شبيه سازى انسانى از ديدگاه شيعه; بررسى چهار ديدگاه1
سيد حسن اسلامى2
مفهوم و فرايند شبيه سازى

ييان ويلموت, جنين شناس اسكاتلندى, در سال 1997 اعلام كرد كه بدون كمك گرفتن از سلول جنسى مذكر و از راهى غير جنسى موفق به ايجاد گوسفندى شده است. اين خبر بازتاب گسترده اى در سطح جهان داشت و غالب صاحب نظران عرصه هاى گوناگون, اعم از فيلسوف و فقيه و سياستمدار و متكلم, به اظهارنظر درباره اين رخداد پرداختند; تا آن جا كه اين مسئله چالش قرن نام گرفت. گوسفندى كه به اين طريق توليد شد و نام (دالى) بر آن نهاده شد, آغازى بود براى دورانى كه برخى آن را مطرود و برخى مطلوب مى دانستند.
پيش از آزمايش هاى ويلموت به نظر مى رسيد كه اين كار تنها درباره گياهان ممكن است, اما تحقق آن درباره حيوانات محال است. از نظر تئوريك, هر سلول غير جنسى انسان يا حيوان داراى تمام اطلاعات ژنتيكى لازم براى ايجاد موجودى مشابه خويش است. به همين جهت, طى قرن بيستم تلاش هاى فراوانى در اين زمينه صورت گرفت تا به كمك سلولى غير جنسى, بتوان اين كار را انجام داد, اما همه تلاش ها به شكست انجاميد; تا آن جا كه محققان زيست شناسى آن را محال شمردند. اين مسئله موجب شد تا آنان سلول ها را به تخصص نيافته و تخصص يافته تقسيم كنند. از اين منظر, زايگوت تك سولى يا تخمك بارور شده, يك سلول تخصص نيافته است و به همين دليل قابليت آن را دارد كه به همه اندام هاى مختلف و مورد نياز بدن انسان تبديل شود. اما به همان مقدارى كه زايگوت به تقسيم سلولى خود ادامه مى دهد و اندام هاى تازه اى مى سازد, حالت تخصص يافتگى آن افزايش مى يابد و انعطاف پذيرى آن كمتر مى شود; تا جايى كه سلول هاى جديد تنها مى توانند سلول هاى مشابه خود را به وجود آورند. به همين سبب, سلول كليه, تنها سلول كليه را مى سازد و سلول چشم, فقط سلول چشم را.
نتيجه اين باور آن بود كه نمى توان از سلول تخصص يافته (differentiated) يعنى سلول جسمى, انسان يا حيوان كاملى پديد آورد و اين باور يك اصل جزمى و دگم علمى به شمار مى رفت. تلاش هايى كه در جهت اثبات خلاف اين اصل انجام مى شد نيز موفقيت آميز نبود; چنان كه داور سولتر (Davor Solter) و جيمز مك گراف, پس از انجام يك پروژه تحقيقاتى, در سال 1984 مقاله اى در مجله ساينس نوشتند و توليد مثل به كمك سلول تخصص يافته را محال شمردند و در آن مدعى شدند كه شبيه سازى پستانداران تنها از طريق انتقال هسته سلول از نظر زيست شناختى محال است[3]
با اين همه, برخى محققان همچنان مى كوشيدند تا بر اين دگم علمى غلبه كنند و خلاف آن را نشان دهند. اين تلاش ها در سال96 به ثمر رسيد و براى نخستين بار, يان ويلموت و همكارانش موفق شدند از طريق سلول تخصص يافته, شبيه سازى كنند. ويلموت با توجه به آن كه در هر سلول تخصص يافته به دليل وجود همه اطلاعات زيستى لازم, منطقاً مى توان يك موجود زنده كامل را پديد آورد, اين فرض را پيش كشيد كه در هر سلولى پس از تخصص يافتگى, برنامه هاى ديگر براى توليد مثل ارگانيسم كامل متوقف يا خاموش و غير فعال مى گردد. براى مثال, سلول كبد, هرچند داراى اطلاعات لازم براى ساختن سلول كليه است, اما بر اثر تخصص يافتگى, اين قابليت از كار مى افتد; گرچه از بين نمى رود. به همين دليل وى كوشيد تا سلول تخصص يافته را به مرحله قبل از تخصص يافتگى بازگرداند. وى تصادفاً به موردى برخورد كه توانست از آن براى تحقق اين ايده كمك بگيرد. از اين رو, براى اين كار, سلول هاى انتخاب شده را در مايعى كه مواد غذايى مورد نيازشان را تأمين مى كرد, نگهدارى كرد و براى پنج روز, از مقدار غذاى سلول ها به مقدار پنج درصد كاست. اين گرسنگى, بى آن كه به حيات سلول ها آسيب بزند, آنها را از ادامه تكثير سلولى بازداشت و به حالتى اغماگونه فرو برد. بدين ترتيب, سلول ها به مرحله قبل از تخصص يافتگى بازگشتند و توانستند مانند سلول هاى جنسى يك ارگانيسم كامل را توليد كنند. ويلموت و همكارانش در اين پروژه ـ به اصطلاح ـ سلول ها را مجدداً برنامه نويسى كردند (REPROGRAMMING OF GENE EXPRESSION) و برنامه قبلى آنها را به هم زدند. كار ويلموت نه تنها گامى بلند در جهت امكان پذيرى شبيه سازى انسانى به شمار مى رفت, بلكه اين باور بنيادى مبنى بر تقسيم سلول ها به تخصص يافته و تخصص نيافته را به زير سؤال برد و بعدها خود ويلموت اعلام كرد كه مرز قطعى و مشخصى ميان اين دو حالت وجود ندارد.
ويلموت براى شبيه سازى دالى 277 آزمايش انجام داد كه از آن ميان تنها يك آزمايش به فرجام مناسب رسيد. بعدها اين تجربه به وسيله او و ديگران تكرار و اصلاح شد, اما فرايندى را كه او پيمود و به زادن دالى انجاميد, از مراحل زير مى گذرد:
ييك. گرفتن يك تخمك بارور نشده از پستاندارى ماده.
دو. بيرون كشيدن هسته تخمك و به دست آوردن يك تخمك فاقد هسته. بدين ترتيب, تخمك فاقد كروموزوم هاى بيست وسه گانه, در مورد انسان و اطلاعات ژنتيكى است. آنچه باقى مى ماند, مايع سيتوپلاسم است كه مهم ترين كاركرد آن تغذيه رويان است. البته در سيتوپلاسم تعدادى ميتوكندريا وجود دارد كه مقدار اندكى از اطلاعات ژنتيكى را در خود دارد و به رويان منتقل مى سازد. وظيفه اصلى ميتوكندرى ها, تأمين انرژى براى فعاليت هاى سلولى است[4]
سه. گزينش يك سلول جسمى (somatic cell), بيرون كشيدن هسته آن و هدايت آن به درون تخمك فاقد هسته. بدين ترتيب, تخمك بازسازى مى شود. اما اين تخمك با تخمك هاى عادى دو تفاوت دارد: نخست آن كه برخلاف آنها فاقد كروموزوم هاى اصلى خويش است و ديگر آن كه به جاى نيمى از كروموزوم ها, شامل همه كروموزوم هاى لازم است كه همه آنها از سلول دهنده گرفته شده است.
چهار. تحريك تخمك بازسازى شده, به كمك داروهاى شيميايى يا جريان الكتريكى. اين تحريك, تخمك را فعال و به تقسيم سلولى وادار مى سازد; در نتيجه, بى آن كه لقاح جنسى صورت گرفته باشد, تخمك به تكثير خود ادامه مى دهد.
پنج. پس از آن كه تخمك در آزمايشگاه به مرحله چند سلولى رسيد, به رحم ميزبان مناسب يا مادر جانشين يا جايگزينى (surrogate mather) كه براى اين كار در نظر گرفته شده است, منتقل مى گردد و در آن جا به رشد خود و پيمودن مراحل جنينى ادامه مى دهد.
شش. پس از زمان لازم براى باردارى, تخمك به جنين كامل و زنده تبديل و در موعد معين زاده مى شود. نوزاد از نظر ژنتيكى, جز در مورد تأثيرات دى. ان. اى. موجود در ميتوكندرياى تخمك, تطابق نسبتاً كاملى به كسى دارد كه هسته سلول جسمى از او گرفته شده و جنسيت او همواره تابع آن شخص است[5] ويلموت به كمك اين تكنيك موفق شد كه نخستين پستاندار را كه يك ميش بوه, به وجود آورد و نامش را دالى6 بگذارد.
گفتنى است كه از نظر علمى, تكنيكى كه ويلموت و همكارانش به كار گرفتند, (تكنيك انتقال هسته سلول جسمى) (Somatic Cell Nuclear Transfer) يا (اس.سى.ان.تى) (SCNT) نام دارد, اما نام مطبوعاتى و عامه پسند (كلونينگ) يا (شبيه سازى) بر آن غلبه كرده است.
هرچند تاكنون رسماً خبرى درباره تحقق شبيه سازى انسانى منتشر نشده است, اما امكان آن در آستانه فراهم شدن است و همين مسئله چالشى را براى متدينان و عالمان اخلاق پيش كشيده است. عالمان اهل سنت به اتفاق اين عمل را خلاف شرع و حرام دانسته و دلايل متعددى بر ضد آن اقامه كرده اند.
دهمين نشست مجمع فقه اسلامى, به مسئله شبيه سازى انسانى اختصاص يافت و بيانيه نهايى منتشر شده به وسيله اين مجمع, بر حرمت كامل اين عمل درباره انسان تأكيد داشت; اما در ميان شيعه چنين اتفاق نظرى ديده نمى شود و نظريات عالمان شيعه در اين مسئله از جواز مطلق تا حرمت كامل در نوسان است. اين مقاله طى دو قسمت به گزارش و تحليل نظر عالمان شيعى در اين مسئله مى پردازد.

قسمت اول: گزارش ديدگاه شيعه

مسئله شبيه سازى انسانى در ميان شيعه, برخلاف اهل سنت, آن پژواك گسترده را نداشته و رونق و رواج لازم را تاكنون نيافته است. در نتيجه, نه كنفرانس بزرگى با هدف تبيين اين مسئله صورت گرفته و نه آثارى در حجم آثار اهل سنت نوشته شده است. در اين جا اين مسئله, نه چالشى براى دين قلمداد و نه از آن به عنوان (بدعت) يا (قنبله) يا (حدث القرن) ياد شد. مجموع ادبيات شيعى در اين حوزه, كم حجم, اما در نوع خود قابل توجه بوده است. اين مسئله در سه حوزه مهم شيعى, يعنى قم, نجف و بيروت, مطرح شده و عالمان و صاحب نظران شيعه كوشيده اند جوانب آن را بكاوند. عمده عالمان شيعه, شبيه سازى نباتى و حيوانى را مجاز مى دانند و به استناد اباحه اصلى, آن را عملى مباح مى شمارند[7]
ليكن درباره حكم شبيه سازى انسانى, در ميان عالمان شيعه اتفاق نظرى وجود ندارد; زيرا آنان درباره شبيه سازى انسانى نظريات متفاوت و گاه متضادى اتخاذ كرده و فتواهاى مختلفى صادر كرده اند و در حالى كه برخى آن را كاملاً مجاز شمرده اند, برخى ديگر آن را حرام شمرده اند. هنگام بررسى سخنان و فتواهاى مختلف عالمان شيعه مى توان به چهار نظريه زير دست يافت:
الف) جواز مطلق شبيه سازى انسانى; ب) جواز محدود شبيه سازى انسانى; ج) حرمت ثانوى شبيه سازى انسانى; د) حرمت اولى شبيه سازى انسانى.

