عناصر تعيين كننده در حل مسائل مستحدثه(2)
محمدتقى باقرزاده مشكى باف
اشاره

در بخش نخست مقاله, به تفصيل از نقش تأثيرگذار دو عنصر زمان و مكان در حل مسائل مستحدثه سخن به ميان آمد. از فقهاى گذشته و معاصر ياد شد كه با توجه به اين دو عنصر, به صدور حكم پرداخته اند و آن گاه نمونه هايى از اين احكام, نقل و تحليل و بررسى شد. اينك در ادامه مقاله, به بررسى سه عنصر تأثيرگذار ديگر مى پردازيم:

ب) قاعده اهداف كلى شريعت

روح شريعت همان انگيزه ها و مصالح و اهداف كلى و ثابت قانون گذار است كه براساس آنها و با توجه به اقتضائات و طبيعت مقاطع مختلف تمدن بشرى به جعل قانون مى پردازد. فراديد قرار دادن اهداف كلى شريعت, پيمودن مسير پر پيچ و خم استنباط را براى مجتهد سهل و آسان مى گرداند و او را از گرفتار آمدن در لابه لاى قواعد فقهى و اصولى و جمود بر ظواهر الفاظ رهايى مى بخشد و افق هاى گسترده اى را بر روى او مى گشايد و به اين وسيله به معيار شايسته اى براى تشخيص صحت و خطاى استنباطات خويش دست مى يابد.

1- تعيين گستره كاربرد قاعده اهداف كلى شريعت

قوانين به لحاظ اهداف كلى قانون گذار به دو دسته تقسيم مى شوند:
الف) قوانينى كه انگيزه جعل آنها تعالى روحى و اخلاقى انسان است; نظير احكام عبادى و اخلاقى شريعت كه براساس مقتضيات فردى و فطرى ثابت انسان وضع شده اند.
ب) قوانينى كه غرض از جعل آنها حفظ و حراست از جان و مال و نواميس افراد جامعه, حفظ نظام جامعه اسلامى, اجراى اصل عدالت در روابط اجتماعى و غير آن است. از آن جا كه بستر اجراى اين قوانين, جامعه مى باشد و آن همواره در حال تغيير و تحول است, از اين رو براى حصول اغراض فوق, چنين قوانينى را به گونه اى بايد وضع نمود كه متناسب با شرايط حاكم بر جامعه باشند, و الاّ عدم توجه به تغييرات زمانى و مكانى به هنگام وضع قوانين اجتماعى, دست يابى به اغراض جعل چنين قوانينى را با مشكل مواجه خواهد كرد.
به اين ترتيب, بحث اهداف شريعت, در احكام عبادى كاربردى ندارند; زيرا اين احكام براساس شرايط و مقتضيات فردى و فطرى ثابت انسان وضع شده اند و انسان در هر دوره اى با عمل كردن به احكام عبادى, بدون آن كه نيازى به تغيير آنها داشته باشد, به اغراض و اهداف جعل آنها كه عبارتند از تقرب به خداوند و خودسازى و پاكيزگى روح, دست خواهد يافت.
پس حوزه كاربرد اين مبحث, احكام اجتماعى اسلام است و همان طور كه پيشتر گفته شد, چون بستر اجراى چنين احكامى, جامعه همواره در حال تغيير و تحول است, براى مجتهد بسيار ضرورى است كه اغراض جعل اين قوانين را كشف نمايد و با محور قرار دادن آنها, احكام اجتماعى را متناسب با شرايط حاكم بر هر دوره اى, به گونه اى مطرح كند كه همين قوانين, تأمين كننده اغراض و اهداف كلى و ثابت باشند.
از سوى ديگر, موضوعات اجتماعيِ گذشته, به هنگام حضور در صحنه هاى جديدى از جوامع امروزى, تغيير مى كنند و به صورت موضوعاتى مستحدثه نمود مى يابند. بدين جهت, مجتهد مى تواند با اتكا كردن بر چنين مبنايى, كليد حل چنين موضوعاتى را در دست داشته باشد.
مرحوم مغنيه(ره) در مقاله اى با عنوان (نحو فقه اسلامى فى اسلوب جديد) به شرح و بسط چنين مبنايى پرداخته است. ايشان سيستم قانون گذارى اسلام را بر اصولى فراگير از قبيل آزادى و آزادگى, حفظ و پاسدارى از خون انسان ها, حفظ نواميس, حراست از اموال, احترام به افكار و عقايد, نفى ضرر و سخت گيرى هاى بيجا, حفظ نظام اسلامى و جز اينها استوار مى داند و معتقد است اين اصول, اركان ثابت در قانون گذارى جديد و پاسخ گوى حوادث واقعه اند[1]

