حوزه ها, كم تر ورود به عرصه نوآورى هاى فقهى را بر مى تابد.
چيزى كه, شهيد مطهرى از آن ناليده است و اگر امروز هم زنده بود, بيشتر مى ناليد و فرياد مى كرد و هشدار مى داد; زيرا كه عقلانيت فقهى او تا اين زمان, 25سال ديگر را تجربه كرده و اندوخته بود. نام و يادش گرامى باد!

پى نوشت :
1- بحارالانوار, ج1/[118].
2-همان.
3-همان, ج2/[310], باب البدع والرأى والمقاييس.
4- عوالى الآلى, ابى جمهور الاحسائى, ج1/414 ـ (فصل دهم) و ج4/[62].
5- رجال نجاشى/[10].
6-بحارالانوار, ج2/303 ـ باب34 (البدع والرأى والمقاييس); مستدرك الوسائل, ج17/262; باب عدم القضاء و الحكم برأى.
7- فصلنامه فقه, كتاب اول/[135].
8- همان.
9-همان/[136].
10-همان.
11-همان.
12- فصلنامه فقه, مقاله عباس مخلصى, كتاب اول/[138].
13- اعلم ان اصول الاحكام الشريعة ثلاثة اشياء: كتاب الله سبحانه, و سنة نبيه(ص) و اقوال الائمة الطاهرين. (كنز الفوائد, كراجكى, ج2/15). و ان عدم ذلك, والعياذ بالله, و لم يكن فيه حكم منصوص على حال, فيعلم أنه على حكم العقل. (رسالة الغيبه, مفيد, 3), به نقل از همان.
14- ر.ك:روضات الجنات,ج 4/[300].
15- رسائل الشريف المرتضى, 1/[210], به نقل از: فقه, كتاب اول/[145].
16- مباحثى از اصول فقه (دفتر دوم), سيد مصطفى محقق داماد,1366 ش/[108].
17- مبادى فقه و اصول, على رضا فيض, دانشگاه تهران, چاپ دوازدهم, 1380 ش/[45].
18- آشنايى با علوم اسلامى, ج3/[21].
19- مبادى فقه و اصول/[46].
20-آشنايى با علوم اسلامى, ج3/[21].
21- قوانين الاصول, ج2/2 ـ به نقل از مجله حوزه, 54/[70].
22- همان.
23- آشنايى با علوم اسلامى, ج3/21ـ22
24- فصلنامه فقه, مقاله عباس مخلصى, شماره [1], سال اول/[49].
25- همان/[50].
26-همان/[52].
27- همان.
28- همان/49 و [55].
29- همان/[57].
30- همان/[58].
31- همان/[59].
32- تكامل اجتماعى, مرتضى مطهرى, صدرا, 1378 ش/[189].
33- آشنايى با علوم اسلامى (كلام, عرفان)/[65].
34- همان (اصول فقه, فقه)/[38].
35- همان/[16].
36- همان(كلام, عرفان)/[65].
37- همان (اصول فقه, فقه)/38-[42].
38- اسلام و مقتضيات زمان, 1370 ش, ج2/[28].
39- همان/[30].
40- همان/[39].
41- همان/39 - [40].
42- همان/[40].
43- همان.
44- تعليم و تربيت در اسلام/[185].
45- اسلام و مقتضيات زمان, ج2/[65].
46- نهضت هاى اسلامى, مرتضى مطهرى, صدرا, 1372 ش/ [91].
47- تعليم و تربيت در اسلام/[192].
48- ختم نبوت, همو, صدرا, چاپ يازدهم, 1372ش/75 - [76].
49- سرآغاز نوانديشى معاصر/ [400].
50- همان/[389].
51- تعليم و تربيت در اسلام/[191].
52- همان/ [186].
53- فصلنامه فقه, شماره [6], 1374ش/[85].
54- صحيفه نور, ج21/[100].
55- ختم نبوت, مرتضى مطهرى/[58].
56- حماسه حسينى, همو, صدرا, 1365, ج1/[197].