الف) جواز مطلق

برخى از فقها و صاحب نظران به دليل نبود نصى خاص و روشن دلالت كننده بر حرمت شبيه سازى انسانى و به استناد قاعده (كل شىء لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه)[8] و به استناد اصل اباحه اصليه, شبيه سازى انسانى را مجاز شمرده اند. براى مثال در برابر اين پرسش كه: (آيا شبيه سازى و تكثير انسان در آزمايشگاه و از طريق روش هاى پيشرفته علمى (كلوناژ) جايز است؟) پاسخ برخى از آيات عظام بدين شرح است:
سيدعلى سيستانى:
(فى حد ذاته مانعى ندارد)[9]
موسوى اردبيلى:
(اگرچه شبيه سازى در مورد انسان تاكنون به مرحله عمل نرسيده است, وليكن دليل قوى و محكمى بر حرمت چنين تحقيقات و آزمايشاتى وجود ندارد)[10]
فاضل لنكرانى:
(فى نفسه مانعى ندارد, مگر اين كه محرز شود توالى فاسد دارد)[11]
سيد محمدصادق روحانى:
(تبعاتى از قبيل احتمال ابتلاء كلون ها به بيمارى هاى جسمى و روانى, به هم خوردن نظام طبيعى خانواده و حذف شدن نقش پدر, جايگاه نامشخص نوزاد كلون شده در خانواده و كاهش تنوع ژنتيكى انسان ها در دراز مدت را موجب حرمت نمى داند)[12]
و در برابر اين احتمالات بر اين نظر است كه:
(بعضى از اين پيامدها موجب حرمت نمى شود و بعضى اگر تمام باشد, مانع تكوينى است, نه تشريعى)[13]
علامه فضل الله از همان آغاز در قبال اين مسئله موضعى فرا فقهى گرفت و از سر موافقت با اين كار سخنانى گفت. وى نه تنها شبيه سازى انسانى را مغاير سنت خدا ندانست, بلكه آن را گامى در جهت فهم عميق تر سنت هاى نهان در هستى معرفى كرد و گفت بايد انتظار مقولاتى ديگر از اين دست را داشته باشيم. وى بر اين نظر بود كه اين مسئله نه از نظر اعتقادى مشكلى دارد و نه از نظر شرعى و فقهى, ليكن به طور طبيعى مانند هر مسئله تازه اى ممكن است ابهاماتى در فقه پديد آورد كه نيازمند فهم و بررسى است. وى با دعوت به عقلانيت و پرهيز از تكفير يكديگر, تا جايى پيش رفت كه گفت اگر علم قطعى با برخى از ظواهر دينى تعارض پيدا كرد, بايد آن ظواهر را تأويل نمود[14] گفتنى است كه وى در گفت وگوهاى مختلفى بر ضرورت درنگ در اين مسئله و پرهيز از شتابزدگى در صدور حكم و تلاش براى به دست آوردن تقرير درستى از ماهيت شبيه سازى تأكيد كرد و حتى از برخى از ياران خود در اروپا خواست تا اطلاعات دقيقى در اين زمينه براى او فراهم كنند[15]
سيد محمد سعيد حكيم, بر اين نظر است كه شبيه سازى انسانى مباح است و دليلى بر حرمت آن نيست. وى در پاسخ به استفتايى در اين باره, به تفصيل نظر خود را بيان مى دارد. از اين منظر شبيه سازى انسانى نوعى به كارگيرى سنت ها و قوانين الهى است كه كشف و كاربست آنها بيانگر قدرت عظيم خداوند به شمار مى رود; در نتيجه, اين كار در صورتى كه با عمل حرام ديگرى همراه نشود, مجاز و مباح است[16] ايشان نه تنها اين كار را مجاز مى شمارد, بلكه يكايك دلايلى را كه بر ضد شبيه سازى انسانى اقامه شده است, به نقد مى كشد و آنها را براى اثبات حرمت ناكافى مى داند[17]
آقاى موسوى سبزوارى نيز به تحليل حكم شرعى اين مسئله پرداخته و شقوق ممكن را برشمرده است. از نظر او شبيه سازى انسانى منطقاً سه حالت مى تواند داشته باشد: يكم: حرمت ذاتى; يعنى به دليل آن كه اين كار دخالت در كار خداوند يا دستكارى ژنتيكى به شمار مى رود, آن را ذاتاً حرام بشماريم. دوم: حرمت تشريعى; مانند حرمت زنا و شرب خمر. سوم: حرمت به استناد دلايل ثانوى. از اين منظر ممكن است كه شبيه سازى انسانى فى نفسه مباح باشد, اما دلايل ديگرى موجب تحريم ثانوى آن شود[18] وى پس از نقل و نقد اين ديدگاه ها, نظر مى دهد كه شبيه سازى انسانى با قطع نظر از مسائل ديگر مباح است و در حقيقت به كارگيرى قوانين و سنن الهى كه در نهاد موجودات نهاده است, به شمار مى رود[19] از اين منظر ادعاى تحريم اين كار نيازمند دليل است; حال آن كه ادعاى جواز موافق اصل است و قائل به آن ملزم به ارائه دليل نيست[20]
سيد محمد شيرازى نيز در پاسخ به استفتايى كه در سال 1996 درباره امكان شبيه سازى انسانى از ايشان شد, پاسخ داد:
(الاصل الجواز, الا ان يكون محذور شرعى فى ذلك مثل اختلال النظام)[21]
جناب آقاى مؤمن نيز يازده دليل فقهى و غير فقهى بر ضد شبيه سازى انسانى را گزارش, تحليل و نقد مى كند و نشان مى دهد كه برخى از اين دلايل نادرست است و برخى به فرض صحت, موجب حرمت گونه هاى خاصى از شبيه سازى انسانى مى شود و سرانجام ايشان نتيجه مى گيرد كه اقدام به شبيه سازى انسانى اجمالاً جايز است; هرچند هنگام انجام آن بايد ديگر مسائل شرعى مانند نظر به اجنبى و لمس رعايت گردد[22]
بدين ترتيب, از نظر برخى از عالمان شيعه, شبيه سازى انسانى طبق اصل اوّلى و در صورتى كه با عمل محرم ديگرى همراه نباشد, جايز است.

ب) جواز محدود

برخى براساس نصوص موجود و به استناد اصل اوّلى در اين مورد, شبيه سازى انسانى را مجاز شمرده اند, اما بر اين نظرند كه انجام گسترده شبيه سازى انسانى مشكلاتى فراهم مى آورد; مانند وجود افراد همانند و دشوارى بازشناسى آنان از يكديگر; در نتيجه, آنان حكم به جواز موردى و فردى داده و آن را در سطح كلان غير مجاز شمرده اند.
از اين منظر شبيه سازى انسانى تنها به گونه اى موردى و در سطح فردى و محدود مجاز است. آقاى جواهرى اين نظر را پيش كشيده است. طبق ديدگاه ايشان, شبيه سازى فى نفسه و به عنوان اوّلى, اشكالى ندارد, به شرط آن كه همراه با عمل حرام ديگرى نباشد; اما اگر اين كار در سطح وسيعى صورت گيرد و بر اثر تشابه تام موجب اختلال نظام گردد, حرام خواهد بود[23] با اين همه, به نظر وى اين كار در سطح فردى اشكالى ندارد و نيازى به قول به حرمت مطلق نيست[24]
وى نه تنها اين كار را در سطح فردى مجاز مى شمارد, بلكه ادعاى حرام بودن آن را حرام مى داند; يعنى كسى حق ندارد, امرى مشروع را حرام بشمارد و بى دليل فتوا به حرمت آن دهد[25] زيرا اين كار نوعى تشريع خلاف شرع و مشمول اين نهى خداوند است كه در سوره نحل, آيه116 مى فرمايد:
(ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام…).
در نتيجه, از نظر ايشان, هرچند اين كار حلال است, اما ولى فقيه مى تواند اين كار را بنا به مصالحى و به عنوان حكم حكومتى حرام اعلام كند. در اين صورت, اين حرمت موقت و قابل رفع است[26] وى آن گاه به اين پرسش كه (آيا شبيه سازى نقض كرامت انسان نيست؟) پاسخ مى دهد كه: كرامت خدادادى همان قدرت تعقل و رشد و طى مدارج كمال است و اين كار نقض كرامت به شمار نمى رود[27] همچنين اين پرسش را پيش مى كشد كه (آيا منع شبيه سازى انسانى, به معناى منع حق انتخاب افراد در نحوه توليد مثل نيست؟) و پاسخ مى دهد كه: اگر شبيه سازى را به طور مطلق منع كنيم, اين كار مانع حق انتخاب افراد خواهد بود. اما منع فى الجمله و محدود آن و براى افرادى خاص, مانع اصل حق انتخاب در نحوه توليد مثل نمى گردد[28]
بنابراين ديدگاه دوم آن است كه شبيه سازى انسانى در سطح محدود مجاز است و در سطح كلان مى تواند حرام باشد.