2- بررسى آرا و فتاواى فقيهان در باره قاعده اهداف كلى شريعت

يك: امام خمينى(ره): مجتهد با توجه به روح حاكم بر احكام شريعت, افق ديد خويش را از مدلولات لفظى احكام و نصوص فراتر مى برد و تنها به اين موضوع كه حكمى صرفاً مطابق با قواعد و اصول استنباط باشد, رضايت نمى دهد; بلكه اگر حكمى به ظاهر چنين باشد, ولى با مصالح عمومى بشر در تضاد باشد, آن را نمى پذيرد. امام خمينى(ره) با تأمّل در مواردى كه نتيجه مدلول ظاهرى برخى از روايات, حتى روايات صحيح, با روح شريعت يعنى مصالح مورد نظر قانون گذار, تنافى دارد, در مقام استنباط اعتنايى به اين قبيل روايات ندارند و بر همين اساس ايشان درباره حيله هاى شرعى ربا يا راه هاى تخلص از ربا, به رغم اين كه در روايات صحيح به آنها تصريح شده است و برخى از فقها به آنها استناد كرده اند, در كتاب تحريرالوسيله مى نويسند:
(ذكروا للتخلص من الربا وجوهاً مذكورة فى الكتب و قد جدّدت النظر فى المسألة فوجدت انّ التخلص من الربا غير جائز بوجه من الوجوه…)[2]
براى رهايى يافتن از ربا راه هايى را در كتاب ها ذكر كرده اند و من در اين مسئله تجديدنظر كردم و دريافتم كه تخلص از ربا به هيچ راهى از اين راه ها جايز نيست.
و در جايى ديگر در پاسخ از سؤالى درباره تخلص از ربا, چنين فرموده اند:
(تخلص از ربا نزد اينجانب مشكل است; بلكه جايز نبودن آن قوى است)[3]
ايشان در كتاب البيع, در مقام توضيح اين فتوا و نحوه استدلال به آن هم مى نويسند:
(ان الربا مع هذه التشديدات والاستنكارات التى ورد فيه فى القرآن الكريم والسنّة من طريق الفريقين مما قل نحوها فى سائر المعاصى و مع ما فيه من المفاسد الاقتصادية والاجتماعية والسياسية مما تعرّض لها علماء الاقتصاد كيف يمكن تحليله بالحيل الشرعية كما وردت بها الاخبار الكثيرة الصحيحه, و افتى بها الفقهاء الاّ من شذّ منهم)[4]
با وجود اين همه تشديدها و انكارهايى كه در مورد ربا در قرآن كريم و سنّت, از طريق شيعه و سنّى, وارد شده است كه مانند آن درباره ساير گناهان كمتر وجود دارد و همچنين با وجود ضررهاى اقتصادى و اجتماعى و سياسى آن كه علماى اقتصاد متعرض آنها شده اند, چگونه امكان دارد مسئله ربا با حيله هاى شرعى كه در روايات صحيح فراوانى آمده و عده زيادى از فقها به آن فتوا داده اند, حلال شود.
وى همچنين با همان روش استدلالى كه در عبارت فوق مشاهده مى شود -يعنى با محور قرار اغراض جعل حكم حرمت ربا كه در قرآن و سنّت نيز به آنها تصريح شده- در مقام توجيه روايات صحيحى كه به موارد تخلص از ربا دلالت مى كنند, چنين مى نويسند:
(لو فرض ورود اخبار صحيحة دالة على الحيلة فيهما لابد من تأويلها او ردّ علمها الى صاحبها, ضرورة ان الحيل لاتخرج الموضوع عن الظلم والفساد و تعطيل التجارات وغيرها ممّا هى مذكورة في الكتاب والسنة… لو ورد نص فى الجواز كان مناقضاً للكتاب والسنة المستفيضة وليس من قبيل التقييد والتخصيص… اذا كان الحكمة فى حرمة الربا ما ذكر من المفاسد لايجوز التخلص عنه فى جميع الموارد بحيث لايشذ منه مورد, للزوم اللغو فى الجعل, فتحريم الربا لنكتة الفساد والظلم و ترك التجارات و تحليله بجميع اقسامه و افراده مع تغيير عنوان لا يوجب نقصاً فى ترتب تلك المفاسد من قبيل التناقض فى الجعل أو اللغوية فيه); 5
اگر فرض شود روايات صحيحى كه بر حيله در رباى قرضى و معاملى, دلالت دارند, وارد شده است, به ناچار آنها را تأويل مى كنيم و يا فهم آنها را به صاحبانشان برمى گردانيم; زيرا بديهى است كه اين حيله ها, موضوع ربا را از ظلم و فساد و تعطيل تجارات و ساير مواردى كه در كتاب و سنت ذكر شده, خارج نمى سازند…; حتى اگر نصى هم بر جواز آن وارد شود, معارض و مناقض كتاب و سنت است (و در نتيجه كنار گذاشته مى شود) و از قبيل مقيد و مخصص نيست…. در صورتى كه فلسفه و حكمت حرمت ربا مفاسد مذكور است, در هيچ موردى فرار از آن جايز نيست; زيرا لغويّت در جعل حكم لازم مى آيد. پس تحريم ربا به منظور فساد و ظلم و ترك تجاراتى كه بر آن مترتب است, صورت گرفته است و حلال گردانيدن آن با تمامى اقسامش به همراه با تغيير صورى عنوان ربا نقصى در ترتب آن مفاسد كه از جمله آنها تناقض يا لغويت در جعل حكم است, ايجاد نمى كند.
حضرت امام(ره) براساس همين مبنا, يعنى طرح اهدافى از قبيل حفظ سيادت قانون, لزوم اجراى احكام الهى, و جلوگيرى از هرج و مرج, و حفظ نظام اسلامى و غير آن مهم ترين ادله خويش را در اثبات لزوم حكومت و ولايت, در زمان غيبت امام(ع) ارائه فرموده و در اين خصوص چنين نوشته است:
(انّ الاحكام الالهيه سواء الاحكام المربوطة بالماليات او السياسات او الحقوق لم تنسخ بل تبقى الى يوم القيامة و نفس بقاء تلك الاحكام يقضى بضرورة حكومة و ولاية تضمن حفظ سيادة القانون الالهى و تتكفل لاجرائه, ولا يمكن اجراء احكام الله الاّ بها, لئلا يلزم الهرج والمرج, مع ان حفظ النظام من الواجبات الأكيدة, و اختلال امور المسلمين من الامور المبغوضة, و لايقوم ذاولايسدّ عن هذه الاّ بوال و حكومة. مضافاً الى انّ حفظ ثغور المسلمين عن التهاجم و بلادهم عن غلبة المعتدين واجب عقلاً و شرعاً. و لايمكن ذلك الاّ بتشكيل الحكومة, و كلّ ذلك من اوضح ما يحتاج اليه المسلمون, و لايعقل ترك ذلك من الحكيم الصانع)[6]
مجموعه احكام اسلامى, چه احكام اقتصادى يا سياسى و يا حقوقى, نسخ نشده است; بلكه تا روز قيامت باقى هستند و نفس باقى ماندن اين گونه احكام, اقتضا دارد كه حكومت و ولايتى كه اجراى قوانين و حفظ حرمت آنها را عهده دار باشد, تحقق يابد, و اجراى احكام الهى بدون حكومت امكان ندارد; زيرا موجب هرج و مرج مى شود و به علاوه, حفظ نظام اسلامى از واجبات مهم است و اختلال و آشفتگى در امور مسلمانان, از كارهايى است كه مورد نهى قرار گرفته است; در حالى كه حفظ نظام اسلامى و جلوگيرى از اختلال در امور مسلمانان تنها با حكومت و ولايت, محقق مى شود.
افزون بر اين, حفظ مرزها و سرزمين هاى اسلامى از تهاجم تجاوزگران نيز از امورى است كه عقلاً و شرعاً واجب است و بدون تشكيل حكومت انجام نمى پذيرد, و همه اينها از واضح ترين امورى است كه مسلمانان به آنها نياز دارند و رها كردن آنها از سوى خداوند حكيم معقول نيست.
از عبارات فوق چنين دريافت مى شود كه توجه به روح شريعت, تأثير شگرفى در نحوه برداشت مرحوم امام خمينى از مفاد روايات داشته است. نمونه ديگر اين تأثير را مى توان بر نحوه برداشت ايشان از رواياتى مشاهده كرد كه تعبيراتى چون (الفقهاء اُمناء الرسل)[7] و (الفقهاء حصون الاسلام)[8] در آنها به كار رفته است; به طورى كه حضرت امام(ره) با تمسك به چنين رواياتى, ولايت مطلقه فقيه را در زمان غيبت امام(ع) به اثبات مى رسانند. اين در حالى است كه بيشتر فقها از اين گونه روايات چيزى جز حجيّت فتوا يا قضاوت فقها را استفاده نكرده اند. به عنوان مثال مرحوم شيخ انصارى, بعد از نقل چنين رواياتى, مى نويسد:
(لكن الانصاف بعد ملاحظة سياقها او صدرها او ذيلها يقتضى الجزم بأنّها فى مقام بيان وظيفتهم من حيث الاحكام الشرعيه لاكونهم كالنبى والائمة صلوات الله عليهم فى كونهم أولى الناس فى اموالهم)[9]
انصاف آن است كه بعد از لحاظ سبك و سياق و صدر و ذيل روايات فوق, به اين مطلب يقين پيدا مى كنيم كه اين گونه روايات در مقام ذكر وظيفه علماى دينى از جهت (بيان احكام) است, و چنين نيست كه آنان مانند پيامبر(ص) و ائمه(ع) در اموال مردم ولايت داشته باشند.
اما حضرت امام(ره) از روايت (الفقهاء حصون الاسلام) مطلب ديگرى را مى فهمد و مى نويسد:
(وكيف كان بعد ما علم بالضرورة, ومرّت الاشارة اليه من انّ فى الاسلام تشكيلات و حكومة بجميع شؤونها لم يبق شك فى انّ الفقيه لايكون حصناً للاسلام كسور البلد له الاّ بان يكون حافظاً لجميع الشؤون من بسط العدالة و اجراء الحدود و سدع الثغور و اخذ الخراجات والماليات و صرفها فى مصالح المسلمين و نصب الولاة فى الاصفاع, و الاّ فصرف الاحكام ليس باسلام)[10]
به هر حال, بعد از آن كه بالضروره دانسته و به اين مطلب اشاره شد كه در اسلام تشكيلات و حكومتى در تمام زمينه ها وجود دارد, شكى باقى نمى ماند كه فقيه در صورتى همانند ديوار حفاظت سرزمين, حصن اسلام است كه سرپرست و نگهبان همه امور از قبيل بسط و گسترش عدالت, اجراى حدود و دفاع از مرزها, گرفتن ماليات و خراجات, هزينه كردن آنها در مصالح مسلمانان و گماردنِ استانداران در نواحى باشد, و الاّ تنها احكام, كه اسلام نيست.
امام خمينى درباره روايت (الفقهاء امناء الرسل) نيز چنين توضيح مى دهند:
(وكيف كان قوله(ص) (امناء الرسل) بالتقريب المتقدم يفيد كونهم امناء لرسول الله(ص) فى جميع الشؤون المتعلقة برسالته و اوضحها زعامة الامه و بسط العدالة الاجتماعيه و مالها من المقدمات والاسباب واللوازم, فأمين الرسول امين فى جميع شؤونه و ليس شأن رسول الله(ص) ذكر الاحكام فقط حتى يكون الفقيه اميناً فيه بل المهم اجراء الاحكام و الامانة فيها ان يجريها على ما عليها)[11]
به هر صورت, روايت پيامبر(ص) كه فرمودند (فقيهان) امين پيامبران هستند, با استدلالى كه گذشت, افاده مى كند كه ايشان در تمامى كارهاى مربوط به رسالت امانتدار رسول خدا(ص) هستند و واضح ترين آنها سرپرستى امت و بسط عدالت اجتماعى و هر چيزى است كه از اسباب و مقدمات و لوازم آنها به شمار مى رود. پس امين پيامبر در همه كارها امين است, و كار رسول خدا(ص) تنها ذكر احكام نيست تا فقيه در همان كار امين باشد; بلكه مهم اجراى احكام و امانتدارى در اجراى احكام است تا احكام همان طور كه بايد باشد اجرا شوند.
و همچنين ايشان با تمسك به روايات مربوط به اهداف جعل (امامت) در اسلام و نيز اثبات وجود همين اهداف در زمان غيبت امام(عج), حكومت و ولايت مطلقه فقيه را به اثبات مى رسانند و حتى شرايط ولى فقيه را با توجه به فلسفه جعل (امامت) مشخص مى كنند. حضرت امام(ره) در خصوص همين مسئله چنين مى نويسند:
(و فى خطبة الصديقة (س): (ففرض الله الايمان تطهيراً من الشرك) ـ الى ان قالت: (والطاعة نظاماً للملّة والامامة لمّا من الفرقه) الى غير ذلك ممّا يدل على لزوم بقاء الولايه و رئاسة العامّه… و قد دلّت الادلة على عدم اهمال مايحتاج اليه الناس…. دلّت على ان ّجعل الامامة لاجل لمّ الفرقه و نظام الملّة, و حفظ الشريعة و غيرها والعلة متحققة فى زمن الغيبة و مطلوبيّة النظام و حفظ الاسلام معلومة لاينبغى لذى مسكة انكارها…. فنقول انّ الحكومة الاسلامية كما كانت حكومة قانونية بل حكومة القانون الالهى فقط ـ و انّما جعلت لاجل اجراء القانون و بسط العدالة الالهية بين الناس ـ لابدّ فى الوالى من صفتين هما اساس الحكومة القانونيه, و لا يعقل تحققها الا بهما: احداهما العلم بالقانون و ثانيتهما العداله)[12]
و در خطبه حضرت صديقه(س) آمده است كه خداوند ايمان را براى تطهير از شرك واجب كرده است
… [تا اين كه فرمود:] اطاعت و پيروى را براى نظم در آيين و امامت را به منظور جلوگيرى از تفرقه و مسائل ديگر واجب كرده است و اينها بر لزوم بقاى ولايت و سرپرستى عامه دلالت دارند.
ادله, بر عدم فروگذارى آنچه كه مردم به آنها احتياج دارند, دلالت مى كنند و نيز بر اين دلالت دارند كه جعل امامت براى جلوگيرى از تفرقه و ايجاد نظم در آيين و محافظت از دين و مانند اينها است و همين علت در زمان غيبت هم وجود دارد و مطلوبيت حكومت و حفظ اسلام معلوم و مشخص است و سزاوار نيست كه كسى آن را انكار كند.
پس مى گوييم حكومت اسلامى چون حكومت قانون است, بلكه صرفاً حكومت قانون الهى است كه تنها براى اجراى قانون و گسترش عدالت الهى در بين مردم جعل شده است, به ناچار حاكم بايد داراى دو صفت باشد كه آن دو اساس حكومت قانون هستند و تحقق حكومت قانون بدون آن دو معقول نيست: يكى علم به قانون و ديگرى عدالت.
توجه اساسى به روح شريعت و انگيزه جعل احكام, باعث شده است تا حضرت امام(ره) در زمينه احكام مربوط به خمس و كيفيت مصرف آن, ديدگاهى را ارائه دهند كه اغلب فقها با چنين ديدگاهى همراه نبوده اند. ايشان بر اين اساس كه فلسفه جعل احكام خمس, برطرف نمودن حاجات حكومت اسلامى است, مصرف نيمى از خمس را براى سادات فقير و نيمى از آن را براى سهم امام حكمى الزامى نمى دانند; بلكه معتقدند وليّ امر براساس مصالح حكومت اسلامى بر تصرف در آن ولايت دارد. فرمايش ايشان در اين خصوص چنين است:
(جعل الخمس فى جميع الغنائم والارباح دليل على انّ للاسلام دولة و حكومة و قد جعل الخمس لاَجل نوائب الحكومة الاسلاميه, لا لاجل سدّ حاجات السادة حسب, اذ نصف سوق كبير من أسواق المسلمين كاف لذلك بل الخمس هو لجميع نوائب الوالى و منها سدّ حاجة الساده)[13]
قرار دادن خمس در تمامى غنايم و سودها دليل بر اين است كه براى اسلام دولت و حكومتى وجود دارد و خمس در حقيقت براى برطرف كردن حاجات دولت اسلامى قرار داده شده است, نه فقط براى برطرف كردن حاجات سادات; زيرا نصف خمس يك بازار بزرگ از بازارهاى مسلمانان براى رفع احتياج آنها (فقراى سادات) كافى بود; بلكه خمس براى رفع تمامى حاجات حاكم جعل شده است كه يكى از آنها, برطرف نمودن احتياج سادات است.
به اين ترتيب, امام خمينى با حكومتى دانستن خمس و عدم ثبوت نصف خمس براى سادات فقير, به تمركز خمس در دست حاكم و هزينه آن در مصارفى كه از سوى ولى امر و حاكم اسلامى مقرر مى شود, فتوا مى دهد.
دو: شهيد محمدباقر صدر: از ميان بزرگان فقه شيعه, مرحوم محمدباقر صدر(ره) نيز در كنار پرداختن به اصول متداول اجتهاد گرايش خاصى به اهداف و قواعد كلى استنتاج شده از احكام شريعت داشته اند. ايشان در كتاب (المعالم الجديدة للاصول) در زمينه چگونگى اكتشاف و استخراج اين گونه قواعد, براى نخستين بار از روشى به نام (استقرا) ياد مى كنند و در تعريف آن مى نويسند:
(نسمّى كل دليل يقوم على اساس القرائن الناقصه ويستمد قوته من تجمع تلك القرائن دليلاً استقرائياً)[14]
هر دليلى را كه بر مبناى قراين ناقص استوار باشد و قوت خود را از اجتماع اين قراين به دست آورده است, دليل استقرايى مى ناميم.
آن گاه ايشان پس از تقسيم دليل استقرايى به دو قسم, دليلِ استقرايى مستقيم و غير مستقيم, در توضيح استقراى مستقيم (كه در اين بحث مورد نظر ما است) مى فرمايد:
(من الوان الدليل الاستقرايى ان ندرس عدداً كبيراً من الاحكام الشرعية فنجد انّها تشترك جميعاً فى اتّجاه واحد, فنكتشف قاعدة عامة فى التشريع الاسلامى عن طريقها)[15]
يكى از انواع دليل استقرايى اين است كه موارد فراوانى از احكام شرعى را بررسى كنيم و دريابيم آنها در جهت گيرى واحدى مشترك هستند و به اين ترتيب, قاعده اى كلى را در شريعت اسلامى, از اين طريق كشف مى كنيم.
ايشان سپس براى نشان دادن چگونگى استفاده از دليل استقرايى براى كشف قاعده اى از قواعد اقتصاد اسلامى, مثالى را مطرح مى كنند:
(حين نريد ان نعرف اشتمال الاقتصاد الاسلامى على القاعدة القائلة: انّ العمل فى الثروات الطبيعية أساس للملكية, قد نستعرض حالات عديدة من العمل ثبت أن العمل فيها أساس للملكية, فنستنتج من استقراء تلك الحالات صحة القاعدة العامه, اذ نرى مثلاً ان العمل فى احياء الارض ينتج ملكيتها, والعمل فى احياء المعدن ينتج ملكيته, والعمل فى حيازة الماء ينتج ملكيته, والعمل فى اصطياد الطائر ينتج ملكيته, فنستدل باستقراء هذه الحالات على قاعدة عامة فى الاقتصاد الاسلامى, و هى انّ العمل فى الثروات الطبيعية أساس للملكية)[16]
هنگامى كه بخواهيم قاعده اى از قواعد اقتصاد اسلامى را به دست آوريم كه مى گويد: (كار و عمل در ثروت هاى طبيعى اساس و سبب مالكيت آنها است), از موارد متعددى كه مربوط به سعى و عمل است, نشان مى يابيم كه در آنها سببيّت كار و عمل براى مالكيت, اثبات شده است و از استقراى اين موارد صحت اين قاعده كلى را استنتاج مى كنيم; زيرا مى بينيم مثلاً كار كردن براى احياى زمين يا معدن, كار براى به دست آوردن آب و نيز سعى و عمل براى شكار پرنده باعث ملكيت آن مى شود. با استقراى اين موارد بر قاعده اى كلى در اقتصاد اسلامى استدلال مى كنيم و آن عبارت است از: (كار و عمل در ثروت هاى طبيعى سبب مالكيت آنهاست).
و همچنين ايشان در كتاب ارزشمند (اقتصادنا) به منظور ارائه مكتب اقتصادى اسلام, با تمسك به همين روش, برخى از اصول و اهداف كلى اقتصاد اسلامى را استنتاج مى كند و در اين زمينه مى نويسد:
(وقتى كه در صدد كشف مكتب اقتصادى اسلام هستيم, نمى توان مانند عده زيادى از مجتهدان, تنها به مطالعه احكام اكتفا كنيم; بلكه هر يك از آن احكام را بايد به منزله جزئى از كل احكام بررسى كرده, رابطه بين آنها را در نظر داشته باشيم و به اين وسيله, اهداف و قواعد كلى شريعت را كه از ميان آن كل و مجموعه به دست آمده, كشف نماييم.)[17]
آن گاه ايشان براى چگونگى كشف قاعده توزيع ثروت, كه يكى از قواعد اساسى مكتب اقتصادى اسلام است, چنين مثالى آورده است:
(فالغاء فائدة رأس المال فى عقد القرض, والسماح بالكسب الناتج عن إيجاز وسيلة الانتاج فى عقد الاجاره, منع المستأجر عن ان يتملك بسبب عقد الاجارة المادة الطبيعية التى يحوزها اجيره كل هذه الاحكام لابد ـ بعد تأكّد مِن صحتها شرعاً ـ أن تدرس مترابطه, و يركب بينها, ليتاح لنا الخروج منها بالقاعدة الاسلامية لتوزيع الثروة المنتجه)[18]
پس احكام ممنوعيت بهره از سرمايه در عقد قرض, حكم جواز درآمد حاصل از اجاره وسيله توليد در عقد اجاره, و نيز حكم ممنوعيت صاحب سرمايه از تصاحب ماده اوليه اى را كه كارگر به سبب عقد اجاره به نفع او حيازت كرده, پس از آن كه از صحت آنها شرعاً مطمئن شديم, به صورت اجزاى مربوط به هم مطالعه و با يكديگر تركيب مى كنيم تا بتوانيم قاعده اسلامى (توزيع ثروت) را از مجموع آنها به دست آوريم.
به اين ترتيب, استاد شهيد با ارائه روشى نو در مسير كشف روح شريعت, يعنى اصول و اهداف كلى دين, گام مهمى برداشته اند و به اين طريق به مبناى مورد بحث به عنوان يكى از مبانى حل مسائل مستحدثه, غناى خاصى بخشيده اند.