ج) حرمت ثانوى

برخى از عالمان و فقهاى شيعه بر اين نظرند كه شبيه سازى انسانى فى نفسه و به عنوان اوليه خود اشكالى ندارد و به استناد اصالة الاباحه, جايز است; ليكن انجام آن به مفاسدى اجتناب ناپذير خواهد انجاميد. از اين رو, براى پيشگيرى از اين مفاسد, شبيه سازى انسانى به عنوان ثانوى حرام به شمار مى رود.
آقايان سيد كاظم حائرى, سيد صادق شيرازى و ناصر مكارم شيرازى از اين نظر حمايت مى كنند. سيد كاظم حائرى درباره شبيه سازى انسانى بر اين نظر است كه نفس اين كار اگر موفقيت آميز باشد و با عمل حرامى همراه نگردد, به عنوان اولى جايز است, ليكن از آيه شريف: (ومن آياته… اختلاف السنتكم و الوانكم), در مى يابيم كه حكمت خداوند براى حفظ نظام بر اختلاف زبان ها و رنگ ها جريان يافته است و از آن جا كه (اين شبيه سازى در صورتى كه به شكلى وسيع به كار گرفته شود ـ به دليل عدم امكان بازشناسى خريدار از فروشنده, خواهان از خوانده در شهود, ستمگر از ستمديده و مانند آن در عقود, ايقاعات و جنايات و غيره ـ حتماً به اختلال نظام مى انجامد, پس لازم مى آيد كه به سبب اين لازمه باطل, اين كار در سطح وسيع آن تحريم شود)[29]
تحليل صدر و ذيل و نحوه استدلال, اين تصور را تقويت مى كند كه ايشان شبيه سازى انسانى را در سطح فردى و محدود مى پذيرد و تنها آن را در سطح كلان حرام مى داند; در اين صورت, اين ديدگاه به ديدگاه قبلى ملحق مى شود, ليكن از آن جا كه تصريحى بر جواز آن به صورت فردى در اين سخن ديده نمى شود, مى توان احتمال داد كه ايشان به دليل آن لوازم فاسد, شبيه سازى انسانى را حتى در سطح فردى حرام مى داند, به خصوص آن كه گردآورندگان اين استفتائات, پس از نقل نظر ايشان و نقل نظر جناب آقاى جواد تبريزى, كه قائل به حرمت است, نظر آن دو را يكى مى دانند و آنها را چنين جمع بندى مى كنند: (شبيه سازى به عنوان اولى جايز است, ولى با عناوين ثانوى و آثار سوء مترتب بر اين كار, حرام مى گردد)[30] البته فتواى ديگرى از ايشان در دست است كه در آن اين قطعيت و تأكيد بر مفاسد حتمى شبيه سازى انسانى وجود ندارد و حكم مسئله به گونه اى مشروط بيان و حتى شبيه سازى انسانى در موارد نادر مجاز شمرده شده است. ايشان در پاسخ به استفتايى شامل هفده پرسش درباره مسائل شبيه سازى , نظر متفاوتى از خود بيان كرده و در پاسخ به سؤالات پنجم و ششم اين استفتا چنين نوشته است:
(اگر شبيه سازى به اختلال در نظام اجتماعى مانند عدم تشخيص ستمگر از ستمديده و محرم از نامحرم و وارث از غير وارث و غير آن بينجامد, شبيه سازى حرام مى گردد و اين است معناى در معرض تهديد قرار گرفتن حقوق انسان يا زيان ديدن مصالح فرد و جامعه. اما شبيه سازى به شكلى نادر كه به مفاسدى از اين قبيل نينجامد, حرام نيست و توجيهى براى منع آن وجود ندارد)[31]
همچنين ايشان در پاسخ به پرسش چهارم, مى گويد در شبيه سازى جز مسئله لزوم هرج و مرج, نقض كرامت انسانى وجود ندارد. از اين رو, اگر ما باشيم و اين فتواى اخير, به نظر مى رسد كه ايشان مانند آقاى جواهرى, شبيه سازى انسانى در سطح محدود را مجاز مى شمارد و حتى دليلى براى منع آن نمى بيند, اما در فتواى قبل به گونه اى قاطع از حتميت هرج و مرج سخن مى رود. حال آيا نظر ايشان تغيير كرده است, يا اين دوگانگى قابل رفع است؟ در هر صورت به اصل تقسيم بندى لطمه اى نمى زند و تنها مصداق آن تغيير خواهد كرد. اگر فتواى اخير را مقدم بداريم, آقاى حائرى جزء مدافعان ديدگاه دوم خواهد بود و اگر از فتواى فوق حرمت ثانوى را استنباط كنيم, ايشان از مدافعان نظريه سوم به شمار خواهد رفت.
سيدصادق شيرازى نيز در پاسخ به استفتايى درباره مشروعيت اين كار, مى گويد كه شبيه سازى فى نفسه كشفى علمى و مجاز است, ليكن از آن جا كه مستلزم امور غير جايزى مانند اختلال نظام طبيعى و وجود محذور شرعى است, عدم جواز به آن سرايت مى كند و حرام مى گردد. در نتيجه فعلاً و در چارچوب شرايط معاصر, جايز نيست, والله العالم[32]
سرانجام آقاى مكارم شيرازى مى كوشد از همين ديدگاه با استدلال بيشتر و مفصل ترى دفاع نمايد. ايشان در استفتايى به اين مسئله چنين پاسخ مى دهد: (لايجوز لما فيه من المفاسد الاخلاقية و الاجتماعية)[33] همچنين هنگام پرسش از جواز شبيه سازى انسانى, پاسخ مى دهد كه:
(اين كار جايز نيست و مفاسد زيادى دارد و اطلاعاتى كه اخيراً منتشر شده نشان مى دهد كه كسانى كه از طريق شبيه سازى به وجود مى آيند در معرض ناهنجارى هاى جسمى شديدى هستند, مانند كمبود كليه ها و نيمى از مغز و امثال آن)[34]
اين پاسخ مى تواند هم به معناى تحريم به عنوان حكم اوّلى باشد و هم حكم ثانوى, ليكن مبناى ايشان در جاهاى ديگر روشن است.
در مورد ديگرى استفتايى به اين شرح از ايشان شده است:
(آيا كلونينگ (شبيه سازى) انسان, با توجه به پيامدهايى از قبيل احتمال ابتلا به بيمارى هاى پيش بينى نشده و بروز آثار سوء روانى ـ عاطفى بر انسان هاى كلون شده و به هم خوردن نظام طبيعى خانواده و حذف نقش پدر و جايگاه نامشخص نوزاد كلون شده در خانواده و به هم خوردن اصل واحد بودن انسان و از دست رفتن حق آزادى انتخاب (اتفاقى) و كاهش تنوع ژنتيكى انسان ها در دراز مدت و ترديد در روح داشتن انسان كلون شده, جايز است؟)[35]
ايشان در جواب اين استفتا مى نويسد:
(اين كار ذاتاً از نظر شرع اشكالى ندارد, ولى با توجه به مشكلات جنبى كه به بار مى آورد و جامعه انسانى را مواجه با ناهنجارى هايى مى سازد كه بر اهل خبره پوشيده نيست, انجام آن خالى از اشكال نيست. به همين جهت, حتى افرادى كه پايبند به دين و شريعتى نيستند, به خاطر مفاسد مختلف آن, به مخالفت با آن برخاسته اند و در بعضى از كشورها مجازات هاى سنگينى براى آن قائل شده اند)[36]
اما در اين جا به نظر مى رسد كه ايشان از حكم به تحريم خوددارى و تنها به آوردن احتياطى بسنده كرده است. با اين همه, ايشان به گونه اى اجتهادى اين مسئله را در درس خارج خود طرح و دلايل خويش را بيان داشته است. در اين درس, ايشان چند مسئله را پيش مى كشند: نخست توضيح مكانيزم و فرايند اين كار; ديگرى حكم شرعى شبيه سازى ; سوم نقد دلائل حرمت شبيه سازى و چهارم بررسى احكام شرعى يا وضعى شخص شبيه سازى شده. درباره حكم شرعى شبيه سازى يا جواز و حرمت اصل اين عمل, به نظر ايشان: (اين مسئله از سه جهت قابل بررسى است: [1]. از نظر لوازم و عوارض…; [2]. عنوان اولي…; [3]. عنوان ثانوي…)[37] در مورد جهت اول, به نظر ايشان اين كار مستلزم انجام محرماتى مانند لمس و نظر حرام است, مگر آن كه مجرى اين كار شوهر باشد كه فرض نادرى است[38]
درباره جهت دوم, به نظر ايشان:
(اصل اباحه است; چون آيه و روايت و اجماع و دليل عقلى بر حرمت (شبيه سازى) نداريم, و از مسائل مستحدثه است)[39]
درباره جهت سوم بحث, ايشان براى شبيه سازى , برخى از مسائل اخلاقى, مسائل حقوقى و مسائل اجتماعى ناپذيرفتنى را ياد مى كند و نتيجه مى گيرد كه:
(پس, از نظر عناوين ثانويه, اين كار براى جامعه بشرى خطرناك است. لذا تمام اقوام و ملل جهان آن را خلاف مسائل اخلاقى مى دانند و حتى بسيارى از دولت ها با تصويب قانون, اين كار را ممنوع دانسته اند)[40]
آن گاه ايشان بحث خود را اين گونه جمع بندى مى كند:
(شبيه سازى از نظر حكم شرعى به عنوان اوّلى مشمول اصالة الاباحه است; چون آيه, روايت, دليل عقلى و اجماعى بر حرمت نداريم)[41]
سرانجام آن كه:
(شبيه سازى به عنوان اولى مشمول اصالة الاباحه است; ولى به عنوان ثانوى, حرام است)[42]
جناب آقاى يوسف صانعى نيز كه از قائلان به حرمت شبيه سازى انسانى است, هرچند تصريحى به حكم اولى يا ثانوى بودن حرمت اين كار ندارد, ليكن فتواى خود را به گونه اى سامان داده است كه گوياى حرمت ثانوى آن است. از نظر ايشان شبيه سازى انسانى در حال حاضر قطعاً حرام است; زيرا شناخت افراد از يكديگر مشكل و قوانين حقوقى دچار اشكال مى شود و در زمينه نسب, ازدواج و تقسيم ارث مشكلاتى به وجود مى آيد; در نتيجه, از نظر ايشان بايد با اين كار مقابله كرد و مانع انجام آن شد[43] البته ايشان در فتواى ديگرى با تأكيد بر مشكلات اين كار و مخالفت با آن, شبيه سازى انسانى را در موارد نادر و ضرورت هاى شديد, كه نافع براى بشريت باشد, مجاز شمرده است[44]
بدين ترتيب, سومين ديدگاه در ميان شيعه, شبيه سازى را به عنوان اولى حلال و به عنوان ثانوى حرام مى شمارد.

د) حرمت اوّلى

در برابر سه نگرش فوق كه در نهايت اصل شبيه سازى انسانى را به عنوان اولى مجاز مى شمردند و تنها در دامنه يا حكم ثانوى آن تفاوت داشتند, نگرش چهارم اساساً شبيه سازى انسانى را به عنوان فعلى كه فى نفسه حرام است, معرفى مى كند و آن را به عنوان اولى نامشروع مى داند. البته اين نگرش قائلان اندكى دارد و دلايل چندانى به سود آن اقامه نشده است. در اين ميان تنها چند فتواى مختصر وجود دارد و سخنان كوتاه مرحوم محمدمهدى شمس الدين.
از قائلان به اين نگرش مى توان جناب آقاى جواد تبريزى را نام برد. ايشان در پاسخ به اين استفتا كه: (آيا مشابه سازى و تكثير انسان در آزمايشگاه و از طريق روش هاى پيشرفته علمى (كلوناژ) جايز است؟) به اختصار پاسخ مى دهند: (جايز نيست)[45] ايشان در جاى ديگرى به تفصيل, نظر خود و دلايل خود را اين گونه بيان مى كند:
(شبيه سازى انسانى جايز نيست; زيرا تمايز و تفاوت ميان ابناى بشر, ضرورتى است براى جوامع انسانى و مقتضاى حكمت خداى سبحان است. خداى تعالى مى فرمايد: ومن آياته خلق السماوات والارض واختلاف السنتكم والوانكم. همچنين مى فرمايد: وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا; زيرا نظام عامّ بر آن متوقف است; در حالى كه شبيه سازى انسانى ـ افزون بر آن كه مستلزم محرمات ديگرى مانند مباشرت ناهمجنس و نظر بر عورت است ـ موجب اختلال نظام و هرج و مرج است; در نتيجه ,در نكاح امر ميان زوجه و زن اجنبى و محرم و نامحرم خلط مى شود و در همه معاملات امكان بازشناسى ميان طرفين وجود نخواهد داشت و نمى توان قابل را از موجب شناخت…)[46]
علامه محمدمهدى شمس الدين, همزمان با اعلام مجاز بودن اين كار به وسيله علامه فضل الله, و درست برخلاف نظر او, آن را حرام شمرد و مجله الشراع طى مقاله اى با عنوان (حلال و حرام بين السيد والامام),47 به تفاوت گوهرى ديدگاه اين دو پرداخت. وى نه تنها شبيه سازى انسانى را حرام شمرد, بلكه اجراى شبيه سازى در عرصه حيوانات را نيز نامشروع دانست و گفت: (در مقام فتوا دادن درباره شبيه سازى , اجراى اين عمل بر حيوانات مطلقاً حرام است)[48] و در ادامه اين فتوا, وى بر حرمت قطعى و مطلق شبيه سازى انسانى تأكيد نمود. البته موضع وى در قبال شبيه سازى حيوانى ظاهراً متغير بود و به گونه روشنى موضع خود را مشخص نمى كرد. براى مثال يك صفحه پس از تأكيد بر حرمت شبيه سازى حيوانى, چنين نوشت:
(شبيه سازى انسانى قطعاً و يقيناً نامشروع است, و در مجال حيوانى, مسئله اى است كه بايد درباره اش بحث شود, ولى به گونه اى خود به خودى مشروعيت آن را اثبات نمى كنيم)[49]
وى در گفت وگويى با مجله الشراع, علت اصلى تحريم شبيه سازى انسانى را عدم تسلط انسان بر جسد خود دانست. وى مدعى شد كه خداوند بشر را آفريده و در او سرّ خود را نهاده است. در نتيجه, بنده حق ندارد برخى از ويژگى هاى طبيعى موجود را به هم بزند. اين كار حرام است و دليل بر اين تحريم, اين اصل است كه انسان مالك مطلق جسد خود نيست و جز در حدودى كه شرع تعيين كرده است, حق تصرف در آن را ندارد. در نتيجه, به طريق اولى انسان حق تصرف در جسد ديگران را به هيچ صورتى ندارد[50]
وى آن گاه به آيه تغيير خلق و عهد شيطان اشاره كرده, نتيجه مى گيرد كه اين آيه دليل بر حرمت شبيه سازى انسانى و گوياى عدم تسلط فرد بر جسم خويش است و مفسران همه فرق و مذاهب در تفسير اين آيه گفته اند كه تغيير خلق شما هرگونه تغييرى است كه موجب دفورمگى و تشويه خلقت شود; به گونه اى كه با فطرت در جسد انسان سازگار نباشد و عملى كه مغاير فطرت خداوند باشد, به معناى كفر است[51] وى همين دلايل و شكل استدلال را در مقاله خود پيش مى كشد و دنبال مى كند[52]
بدين ترتيب, چهارمين ديدگاه در ميان شيعه, مخالفت با شبيه سازى انسانى و تحريم اين كار به عنوان اوّلى آن است. استدلال به آيه تغيير خلق و استناد به اصل عدم ملكيت انسان بر جسد خويش و در نتيجه حاكميت اصالة الحظر در برابر اصالة الاباحه, به معناى حرمت ذاتى و به عنوان اولى شبيه سازى انسانى است. از اين رو, نمى توان اين ديدگاه را به ديدگاه سوم تحويل برد و گفت كه اين نوع مخالفت نيز به عنوان حكم ثانوى است.
سخن كوتاه اين كه, عالمان شيعه در قبال شبيه سازى انسانى چهار موضع متفاوت اتخاذ كرده اند: برخى آن را مطلقاً جايز مى دانند; حال آن كه برخى ديگر آن را تنها در سطح فردى و به گونه اى محدود مجاز مى شمارند. گروه سوم آن را به عنوان اولى جايز دانسته, به دليل مفاسدى كه اين كار در پى دارد, به عنوان ثانوى حرام مى دانند. گروه چهارم اصل اين عمل را به عنوان اولى حرام مى شمارند و براى اثبات نظر خود به آيه تغيير خلق الله و عدم ملكيت انسان بر جسم خود استناد مى كنند.

بررسى ديدگاه ها

همان طور كه ديديم, از ميان چهار ديدگاه, سه ديدگاه به نحوى مخالف شبيه سازى انسانى بود. حال به بررسى آنها مى پردازم و براى اين كار از ضعيف ترين حلقه اين مخالفت يعنى حرمت اولى شبيه سازى انسانى مى آغازم.