سه: استاد محمدجواد مغنيه: در ميان بزرگان فقه شيعه مرحوم محمدجواد مغنيه(ره) نيز توجه زيادى به اهداف كلى شريعت داشته و به همين جهت اجتهادات ايشان از ويژگى و امتيازات خاصى نسبت به ديگران برخوردار است. وى در ضمن مقاله اى مفصل, به معرفى اين اهداف پرداخته (كه در ابتداى همين مقاله به تعدادى از آنها اشاره شد) و سپس در مقام توضيح از اين اهداف فرموده است:
(اين اصول, اصول و پايه هاى ثابت در قانون گذارى جديد و پاسخ گوى حوادث واقعه اند. مصادر اوليه اسلام, جاودانند و دگرگون ناپذير, كه با دگرگونى احوال و شرايط تغيير نمى پذيرند. آنچه تكامل و دگرگونى مى پذيرد, ابزارها و نيازهايى است كه اين اهداف را در جامعه به اجرا درمى آورد; مثلاً پيش از عصر ماشين, عرف در تجارت و خريد و فروش, قيدها و شرط هايى را بايسته شمرده كه با زياد شدن توليد و تكامل وسايل نقليه و گسترش دايره تجارت و ابزار آن در خشكى و دريا, آن قيود و شرايط, نزد عرف اعتبار ندارد و مراعات نمى گردد. امروز تاجرى از شرق به وسيله تلفن يا تلگراف, جنس را از بازرگان غربى مى خرد و معامله هم تمام شمرده مى شود, با اين كه ثمن و مثمن,جنس و بهاى آن تسليم خريدار و فروشنده نگرديده است. پس از آن, بدون آمدن جنس, همين تاجر, آن جنس را مى فروشد. در اين مورد, چون ملاك عرف است, شرع نيز شروطى را كه قبلاً لازم مى شمرد, معتبر نمى داند و فروشنده و خريدار را به انجام دادن تعهداتشان ملزم مى سازد. اتاق بازرگانى نيز آن دو را ملزم به تعهداتشان مى كند.
بر اين اساس, مورد اتكاى شرع, عرفى است كه با دگرگونى زمان, دگرگون مى شود. شرع به چگونگى ابزار و وسايل و تجارت هرگونه باشد, كارى ندارد و البته اين در جايى است كه حلالى را حرام و حرامى را حلال نكنند)[19]
اين مبادى در نظر مرحوم مغنيه(ره) از چنان اهميتى برخوردار هستند كه درباره آنها مى فرمايند:
(هر فتوايى با مبدئى از مبادى ياد شده تنافى پيدا كند, مورد اعتراض و طعن قرار مى گيرد و جايز نيست آن را به اسلام و شريعت منسوب كرد; گرچه آن شخص از بزرگ ترين مراجع, مؤلفان, دانشجويان قديم و جديد و استاد پارسايان و مجتهدان در علم و پارسايى بوده باشد, بلكه اگر روايتى با اين مبادى تعارض داشت, يا بايد آن را توجيه كرد و يا كنارش گذاشت; گرچه راوى آن از صحابه سابق و نخستين باشد)[20]
سپس ايشان در عبارتى مهم به نحوه به كارگيرى اين مبادى, در جهت استنباط احكام و حل مسائل مى پردازد و به اين وسيله مبنا و روش تازه اى را براى استنباط احكام و حل مسائل مستحدثه, پايه گذارى مى كند و آن عبارت چنين است:
(بايسته است فقيه وقتى با پرسشى روبه رو مى شود, نخست به قرآن و احاديث صحيح مراجعه كند و مبادى عامه تشريع را فراديد قرار دهد و وقتى با آيه يا روايتى برخورد كرد كه با يكى از مبادى عامه تفاوتى دارد, آن آيه و حديث را تأويل كند و او را همساز عقل و منطق سازد.
چنانچه در قرآن و سنت دليلى بر آن مسئله نيافت, در اقوال فقها به كاوش بپردازد. اگر در آن زمينه به فتوايى از فقها دست يافت, مجتهدگونه دليل آن را بجويد و با هيچ اصل و فرعى, مقلدانه برخورد نكند و از نتايج اين آزادانديشى نهراسد. اگر آن نظريه خردپذير و برآورنده هدف شارع در آن باب بود, به آن عمل كند; ولى اگر در گفتار فقيهان نيز در آن موضوع گفته اى نيافت, يا نظر آنان ناهمساز با خرد و روح شريعت بود, بى آن كه در متون و شروح و حواشى سرگردان شود, به عقل و اجتهاد خويش مراجعه كند و در اجتهادش مبادى تشريع و قواعد عامه عقل را كه براى حل مشكلات و معضلات فقهى وضع شده است, فراديد خويش نهد و از هر قاعده و اصل قديم و جديد كه براى بالا بردن سطح قانون گذارى وضع شده بهره گيرد; البته از قواعد و اصولى كه آن را خرد بپذيرد و با روح شريعت تنافى نداشته باشد)[21]
وى آن گاه كه با معيار قرار دادن اهداف شريعت, فتاوى فقيهان را در بوته نقد و بررسى قرار مى دهند, مى فرمايند:
(شگفتا! با اين كه همه فقيهان سنّى و شيعه, به اين مبادى عامه ايمان و اذعان دارند و معتقدند شريعت اسلامى بر آنها بنياد شده است و در پرتو آنها احكام و شريعت اسلامى جهت مى يابد, برخى فتاوا از آنها صادر شده و در كتاب هايشان آمده كه با هيچ كدام از اين مبادى سازگار نيست. سوگمندانه چنين احكامى كم هم نمى باشد)[22]
مرحوم مغنيه در آن مقاله, مواردى از آن احكام را بيان مى كنند و سپس آنها را مورد انتقاد قرار مى دهند. ايشان درباره يكى از اين موارد چنين مى نويسد:
(مورد ديگرى كه علماى شيعه بر آن اجماع كرده اند, چنين است: اگر زورمندى, به ستم كارگرى را حبس كرد و مانع اشتغال او به كارى شد كه قوت خود و خانواده اش به آن وابسته است, فقهاى شيعه مى گويند: آن زورمند گنهكار است, ولى ضامن نيست و جايز نيست عليه او به پرداخت مبلغ از كارافتادگى كارگر حكم كرد; اما اگر همين زورمند چارپايى را غضب كند, ضامن منافع آن است و بايد منافع آن را گرچه از حيوان بهره نگرفته, بپردازد.آنها دليل مى آورند كه كارگر آزاد است و قيمت گذارى نمى شود; پس منافعش را نيز نمى شود ارزش گذارى كرد, به خلاف چارپا كه هم خود بها و قيمت دارد و هم منافع آن. اين حكم, با اصل آزادى و احترام اموال و نفوس تنافى دارد و عرف هم كمترين تفاوتى بين كارگرى كه از كار باز داشته شده و يا به مال او تجاوز شده است, نمى گذارد. در هر دو مورد, حكم به ضمان متجاوز مى كند)[23]
و از موارد ديگرى كه مرحوم مغنيه(ره) بدان اشاره دارد, مسئله تبديل (وقف) است كه وى به فقيهانى كه فروش و يا تبديل وقف دايم را جايز نمى دانند, انتقاد و ديدگاه خود را در اين زمينه با استناد به (روح احكام مربوط به وقف) چنين بيان مى كند:
(در موارد زيادى چنين اقتضا مى كند كه ملك و عقار وقف, به ملك ديگرى تبديل شود كه مفيدتر باشد, لكن همه يا بيشتر فقيهان از چنين تبديلى منع كرده اند, مگر در صورتى كه بهره ورى از آن به كلى غيرممكن گردد يا به سبب كمى سود به كار نيايد. اين حكم ايشان بدين جهت است كه دوام و ابدى بودن از مقوّمات وقف است و وقف جدا كردن ملك است از اموال شخص وقف كننده. مى دانيم خريد و فروش و تبديل كردن, جز در قلمرو ملك صورت نمى پذيرد و غير از دليل ها, نص داريم كه:
(الوقف صدقة لاتباع ولا توهب و لا تورث; وقف, صدقه است كه نه فروخته مى شود, نه بخشيده مى شود و نه به ارث مى رسد). لكن بايد اين نكته را ملاحظه كرد كه شرط اساسى در چيز وقف شده, اين است كه صلاحيت كافى براى نقل و انتقال و تمليك و تملك و يا تبديل را داشته باشد و بدون اين صفت, به هيچ روى وقف آن صحيح نيست.
از آن جا كه صفت وقف, صفتى عارضى است و چيزى از طبيعت عين موقوفه را تغيير نمى دهد, شايستگى تملك و تبديل را از آن برطرف نمى سازد و تنها بهره ورى آن را به جهتى كه براى آن وقف شده, منحصر مى كند. بنابراين تغيير وقف, اگر براى مصلحت مورد وقف شده باشد, جايز است; زيرا اين نقل و انتقال چيزى از جوهر وقف را دگرگون نمى سازد; بلكه برعكس تأكيدكننده آن است و آن را قوى تر و سودمندتر مى سازد و با هدف وقف كننده و روح نص ياد شده, هماهنگ تر مى كند. اين كه فقيهان, وقف را فكّ ملك دانسته اند, از قبيل رجم بالغيب است و دليل بر آن وجود ندارد)[24]
بدين ترتيب, در پرتو تلاش هاى ارزشمند فقهايى چون مرحوم مغنيه, خوشبختانه چنين مبنايى, يعنى توجه به اهداف شريعت, توانسته است جايگاه رفيعى در ميان نظريات فقهاى معاصر پيدا كند و تأثير شگرفى بر استنباطات ايشان بگذارد. نشانه اين تأثير را به وضوح مى توان در نظريات جديدى كه از سوى مراجع بزرگ شيعه مطرح مى شود, مشاهده كرد; براى نمونه حضرت آيت الله مكارم شيرازى (دام ظله), از مراجع بزرگ شيعه, با در نظر گرفتن اهداف كلى شريعت, تفسير خاصى درباره نصوصى كه بر مسئله ازدياد جمعيت تأكيد ورزيده اند, ارائه فرموده اند. ايشان اين مسئله را (به صورت يك احتمال) اين گونه مطرح مى كنند:
(تأكيد شارع مقدس بر افتخار ورزيدن به فزونى شماره مسلمانان, تنها به دورانى مربوط مى شود كه فزونى جمعيت, مايه اقتدار و قوت بوده است. بنابراين موضوع اين مباهات در حقيقت فراوانى جمعيتى است كه اقتدار و شوكت را در پى آورد; چونان كه اين حقيقت از آيات بسيارى از قرآن كريم نيز برمى آيد; آياتى كه گاه در آنها در گفتِ خداوند و يا در گفتِ برخى از اولياى الهى و گاه نيز از زبان كافران, چنين حقيقتى نقل شده است. نمونه نوع نخست آن در سوره نوح است كه فرمود:(ويمددكم بأموال وبنين)[25]
يعنى شما را به دارايى و فرزند يارى مى رساند; چرا كه در آن روزگاران, فرزند به مانند دارايى مايه قدرت بوده است.
خداوند در جايى ديگر مى فرمايد: (وامددناكم بأموال و بنين و جعلناكم اكثر نفيرا)[26]
ييعنى شما را به دارايى و فرزند يارى رسانديم و شمارتان را بيشتر ساختيم.
و يا مى فرمايد:
(كالذين من قبلكم كانوا اشدّ منكم قوّة و اكثر اموالاً و اولاداً)[27]
همانند كسانى كه پيش از شما بودند, نيروى بيشتر و دارايى و فرزندان افزون تر داشتند.
نمونه نوع دوم نيز اين آيه شريف است كه فرمود: (وقالوا نحن اكثر اموالاً و اولاداً و ما نحن بمعذّبين)[28]
يعنى گفتند دارايى و فرزندان ما از همه افزون تر است و كسى ما را شكنجه ندهد.
اين آيه هم نشان مى دهد كه در آن دوران, فراوانى فرزندان به سان فراوانى دارايى, مايه قوت و اقتدار و عظمت بود. حال اگر اين موضوع در زمانى دگرگون شود و فراوانى جمعيت مايه ضعف و زبونى و عقب ماندگى و حقارت به شمار آيد, آن گاه چه بايد گفت؟… اگر مسئله به اين جا برسد, آيا در آن هنگام مى توان گفت اين همان چيزى است كه رسول خدا(ص) به سبب آن به ديگر امت ها فخر مى فروشد؟ يا آن كه در اين دوران بر مسلمانان لازم است, نه از نظر اندازه بلكه در چگونگى و كيفيت به فراوانى يافتن و برترى يافتن بينديشند و در پى فزونى يابى در دانش و توانايى فرهنگى و فكرى و صنعتى و اخلاقى باشند, نه در پى فراوانى افرادى كه از اين توانايى ها بى بهره است; چه, جمعيتى اين چنين در بسيارى از موارد مانع رسيدن به آن چگونگى و كيفيت مورد نظر مى شود)[29]

ج) عناوين ثانويه

يكى از ويژگى هاى مهم سيستم قانون گذارى اسلام, عناوين ثانويه است و به طور يقين كليد حلّ بخش مهمى از مسائل مستحدثه را مى توان در آنها جويا شد, ولى متأسفانه به ميزان اهميت فراوان و نقش اساسى آنها در حل مسائل نوظهور, تاكنون تحقيقات ژرف و دامنه دارى درباره آنها صورت نگرفته است. در اين جا به مناسبت بحث از مبانى مسائل مستحدثه, در خصوص عناوين ثانويه به سه مطلب اشاره مى شود:
[1]. تعريف عناوين ثانويه, [2]. تعداد عناوين ثانويه, [3]. نقش و نحوه كاربرد عناوين ثانويه در حل مسائل مستحدثه.