الف) بررسى حكم حرمت اولى

كسى كه به صراحت از اين مبنا دفاع كرده و دلايلى براى نگرش خود پيش كشيده, مرحوم علامه محمدمهدى شمس الدين است. وى عمدتاً دو دليل را نقل مى كند كه به نحوى به يكديگر قابل ارجاع هستند: نخست دليل تغيير خلق الله, و ديگرى دليل عدم مالكيت انسان بر جسد خود و ديگران.
دليل اول. دليل تغيير خلق الله: چكيده اين دليل آن است كه شبيه سازى انسانى تغيير خلق الله است و اين كار به استناد آيه 119 سوره نساء حرام به شمار مى رود. كيفيت استدلال به اين آيه اين گونه است كه شبيه سازى انسانى موجب پيدايش نسخه هايى از يك جسم مى شود و اين كار به موجب اصل اوّلى در شريعت اسلامى حرام و ممنوع است و قرآن بر اين حرمت دلالت دارد. در سوره نساء, آيات115ـ119 خداوند متعال مى فرمايد: (ان الله لايغفر ان يشرك به … ولآمرنهم فليغيرن خلق الله…). به ادعاى شمس الدين, مفسران همه فرق و مذاهب اسلامى, بر اين نظر هستند كه مقصود از تغيير خلق الله, هر نوع تغيير يا فعلى است كه تشويه غير مناسب با فطرت را در جسم انسان در پى داشته باشد. خداوند براى اعضاى جسم وظايفى تعيين كرده است كه تغيير آنها حرام و كفر است[53]
بدين ترتيب, در اين مسئله ايشان دو كار انجام مى دهد: نخست آن كه تغيير خلق را به معناى تغييرات جسمانى نامناسب در بدن تفسير مى كند و ديگر آن كه شبيه سازى انسانى را نوعى تغيير جسمانى نادرست قلمداد مى نمايد; به تعبير ديگر, ايشان با چيدن يك صغرا, يعنى شبيه سازى انسانى تغيير نامناسب جسمانى است و يك كبرا, يعنى تغيير خلق همان تغييرات نامناسب جسمانى است, نتيجه مى گيرد كه شبيه سازى انسانى حرام است.
پاسخ دليل اول: صغراى اين استدلال ناپذيرفتنى است. اگر مقصود از تغيير خلق الله, تغييرات فيزيكى نامناسب در بدن و دفورمه ساختن آن باشد, در آن صورت بر شبيه سازى انسانى منطبق نخواهد بود; زيرا در اين جا مفروض آن است كه از اين طريق, موجودى كه از نظر ژنتيكى تطابقى در حد 97 درصد با موجود اصلى دارد, ايجاد مى شود; در نتيجه, از هسته سلول يك فرد سالم, فرد سالم ديگرى شبيه سازى مى شود و اين كار با دفورمگى يا تشويه خلق فاصله زيادى دارد, مگر آن كه ادعا شود كه فعلاً امكان شبيه سازى انسانى با ضريب اطمينان بالا وجود ندارد, اما اگر نيز چنين استدلال شود, در آن صورت اين تحريم موقت است و به مجرد دست يابى به تكنيك مناسب, ديگر نمى توان به استدلال تمسك جست.
نكته ديگر آن كه طبق اين استدلال اگر توانستيم موجود سالمى را شبيه سازى كنيم, بنياد اين استدلال فرو خواهد ريخت. در نتيجه اين ادعا, هم موقت است و هم محدود و منحصر به جايى كه شبيه سازى انسانى به دفورمگى بينجامد.
كبراى ادعاى ايشان نيز قابل تأمل است. ايشان (تغيير خلق الله) را به معناى تغييرات غير فطرى در جسد مى داند و ادعا مى كند كه همه مفسران, بى توجه به تعلق مذهبى و فرقه اى خود, تغيير خلق را به معناى چنين تغييراتى گرفته اند. اما در اين جا نه تنها شاهد يك ادعاى بى دليل هستيم, بلكه دلايلى برخلاف اين ادعا نيز در دست داريم.
اگر مقصود ايشان آن است كه مفسران تغيير خلق را تنها به معناى تغييرات جسمانى و جسدى دانسته اند, اين سخن به وضوح خلاف نظر بسيارى از مفسران است. در تفسير اين آيه, غالباً دو نظر عمده وجود دارد: برخى با توجه به سياق آيات و بحث از بريدن گوش هاى چارپايان, تغيير خلق را به همان معناى مورد نظر شمس الدين گرفته اند; اما برخى نيز به صراحت گفته اند كه مقصود از تغيير خلق الله, تغيير دين و اوامر الهى است, نه تغييرات فيزيكى. برخى نيز هر دو قول را نقل كرده و از ترجيح يكى بر ديگرى خوددارى نموده اند. اما برخى نيز كوشيده اند كه براى مفهوم (تغيير خلق الله) وجه جامعى ذكر كنند و بگويند كه تغيير دوگونه است: تغييرات مادى و جسمانى, و تغييرات معنوى; مانند تغيير و تحريف دين.
بدين ترتيب, در اين آيه برخلاف ادعاى شمس الدين, چنان اتفاق نظرى ديده نمى شود و به سادگى نمى توان اين ادعا را مقبول همه مفسران دانست و با توجه به وجود نظر مخالف, حق آن است كه استدلال به اين آيه به دليل تعارض تفسيرى كنار گذاشته شود.
كافى است براى روشن شدن اين نكته به تفاسير شيعه و اهل سنت رجوع كنيم. در اين جا تنها به نقل قول از شانزده تفسير شيعه اكتفا مى شود و نظرى را كه مغاير ادعاى شمس الدين است, بيان مى گردد:
عياشى در تفسير خود ذيل اين آيه, از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) نقل مى كند كه ايشان فرمودند: مقصود از خلق الله, دين و اوامر خدا است[54]
على بن ابراهيم قمى نيز (فليغيّرن خلق الله) را به (تغيير در امر الله) تفسير مى كند[55]
شيخ طوسى پس از نقل گفته هاى مختلف در اين باب مى نويسد:
(و اقوى الاقوال من قال: (فليغيّرن خلق الله), بمعنى دين الله بدلالة قوله: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم)[56]
طبرسى تغيير خلق را چنين تفسير مى كند:
(اراد بذلك تحريم الحلال وتحليل الحرام)[57]
همچنين وى در تفسير جوامع الجامع مى نويسد:
(وقيل فطرة الله التى هى دين الاسلام و امره)[58]
در تفسير گازر چنين مى خوانيم:
(ابن عباس و ربيع و عكرمه گفتند: يعنى كه آدمى را يا چهارپاى را خصى كنند, و به روايتى ديگر از ابن عباس و نيز از باقر و صادق(ع) روايت كرده اند كه:
مراد آن است كه دين خداى مى گردانند به تغيير و تبديل و تحريف)[59]
به نوشته كاشفى سبزوارى:
(مراد, تغيير فطرةالله است; يعنى استعمال جوارح و قوا در امور باطله)[60]
ملا فتح الله كاشانى نيز مقصود از تغيير خلق را: (استعمال قوا و جوارح در امور باطله كه نه سبب كمال نفس است و نه موجب قرب الهى)[61] مى داند و پس از آن مى افزايد:
(و از باقر و صادق(ع) روايت است كه مراد آن است كه دين خداى را تغيير و تبديل دهند)[62]
فيض كاشانى از معصوم نقل مى كند:
(يريد دين الله و امره)[63]
در تفسير لاهيجى چنين آمده است:
(و هرآينه بفرمايم ايشان را به تغيير دادن دين (فليغيّرن))[64]
تفسير اثنى عشرى اين گونه به سود تفسير خلق الله به دين الله استدلال مى كند:
(دين خدا را تغيير دهند, لقوله تعالى: فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله. ذلك الدين القيّم, اى دين الله الذى خلق الناس عليه. و ابن عباس و ابراهيم و مجاهد و حسن و قتاده, بر اين قولند)[65]
علامه طباطبايى نيز بعيد نمى داند كه مقصود از خلق الله: (خروج از حكم فطرت و ترك دين حنيف)[66] باشد.
در تفسير نمونه نيز ذيل اين قسمت چنين آمده است:
(و آفرينش (پاك) خدايى را تغيير دهند (فطرت توحيد را به شرك بيالايند))[67]
تفاسير ديگرى همچون: تفسير جامع, 68 الجديد69 و من وحى القرآن70 نيز همين مضمون را نقل مى كنند.
بدين ترتيب, برخلاف ادعاى شمس الدين بسيارى از مفسران شيعه اساساً تغيير خلق را به معناى تغيير دين گرفته و برخى نيز اين سخن را قوى ترين تفسير دانسته اند. از اين رو, نمى توان ادعاى ايشان را درباره نظرگاه مفسران پذيرفت و حتى مى توان به استناد مفسران متعددى خلاف آن را ادعا نمود; اين از مفسران شيعه.
در ميان اهل سنت نيز مسئله به همين شكل است و آنان در تفسير اين آيه غالباً دو نظرگاه را اتخاذ كرده اند. در اين مورد به جاى نقل سخنان مفسران اهل سنت, تنها به سخن محمد سليمان الاشقر, از عالمان اهل سنت, اكتفا مى شود. وى با آن كه سخت مخالف شبيه سازى انسانى است و بر ضد آن استدلال فقهى ـ حقوقى مى كند, استفاده از اين آيه را براى تحريم اين عمل نادرست دانسته و پس از نقل كامل آيه و استدلال مدعيان, نتيجه گيرى كرده:
(معناى اين آيه از نظر اكثر مفسران آن است كه دين حق و توحيد در عبادت خدا و به سوى او رو كردن و دورى از شرك و پرهيز از همه مظاهر آن, همان فطرت الله است كه مردم را بر آن سرشته است و هر كه آن را دگرگون كند, فطرت تبديل ناپذير خدايى را تبديل كرده است)[71]
بدين ترتيب, مى بينيم كه بسيارى از مفسران شيعه و حتى اهل سنت, مقصود از تغيير خلق را نه تغييرات فيزيكى نادرست, بلكه تغيير و تحريف دين حق دانسته اند. در اين جا هدف دفاع از اين تفسير نيست; بلكه فقط در پى آن هستيم كه روشن سازيم ادعاى شمس الدين از نظر كبروى مخدوش است و چون در اين باره دو نظر متعارض وجود دارد, اساساً استدلال به اين آيه و معنايى را مسلم گرفتن, مصادره به مطلوب است و از نظر منطقى ناپذيرفتنى. از اين رو, بهتر است همان طور كه الاشقر نيز استدلال به اين آيه براى اثبات نظر مطلوب را نادرست دانسته است, از اين آيه دست بكشيم و به سود يا زيان شبيه سازى انسانى به آن متوسل نشويم.
گفتنى است تا جايى كه نگارنده كاويده است, تنها عالم شيعى كه براى نفى شبيه سازى انسانى به اين آيه استناد كرده, شمس الدين است و نه تنها ديگر عالمان شيعه (حتى مخالفان شبيه سازى انسانى) به آن استناد نمى كنند, بلكه بخشى از تحقيق خود را صرف ابطال استناد به آن مى نمايند. براى مثال مكارم شيرازى, پس از نقل اين دليل, مى گويد: (اين سخن به دو دليل سست است)[72] آقاى سند هنگام نقل اين دليل اشاره مى كند كه در تفسير اين آيه دو ديدگاه وجود دارد كه طبق يكى, مقصود از تغيير خلق الله, تغيير دين الله است; در نتيجه, اساساً نمى توان به آن استناد كرد[73] آقاى مؤمن نيز پس از نقل و تحليل اين دليل, آن را (توهمى يكسره سست)[74] مى شمارد.
سخن كوتاه اين كه استناد به اين آيه كبروياً نادرست است و دلايلى روشن برخلاف ادعاى شمس الدين وجود دارد.
اما اگر هم مبناى شمس الدين و دليل او را بپذيريم و مقصود از تغيير خلق الله را همان تغييرات فيزيكى بدانيم, آن گاه مشكلات فراوانى رخ مى دهد و اشكالات متعددى متوجه او مى شود و او بايد نشان دهد كه چرا تغييراتى فيزيكى مانند جراحى پلاستيك از شمول اين حكم خارج است؟ يا آن كه بايد به حرمت اين يك نيز فتوا دهد.
خلاصه آن كه به نظر نمى رسد كه بتوان به استناد اين آيه مطلبى را بر ضد شبيه سازى انسانى ثابت نمود و دچار تعارض در فتوا و مسائل مختلف نشد. از اين رو, منطق تحقيق و قاعده فقاهت حكم مى كند كه پاى اين آيه را سلباً و ايجاباً به ميان نكشيد و به جاى بحث كلامى در اين مسئله, راهى ديگر پوييد.
دليل دوم. دليل عدم مالكيت بر جسد: اگر دليل عدم مالكيت انسان بر جسد خويش, مبتنى بر استدلال به آيه (تغيير خلق الله) باشد و آن را دليل مستقلى به شمار نياوريم, با نقض آن دليل, ديگر نيازى به نقض اين يك نيست. اما اگر آن را دليل مستقلى فرض كنيم, نيازمند بررسى جداگانه اى است.
بررسى و تحليل دليل دوم: حال مى توانيم فرض كنيم كه اين دليل مستقلى است و به تحليل مفاد و نتايج آن بپردازيم.