1- تعريف عناوين ثانويه:

پيش از تعريف بايد متذكر شد, همان طور كه در بحث هاى گذشته نيز مطرح شد, هر قضيه شرعى از سه عنصر تشكيل شده است: موضوع, متعلّق حكم, و حكم.
به تعريف موضوع و متعلقِ حكم قبلاً اشاره شد, اما فقها در تعريف حكم گفته اند:
(الحكم خطاب الشرع المتعلق بافعال المكلفين بالاقتضاء او التخيير او الوضع)[30]
حكم عبارت است از دستور شرعى مربوط به كردار مكلف به گونه اقتضا (وجوب و حرمت) يا تخيير (اباحه) يا وضع.
و در تعريف ديگر شهيد محمدباقر صدر مى نويسد:
(الحكم شرعى هو: التشريع الصادر من الله تعالى لتنظيم حياة الانسان, والخطابات الشرعيه فى الكتاب والسنه مبرزة للحكم وكاشفة عنه, وليست هى الحكم الشرعى نفسه)[31]
حكم شرعى, تشريعى است كه از طرف خدا براى منظم ساختن زندگى انسان صادر مى گردد و خطابات كتاب و سنت حكم شرعى نيستند, بلكه كاشف از حكم شرعى اند.
شهيد صدر در اين تعريف برخلاف تعريف اول, خطابات شرعى را حكم نمى داند; بلكه معتقد است كه آنها كاشفِ از حكم مى باشند.
همچنين فقها براى حكم تقسيماتى را به حسب اعتبارات گوناگون بيان كرده اند; از جمله حكم را به اعتبار خصوصيات مكلف, به واقعى و ظاهرى تقسيم مى كنند و نيز به همان اعتبار, حكم واقعى را به دو قسم حكم اولى و حكم ثانوى تقسيم كرده اند. درباره تعريف حكم واقعى و حكم ظاهرى چنين گفته اند:
(فالحكم الواقعى هو كل حكمٍ لم يفترض فى موضوعه الشك فى حكم شرعى مسبق والحكم الظاهرى هو كل حكم افترض فى موضوعه الشك فى حكم شرعى مسبق)[32]
حكم واقعى حكمى است كه در موضوعش, شك در حكم شرعى قبلى فرض نشده, و حكم ظاهرى حكمى است كه در موضوع آن شك در حكم شرعى قبلى فرض شده است.
بنابراين احكامى را كه شارع صرفاً براساس مصالح و مفاسد واقعى بر موضوعى خاص جعل كرده است, بدون اين كه در آن حكم, علم و جعل مكلف مورد ملاحظه قرار گيرد, حكم واقعى گويند.
و شرط تنجز تكليف در احكام واقعى (يعنى حالتى كه انجام آن حكم واجب و مخالفتِ با آن حرام و موجب كيفر و عقاب مى شود), اين است كه مكلف به آن حكم واقعى و موضوع آن, قطع و يا ظن معتبر شرعى پيدا كند; مانند حرمتِ اكل ميته براى كسى كه هم به حرام بودن خوردن ميته علم پيدا كرده باشد و هم به ميته بودن گوشت موجود, و يا به وسيله ادله اجتهادى از قبيل امارات ظنى معتبر در نزد شارع, ظن به آن حكم و يا به موضوع آن پيدا كند.
اما احكامى را كه شارع در ظرف شك و يا جهل مكلف به احكام واقعى وضع كرده است, احكام ظاهرى گويند; به عبارت ديگر, در صورتى كه براى مكلف امكان علم و دسترسى به حكم واقعى نباشد و به عللى به آن شك داشته باشد, در اين صورت شارع براى رهايى مكلف از حالت شك و ترديد به حكم واقعى, به وسيله ادله فقاهتى از قبيل: استصحاب, برائت, تخيير, اشتغال, وظايفى را براى او مقرر مى كند كه در اصطلاح علم اصول, به آن احكام ظاهرى مى گويند.
همان طور كه ذكر شد, حكم واقعى به دو قسم تقسيم مى شود: حكم واقعى اولى, حكم واقعى ثانوى.
حكم واقعى اولى: اگر حكمى بر موضوعى (عنوانى) بدون در نظر گرفتن حالات و شرايطى كه بر مكلف عارض شده است, بار شود, آن را حكم واقعى اولى نامند; مانند حرمت كه بر موضوع يا عنوانِ خمر, و يا وجوب كه بر موضوع يا عنوان نماز, بار مى شود.
حكم واقعى ثانوى: اگر حكمى بر موضوع يا عنوانى با در نظر گرفتن آلات و شرايطى كه بر مكلف حاكم است, مانند:اضطرار, عسر و حرج, ضرر, اكراه, و غير آن بار شود, آن را حكم واقعى ثانوى گويند; مثلاً حكم ميته با توجه به ذات آن بدون ملاحظه حالات مكلف با آن, حرمت است, و اين حرمت حكم واقعى اولى است. اما همين ميته با در نظر گرفتن شرايطى كه مكلف به آن دارد, مثلاً حالت اضطرار, حكمش حلّيّت است و در اصطلاح به اين حكم حليّت, حكم واقعى ثانوى گفته مى شود و به آن حالتى كه بر مكلف در مقابل ميته حاكم است, مثلاً اضطرار, عنوان ثانوى تعبير مى شود[33]
بنابراين عناوينى كه بر انسان عارض مى شود, چنانچه از نوع شك و جهل باشد, موجب احكام ظاهرى مى شود; اما اگر از نوع اضطرار, ضرر, عسر و حرج و غير آن باشد, موجب حكم واقعى ثانوى مى گردد[34]

تفاوت احكام اولى با احكام ثانوى

با توجه به آنچه گفته شد, تفاوت هاى احكام اولى با احكام ثانوى عبارتند از:
يك: احكام اولى, يعنى آن خطابات شرعى كه به عناوين اولى تعلق گرفته اند, دائمى و تغييرناپذيرند, مگر در صورتى كه موضوع آن تغيير كند; مثلاً حرمت خمر هميشه ثابت است, اما احكام ثانوى ناپايدارند; زيرا مادامى كه آن حالات و شرايط, مثل: اضطرار, اكراه, تقيه, براى مكلف وجود داشته باشد, حكم نيز ثابت است; ولى با زوال عناوين فوق, حكم نيز مرتفع مى شود; مثلاً در باب صوم, هرگاه روزه براى مكلف ضرر داشته باشد. حكم آن حرمت است, اما بعد از رفع ضرر مكلف بايد از حكم اولى متابعت كند و روزه واجب مى شود.
دو: احكام اولى بين جاهل و عالم مشتركند; اما احكام ثانوى براى همه مكلفين مشترك نيستند; بلكه اختصاص به مكلفانى دارند كه داراى حالات و شرايط خاصى باشند.
سه: احكام ثانوى در طول احكام اولى هستند, نه در عرض آنها; يعنى از نظر رتبه, حكم ثانوى در مرحله متأخر از حكم اولى است, نه اين كه در يك رتبه قرار داشته باشند. پس در صورتى كه متابعت از احكام اولى امكان داشته باشد, نمى توان از احكام ثانوى پيروى نمود; زيرا ملاك جعل حكم ثانوى عجز و ناتوانى در متابعت از حكم اولى است.
چهار: در تعارض بين دليل احكام ثانوى با دليل احكام اولى, حق تقدم با دليل احكام ثانوى است; زيرا دليل حكم ثانوى بر دليل حكم اولى حكومت دارد و به عبارت ديگر, دليل حكم به عنوان ثانوى براى يك موضوع, همواره بيان كننده گستره حكم همان موضوع با عنوان اولى آن است.

2- تعداد عناوين ثانويه

درباره تعداد عناوين ثانويه در فقه اسلامى و اين كه اختصاص به چه مواردى دارند, نمى توان نظر دقيقى را مطرح كرد; زيرا مكلف داراى عوارض و حالات متعددى است و هر يك از آن حالات و عناوين, توانايى اين را دارد كه در طول عنوان شرعى ديگرى مورد ملاحظه قرار بگيرد. پس منحصر كردن عناوين ثانويه به موارد خاصى مثل اضطرار و ضرورت وجهى ندارد و بر همين اساس, فقهاى معظم, علاوه بر عنوان اضطرار و ضرورت, عناوين ثانويه متعدد ديگرى را برشمرده اند35 كه در اين جا مواردى از آنها را يادآور مى شويم:

الف) ضرورت و اضطرار: اين مورد يكى از معروف ترين عناوين ثانويه است كه فقها درباره آن به آيات و روايات زيادى تمسك كرده اند; از جمله به آياتى كه خوراكى هايى را حرام دانسته و خوردن آنها را در حالت اضطرار اجازه داده اند[36] از جمله اين آيات است:
(انّما حرم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير و ما اُهلّ به لغير الله فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه ان الله غفور رحيم)[37]
پس جز اين نيست كه خداوند مردار, خون, گوشت خوك و آنچه را كه نام غير خدا بر آن برده شده باشد, بر شما حرام كرده است, كسى كه مضطر شود و هيچ تعدى و تجاوزى هم نكرده باشد, گناهى بر او نيست.
(وقد فصل لكم ما حرّم عليكم الاّ ما اضطررتم اليه)[38]
به تحقيق آنچه كه بر شما حرام شده, به گونه روشن بيان شده است, به جز مواردى كه ناچار به ارتكاب آن هستيد.
مفهوم اين جمله اخير اين است كه در موارد اضطرار, انجام دادن كار حرام اشكالى ندارد و به عبارت ديگر, اين آيه گرچه به رفع حرمت از خوردنى هاى حرام در مورد اضطرار نازل شده است, اما از باب قاعده (العلة تعمّم; علت حكم سبب گسترش آن مى شود), شامل غيرخوردنى ها از جمله افعال حرام ديگر نيز مى شود.
از جمله رواياتى كه در باب ضرورت و اضطرار وارد شده و براى اثبات عنوان ثانوى اضطرار, به آن تمسك شده است, روايت امام صادق(ع) است كه فرموده اند:
(وليس شىء ممّا حرّمه الله الاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ اليه)[39]
هيچ چيزى را خداوند حرام نكرده است, مگر اين كه براى شخص مضطر آن را حلال دانسته است.

ب) ضرر: عناوين ثانويه ضرر از مهم ترين عناوينى است كه در آيات40 و روايات متعددى مطرح شده است; از جمله روايت مربوط به قضيه سمرة بن جندب است كه زراره از قول حضرت امام صادق(ع) نقل كرده است[41] سمرة بن جندب, مالك نخلى بود كه به حكم عنوان اولى, حق داشت به نخل خويش سر بزند و تصرف ديگران بدون اجازه وى حرام بود, اما چون تصرفات او موجب تحقق عنوان ثانوى اضرار به مرد انصارى شد, رسول الله(ص) به مرد انصارى فرمود:
(اذهب وارم بها فانّه لا ضرر و لا ضرار);
برو درخت خرما را از ريشه بكن و به سوى سمره پرتاب كن; زيرا (در دين اسلام) ضرر و ضرار وجود ندارد.
و به اين ترتيب, حكم اولى يعنى حرمت تصرف در ملك غير جاى خود را به حكم ثانوى (جواز تصرف در ملك غير) داد.
در واقع, در اين قضيه خاص, رسول الله(ص) تعليلى عام آورده است و اشاره به اين دارد كه هرگاه حكم اوليه موجب ضرر و ضرار شود, آن حكم مرتفع مى گردد.
به اين نكته بايد توجه داشت كه عنوان ثانوى ضرر, به كلى از عنوان ضرورت متفاوت است; زيرا به حكم عنوان ضرر, مواردى كه عمل به حكم اوليه ضررى را ايجاد كند حتى اگر به مرحله اضطرار هم نرسد, انجام آن جايز نيست.

ج) عسر و حرج: هرگاه شخص مكلف با عمل كردن به حكم اولى دچار مشقت و زحمت شديدى شود كه عادتاً نمى توان آن را تحمل كرد, عنوان عسر و حرج به عمل او محقق مى شود. در واقع, اين عنوان بر مواردى اطلاق مى شود كه اجراى حكم اولى به عملى ضررى را ايجاد نمى كند, ولى انجام آن عمل براى شخص مكلف طاقت فرسا است; مثلاً اگر انسان ضعيفى به علت عدم دسترسى به آب گرم, با آب سرد غسل كند, اين عمل ممكن است ضررى براى او نداشته باشد, اما تحمل آن پرمشقت و مشكل است. در اين صورت, او مى تواند با تمسك به عنوان عسر و حرج, تيمم بدل از غسل را انجام دهد.
فقها در مقام اثبات اين عنوان به آيات42 و روايات متعددى استناد جسته اند; از جمله به وسيله آيه (وما جعل عليكم فى الدين من حرج)[43];حكم سنگين و شاقى را دين بر شما مقرر نكرده, و نيز به وسيله عبارت (لا يطيقون) در حديث معروف (رفع)[44], عنوان ثانوى عسر و حرج را اثبات كرده اند.

د) اهم و مهم: هرگاه عنوان : اهمّى بر موضوعى كه از عنوان مهم برخوردار است, عارض شود, حكم اولى عنوان مهم جاى خود را به حكم ثانوى اهم مى دهد. اين مسئله در مثال معروفى كه در كتب فقهى و اصولى مطرح شده, آمده است; مثلاً انسانى براى نجات جان غريق, بدون كسب اجازه از صاحب خانه, وارد خانه مى شود و او را نجات مى دهد. در اين جا مسئله غصب و تصرف در مال غير, از عناوين محرّم اوليه است و هنگامى كه با عنوان اهمى همچون نجات جان انسان, در مقام تزاحم قرار مى گيرد, حكم عنوان اولى مرتفع مى شود و بنابر حكم عنوان ثانوى اهم و مهم, تصرف در ملك غير جايز مى گردد.
فقها چنين عنوانى را با تمسك به حكم عقل اثبات مى كنند. براى نمونه مرحوم خويى(ره) مى نويسد:
(فيجب تقديم الاهم على المهم بحكم العقل وهذا المرجح من القضايا التى قياساتها معها. فان تقديم المهم يوجب تفويت المقدار الزائد من المصلحة بخلاف تقديم الاهم)[45]
در تقديم اهم بر مهم جاى شك و ترديد نيست; زيرا اين مطلب از قضاياى بديهى است كه دليل آن به همراه خودش موجود است; به علت اين كه تقديم مهم بر اهم باعث مى شود مقدارى از مصلحت و ملاك موجود در واجب اهم از دست برود, برخلاف تقديم واجب اهم بر مهم كه در اين صورت, هم مصلحت واجب مهم و هم مصلحت واجب اهم به دست مى آيد.
به اين ترتيب, اگر دليل حكم ثانوى, مانند قاعده اهم و مهم, دليل عقلى باشد, همچنان كه در عبارت فوق چنين قاعده اى از بديهيات عقلى به حساب آمده بود, ديگر براى اثبات آن نيازى نيست كه به آيات و روايات استناد شود.

هـ ) مقدمه واجب و مقدمه حرام: حكم اوليه بسيارى از عناوين, اباحه يا استحباب و يا كراهت است, اما وقتى به عنوان مقدمه واجب يا حرام مطرح مى شوند, حكم اوليه آنها تبديل به وجوب يا حرمت مى شود; مانند: تهيه زاد و توشه,مركب و گذرنامه براى سفر حج. هرچند چنين امورى ذاتاً جزء مباحات محسوب مى شوند, اما چون مقدمه واجب واقع شده اند, حكم وجوب شامل آنها مى شود.
به همين جهت,چون استعمال تنباكو مقدمه اى براى تحكيم پايه هاى استعمار و تقويت بنيه اقتصادى دشمنان اسلام به شمار مى آمد, از سوى مرحوم ميرزاى شيرازى حرام گرديد.

و) حفظ نظام: مسئله حفظ نظام جامعه اسلامى و جلوگيرى از هرج و مرج در آن, از جمله عناوين ثانويه به شمار مى آيد و همه علماى اسلام در آن اتفاق نظر دارند و به همين علت بسيارى از مشاغل از قبيل شغل هاى آموزشى, نظامى, پزشكى و غيره كه در شرايط عادى مباح هستند, اما چنانچه حفظ حيات جامعه اسلامى متوقف بر آنها باشد, حكم وجوب بر آنها بار مى شود و به همين سبب در كتاب مكاسب محرمه در مبحث اخذ اجرت بر واجبات درباره اين مسئله به صورت گسترده بحث شده است.
همچنين عناوين ثانويه ديگرى نيز وجود دارند كه فقها از متن قرآن و احاديث استخراج كرده اند و مسلّماً موارد ديگرى نيز قابل استخراج است كه به منظور اختصار تنها به ذكر هر يك بسنده مى كنيم: تقيه, اعانت بر واجب و ترك حرام, اعانت بر معصيت و ظلم, امر و نهى پدر و مادر و شوهر, نذر, عهد, قسم.

3- نقش عناوين ثانويه در حل مسائل مستحدثه

همواره انسان مكلف در زندگى فردى خويش با شرايط و حالات استثنايى مختلفى مواجه مى گردد: زمانى در حالت اضطرار قرار مى گيرد, دچار ضرر و زيان يا عسر و حرج مى شود و گاهى بر سر دو راهى انجام دو عمل اهم و مهم قرار مى گيرد و يا خواسته و ناخواسته كارهاى او تحت عناوينى چون: اعانت بر ظلم و يا اعانت بر طاعت و يا مقدمه واجب يا حرام, واقع مى شود; به طورى كه عقلاً و شرعاً نمى توان قوانين اوليه شريعت را درباره آنها جارى كرد و گاه مشابه چنين موقعيت هايى براى يك جامعه در عرصه هاى مختلف اجتماعى, فرهنگى, اقتصادى و سياسى و نظامى, ايجاد مى شود و به اين ترتيب انسان در زندگى فردى و اجتماعى با مسائل مستحدثه متعددى مواجه مى شود. در اين هنگام مى توان با مراجعه به قواعد عناوين ثانويه, كه از سوى شارع در سيستم قانون گذارى اسلام تعبيه شده است, كليد حل اين مسائل را يافت و گره مشكلات فراوانى را به وسيله آنها باز كرد.
شهيد مطهرى به اين واقعيت اشاره كرده و در اين باره چنين نوشته است:
(در متن قوانين اسلام يك سلسله قوانين وضع شده كه كارشان كنترل قوانين ديگر است. من خيال نمى كنم كه در هيچ سيستم قانون گذارى ديگرى چنين تعبيه بسيار عالى در متن خودش شده باشد كه آن را قابل انعطاف كند)[46]
در واقع ايشان با اين كلام خود مى خواهند بفرمايند كه ادله عناوين ثانويه بر ادله عناوين اوليه حاكم هستند و آنها را شرح و تفسير مى كنند و دايره موضوع و حكم آنها را وسعت مى بخشند و يا محدود مى كنند و به اين وسيله آنها را در تحت كنترل خويش قرار مى دهند; يا به عبارت ديگر, اسلام با وضع قاعده لاحرج (ماجعل عليكم فى الدين من حرج)[47] و قاعده لاضرر (لاضرر و لاضرار فى الاسلام)[48] براى تمامى قوانين اوليه اسلام كه در زمينه عبادات و معاملات وارد شده اند, دستگاهى كنترل كننده قرار داده است; به طورى كه هرگاه اجراى قوانين اوليه موجب شود انسان مكلف در زندگى فردى و اجتماعى خويش با اضطرار, عسر و حرج و يا اختلال نظام مواجه گردد, با كمك آن, گستره حكم و موضوع آنها را محدود مى كند; مثلاً چنانچه روزه گرفتن براى انسانى ضرر داشته باشد, قاعده( لاضرر), قانون روزه را محدود مى كند و ضرر و زيان را از شخص مكلف مرتفع مى سازد.
در اين جا به منظور آشنايى هرچه بيشتر با نقش بسيار مهم عناوين ثانويه در حل مسائل مستحدثه, شايسته است فرمان حضرت امام خمينى(ره) به مجلس شوراى اسلامى بررسى شود, و قبل از آن, به انگيزه صدور چنين فرمانى اشاره مى كنيم. در زمان حضرت امام(ره) گاه اختلافاتى ميان مجلس شوراى اسلامى بروز مى كرد; بدين گونه كه مجلس قوانين را بنابر مقتضيات روز تصويب مى كرد و شوراى نگهبان به عنوان نهادى كه وظيفه بررسى انطباق و يا عدم انطباق مصوبات مجلس را با موازين شرعى به عهده داشت, آن را رد مى نمود و گاه مواردى مانند: مصوبه قانون كار چندين بار ميان مجلس و شوراى نگهبان رفت و برگشت مى كرد[49] اين شيوه باعث شد تا حضرت امام براى رفع اين معضل, در مرحله اول قبل از آن كه فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام را صادر كنند, بفرمايند اگر مصوبه اى چند نوبت ميان مجلس و شوراى نگهبان رفت و برگشت كند, چنانچه آن مصوبه با موافقت اكثر نمايندگان مجلس به صورت قانون تلقى شود, لازم الاجرا است; حتى اگر شوراى نگهبان آن را خلاف شرع بداند. به اين ترتيب, حضرت امام اختيارات ولايى خويش را به مجلس تفويض و در همين زمينه فرمانى را به مجلس شوراى اسلامى با اين عبارت صادر كردند:
(آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه: فعل يا ترك آن موجب اختلال نظام شود و آنچه ضرورت دارد, كه ترك يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است, پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى, با تصريح به موقت بودن آن مادام كه موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى شود, مجازند در تصويب و اجراى آن, و بايد تصريح شود كه هر يك از متصديان اجرا, اگر از حدود مقرر تجاوز نمود, مجرم شناخته مى شود و تعقيب قانونى و تعزيز شرعى مى شود)[50]
حضرت امام(ره) در اين فرمان كوتاه اما بسيار پرمحتوا, با طرح تعدادى از عناوين ثانويه مانند: ضرورت, اختلال نظام, حرج, در حقيقت, كليد حل بسيارى از مشكلاتى كه حفظ نظام اسلامى بستگى به حل آنها دارد, در اختيار مجلس شوراى اسلامى قرار دادند.

د) عنصر مصلحت

عنصر مصلحت يكى از مبانى كليدى و مهم حل مسائل نوظهور به شمار مى آيد كه در يكى دو دهه اخير توجه فراوانى به آن شده است و علت اين توجه, بروز مشكلات فراوانى بود كه در زمينه قانون گذارى براى نظام جمهورى اسلامى ايجاد شده بود; زيرا در موارد متعددى مجلس شوراى اسلامى براى اداره جامعه قوانينى را به تصويب مى رساند, ولى با مخالفت شوراى نگهبان به عنوان نهادى كه وظيفه آن تشخيص مطابقت يا عدم مطابقت مصوبات مجلس با موازين شرع بود, مواجه مى گرديد و اين يكى از معضلات مهمى بود كه همواره نظام اسلامى با آن برخورد داشت و بارها موجب رد و بدل شدن مكاتباتى بين مجلس و حضرت امام و شوراى نگهبان شد51; تا اين كه در مكاتبه اى كه بين رئيس وقت مجلس با امام(ره) صورت گرفت, حضرت امام براى رفع اين معضل, پيامى را كه پيشتر ذكر شد,52 صادر فرمودند.
بدين سان حضرت امام(ره) با تفويض اختيارات ولايى خويش به مجلس در واقع در نظر داشتند تا از طريق عناوين ثانويّه مانند: ضرورت, اختلال نظام, حرج, اين معضل را برطرف نمايند و شايد در ابتدا تصور ايشان اين بود كه مصالح نظام با همين شيوه از طريق مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان, تأمين مى گردد, ولى اين طرح با اشكالات متعددى مواجه بود; زيرا مواردى وجود داشتند كه به هيچ وجه در چهارچوب عناوين ثانويه قرار نمى گرفتند. بنابراين حل مسائل آنها از طريق عنوان ضرورت و يا ساير عناوين ثانويه ممكن نبود, و اتفاقاً در آن زمان حضرت آيت اللّه گلپايگانى(ره) در بخشى از نامه انتقادآميز خود كه در انتقاد به پيام فوق و در خطاب به نمايندگان مجلس نوشته بودند, به اين اشكال اين گونه اشاره فرمودند:
(… ضرورتى كه به طور موقت و به مقدارى كه رفع ضرورت باشد, محور رفع يد از احكام اوليه است; مثل اضطرار به اكل ميته يا اكل هر حرام, به مقدارى كه حفظ نفس بر آن توقف دارد جايز مى شود. در همين مورد, اگر رفع اضطرار, هم به اكل ميته و هم به اكل غير ميته كه ملك غير باشد حاصل بشود, مسئله به گونه اى ديگر و براساس آن كه مفسده كدام يك كمتر است, بايد بررسى شود, و در مقدارى كه حفظ جهات و مصالحى در بين باشد كه در شرع مسلم است و حفظ آن جهات به قدرى اهميت دارد كه شارع به هيچ وجه راضى به فوت آن نيست, البته بايد حفظ آن جهات بشود و حتى در بعضى صور احتمال از بين رفتن آن هم منجز است و فقيه بايد سدّ ثغور آن را از همه جهات بنمايد; مثلاً رفع وابستگى اقتصادى به كفار, به خصوص در مثل اين زمان كه موجب سلطه سياسى و مداخلات آنها در امور مسلمين مى شود فى الجمله ضرورت است…; اما اين كه مثلاً بخواهد بازرگانى خارجى را در اختيار بگيرد يا امور بهداشتى و آموزشى و تربيتى را دولتى كند يا برنامه شغل و كسب و كشاورزى را در يك مسير خاص منحصر نمايد…, اين گونه امور نظامات ديگرى است كه با احكام اوليه و ثانويه ارتباط ندارد و عنوان ضرورت دادن به آن قابل قبول نيست)[53]
در مرحله عمل نيز چنين طرحى, انتظارات امام(ره) را برآورده نساخت و در مواردى كه مجلس, قوانينى را براساس مصالح نظام تصويب مى كرد, همچنان با مخالفت شوراى نگهبان مواجه مى گرديد و فزونى دامنه اين اختلافات بار ديگر كارگزاران نظام را بر آن داشت تا از امام(ره) چاره جويى كنند و در نامه اى به ايشان نوشتند:
(… براى تصويب يك قانون رايزنى و كارشناسى هاى گوناگون انجام مى گيرد, ولى پس از تصويب, شوراى نگهبان حاضر به تأييد آن نيست; چه بايد كرد؟)[54]
در اين مرحله بود كه توجه به عنصر مصلحت به عنوان عنصرى كه بتواند حتى فراتر از چهارچوب احكام فرعى اوليه و ثانويه, به حل مسائل نوظهور بپردازد, در انديشه امام قوت يافت و زمينه تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام به دستور ايشان فراهم گرديد و به اين ترتيب, نظام فقهى ما در صحنه برخورد با مسائل و مشكلات حكومتى, جوهره اصيل و توانمند خويش را با ارائه عنصرى گرانبها به نام (مصلحت), نمايان ساخت و بدين سو مى رود كه با كمك همين عنصر مسير ناهموار حل بسيارى از مسائل نوظهور حكومتى را هموار سازد.
البته از اين كه چنين عنصرى در موقعيت خاصى از سوى امام(ره) مورد توجه قرار گرفت, نبايد آن را عنصرى برون دينى به شمار آورد كه به ابتكار ايشان وارد حوزه انديشه سياسى اسلام شده است; بلكه (مصلحت), عنصرى اصيل و ريشه دار در متن شريعت است و در فقه جايگاه ويژه اى دارد. از اين رو, براى اثبات اين مطلب و آشنايى با جايگاه و نقش عنصر مصلحت, در اين بخش مباحثى را با عناوين ذيل دنبال مى كنيم:
[1]. تعريف مصلحت;
[2]. جايگاه و نقش عنصر مصلحت در فقه شيعه;
[3]. تعيين گستره كاربرد (مصلحت) در احكام شريعت;
[4]. تعيين گستره كاربرد (مصلحت) در احكام حكومتى.