ييك: اين دليل در حقيقت, شكل و تقرير ديگرى است از دليلى اخلاقى كه بر ضد شبيه سازى انسانى از سوى برخى از اهل سنت اقامه شده است; يعنى (وديعه بودن جسم انسان). طبق اين دليل, انسان مالك جسم خود نيست; بلكه امانتدار آن است و مالك آن خداوند است. از اين رو, هرگونه تصرفى نيازمند اذن مالك است.
اما اين دليل مبهم است و از مقدمات آن نمى توان به نتيجه مطلوب رسيد و پاى بندى به لوازم آن در عمل نشدنى است. عدم مالكيت بر جسد, به معناى منع از تصرف در آن نيست و لازم نيست كه ما حتماً براى اين قبيل تصرفات مالك باشيم; كافى است كه مأذون به تصرف باشيم و كافى است كه اين اذن به صورتى كلى صادر شده باشد. ما به طور طبيعى و به گونه اى مستمر دست به تصرفات متعددى در تن خود مى زنيم كه شمس الدين نيز آنها را مجاز مى شمارد. از اين رو, ايشان به جاى تأكيد بر مالك نبودن انسان, بايد نشان دهد كه تصرف خاصى مثل شبيه سازى انسانى, از تصرفات ممنوع به شمار مى رود.
از اين مقدمه منطقى كه (ما انسان ها حق هرگونه تصرفى در تن خود را نداريم), منطقاً نمى توان نتيجه گرفت كه (پس حق هيچ گونه تصرفى در جسم خود نداريم); به تعبير ديگر نفى موجبه كليه, اثبات سالبه كليه را در پى ندارد, اما عملاً شمس الدين, چنين گذرى انجام داده و از مقدمه اى درست, نتيجه اى فراتر از آن مى خواهد به دست آورد; حال آن كه (نتيجه تابع اخسّ مقدمتين است).
نتيجه منطقى دليل فوق نفى مالكيت كلى است, نه نفى هرگونه مالكيت يا حق تصرفى است. از اين رو, مى توان همچنان با قبول اصل دليل, مدعى حق تصرف محدود بود. با اين همه, كسانى كه اين دليل را پيش مى كشند, اين نكته ساده را فراموش مى كنند و عملاً با نفى مالكيت كامل انسان بر جسد خود, عدم مالكيت مطلق را نتيجه مى گيرند; به تعبير ديگر اثبات عدم جواز تصرف مطلق در جسم را, مساوى با اثبات (عدم جواز مطلق تصرف) در جسم مى دانند.
خلاصه استدلال شيخ حسن سقاف در اين مقام چنين است: احاديثى وجود دارد كه ثابت مى نمايد اين جسد ملك خداى متعال است; پس جايز نيست كسى كه مالك آن نيست, در آن تصرف كند. گوياترين دليل در اين مورد آن است كه اگر كسى خود را بكشد, طبق وعيد خداوند براى ابد دوزخى خواهد بود; زيرا اين كار تصرف است; حال آن كه تصرف در تن جايز نيست. اگر وى مالك تن خود بود, مجاز بود كه با تن خود هرگونه بخواهد بكند و هرگاه خواست خود را بكشد, اما چنين نيست[75]
اين استدلال نيز به وضوح مخدوش است و حرمت قتل نفس به دليل (تصرف در جسد) نيست; بلكه به دليل (تصرف خاص و معينى در جسد) است كه با دليلى مستقل تحريم شده است. از اين رو, از حرمت قتل نفس نمى توان حرمت مطلق تصرف در تن را نتيجه گرفت.
دو: نقطه عزيمت شمس الدين در اين مورد برخلاف اصل مقبول عامه اصوليان شيعه است; يعنى اصالة الاباحه; در حالى كه عموم اصوليان شيعه و بسيارى از اهل سنت, به وضوح اصل را در همه امور بر اباحه اصليه گذاشته اند و جز در موارد خاص از آن عدول نمى كنند. ايشان در اين جا به اصالة الحظر قائل شده است. اين جاست كه برخلاف اصوليان, كه براى حرمت كارى يا چيزى در پى دليل مى گردند, براى جواز امرى خواستار دليل مى شود. ظاهراً در ميان شيعه, تنها اخباريان به اصالة الحظر قائل بوده اند76 كه اين نگرش نيز مورد قبول ذهن اصولى شمس الدين و كسى كه پرورش يافته مكتب اصولى نجف است, نمى تواند باشد. سيد مرتضى در برابر نگرش اصالة الحظرى, سخت از ديدگاه اصوليان شيعه مبتنى بر اصالة الاباحه دفاع و دلايل متعددى به سود آن اقامه و دلايل مخالفان را يكايك نقد و سپس نظريه صحيح را همان معرفى مى كند[77]
در برابر اين موضع روشن, شمس الدين مسير ديگرى پيموده و به اصالة الحظر و اصالة الحرمه متمسك شده است. اين جاست كه ايشان قبل از بحث درباره شبيه سازى انسانى بايد دو مسئله را روشن كند: نخست مبانى عمومى اصوليان شيعه دالّ بر اصالة الاباحه را نقد كند و كاستى آن را نشان دهد و ديگر آن كه دلايل خود را مبنى بر اصالة الحظر به كرسى بنشاند; زيرا به صرف نقد اصالة الاباحه, اصالة الحظر ثابت نمى شود; بلكه چه بسا ممكن است بتوان اصل ديگرى تأسيس نمود و به اصالة الوقف قائل شد. از اين رو, به گفته شوكانى, برخى در برابر اصالة الحظر يا اباحه قائل به توقف شده اند[78] در ميان شيعه نيز شيخ طوسى قائل به اصالة الوقف بوده است. ايشان پس از نقل ديدگاه اصالة الاباحه و اصالة الحظر, از شيخ مفيد به عنوان موافق اين ديدگاه ياد كرده, اين گونه بر صحت اين نظريه تأكيد مى نمايد: (وهو الذى يقوى فى نفسه)[79]
سه: اگر هم شمس الدين موفق به اثبات مبناى خود يعنى اصالة الحظر شود, نمى تواند آن را به عنوان نظر اسلام يا اسلام شيعى منظور دارد و ادعا نمايد كه انسان مالك جسد خود نيست; بلكه تنها مى تواند از آن به عنوان نظرگاه شخصى خود ياد كند; زيرا غالب فقهاى معاصر شيعه درست بر خلاف نظر وى, صراحتاً يا تلويحاً مالكيت انسان بر جسد خويش را پذيرفته اند. برخى به استناد اين مالكيت نه تنها تصرف انسان در جسد خود, بلكه فروش اعضاى تن خويش را, كه عالى ترين شكل مالكيت است, مجاز شمرده اند. براى مثال امام خمينى در تحرير الوسيله با يك فرض, قطع و فروش عضو بدن را در زمان حيات شخص نيز جايز مى داند. 80 ايشان همچنين بعيد نمى داند كه انسان بتواند در زمان حيات خويش, اعضاى تن خود را بفروشد[81] همچنين ايشان هنگام بحث از تسلط شخص بر اموال و نفس خود, به اين عرف كه امروزه رواج يافته است و طبق آن شخص تن خود را پس از مرگ در اختيار آزمايش هاى پزشكى قرار مى دهد و يا حتى در زمان حيات خويش, خون خويش را مى فروشد, اشاره مى كند و آن را مستند به چيزى جز قاعده عقلايى تسلط شخص بر نفس خود نمى داند[82] البته مرحوم امام نيز شخص را مالك تن خود به مفهومى همانند مالكيت شخص بر اشيا نمى داند,83 ليكن از اين تفاوت, ذى حق نبودن او را به تن خود و عدم جواز او را در تن خويش نتيجه نمى گيرد; بلكه بر اين نظر است كه شخص مى تواند جز در مواردى كه منع قانونى يا شرعى وجود دارد, هرگونه بخواهد در تن خود تصرف كند[84] مكارم شيرازى نيز دريافت پول براى اهداى عضو را بى اشكال مى داند, با اين احتياط كه دريافت پول براى اقدام به گرفتن عضو, نه خود عضو[85] صانعى حتى بعيد نمى داند كه فروش همه بدن جايز باشد[86]
بدين ترتيب, از نظر فقهاى شيعه معاصر, انسان مى تواند عضوى از اعضاى تن خود را بفروشد, اما انسان هنگامى حق فروش چيزى را دارد كه مالك آن باشد; زيرا فروش, اقدامى مالكانه است و طبق قاعده (لابيع الا فى ملك), مى توان مالكيت انسان بر جسد خويش را اثبات كرد[87] حتى اگر مالكيت شخص بر تن خود را نپذيريم, مى توان به حق انتفاع استناد كرد و همين مقدار براى اثبات جواز يا عدم حرمت كفايت مى كند[88]
از نظر اين فقها تعارضى ميان مالكيت انسان بر جسد خود و حرمت قتل نفس وجود ندارد و چنين نيست كه اگر قتل نفس را منع كرديم, مالكيت بر تن از بين رفته است يا اگر قائل به مالكيت بر تن شديم, خودكشى مجاز باشد. آقاى موسوى اردبيلى, در پاسخ به اين پرسش كه: (آيا انسان مالك بدن خود مى باشد؟) چنين پاسخ مى دهد:
(به نظر اين جانب, انسان مالك خود و اعضا و اجزاى بدن خويش است, خواه اعضا و اجزاى ظاهرى بدن باشد مانند مو و پوست, يا اعضاى داخلى مانند خون, كليه, مغز, قلب و غيره. ولى اين مالكيت مانند مالكيت اشياى ديگر مثل پول, باغ, خانه و… نيست. براى مثال نمى تواند خود را بكشد و يا بفروشد… )[89]
بدين ترتيب, بر خلاف نظر شمس الدين از نظر غالب فقهاى شيعه, انسان مالك تن خويش است. حال اگر ايشان نظر مخالفى دارد, بايد به گونه اى فقيهانه و با بيان مبانى و دلايلى روشن, آن را تقرير كند و از پس اشكالات وارد بر آن برآيد; اما ايشان چنين كارى را نكرده است.
چهار: اگر هم اصل اوّلى در مسائل و امور فاقد حكم, حظر و منع باشد, روايات متعددى از معصومان(ع) رسيده كه اصل اباحه را بر آن حاكم و مقدم داشته است. بدين ترتيب, حتى اگر هستى و جسد ما ملك خداوند باشد و ما حق تصرف در اموال او را بدون اجازه نداشته باشيم, آياتى از قرآن و رواياتى از معصومان, همه چيز را بر ما مباح دانسته اند, مگر آن كه حكم تحريمى خاص در آن باره وارد شود. در نتيجه, مقابل آن حظر و منع عقلى كه تصرف در ملك غير را بدون اجازه او ممنوع و نادرست مى شمارد و مستند قائلان به اصالة الحظر است,90 ما مى توانيم به اباحه شرعى كه پس از آن وارد شده است, تمسك كنيم[91] اين اباحه شرعى مستند به روايات متعددى از معصومان است; مانند اين گفته امام صادق:
(كلى شىء مطلق حتى يرد فيه نهى)[92]
و:
(كل شىء هو لك حلال, حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك…)[93]
در نتيجه, با بودن اين قواعد لفظى و حكم اباحه, ديگر نوبت به استدلال به منع عقلى و لزوم اذن نمى رسد و اين نقطه عزيمت فقيهان اصولى شيعه معاصر است.
پنج: لازمه قبول مبناى شمس الدين, حرمت انواع تصرفات بدنى, از جمله اهداى خون, كليه و حتى امورى ساده تر است. اگر انسان مالك جسد خود نباشد و اصل در هر مسئله اى كه حكم آن روشن نيست, حرمت است نه اباحه, در آن صورت براى هرگونه تصرفى در تن خود, در حدى كه باشد, نيازمند اجازه خاصى هستيم.
ييكى از اين تصرفات مسئله پيوند كليه است. امروزه كسانى داوطلبانه و براى كمك به انسان ديگرى يكى از كليه هاى خود را در اختيار او مى گذارند. آيا اين كار جايز است يا خير؟ در اين مورد ما هيچ نص خاصى نداريم كه تكليف اين مسئله را روشن سازد. حال اگر اصل بر حرمت باشد, بايد تصرفاتى از اين دست حرام شمرده شود. از قضا با همين مبنا برخى از عالمان اهل سنت, پيوند كليه واعمالى از اين دست را حرام دانسته اند. اگر اين مبنا را بپذيريم, تنها در اين حد متوقف نخواهيم ماند و بايد بسيارى از اعمال رايج و متداول در مورد جسم را نيز مشمول حرمت بدانيم , از پيوند كليه گرفته تا بسيارى از جراحى هاى پلاستيك و برداشتن خال هاى صورت و زگيل هاى دست. آيا شمس الدين به اين لوازم ملتزم مى گردد؟
سخن كوتاه اين كه به نظر مى رسد دليل عدم مالكيت انسان بر جسد خويش در مقدمات خود مشكلاتى دارد كه آن را ناپذيرفتنى مى سازد. اين جاست كه ادعاى شمس الدين كه مدعى است (اصل اولى عدم تسلط فرد بر جسم خود است, مگر در مواردى كه خدا مباح كرده است), به سختى تاب نقد را دارد و بايد از آن دست شست[94]
پس حرمت شبيه سازى انسانى به عنوان حكم اوّلى قابل دفاع نيست و نمى توان به كمك آن حرمت شبيه سازى انسانى را استنتاج كرد. اين نگرش به ويژه با مبانى اصولى شيعى و مشى عمومى عالمان اصولى ناسازگارى ندارد. از اين رو, كمتر كسى به آن روى مى آورد.

ب) بررسى حكم حرمت ثانوى

غالب مخالفان شبيه سازى انسانى با آن كه بر اين نظر هستند كه اصل شبيه سازى انسانى طبق اصل اباحه, مجاز است, ليكن به دليل مفاسدى كه در پى دارد, حكم به تحريم آن به عنوان حكم ثانوى كرده اند. از اين ميان, مكارم شيرازى با تفصيل بيشترى وارد بحث شده و افزون بر فتواى حرمت, دلايل آن را نيز بيان كرده است. از اين رو, در اين جا به گزارش و بررسى اين دلايل مى پردازيم. ايشان با تأكيد بر جواز اوّلى اين كار, عمدتاً سه دليل يا جهت را نقل مى كند و به استناد آنها حكم به تحريم ثانوى شبيه سازى انسانى مى دهد. اين سه جهت عبارتند از: مسائل اخلاقى, مسائل حقوقى و مسائل اجتماعى.

تحليل دلايل آقاى مكارم شيرازى:
1- مسائل اخلاقى: از نظر ايشان انجام شبيه سازى انسانى به چالش ها و مشكلات اخلاقى مى انجامد. از اين منظر:
(اگر اين باب مفتوح شود كه از شبيه سازى فرزندانى متولد شوند, در اين صورت ممكن است مسئله نكاح و ازدواج كه يك امر طبيعى است, تدريجاً برچيده شود و نظام خانوادگى مختل گردد و بسيارى از زنان بى شوهر باردار شوند, يا زنى از وجود خودش باردار شود كه ظاهراً مادر و فرزند هستند; ولى به يك معنا دوقلو هستند! اخلاق در سطح جهان اين عمل را نمى پذيرد; زيرا باعث اضمحلال نظام خانواده در جوامع بشرى مى شود)[95]
تحليل دليل: آيا اين دليل پذيرفتنى است؟ آيا به صرف يك (ممكن است) مى توان حكم به حرمت يك تكنولوژى جديد داد؟ مگر همين امكان در مورد داروهاى پيشگيرى وجود ندارد؟ و مگر بر اثر رواج اين داروها ممكن نيست كسانى تن به فحشا بدهند و از باردارى رهايى يابند؟ و مگر طبق همين استدلال كسانى با اين قبيل داروها مخالفت نكرده و حكم به حرمت آن نداده اند؟ آيا ميان شبيه سازى انسانى و اضمحلال نظام خانواده نسبتى منطقى وجود دارد؟ آيا ترك ازدواج لازمه منطقى شبيه سازى انسانى است؟ آيا امروزه امكان باردارى زنان بى شوهر وجود ندارد؟ آيا اين تكنولوژى چنان فراگير و ارزان است كه همگان از آن در سطح وسيعى برخوردار خواهند شد؟ اين پرسش ها و پرسش هاى متعدد ديگرى بر سر راه اين نگرش وجود دارد. در اين بحث بايد توجه داشت كه رابطه اى منطقى ميان شبيه سازى انسانى و ازدواج يا ترك آن وجود ندارد و باردارى احتمالى زنان بى شوهر, نتيجه منطقى شبيه سازى انسانى نيست. در تحليل يك تكنولوژى بايد ميان نتايج منطقى آن و سوء استفاده هاى احتمالى آن تفكيك كرد, اما اين كار در اين جا صورت نگرفته است. ممكن است كسى از هواپيما براى تجاوز به كشورهاى اسلامى يا اعمال غير اخلاقى استفاده كند, اما از اين امكان منطقى, نمى توان حرمت اصل ساخت يا استفاده از هواپيما را استنتاج كرد.
كوتاه سخن اين كه اگر ما باشيم و اين دليل يا جهت اخلاقى, نمى توان به تحريم شبيه سازى انسانى حكم كرد, به ويژه آن كه اين نگرانى ها جنبه غالب ندارد و اگر هم محقق شود, تنها بخشى از استفاده هاى آن خواهد بود, نه همه آن.
اما در اين جا نكته اى وجود دارد و آن حركت از مقدمه به نتايج است. آقاى مكارم شيرازى به استناد برخى سوءاستفاده هاى احتمالى, تحريم شبيه سازى انسانى را نتيجه مى گيرد و اين چيزى نيست, جز قاعده اصولى (سدّ ذرائع) كه در اصول فقه شيعه جايى ندارد. حاصل اين استدلال آن است كه اصل عمل مجاز است, اما چون ممكن است از آن سوء استفاده شود, پس سوءاستفاده احتمالى مجوز حرمت خواهد شد. به نظر نمى رسد كه فقيهى شيعى اين گونه استدلال كند و اين كار با عرف و آموزه ها و روش استنباط فقه شيعه سخت متفاوت است. (سدّ ذرائع) از نظر اهل سنت, فروتر از قياس است و جايگاه قياس در فقه شيعه روشن. طبق ديدگاه عالمان شيعه, (سدّ ذرائع) از جمله ظنون غير معتبر است كه (لايغنى من الحق شيئاً). نه تنها در اين جا كه ميان اصل شبيه سازى انسانى و پيامدهاى ادعايى آن ملازمه منطقى وجود ندارد, بلكه حتى در جايى كه ميان مقدمه حلال و نتيجه حرام رابطه منطقى وجود دارد, عالمان شيعه فتوا به حرمت مقدمه نمى دهند. آنان بحث مقدمه حرام را در اصول فقه با همين مبنا پيش مى كشند كه حرمت از ذى المقدمه به مقدمه سرايت نمى كند.
در آن جا عالمان اصول پس از طرح مقدماتى نتيجه مى گيرند كه مقدمه حرام, حرام نيست; زيرا فاعل حتى پس از انجام مقدمات, كه فى نفسه مباح هستند, همچنان قدرت فعل يا ترك اصل عمل حرام را دارد. از اين رو, حرمت يا كراهت از غايت به مقدمات موصله سرايت نمى كند و به گفته آخوند خراسانى: (فلم يترشّح من طلبه طلب ترك مقدمتهما)[96] البته كسانى مانند آخوند, جايى را كه پس از انجام مقدمات, تحقق فعل حرام ناگزير باشد و ديگر فاعل نتواند دست از ارتكاب عمل حرام بازكشد, استثنا نموده و حكم به حرمت چنين مقدماتى داده اند. با اين همه, ديگرانى مانند امام خمينى حتى با اين حكم نيز مخالفت كرده و بر اين نظرند كه حكم به حرمت از غايت حرام, به هيچ روى به مقدمه مباح سرايت نمى كند و نمى توان حكم به حرمت مقدمه فعل حرام داد, چه اين مقدمات توليدى باشند و چه نباشند[97]
برخى ديگر همچون نراقى, در اين مورد ميان مقدمه اى كه سبب باشد با جايى كه شرط به شمار رود و همچنين ميان قصد فاعل به ارتكاب غايت حرام يا عدم قصد آن, تفاوت گذاشته اند[98] در اين جا عالمان شيعه با توجه به مبنايى كه در مقدمه واجب اتخاذ كرده اند, مسئله مقدمه حرام را نيز حل مى كنند. كسانى كه مقدمه واجب را مطلقاً واجب نمى دانند, مانند امام خمينى و مرحوم محمدرضا مظفر,99 طبق اين مبنا مقدمه حرام را نيز مطلقاً حرام نمى شمارند; اما كسانى كه به نحوى مقدمه واجب را واجب شمرده اند, در مقدمه حرام قائل به تفصيل مى شوند و مى گويند مقدمات دو گونه هستند: برخى از مقدمات وجودشان علت تامه براى ايجاد ذى المقدمه است و با بودن آنها به گونه اى اجتناب ناپذير ذى المقدمه محقق مى گردد. به اين قبيل مقدمات, مقدمات توليدى گفته مى شود. اما برخى مقدمات, شرط لازم ذى المقدمه هستند, ولى شرط كافى به شمار نمى روند[100] قائلان به حرمت مقدمه حرام, مانند آخوند, تنها قسم اول از مقدمات را حرام مى شمرند.
حال اگر هم بخواهيم راه احتياط را در پيش بگيريم و قائل به حرمت مقدمه حرام شويم و از اين طريق شبيه سازى انسانى را تحريم كنيم, تنها در صورتى مى توانيم چنين كنيم كه اولاً, ثابت كنيم كه ترك ازدواج و باردارى زن بى شوهر حرام است و ديگر آن كه شبيه سازى انسانى مقدمه اى توليدى و شرط لازم و كافى براى آن عمل حرام است; به گونه اى كه با تحقق اين مقدمه آن نتيجه اجتناب ناپذير مى گردد, اما به گفته استادان فقه اثبات اين كار آسان نيست; بلكه (دونه خرط القتاد).
سخن كوتاه, تحريم شبيه سازى انسانى به استناد مسائل اخلاقى فوق يا مبتنى بر (سدّ ذرائع) است كه در آن صورت از نظر اصول فقه شيعه مقبول نيست و اگر هم فقيهى به آن قائل است, بايد اين مبنا را نخست اعلام و از آن دفاع كند, سپس آن را به كار گيرد. ديگر آن كه تحريم آن به عنوان مقدمه حرام, اگر قائل به آن باشيم, تنها در صورتى ممكن است كه اين مقدمات, مقدمات توليدى بوده و به گونه اى قطعى آن نتيجه حرام را در پى داشته باشد. در غير اين صورت, استناد به دليل فوق كارى از پيش نمى برد.
[2]. مسائل حقوقى: دومين دليلى كه به سود اين ديدگاه اقامه مى شود و مقدمه اى براى تحريم شبيه سازى انسانى به عنوان حكم ثانوى قرار مى گيرد, مسائل حقوقى است. از اين منظر:
(انسانى كه از راه شبيه سازى به وجود مى آيد, نه پدرى دارد (چون از نطفه مرد نيست) و نه مادرى (چون تركيب با نطفه ماده نيست) و نه خواهرى دارد و نه برادرى و نه منتسب به فاميل, و در رحمى پرورش پيدا كرده كه مادرش نيست; بلكه مادر جانشين است. خلاصه, فردى است فاقد نسب)[101]
تحليل دليل: در اين جا مجموعه اى از ادعاها پيش كشيده شده كه مقدمه اى براى حكمى ناگفته قرار گرفته اند. حاصل سخنان فوق را مى توان اين گونه صورت بندى نمود: (فرد شبيه سازى شده فاقد نسب است و اين كار حرام است). حال بايد به تحليل اين ادعا بپردازيم. از اين رو, لازم است كه نخست دعاوى متعدد دالّ بر فقدان نسب شخص شبيه سازى شده و سپس مسئله حرمت فقدان نسب را بررسى كنيم.
ييك: طبق اصل اصيل غالب فقيهان شيعه, هر كارى جايز است, مگر آن كه حرمت آن از طريق نصى ثابت شود. در اين مورد نيز به گفته آيت الله مكارم اصل شبيه سازى انسانى جايز است: (چون آيه, روايت, دليل عقلى و اجماعى بر حرمت نداريم)[102] بنابراين ما نيز با همين مبنا به تحليل اين نظر مى پردازيم و در موردى كه ادعاى حليت و جواز شود, چون مطابق اصل است, نيازى به دليل خاص نداريم, اما هرجا سخن از تحريم و منع بود, چون خلاف اصل اباحه به شمار مى رود, خواستار دليل خواهيم شد.
در سخنان فوق ادعا شده است كه فرد شبيه سازى شده, فاقد مادر, پدر, خواهر, برادر و خلاصه فاقد نسب است. حال بايد صدق اين ادعاها را محك زد و پرسيد كه چه كسى گفته است كه چنين فردى فاقد نسب است؟ در اين جا به جاى تحليل كلى مسئله شبيه سازى انسانى, تنها مورد قدر متيقن آن را كه برخى نيز به حليت آن فتوا داده اند, بررسى مى شود. فرض ما آن است كه شبيه سازى انسانى در دايره زوجيت و ميان زوجين صورت مى گيرد و در اين ميان عمل حرام خاصى نيز اتفاق نمى افتد. حال در اين فرض نخست از مادر شروع كنيم كه به نظر مكارم شخص شبيه سازى شده فاقد اوست.
ايشان در اين مورد به يك عبارت اكتفا مى كند و مى گويد: (چون تركيب با نطفه ماده نيست); به اين معنا كه در اين جا تخمك مادر به وسيله اسپرم بارور نشده است. اگر بخواهيم اين سخن را تحليل كنيم, مفاد آن اين است كه مادر بودن دو شرط دارد كه با هم مفهوم مادرى را تحقق مى بخشند: يكى ارائه تخمك و ديگرى نقش داشتن اين تخمك در خاصه هاى ژنتيكى فرزند. اما در مورد شبيه سازى انسانى هرچند تخمك مادر وجود دارد, ليكن (تركيب با ماده نطفه نيست); در نتيجه, مادر از نظر حقوقى, مادر به شمار نمى رود. حال بايد پرسيد كه در كدام نص قانونى يا فقهى در تعريف مادر چنين شرايطى لحاظ شده است؟ آيا در فقه, مادر را چنين تعريف مى كنند: (كسى كه تخمكش از طريق تركيب با اسپرم مذكر, در به وجود آوردن فرزند نقش دارد؟) آيا اين سخن براساس مبانى اصولى و فقهى است؟