1- تعريف مصلحت

مصلحت بر وزن مَفعَله از ماده (صلح) گرفته شده و به معناى (منفعت) است و ضد آن فساد است. ابن منظور درباره اين لغت مى نويسد: (الاصلاح نقيض الافساد والمصلحة, الصلاح)[55]; راست نمودن و به راه آوردن مخالف تباه كردن است و مصلحت به معناى خير و شايستگى است.
در مجمع البحرين چنين آمده است:
(وفى الامر مصلحة أى خير); 56
در اين كار مصلحت است يعنى خير و منفعت است.
فقهاى شيعه و اهل سنت در كتب فقهى و اصولى خويش در مقام تشريح معناى مصلحت همين معنى را با توسعه بخشيدن به معناى منفعت, كه منفعت دنيوى و اخروى را شامل گردد, به كار برده اند. صاحب جواهر مى نويسد:
(يفهم من الاخبار و كلام الاصحاب بل ظاهر الكتاب من انّ جميع المعاملات و غيرها انّما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيويه والاخرويه مما تسمّى مصلحةً و فائدة عرفاً)[57]
از روايات و سخنان فقيهان, بلكه ظاهر قرآن استفاده مى شود كه همه معاملات و غير آنها براى مصالح و منفعت هاى دنيوى و اخروى مردم, يعنى آنچه در نظر عرف مصلحت و منفعت ناميده مى شود, تشريع شده اند.
ابوحامد محمد غزالى در كتاب المستصفى در مقام تعريف مصلحت مى نويسد:
(مصلحت در اصل عبارت است از جلب مصلحت يا دفع ضرر…. مقصود ما از آن, جلب منفعت دنيوى و مقاصد آدمى نيست; بلكه مقصود حفظ مقاصد شرع است كه مهم ترين آن حفظ دين, نفس, نسل, عقل و مال انسان ها است)[58]
از آن جا كه در فقه شيعه, هيچ گاه مصلحت پايه احكام كلّى الهى قرار داده نشده است, بنابراين فقها لزومى براى بحث و بررسى كامل درباره مفهوم و ماهيّت مصلحت نمى ديدند و تنها در مواردى مثل باب تزاحم و تقديم مصلحت اهمّ و يا احكام حكومتى و مباحث مربوط به مسئله ولايت و سرپرستى, از عنصر مصلحت نامى به ميان آمده است و درباره نحوه تشخيص و مصلحت و ضوابط مربوطِ به آن هيچ گونه بحث مستقلّى مطرح نشده است; بلكه اين قضيّه همان طورى كه در كلام صاحب جواهر نيز اشاره شد, به عهده عرف و عقلا گذاشته شده; در حالى كه اهل سنّت عنصر مصلحت را از ابتدا پايه و منبع تشريع احكام الهى قرار داده اند و در فقه آنها مباحث فراوانى در باره اين مبنا و ضوابط مربوط به تشخيص آن يافت مى شود. در مبحث بعدى در اين خصوص, با توضيحات بيشترى, به اختلاف نظرهاى اين دو ديدگاه پرداخته مى شود.

2- جايگاه عنصر مصلحت در فقه شيعه

از ديدگاه فقهاى شيعه, احكام اسلام براساس مصالح و مفاسد, وضع شده است; بدين معنى كه با قطع نظر از احكام شرع, در افعال مكلفان مصالح و مفاسدى موجود است و اگر خداوند فعلى را واجب كرده است, به سبب همان منفعتى است كه در آن وجود دارد و چنانچه از كارى نهى كرده است, باز به جهت فساد و شرّى است كه در آن كار نهفته است. مرحوم نائينى(ره) در اين باره مى نويسد:
(انه لا سبيل الى انكار تبعية الاحكام للمصالح والمفاسد فى المتعلقات و انّ فى الافعال فى حد ذاتها مصالح و مفاسد كامنه مع قطع النظر عن امر الشارع و نهيه و انها تكون علل للاحكام و مناطاتها)[59]
راهى براى انكار تبعيت احكام از مصالح و مفاسد در متعلقات نيست; زيرا در افعال با قطع نظر از امر و نهى شارع, مصالح و مفاسدى نهفته است و همين مصالح و مفاسد, علل و مناطات احكام هستند.
منشأ اعتقاد به چنين اصلى را بايد در مباحث مسلم كلامى شيعه, جست وجو كرد[60] به طورى كه مرحوم شهيد(ره) در اين باره مى نويسد:
(لمّا ثبت فى علم الكلام انّ افعال الله تعالى معلّلة بالاغراض و انّ الغرض يستحيل كونه قبيحاً و انّه يستحيل عوده اليه ثبت كونه لغرض يعود الى المكلف)[61]
چون كه در علم كلام مسلم شده است كه افعال خداوند معلل به اغراض و اهداف است و غيرممكن است كه آن اغراض قبيح باشد و نيز ممكن نيست كه آن اغراض به خدا برگردد, پس ثابت مى شود كه غرض و هدف به مكلف برمى گردد.
چنين اغراضى كه از ناحيه خداوند به سوى مكلفان باز مى گردد, از نظر مرحوم شهيد(ره) به چهارگونه قابل تصور هستند:
(وذلك الغرض اما جلب نفع الى المكلف او دفع ضرر عنه و كلاهما قد ينسبان الى الدنيا و قد ينسبان الى الآخرة والاحكام الشرعيه لاتخلوا عن احد هذه الاربعه)[62]
و آن غرض گاهى جلب منفعت براى مكلف است و گاهى دفع ضرر است از او, و اين دو گاهى به دنيا مربوط است و گاهى به آخرت, و احكام شرعى از اين چهار فرض خارج نيستند.
آيات بسيارى بر اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد دلالت مى كنند; از جمله آيه:
(يا ايها الناس قد جائتكم موعظة من ربكم و شفاء لما فى الصدور وهديً و رحمة للمؤمنين قل بفضل الله و برحمته فبذلك فليفرحوا هو خير مما يجمعون)[63]
اى مردم, براى شما پند و شفايى براى آنچه در دل هاتان (از امراض درونى) وجود دارد و هدايت و رحمتى براى مؤمنان, از جانب پروردگارتان آمده است. بگو فقط به فضل و رحمت خدا خوشحال بشوند, آن بهتر است از آنچه (از متاع دنيا) جمع مى نمايند.
اين آيه مبارك از چند جهت بر اين امر دلالت مى كند:
ييك: موعظه بزرگ ترين وسيله است كه مردم از آن راه, به مصالح و مفاسد زندگى خويش پى مى برند و راهنمايى مى شوند كه به كارهاى نيك توجه كنند و از كارهاى خلاف دورى جويند.
دو: در اين آيه تصريح شده است كه قرآن و عمل نمودن به دستورهايش موجب شفاى بيمارى هاى درونى است و معلوم است كه وارستگى از امراض درونى, موهبت و مصلحت عظيمى است كه به وسيله قرآن نصيب افراد مى شود.
سه: قرآن به هدايت و رحمت توصيف شده است و آن عين مصلحت است; چه مصلحتى مى تواند بالاتر از هدايت باشد؟
چهار: در آخر آيه آمده است: (به فضل و رحمت خدا كه موجب هدايت شده است, بايد خوشحال شوند). بدون شك خوشحالى به جهت مصلحت و نفعى است كه مردم به آن مى رسند و اين به مثابه اين است كه در هنگام حصول موفقيت به انسان تبريك گويند[64]
روايات بسيارى نيز در اين زمينه وجود دارد; از جمله در روايتى از امام رضا(ع) چنين آمده:
(اَنَّ بعض اهل القبله يزعم انّ الله تبارك و تعالى لم يحلّ شيئاً و لم يحرّمه لعلّة اكثر من التعبد لعباده بذلك, قد ضَلّ مَن قال ذلك ضلالاً بعيداً و خسر خسراناً مبيناً لانّه لو كان كذلك لكان جائزاً ان يستعبدهم بتحليل ما حرّم و تحريم ما احلّ حتّى يستعبدهم بترك الصلوة والصيام واعمال البرّ كلّها, و الانكار له و لرسله وكتبه والجحود بالزنا والسرقه و تحريم ذوات المحارم و ما اشبه ذلك من الامور التى فيها فساد التدبير و فناء الخلق, اذ العلّة فى التحليل والتحريم التعبّد لا غيره, فكان كما ابطل الله عزوجل به قول من قال ذلك انّا وجدنا كلّما احلّ الله تبارك وتعالى ففيه صلاح العباد وبقائُهم و لهم اليه الحاجة التى لايستغنون عنها و وجدنا المحرم بين الاشياء لا حاجة للعباد اليه ووجدناه مفسداً داعياً الى الفناء والهلاك); 65
بعضى از مسلمانان گمان مى كنند كه خداوند تبارك و تعالى چيزى را كه حلال و يا حرام كرده است, فقط به اين دليل بوده كه مردم را به تعبّد وادار كند. كسى كه چنين بگويد, گمراه گشته گمراهى بسيار دور, و زيان كرده است زيانى آشكار. اگر چنين بوده باشد نيز جايز بود كه خداوند بندگانش را در تحليل محرمات و تحريم محللاّت به تعبّد وادارد; به اين صورت كه به آنها دستور دهد نماز و روزه و كارهاى خير را ترك كنند و خدا و پيامبران و انزال كتب را منكر گردند و نيز زنا, سرقت و حرمت محارم و شبيه اينها از كارهايى كه در آنها فساد و فناء مردم را به دنبال دارد, منكر شوند; چرا كه علت تحليل و تحريم, صرف تعبّد است و آن در اين صورت نيز حاصل مى شود. پس همان طور كه خداوند عزوجل چنين گمانى را باطل كرده, اين گفتار نيز آن را باطل مى كند كه مى گويد ما معتقديم هرچه را كه خداوند حلال كرده است, مصلحت و بقاى مردم به آن بستگى دارد و مردم به آنها نيازمندند و هرچه را كه حرام معرفى كرده, مردم به آنها نياز ندارند و فساد و هلاكت آنان در آن است.
بنابراين از ديدگاه شيعه, در دين مبين اسلام حكمى كه تعبّد محض باشد ـ يعنى بدون در نظر گرفتن مصلحت يا مفسده اى, دستورى وضع شده باشد ـ وجود ندارد و به قول شهيد مطهرى:
(قوانين اسلامى به اصطلاح امروز در عين اين كه آسمانى است, زمينى است; يعنى براساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است; بدين معنى كه جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد كه بگويد حكم خدا به اين حرف ها بستگى ندارد; خدا قانونى وضع كرده و خودش از رمز آن آگاه است. نه, اسلام اساساً خودش بيان مى كند كه من هرچه قانون وضع كرده ام, براساس همين مصالحى است كه يا به جسم شما مربوط است يا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما, به همين مسائل مربوط است; يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باشد, نيست)[66]
ناگفته نماند منظور از اين كه مى گويند برخى از احكام شرع تعبدى هستند, نه به اين معنا است كه براساس مصالح و مفاسد جعل نشده اند; بلكه به اين معنا است كه اگر وجه حكمت و مصلحت احكام بر ما پوشيده باشند, مانع از اين نيست كه از آنها پيروى نكنيم; زيرا فهم تمامى مصالح و مفاسد احكام شرع از گستره ادراكات بشر خارج است و اگر غير از اين بود, نزول شريعت هاى آسمانى معنايى نداشت.
بنابراين از ديدگاه فقه شيعه, همه احكام شرع ثبوتاً بر پايه مصالح و مفاسد بنا شده است; اما در مرحله اثبات در مورد اين كه آيا مصالح و مفاسدى كه بشر با فهم عادى خويش به آنها مى رسد مى تواند پايه حكم الهى قرار گيرد يا خير, فقهاى شيعه و اهل سنت داراى دو ديدگاه مختلفند. اهل سنت با استناد به قاعده حسن و قبح عقلى اشيا معتقدند از آن جا كه احكام شرع بر پايه مصالح و مفاسدى بنا شده است و اين مصالح و مفاسد براى عقل بشر قابل درك است (يعنى بشر قادر است نيكى آنچه را كه به آن امر شده و قبح آنچه را كه از آن نهى شده, درك كند), بنابراين اگر واقعه اى بود كه درباره آن نص شرعى وجود نداشت, مى توان بر مبناى مصالح و مفاسد ادراك شده, حكم معتبر شرع را به دست آورد. اهل سنت اين شيوه از تشريع حكم را (مصالح مرسله) ناميده اند[67]
البته شيعه در بخشى از استدلال فوق با اهل سنت هم عقيده است و اعتقاد دارد كه احكام شرع بر پايه مصالح و مفاسد بنا شده اند و عقل بشر در برخى از موارد توانايى درك حسن و قبح امورى را دارد كه خداوند به آنها فرمان داده و يا باز داشته است, چنان كه به طورى كه محقق نايينى مى نويسد:
(انّه لا سبيل الى انكار ادراك العقل تلك المناطات موجبة جزئيه و انّ العقل ربّما يستقل بقبح شىء و حسن آخر و لا يمكن عزل العقل فى ادراك الحسن والقبح كما عليه بعض الاشاعره)[68];
بدون ترديد, عقل برخى از ملاك ها را درك مى كند; چرا كه عقل در برخى موارد به گونه اى مستقل نيكى و بدى چيزها را درك مى كند و بر كنارى عقل از مقام شناخت نيكى و بدى ممكن نيست; همچنان كه اشاعره مى گويند.
اما با وجود اين, به عقيده شيعه, نمى توان حكم شرع را براساس ملاكاتى كه عقل بشر ادراك كرده, به دست آورد; زيرا از ناحيه كشف ملاكات تنها مى توان به حكم ظن پيدا كرد و از آن جا كه چنين ظنى, بدون دليل بر اعتبارش هيچ ارزشى ندارد, نمى تواند پايه حكم شرع قرار گيرد. البته در صورتى كه كشف ملاك از سوى عقل موجب قطع به حكم شرع گردد, ايرادى نيست, اما چنين ادعايى بسيار بعيد است;. زيرا به اندازه اى در ملاكات احكام شرع احتمال وجود دارد كه نه تنها قطع, بلكه محصول ظن به حكم شرع نيز مشكل است. به همين جهت, هيچ يك از علماى فقه و اصول شيعه, مصلحت را به عنوان منبع استنباط احكام قبول ندارند.
همچنين در مبحث (مصلحت), تفاوت عمده ديگرى نيز در فقه شيعه و اهل تسنّن وجود دارد بدين قرار كه راهى كه اهل تسنن بر مبناى مصلحت براى حل مسائل مستحدثه مى پيمايد, با طريقى كه شيعه بر آن مشى مى كند, كاملاً متفاوت است. به عقيده اهل سنت در اين گونه مسائل كه از آنها به عنوان (ما لا نصّ فيه) تعبير مى كنند, فقيه اجازه دارد بر مبناى مصلحت انديشى, حكمى را تشريع كند,69و چنين قانونى كه از ناحيه مجتهد جعل مى شود, براساس اصل تصويب, به خود شارع انتساب مى يابد.
اين در حالى است كه از نظر شيعه اولاً موضوعى به نام ما لا نصّ فيه وجود ندارد; زيرا معتقد است كه خداوند براى هر موضوعى, حكمى را تا روز قيامت جعل نموده است70 و مكلف وظيفه دارد از طريق كتاب و سنت به آنها دسترسى يابد و عمل نمايد. پس براى مسائل جديد, مجتهد نمى تواند قانون جعل كند; بلكه تنها وظيفه اش اين است كه با ردّ فروع بر اصول احكام آنها را استخراج كند و ثانياً احكامى كه بر مبناى عنصر مصلحت از سوى حاكم اسلامى درباره مسائل جديد صادر مى شود (كه عموماً در مسائل حكومتى چنين كارى صورت مى گيرد), به عنوان تشريع يا به عنوان فتواى كاشف از حكم شرعى به شارع انتساب نمى يابد; بلكه حكمى است كه به صلاحديد حاكم و بنا به اختيارات ولى امر صادر شده و از اين جهت كه پيروى از وى واجب است, اجرايش لازم مى گردد.
بنابراين هيچ گاه از ديدگاه فقه شيعه, عنصر مصلحت به عنوان مبناى حكم شرعى اعمّ از حكومتى و غير حكومتى, جايگاهى نداشته است و در كتب اصولى شيعه هيچ گونه بحثى درباره عنصر مصلحت با چنين مفهومى, مطرح نيست, ولى واژه مصلحت در كتب فقهى شيعه در ابوابى مثل: مكاسب محرمه, بيع, وقف, ولايت و غير اينها در موارد متعددى استعمال شده است و با بررسى همه آنها به طور كلى مى توان جهت كاربرد اين كلمه را در دو زمينه خلاصه كرد:
[1]. در جايى كه تزاحم دو حكم شرعى در مقام امتثال و اجراى آنها پيش مى آيد;
[2]. در مسئله ولايت و سرپرستى.
در زمينه اول مثلاً شيخ انصارى(ره) در مكاسب محرمه اين كلمه را در مواردى مثل جواز غيبت استعمال كرده و فرموده است:
(فيما استثنى من الغيبة و حكم بجوازها… فاذا فرض هناك مصلحة راجعة الى المغتاب… دلّ العقل او الشرع على كونها اعظم من مصلحة احترام المؤمن بترك ذلك القول فيه وجب كون الحكم على طبق اقوى المصلحتين)[71]
مواردى كه از حرمت غيبت استثنا گرديده و به جواز آن حكم شده, (جايى است كه) فرضاً مصلحتى متوجه شخص غيبت شونده گردد كه از نظر عقل يا شرع بر مصلحت حفظ احترام مؤمن برترى دارد. در اين صورت, واجب است بر طبق مصلحت اقوا حكم شود.
ايشان همچنين در موارد جواز كذب مى نويسند:
(من مسوّغات الكذب ارادة الاصلاح و قد استفاضت الاخبار بجواز الكذب عند ارادة الاصلاح)[72]
اصلاح ذات البين از موارد جواز كذب است و روايات زيادى به جواز كذب براى اصلاح ذات البين دلالت دارند.
در زمينه دوم, به طور كلى در ابواب فقه هرجا از ولايت بحثى مطرح گرديده, در كنار آن از مصلحت و مصلحت بينى وليّ هم سخنى به ميان آمده است, زيرا همان طور كه امام راحل(ره) نوشته اند:
(اصل اولى در هر ولايتى اين است كه مقيّد به رعايت مصلحت باشد)[73]
براى نمونه, صاحب جواهر در مسئله احتكار مى فرمايد: حاكم شرع محتكر را به فروختن جنس احتكار شده وادار مى كند و دليل بر اين حكم روايات و اجماع علما است, چه احتكار حرام باشد و چه مكروه, و اگر كسى بگويد بنابر قول به كراهت, وادار كردن بر بيع معنا ندارد, زيرا وقتى احتكار مكروه شد, فروش جنس واجب نيست و چگونه مى توان كسى را وادار كرد بر كارى كه بر او واجب نيست؟ پاسخ مى دهيم:
(لاحتمال اختصاص ذلك بالخروج عن القاعدة بالادلة المزبورة المؤيده, باقتضاء المصلحة العامة والسياسة ذلك فى كثير من الازمنة والامكنه)[74]
ما دليل داريم بر وادار كردن محتكر و اجبار او بر بيع, و ما تابع دليل هستيم. گذشته از اين, مصلحت عمومى و سياست نيز اين حكم را تأييد مى كند; زيرا در بسيارى از زمان ها و مكان ها, مصلحت عمومى و سياست اقتضاى وادار كردن محتكر را بر فروختن جنس دارد.
و همچنين فقهاى ديگر از جمله شيخ مفيد[75], شيخ طوسى76 و شهيد ثانى77 براى جلوگيرى از احتكار, وادار كردن بر فروش جنس و قيمت گذارى را براى حاكم اسلامى براساس رعايت مصلحت جايز دانسته اند. امام خمينى(ره) در اين زمينه مى نويسد:
(يجبر المحتكر على البيع, و لا يعين عليه السعر على الاحوط, بل له ان يبيع بما شاء الاّ اذا أجحف, فيجبر على النزول من دون تسعير عليه, و مع عدم تعيينه يعين الحاكم بما يرى المصلحه)[78]
محتكر را بر فروش جنس احتكار شده وادار مى كنند, ليكن قيمت بنابر احوط براى او معين نمى شود; بلكه مى تواند به هر قيمتى بفروشد, مگر اين كه قيمت پيشنهادى او, اجحاف باشد كه در اين صورت او را وادار مى كنند قيمت را پايين بياورد. اگر محتكر قيمتى را معين نكرد, حاكم شرع بنابر مصلحتى كه مى بيند, قيمت را معين مى كند.
همچنين در موارد ديگرى كه در حوزه اختيارات حاكم اسلامى بوده, اين كلمه به كار رفته است; از جمله: در بحث از سرزمين هايى كه با جنگ به دست آمده,79 آباد كردن زمين ها,80 بذل جايزه از بيت المال,81 تثبيت قيمت ها و محدود كردن تجارت,82 فروش سلاح به دشمنان دين,83 كيفيت مصرف خمس,84 و همچنين در ساير ولايت ها از قبيل: ولايت بر وقف,85 ولايت بر طفل,86 ولايت قيّمى كه پدر يا جدّ پدرى پس از مرگ خود, او را تعيين مى كنند,87 و غير اينها.
رعايت مصلحت در چنين امورى از شروط لازم است و نتيجه مهمى كه از مجموع نمونه هاى ياد شده گرفته مى شود, اين است كه عنصر مصلحت از گذشته هاى دور تا به امروز همواره در فقه سنتى شيعه, مطرح بوده است و علماى شيعه در ابواب گوناگون فقه به آن اشاره كرده اند و مخصوصاً در احكام حكومتى و احكام مربوط به ولايات, مصلحت از نقش مهمى برخوردار بوده است و اگر امام راحل(ره) اين عنصر را به عنوان مبناى حل مسائل مستحدثه حكومتى مطرح فرمودند و آن را در جنبه هاى اجتماعى و حكومتى عينيّت بخشيدند, يقيناً از فقه سنّتى الهام گرفته اند و پس از بررسى و درك كامل از جايگاه و نقش اساسى مصلحت در احكام حكومتى و احكام مربوط به ولايت, به اين نتيجه مهم رسيده اند.

3- تعيين گستره كاربرد (مصلحت) در احكام شريعت

تشخيص حوزه (مصلحت شناسى) در احكام شريعت, محدوده كاربرد عنصر مصلحت را در حل مسائل نوظهور, معيّن مى سازد. به همين منظور ابتدا احكام شريعت در سه دسته احكام اوليه, احكام ثانويه, احكام حكومتى, در نظر گرفته مى شود و سپس گستره كاربرد مصلحت, در هر يك از آنها معين مى گردد.
اما احكام اوليه; همان طور كه در مبحث قبلى اشاره شد, حكم اولى حكمى است كه موضوع آن, (بما هو هو) داراى حكم شرعى ثابت و دائمى است كه در صورت عدم تغيير موضوع, حكم آن همچنان ثابت است. در اين گونه احكام, مصلحت و مفسده در متعلق آن است و تنها خداوند به همه آنها علم دارد و عقل بشر مى تواند بخشى از مصالح و مفاسد اين احكام را درك كند. مكلف ملزم است چنين احكامى را تعبداً بپذيرد; حتى اگر به هيچ گونه از مصالح و مفاسد آنها پى نبرده باشد. امام خمينى(ره) درباره عدم توانايى عقل بشر براى كشف ملاكات احكام تعبدى مى نويسد:
(ضرورة عدم طريق للعقول الى فهم مناطات الاحكام التعبديه والافايّ فارقٍ عند العقول بين الدم وغيره و بين مقدار الدرهم واقل منه و بين دم القروح والجروح و غير الى ذلك من التعبديات فالفقيه كل الفقيه من يقف على التعبديات)[88]
عقل راهى براى درك ملاكهاى احكام تعبدى ندارد, وگرنه از ديد عقل چه تفاوتى ميان خون و چيزهاى ديگر و يا بين يك درهم و كمتر از آن, و ميان خون دمل و جراحت و ديگر خون ها وجود دارد. فقيه كامل كسى است كه در امور تعبدى, توقف كند.
البته در صورتى كه باب تزاحم در بين باشد و حكمى از احكام اوليه در تزاحم با حكمى مهم تر از آن قرار گيرد, عقل انسان در اين مورد خاص, مصالح احكام را در نظر مى آورد و درباره آنها مى انديشد و مصلحت اهمّ را بر مهم مقدم مى كند. اين گونه مصلحت سنجى براساس اصل عقلى صورت مى گيرد كه از سوى روايات و فقهاى اسلام نيز مورد تأييد است, وليكن در خارج از باب تزاحم نمى توان مصلحت سنجى را در حوزه احكام اوليه گسترش داد; به نحوى كه مثلاً با درك مصالح و مفاسد موضوعات غير منصوص, بتوان حكمى را جعل نمود و آن را به شارع نسبت داد; كارى كه اهل سنت به آن پرداخته اند.
اما احكام ثانويه; حكم ثانوى آن است كه بر موضوع (بماهو موضوع) ثابت نگرديده است, بلكه موضوع آنها به تحقق يكى از عناوين احكام ثانويه مقيد است; مانند: ضرورت, ضرر, حرج و…. بايد درباره اين گونه احكام گفت در محدوده اين احكام نيز, مصلحت سنجى راهى ندارد; زيرا اصولاً نيازى به اين امر نيست و تا زمانى كه موضوعات اين احكام به يكى از عناوين ثانويه مقيد هستند, حكم ثانوى باقى است و با زوال قيود آنها, حكم ثانوى جاى خود را به حكم اولى مى دهد.
اما در قلمرو احكام حكومتى مسئله صورت ديگرى مى يابد. از سوى برخى از صاحب نظران احكام حكومتى تعريف شده است به حكمى كه وليّ جامعه, بر مبناى ضوابط پيش بينى شده طبق مصالح عمومى, براى حفظ سلامت جامعه, تنظيم امور آن, برقرارى روابط صحيح بين سازمان هاى دولتى و غير دولتى با مردم, سازمان ها با يكديگر, افراد با يكديگر, در مورد مسائل فرهنگى, تعليماتى, مالياتى, نظامى, جنگ و صلح, بهداشت, عمران و آبادى, راه ها, اوزان و مقادير, ضرب سكه, تجارت داخلى و خارجى, امور ارزى, حقوقى, اقتصادى, سياسى, نظافت, و زيبايى شهرها و سرزمين ها و ساير مسائل, مقرر داشته است[89]
عنصر مصلحت در احكام حكومتى جايگاه خاصى دارد و همان طور كه در تعريف مذكور تصريح شد, اصولاً چنين احكامى بر مبناى مصلحت سنجى حاكم جامعه, وضع مى شوند و تا مادامى كه مصلحت حكم باقى باشد, حكم آنها نيز باقى است.