واقعيت آن است كه در هيچ نص فقهى و قانونى و حقوقى به اين مسئله اشاره نشده است و اساساً قانون گذار اين مسائل را مدّ نظر نداشته است. اين سخن نه تنها فقيهانه نيست; علمى نيز به شمار نمى رود. در اين مقام, يا بايد فقهى سخن گفت يا طبق مبانى علم ژنتيك. اما وظيفه فقيه در اين قبيل موارد, بحث فقيهانه است, نه حاكم ساختن يافته هاى عملى بر مفروضات و مقبولات فقهى.
اساساً اين سنخ بحث و نقش تخمك مادر, بحثى است تازه, و فقيهان با برداشتى خاص از آيات قرآن و گاه متأثر از فرهنگ عمومى, براى زن نقش چندانى در توليدمثل قائل نبودند. از نظر آنان به استناد آياتى چون (نسائكم حرث لكم), زنان تنها يك ظرف و وعاء به شمار مى رفته اند; اما از نظر فقها معيار مادرى, همان ولادت بوده است و بس. از نظر آنان, كسى مادر است كه فرزندى را بزايد و او را از رحم بيرون آورد. آنان به استناد قرآن كريم همواره به اين اصل پاى بند بوده اند كه: (ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم) (سوره مجادله, آيه2). خداوند متعال در برابر كسانى كه طبق يك سنت جاهلى گاه زنان خود را مادر خود قلمداد مى كردند و به اين ترتيب او را بر خود حرام مى شمردند, اين توهم را رد كرده, به صراحت تنها يك معيار را براى صدق مفهوم مادرى شرط لازم و كافى شمرد و آن هم ولادت بود. حال اگر شخصى نظر ديگرى دارد, بار اثبات به عهده وى خواهد بود.
دو: مفهوم مادرى, يك مفهوم تأسيسى شارع نيست كه تعريف آن بايد از شارع گرفته شود; بلكه امرى عرفى است و بايد ديد عرف چه كسى را مادر مى داند و حكم مادرى را بر او مترتب مى كند. حال اگر اين عرف را قبول داشته باشيم, كافى است كه از مردمان متعارف بپرسيم. اگر زنى از تخمك فاقد هسته اش جنينى در رحم خود بپرورد و او را به دنيا آورد, مادر او به شمار مى رود يا خير؟ به احتمال قوى پاسخ اين پرسش مثبت خواهد بود. واژه نامه ها نيز مادر را به (زاينده) يا به وجود آورنده فرزند تعريف كرده اند. واژه نامه هاى عربى (امّ) را (والده) تعريف مى كنند; يعنى زاينده. در اين جا نيز قطعاً ولادت صادق است و ردعى و مخالفتى نيز از شارع با اين برداشت گزارش نشده است.
سه: فقيهان در الحاق فرزند به زنى كه او را زاييده است, اتفاق نظر دارند و در اين مورد ترديد نمى كنند; زيرا كافى است كه فرزند از زنا نباشد و در دايره زوجيت واقع شده باشد تا به مادر ملحق گردد[103] اين الحاق بى توجه به مسئله تركيب تخمك و مسائلى از اين قبيل بوده است و هيچ دليلى نيز وجود ندارد كه در اين جا از قاعده و روال مرسوم دست بكشيم. سيد سعيد حكيم در اين باره تنها عرف را حاكم دانسته, مى نويسد:
(والمرجع فى ضابط الانتساب هو العرف لا غير و عليه عوّل الشارع الاقدس فى ترتيب الاحكام)[104]
چهار: برخى از فقها در اين باره تا جايى پيش رفته اند كه تنها ولادت, و نه صاحب تخمك بودن, را معيار مادرى دانسته اند. براى مثال جناب آقاى خويى در موردى كه زنى تخمك خود را به زنى ديگر اهدا مى كند و آن تخمك در رحم زن دوم پرورش مى يابد, زن دوم يا صاحب رحم را مادر مى داند و بس[105] حال آن كه در اين مسئله مورد بحث ما, هم رحم و هم تخمك هر دو از يك زن است; پس به طريق اولى آن زن مادر به شمار خواهد رفت.
پنج: طبق قاعده (الولد للفراش) مى توانيم و بايد فرزند را به زوجين از جمله مادر ملحق كنيم. از اين رو, برخى از عالمان اهل سنت كه بر اين نظر بوده اند فرزند شبيه سازى شده مادر ندارد, باز هنگام بحث از احكام وضعى, چنين فرزندى را طبق قاعده فراش به والدين خود ملحق مى سازند. اين قاعده اى مسلم است و در موارد شك مى توان به آن رجوع كرد.
شش: رضاع با شرايط خاص خود موجب تحقق رابطه مادر و فرزندى ميان طفل شيرخوار و زن شيرده مى شود; تا جايى كه جزء محارم يكديگر به شمار مى روند. حال آيا طبق قياس اولويت, كه مقبول شيعه است, يا فحواى خطاب, نمى توان كسى را كه جنينى را نه ماه تمام در رحم خود پرورانده است و اصل او نيز از تخمك او بوده است, مادر حكمى يا شرعى او دانست؟ به خصوص آن كه ملاك در رضاع, (نَبت لحم و اشتداد عظم) است كه در اين صورت, اين ملاك درباره زنى كه كودك را در رحم خود پرورش داده است, بيشتر وجود دارد. بى گمان اين اولويت در اين جا صادق است. آقاى جواهرى نيز در مورد رحم جايگزين كه حكم مادرى را منكر مى شود, آن زن را به دليل اولويت قطعى و اشتداد لحم كه در اين مورد بيش از حالت رضاع است, محرم جنين به شمار مى آورد[106]
هفت: فقيهان متعددى در اين مورد به صراحت قائل به تحقق مفهوم مادرى شده اند. آنان, اعم از موافق يا مخالف شبيه سازى انسانى, بر اين نظر هستند كه اگر تخمك از آنِ زن باشد و فرزند نيز در رحم او پرورده شده باشد, بى گمان وى مادر او به شمار خواهد رفت.
سيد كاظم حائرى كه مخالف شبيه سازى انسانى است, با استناد به فهم عرفى مدعى مى شود كه از نظر عرف مادر صاحب تخمك است و پدر صاحب هسته سلول به شمار مى رود و ولادت حقيقى به هسته و تخمك كه زاينده فرزند بوده اند, انصراف دارد. ايشان نوشته:
(و اما مسئلة الابوة والامومة متعيّنة, من باب الفهم العرفى للاب هو انه صاحب الخلية و الام هى صاحب البيضة, لان الولادة الحقيقية تنصرف الى البيضة والخلية اللتين ولدتا الولد)[107]
آقاى شيرازى نيز, كه از موافقان شبيه سازى انسانى است, در پاسخ به اين سؤال كه نسبت شخص شبيه سازى شده با زوجين چيست, پاسخ مى دهد:
(يكون ولداً للطرفين, اذا كانا زوجين و الا بحكم ولد الشبهه)[108]
آقاى بهجت در پاسخ به اين فرض كه اگر دختر باكره اى از طريق شبيه سازى خود را بارور سازد, (آيا فرزند به دنيا آمده نسخه بدل اوست يا همسانش يا دخترش؟) مى گويد:
(مانعى ندارد و به ولد اشبه است)[109]
آقاى موسوى اردبيلى در پاسخ به همين سئوال, افزون بر الحاق فرزند به مادر, دليل آن را نيز توضيح مى دهد و مى گويد:
(به خاطر اين كه در رحم او رشد يافته و از او متولد شده, دختر او حساب مى شود)[110]
سيد محمد صدر بر اين نظر است كه اگر زنى جنينى را, نه از راه حرام در رحم خود بپرورد, چه تخمك از او باشد و چه تخمك متعلق به ديگرى باشد, مادر او به شمار خواهد رفت[111] ايشان همچنين فتوا مى دهد كه اگر صاحب تخمك مجهول باشد, يعنى آن را از بانك ويژه اين كار گرفته باشيم و در رحم زنى پرورش دهيم, صاحب رحم مادر او خواهد بود:
(سواء كانت متزوجة ام لا)[112]
مرحوم آقاى حكيم, در اين مورد از صدور فتواى قطعى خوددارى مى كند; با اين همه, قول به عدم انتساب را دشوار مى داند[113]
آقاى جواهرى با طرح شقوقى, در يك مورد كه شخص شبيه سازى شده را به صاحبان اسپرم و تخمك ملحق مى سازد, مى گويد كه پدر و مادر حقيقى در اين فرض كسانى هستند كه نطفه از آنان است; زيرا:
(الولد حقيقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بويضة المرأة فهما الابوان الحقيقيان له)[114]
آقاى موسوى سبزوارى نيز با تحليل مفهوم مادرى و ارجاع به منابع گوناگون لغوى و فقهى نتيجه مى گيرد كه بى هيچ شكى مفهوم مادرى بر زنى كه صاحب تخمك است و طفل را در رحم خود پرورانده است, صدق مى كند: (فانه تثبت الامومة لها و يتحقق النسب بينهما شرعاً)[115]
بدين ترتيب, فقيهان بسيارى در جايى كه تخمك از زنى باشد و در رحم او نيز پرورش يافته باشد, به تحقق رابطه مادرى فتوا داده اند.
هشت: در برخى شقوق پاى دو زن به ميان كشيده مى شود. براى مثال, تخمك از زنى است, اما در رحم ديگرى پرورش مى يابد. در اين مورد مادر حقيقى و شرعى كيست؟ در اين جا فقها نظريات متفاوتى دارند: برخى صاحب تخمك را مادر مى دانند و برخى صاحب رحم را, و سرانجام كسانى هر دو زن را مادر آن جنين به شمار مى آورند[116]
كسانى كه مادر حقيقى را صاحب تخمك مى دانند, دلايلى از اين قبيل اقامه مى كنند: خصايص ارثى در تخمك قرار دارد, نه در رحم اجاره اى يا رحم جايگزين; يا آن كه ثمره, زاده بذر است, نه زمينى كه در آن مى رويد, و همان طور كه اگر بتوان تخمك را در رحم مصنوعى پرورش داد, رحم مصنوعى مادر به شمار نخواهد رفت, در اين جا نيز مادر به شمار نمى آيد.
گروهى كه مادر حقيقى را صاحب رحم مى دانند, به برخى نصوص قرآنى استناد مى كنند; مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم) و (حملته امه كرها و وضعته كرها). از اين منظر تخمك نقشى ندارد.
اما برخى ديگر, هيچ يك از اين دو زن را مادر طفل نمى دانند و برخى نيز هر دو را مادر رضاعى مى دانند; زيرا تخمك از يكى و پرورش از ديگرى است. اين بحث در ميان عالمان شيعه و سنى جريان دارد و در قوانين موضوعه نيز اين بحث فرجام نيافته است. جريان نيرومندى در غرب, مادر را صاحب رحم مى داند; مانند قانون ايالت ويرجينيا و انگلستان. اما در ايالت كاليفرنيا, صاحب تخمك مادر قانونى به شمار مى رود[117]
مرحوم آقاى خويى از كسانى است كه فقط صاحب رحم را مادر مى داند[118] ايشان براى اثبات نظر خود چنين استدلال مى كند:
(فان الامّ هى المرأة التى تلد الولد كما هو مقتضى قوله تعالى: (الذين يظاهرون منكم من نسائهم ما هنّ امهاتهم, ان امهاتهم الاّ اللآئى ولدنهم) و صاحب النطفة اب له و اما زوجته, فليست أمّاً له)[119]
برخى نيز با تحليل مفهوم ولادت و زايش, فرزند را به صاحبان نطفه ملحق مى سازند و مى گويند آن كه رحم را در اختيار جنين قرار داده است, هرچند عرفاً زاينده و مادر او به شمار مى رود, اما (ان امهاتهم الا اللائى ولدنهن), شامل وى نمى گردد; زيرا:
(الولادة الحقيقيه ليست هى الوضع… بل الولد حقيقتاً هو ما تولد من الشىء و نشأ منه, و قد تولد هذا الولد من منى الرجل و بويضة المرأة فهما الابوان الحقيقيان له)[120]