4- تعيين گستره كاربرد (مصلحت) در احكام حكومتى

از مطالبى كه مطرح شد, حوزه كاربرد عنصر مصلحت در احكام شريعت مشخص گرديد و معلوم شد حاكم اسلامى در حوزه احكام حكومتى مى تواند, دستورهايى را بر مبناى مصلحت صادر كند, وليكن بايد ديد آيا براى صلاحديدها و مصلحت شناسى هاى وى در احكام حكومتى, چارچوب خاصى وجود دارد يا خير؟ در مورد اين مسئله ميان بزرگان اختلاف نظر وجود دارد و در اين زمينه سه ديدگاه عمده مطرح است:
ييك. برخى از فقهاى معاصر معتقدند كه حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى در چارچوب اجراى احكام اوليه و ثانويه قرار مى گيرد و بر طبق اين ديدگاه, حدود اختيارات حاكم به تشخيص موضوعات و تطبيق احكام بر آنها خلاصه مى گردد و اگر حاكم بنا باشد براساس مصلحت حكمى را به عنوان حكم حكومتى صادر كند, وجود مصلحت به تنهايى نمى تواند دليل در صدور حكمش باشد, بلكه آن مصلحت بايد بر طبق قواعد عناوين ثانويه مانند: ضرورت, اهمّ و مهمّ و… مورد سنجش قرار گيرد. يكى از مراجع در اين باره چنين مى نويسد:
(الاحكام الولائية احكام اجرائية وتنفيذية لانّها مقتضى طبيعة مسألة الولاية وانها دائماً ترجع الى تشخيص الصغريات والموضوعات وتطبيق احكام الشرع عليها وتطبيقها على احكام الشرع)[90]
احكام حكومتى, احكامى اجرايى و تنفيذى مى باشند; زيرا مقتضاى طبيعت مسئله ولايت, همين است و مسئله ولايت همواره برمى گردد به تشخيص صغراها و موضوعات و تطبيق احكام شرع بر آنها و تطبيق آنها بر احكام شرع.
ايشان درباره نحوه مصلحت سنجى فقيه كه در چهارچوب قواعد عناوين ثانويه صورت مى گيرد, مى نويسد:
(حكم الفقيه بترك الحج فى بعض السنين و فى بلد من البلاد اذا كان هناك مصالح اهم منه فانّه لاريب فى انطباقه على ما عرفت من قاعدة الاهمّ والمهم)[91]
حكم فقيه به ترك كردن حج در بعضى از سال ها و در بعضى از شهرها, در صورتى كه در آن جا مصالح مهم ترى در بين باشد, بدون ترديد منطبق است بر آنچه شناختيد كه عبارت است از قاعده اهم و مهم.
دو. و بعضى از فقهاى ديگر, از جمله شهيد محمدباقر صدر(ره), گستره مصلحت سنجى حاكم را به احكام غير الزامى (مباح, كراهت, استحباب) محدود كرده اند. به عقيده ايشان اين گونه احكام محدوده اى را تشكيل مى دهند كه (منطقة الفراغ الشرعى) يا (قلمرو ترخيص) ناميده شده92 و به حاكم اجازه داده اند تا با توجه به مصالح و منافع جامعه و با وضع قوانين حكومتى آن قلمرو را پر كنند. شهيد با ذكر آيه شريف: (يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول و اولى الامر منكم)[93] يعنى: (اى اهل ايمان فرمان خدا و رسول و فرمانداران (از طرف خدا و رسول) را اطاعت كنيد), چنين صلاحيتى را براى ولى فقيه به اثبات مى رساند و سپس درباره ديدگاه خود چنين مى نويسد:
(وحدود منطقةالفراغ التى تتسع لها صلاحيات اولى الامر, تضمّ فى ضوء هذا النص الكريم كلّ فعل مباح تشريعياً بطبيعته, فايّ نشاط و عمل لم يرد نصّ تشريعى يدلّ على حرمته او وجوبه, يسمح لوليّ الامر باعطائه صفة ثانويه, بالمنع عنه او الامر به فاذا منع الامام عن فعل مباح بطبيعته, اصبح حراماً, و اذا أمر به, اصبح واجباً و امّا الافعال التى ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام, كالربا مثلاً, فليس من حق ولى الامر, الامر بها, كما ان الفعل الذى حكمت الشريعة بوجوبه كانفاق الزوج على زوجته, لايمكن لوليّ الامر المنع عنه, لانّ طاعة اولى الامر مفروضة فى الحدود التى لاتتعارض مع طاعة الله و احكامه العامه)[94]
محدوده قلمرو ترخيص, كه مصلحت سنجى هاى صاحبان امر شامل آن مى گردد, در پرتو اين نص, هر عملى را كه اوّلاً و بالذّات از نظر شرع مباح است, دربر مى گيرد. پس هر فعاليت و عملى كه نص شرعى بر حرمت يا وجوب آن دلالت نكند, براى وليّ امر جايز است تا صفت ثانوى به آن بدهد. پس اگر امام از كارى كه اولاً و بالذات مباح است, منع كند, آن عمل حرام مى گردد و اگر به آن دستور دهد, واجب مى شود; ولى كارهايى كه به طور عام حرام گرديده, مانند: ربا, وليّ امر حق ندارد به آن دستور دهد; همان گونه كه عملى را كه شريعت واجب كرده است, مانند: نفقه زوجه بر زوج, ممكن نيست براى او كه آن را منع كند; زيرا پيروى از حاكمان در قلمروى واجب است كه با اطاعت از خدا و احكام عام آن معارض نباشد.
[3]. و گروهى ديگر از فقها, از جمله حضرت امام خمينى(ره), بر اين باورند كه عنصر مصلحت به تنهايى و بدون هيچ گونه قيدى مى تواند در تمامى احكام الزامى و غير الزامى, و در همه مسائل سياسى, اقتصادى, فرهنگى و… پايه احكام حكومتى قرار گيرد و از اين رو, به عقيده ايشان برخلاف نظر گروه اول, اولاً اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعى نيست و ثانياً مصلحت سنجى هايى كه از سوى حاكم در خارج از چارچوب احكام فرعيه اوليه صورت مى گيرد, لزوماً به استناد عناوين ثانويه ضرورت, جرح, اهم و مهم, و… نيست و به تعبير حضرت امام(ره) (احكام ثانويه ربطى به اعمال ولايت فقيه ندارد)[95]
همچنين برخلاف نظر گروه دوم, حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى در چارچوب هيچ حكم فرعى محدود نمى گردد و در واقع هيچ يك از احكام اوليه در قياس با نظام ولايت و اصل مصلحت, ثابت و قطعى به شمار نمى روند; بلكه همه آنها در طول نظام ولايت قرار مى گيرند, امام خمينى(ره) در مقام تبيين و استدلال بر اين ديدگاه چنين فرموده اند:
(اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است, بايد عرض حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوّضه به نبيّ اسلام(ص) يك پديده بى معنى و محتوا باشد…. حكومت, كه شعبه اى از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است, يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است, خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند, حاكم مى تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدى كه ضرار باشد, در صورتى كه رفع, بدون تخريب نشود, خراب كند, حكومت مى تواند قراردادهاى شرعى را كه خود با مردم بسته است, در موقعى كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد, يكجانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه عبادى و يا غير عبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى كه چنين است جلوگيرى كند, حكومت مى تواند از حج كه از فرايض مهم الهى است, در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست, موقتاً جلوگيرى كند….
آنچه گفته شده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آنها را با آن اختيارات از بين خواهد رفت, صريحاً عرض مى كنم كه فرضاً چنين باشد, اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلى است كه مزاحمت نمى كنم)[96]

---

پى نوشت ها:

[1]مجله كاوشى نو در فقه اسلامى, كتاب اول, مقاله روشى نو در استنباط احكام, ترجمه عبدالرضا ايزدپناه,/152.
[2]تحرير الوسيله, امام خمينى, ج1, القول فى الربا, مسئله 7/464.
[3]رساله توضيح المسايل, امام خمينى, سؤال79/431.
[4] كتاب البيع, ج2/406ـ405
[5] همان,ج2/409.
[6] همان,ج2/461.
[7] بحار الانوار,ج2/36, كتاب العلم, باب9, حديث38.
[8]اصول كافى, كلينى, ج1/47, كتاب فضل العلم, حديث3.
[9]كتاب المكاسب/154.
[10] كتاب البيع,ج2/472ـ471
[11] همان,ج2/473.
[12] همان,ج2/464.
[13] همان, ج2/490.
[14]المعالم الجديده للاصول, محمدباقر صدر/161.
[15] همان/162.
[16] همان/164.
[17]اقتصادنا/396ـ395
[18] همان/396.
[19]كاوشى نو در فقه اسلامى, مقاله روشى نو در استنباط احكام, كتاب اول/153.
[20] همان/154.
[21] همان/157.
[22] همان/154.
[23] همان/155.
[24]كاوشى نو در فقه اسلامى, مقاله فقيهان و مسئله تجدد, شماره ششم/77ـ76
[25] سوره نوح, آيه12.
[26]سوره اسراء, آيه6.
[27]سوره توبه, آيه69.
[28]سوره سبا, آيه32.
[29] فصلنامه فقه اهل البيت, سال دوم, شماره هشتم/42.
[30] نضد القواعد الفقهيه, سيورى حلى, القاعدة الرابعه/9.
[31] دروس فى علم الاصول, الحلقة الاولى/65.
[32] همان, الحلقه الثانيه/18.
[33] اصطلاحات الاصول, ميرزا على مشكينى/124 و انوار الفقاهه, ناصر مكارم شيرازى, كتاب البيع, الجزء الاول/540.
[34] درر الفوائد, عبدالكريم حائرى يزدى, ج1/78.
[35] انوار الفقاهه, كتاب البيع, الجزء الاول/541.
[36] سوره مائده, آيه3, سوره انعام, آيه119 و سوره نحل, آيه15.
[37] سوره بقره, آيه173.
[38] سوره انعام, آيه119.
[39] وسائل الشيعه, ج3/270, كتاب الصلوة, ابواب لباس المصلى, باب12, حديث6.
[40] سوره نساء, آيه12, سوره بقره, آيه282, 233, 231, سوره طلاق, آيه6.
[41] فروع كافى, ج5/292, باب ضرار از كتاب معيشت, حديث2.
[42] سوره مائده, آيه185, سوره بقره, آيه186, سوره حج, آيه78.
[43] سوره حج, آيه78.
[44] خصال صدوق, شيخ صدوق/485.
[45] مصباح الاصول, سيد ابوالقاسم خوئى, ج3/361.
[46] اسلام و مقتضيات زمان, مرتضى مطهرى, ج2/86.
[47] سوره حج, آيه78.
[48] وسائل الشيعه, ج17/376, كتاب الفرايض والمواريث, ابواب موانع الارث, باب1, حديث10.
[49] ديدگاه هاى جديد در مسائل حقوقى, حسين مهرپور/58ـ55
[50] صحيفه نور, ج15/188.
[51]ديدگاه هاى جديد در مسائل حقوقى/58 ـ 55 , 120ـ116
[52] صحيفه نور, ج15/188.
[53] كيان, سال نهم, شماره 46, فروردين و ارديبهشت1378/37.
[54] مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام, ج1/3ـ1
[55] لسان العرب, علامه ابن منظور, ماده صَلَحَ.
[56] مجمع البحرين, فخرالدين طريحى, ماده صلح.
[57] جواهر الكلام, ج22/344.
[58] منابع اجتهاد, محمدابراهيم جناتى/329.
[59] فوائد الاصول, ميرزا محمدحسين نائينى, ج3/59.
[60]ر.ك: تجريد الاعتقاد, محقق طوسى/202 و كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد, علامه حلى/319.
[61] القواعد والفوائد/4.
[62] همان/4.
[63] سوره يونس, آيه58.
[64] ر.ك: مقاله (زمينه هاى ثابت و متغير در اسلام), مهدى صانعى/8.
[65] بحار الانوار, ج6/93, كتاب العدل والمعاد, باب23, باب علل الشرايع, فصل الثانى, حديث1.
[66] اسلام و مقتضيات زمان, ج2/27.
[67] منابع اجتهاد/332 ـ 331 و فلسفه قانون گذارى در اسلام, صبحى محمصانى/160.
[68] فوائد الاصول, ج3/59.
[69] منابع اجتهاد/332.
[70] جامع احاديث الشيعه, طباطبايى بروجردى, ج1/11.
[71] كتاب المكاسب/44.
[72] همان/52.
[73] كتاب البيع,ج2/526.
[74] جواهر الكلام, ج22/485.
[75] المقنعه, شيخ مفيد/616.
[76] النهايه/374.
[77] المسالك, زين الدين بن على العاملى, ج1/141.
[78] تحريرالوسيله, ج1/432, مسئله23.
[79] المبسوط, شيخ طوسى, ج1/235.
[80] جواهر الكلام, ج38/59.
[81] همان, ج28/226ـ225
[82] تحرير الوسيله, ج2/558.
[83] مكاسب محرمه, ج1/153ـ152
[84] كتاب البيع ج2/495.
[85] تحرير الوسيله, ج2/80, مسئله83, 87.
[86] شرايع الاسلام, محقق حلى, ج2/78.
[87] كتاب البيع, ج2/436.
[88] كتاب الطهاره, ج3/436.
[89] مقالات حقوقى, ابوالقاسم گرجى, ج2/287.
[90] انوار الفقاهه, كتاب البيع, الجزء الاول/551.
[91] همان/550.
[92] اقتصادنا/402ـ400 , 726ـ725
[93] سوره نساء, آيه59.
[94] اقتصادنا/726.
[95] صحيفه نور, ج17/202.
[96] همان,ج20/170.