بيشتر فقهاى شيعه به اين نظر گرايش دارند. براى نمونه آقاى مؤمن در تحليل اين مسئله, رحم را به يك رحم مصنوعى تشبيه مى كند و نتيجه مى گيرد كه مادر حقيقى, صاحب تخمك بارور شده است[121] آقاى شيرازى نيز با مجاز شمردن اجاره رحم, هيچ نسبتى ميان نوزاد و صاحب رحم, قائل نمى شود و در پاسخ به استفتايى در اين زمينه مى گويد: (لا علاقة اطلاقاًً)[122] آقاى جواهرى نيز در شبيه سازى انسانى صاحب تخمك را مادر حقيقى مى داند[123]
اما در جايى كه خود تخمك از دو نفر است, چه حكمى مى توان داد؟ فرضاً هسته تخمك زنى به دليل نقص در سيتوپلاسم آن, در تخمك زن ديگرى گذاشته مى شود. برخى در اين شق, قائل به وجود دو مادر شده و آن را امرى مجاز شمرده اند. براى مثال سيد كاظم حائرى در پاسخ به استفتايى در اين باره, چنين مى نويسد:
(صاحب سيتوپلاسم و هسته مادر به شمار مى روند; زيرا مادر عرفاً همان صاحب تخمك به شمار مى رود و اين دو زن, صاحب تخمك هستند و اگر هم عرف تعدد مادران را نپذيرد ـ آن طور كه ادعا مى شود ـ به دليل عدم احاطه بر مصداق است, نه بر اثر عدم قبول مفهوم و خطاى عرف در مصداق اعتبارى ندارد)[124]
آقاى جواهرى نيز در اين مورد مى گويد از آن جا كه فرزند محصول هسته و سيتوپلاسم است, در نتيجه دو مادر خواهد داشت و اگر اعتراض شود كه عرف اين را نمى پذيرد كه شخصى دو مادر داشته باشد, پاسخ مى دهيم كه عرف در تشخيص مصداق اشتباه كرده است. از اين رو, با قبول مفهوم, به اين عرف نبايد توجهى كرد[125]
آقاى موسوى اردبيلى در استفتائات خود تعدد مادران را مى پذيرد و در جايى كه دو زن در ايجاد فرزندى نقش داشته باشند, يعنى تخمك از يكى و رحم از ديگرى باشد, هر دو را مادر مى شمارد و نظر مى دهد كه:
(طفلى كه به طريق مذكور در سؤال متولد مى شود, به پدر (صاحب نطفه) و مادرى كه صاحب تخمك بوده و نيز به مادرى كه طفل در رحم او پرورش يافته و از او متولد مى شود, ملحق است; يعنى اين بچه دو مادرى محسوب مى شود)[126]
ايشان در مورد ديگرى نيز اين مبنا را پى مى گيرد كه:
(طفل دو مادرى است; يعنى به هر دوى اين زن ها احكام مادرى تعلق پيدا مى كند)[127]
آقاى سند با قبول تعدد مادرى, دلايلى به سود آن اقامه مى كند[128]
همان طور كه در شقوق مختلف فوق ديديم, غالب فقها, نه تنها وجود مادر را در مسئله شبيه سازى انسانى مسلم گرفته اند, بلكه در موارد نادر و جديدى كه براى پيشينيان ناشناخته بود, مانند رحم جايگزين, حتى تعدد مادران را نيز معقول شمرده اند. بدين ترتيب, قول به وجود مادر در شبيه سازى انسانى, هم موافق اصل است, هم مستند به قواعد شرعى لفظى است, هم با مفهوم عرفى مادرى سازگار است و هم طبق مذاق عرف متشرعه است و هم فقيهان متعددى به آن فتوا داده اند; حال آن كه نفى مادر در مورد شخص شبيه سازى شده, هم مخالف اصل است, هم خلاف قواعد لفظى شرعى, هم برخلاف فهم عرفى از مادر است و هم خلاف فتواى بسيارى از فقها. اين جاست كه مطرح كنندگان ادعاى فوق بايد براى اثبات ادعاى خود بسياربكوشند و نشان دهند كه تنها تخمك بارور شده از اسپرم مرد, شرعاً مى تواند تحقق بخش مفهوم مادرى باشد.
نُه: اگر وجود مادر در شبيه سازى انسانى پذيرفته شد, به طور طبيعى, وجود برادر, خواهر و همه خويشان مادرى ثابت خواهد شد. به اين ترتيب, شخص شبيه سازى شده, با هركس كه در رحم مادر او پرورش يافته, پيوند برادرى و يا خواهرى خواهد داشت و همه خويشان آن زن, حقيقتاً خويشاوند او به شمار خواهند رفت و بخش عمده اى از مسئله فقدان نسب نيز رفع خواهد شد.
ده: از نظر شرعى, براى تحقق ابوّت, لازم نيست كه احراز شود فرزند حتماً از (نطفه مرد) است. آنچه شرعاً موجب الحاق فرزند به پدر مى شود, فراش است و بس. كافى است كه فرزند در دايره زوجيت پديد آمده باشد و دليلى برخلاف آن در دست نباشد, تا فرزند زوجين به شمار رود. اين قاعده چنان استوار است كه حتى پدر نيز نمى تواند فرزند را از خود نفى ولد كند. داستان مردى كه نزد رسول اكرم(ص) آمد و گفت كه فرزندش شبيه او نيست و او را به فرزندى نمى پذيرد و پاسخ حضرت را خوانده ايم.
در مسائل شرعى, جاى اين تدقيقات پيچيده نيست و حتى اگر كسى بخواهد فرزندى را نفى ولد كند, بايد دست به لعان بزند و به پيامدهاى حقوقى آن ملتزم باشد. اساساً از نظر فقهاى شيعه نفى ولد با امكان الحاق وى به پدر, جايز نيست. به گفته امام خمينى:
(جايز نيست كه مرد, فرزندى كسى را كه در فراش او متولد شده است با امكان لحوقش به وى, منكر شود…)[129]
بدين ترتيب, كافى است كه فرزند محصول فراش زوجيت باشد و امكان الحاق وى به والدين وجود داشته باشد. اين امكان اعم از مباشرت و ادخال يا اِمناء است. پس لازم نيست كه فرزند لزوماً از نطفه پدر باشد و اين مسئله احراز شود; بلكه معيار فراش زوجيت و امكان الحاق است و بس. در فرض ما نيز, هم فراش زوجيت موجود است و هم امكان الحاق, با اين تفاوت كه اين امكان در حد يقين است و مى توان گفت كه فرزند تا 97 درصد خاصه هاى ژنتيكى وابسته به پدر است.
بنابراين هيچ جاى شبهه اى براى تحقق پدرى نبايد وجود داشته باشد. اين جزم به حدى است كه برخى از فقها اساساً در اين شق, فرزند را تنها به پدر ملحق ساخته اند, نه مادر, و گفته اند كه در اين جا فرزند تنها از آن پدر است; زيرا وى محصول هسته سلول جسدى پدر است. از نظر آنان اگر هسته از مادر باشد, وى تنها داراى مادر خواهد بود, اگر هم از آن پدر باشد, وى داراى پدر و فاقد مادر خواهد بود[130]
البته در اين ميان نظريات متعدد و گاه متعارضى ديده مى شود. براى مثال آقاى حائرى بر اين نظر است كه در اين مورد شخص شبيه سازى شده, تنها مادر دارد و فاقد پدر است; زيرا عرفاً پدر يعنى صاحب سلول جنسى و در اين مورد چنين سلولى وجود ندارد[131] آقاى جواهرى نيز در مورد شبيه سازى انسانى معتقد است كه اگر اين كار ميان زوجين صورت گيرد و از هسته سلول شوهر استفاده شود, باز وى پدر جنين نيست; زيرا ابوّت فرع بر افراغ منى است و زوجيت در اين جا نقشى ندارد[132]
ليكن اين نظر در جاى خود محل مناقشه جدى است. به فرض كه عرف امروزه چنين تصورى از پدر دارد كه در جاى خود محل بحث است, به احتمال قوى اين فهم عرفى به زودى تغيير كند و در آن صورت بايد به تبع عرف از اين نظر دست برداشت وانگهى به نظر نمى رسد ما دليلى داشته باشيم كه تحقق فرزندى به (افراغ منى) باشد. البته غالباً چنين است, ليكن اگر فردى نزد حاكم شرع رفت و مدعى شد كه به ياد نمى آورد هنگام آميزش افراغ منى كرده باشد, آيا به صرف آن مى تواند نفى ولد كند؟ اين جاست كه بايد از اين قيدهاى زايد دست كشيد و تنها ملاك را همان فراش زوجيت و امكان الحاق دانست كه در فرض ما نيز موجود است.
به همين سبب, برخى از فقها در فرض وقوع, شخص شبيه سازى شده را به والدين, يعنى پدر و مادر شرعى نه بيولوژيك خود, ملحق مى سازند. براى مثال آقاى شيرازى فرزندى را كه از طريق شبيه سازى ايجاد شده است, به والدين شرعى خود ملحق مى كند[133]
ييازده: افزون بر آن, در ادعاى فوق, فرض بر اين گذاشته شده است كه در شبيه سازى انسانى حتماً پاى يك مادر جانشين در ميان است; حال آن كه چنين لزومى محل ترديد است و اگر فرض را بر اين بگذاريم كه در يك شقّ صاحب تخمك و صاحب رحم يك تن هستند, آن استبعاد برطرف مى شود و مسئله نسب به شكل مناسب ترى حل مى گردد.
كوتاه سخن اين كه ادعاى فوق درباره فقدان نسب شخص شبيه سازى شده, آن هم به صورت مطلق و نفى هرگونه فاميل و بستگان, ناپذيرفتنى و خلاف فهم عرفى و قواعد شرعى است. بنابراين شخص شبيه سازى شده نيز داراى خويشان طبيعى و فاميل است; اين از صغراى ادعاى فوق.
دوازده: كبراى استدلال فوق نيز سخت محل مناقشه است. به فرض كه شخص شبيه سازى شده مطلقاً فاقد نسب باشد, چه اشكالى دارد كه چنين باشد؟ در سخنان فوق يكى از مستندات تحريم شبيه سازى انسانى, فقدان نسب در نظر گرفته و چنين فرض شده كه اين كار فى نفسه حرام است. حال نوبت اين پرسش است كه (چه كسى گفته است اقدام به ايجاد فردى فاقد والدين و نسب, حرام است؟) كدام (آيه, روايت يا دليل عقلى و يا اجماعى) بر حرمت اين كار در دست داريم؟ ممكن است كسى از اين مسئله استغراب و استعجاب كند, اما اين كار دليلى بر حرمت عملى نيست. اهل سنت غالباً براى اثبات حرمت شبيه سازى انسانى از دلايلى از اين سنخ سود جسته اند و گفته اند كه نتيجه شبيه سازى انسانى آن است كه مثلاً زنى جنينى را در شكم خود مى پرورد كه نه مادر اوست, نه خواهرش و نه خودش! اما گيريم چنين باشد, كجاى اين عمل حرام است؟ قرار است كه در بحث هاى فقهى فقيهانه بحث شود, نه صرف استحسان و مصادره به مطلوب.
در اين جا نخست بايد نشان داد كه اقدام به توليد افراد فاقد نسب حرام است, سپس آن دعاوى را پيش كشيد. اما در اين جا اين مسئله ارسال المسلم گرفته شده; حال آن كه نيازمند اثبات است. در اين مورد تنها كافى است كه سخن يكى ديگر از فقهاى معاصر دالّ بر عدم حرمت فقدان نسب نقل شود, تا بى دليليِ ادعاى فوق روشن شود. به نوشته آٍقاى محمد مؤمن حتى اگر بپذيريم كه كودك شبيه سازى شده, نه پدر دارد و نه مادر, دليلى بر عدم جواز اقدام به ايجاد چنين كسى نيست و مقتضاى اصول, جواز آن است[134] ايشان پس از توضيحى, بار ديگر تأكيد مى كند: (امّا اقدام به كارى كه حاصل آن انسانى بى پدر و مادر نَسَبى باشد, اصلاً مجالى براى تحريم آن نيست)[135] حال كه قرار شد از اصل اباحه بياغازيم و براى صدور حكم تحريم, در پى آيه يا روايت و خلاصه دليلى فقه پسند باشيم, بار اثبات بر دوش كسانى است كه اقدام به ايجاد افراد فاقد نسب را حرام مى دانند.
سخن كوتاه اين كه از مسائل اخلاقى پيش كشيده شده در سخنان فوق, نمى توان حرمت شبيه سازى انسانى را استنتاج كرد; زيرا صغرا و كبراى اين دليل ناپذيرفتنى است.
3 . مسائل اجتماعى: سومين دليلى كه به سود ديدگاه حرمت ثانوى شبيه سازى انسانى پيش كشيده مى شود, مسائل اجتماعى است. از اين منظر, شبيه سازى انسانى به پيدايش مسائل اجتماعى ناهنجارى مى انجامد كه موجب سستى اركان جامعه و اختلال نظام مى شود. از اين رو, اين كار به عنوان حكم ثانوى حرام است. طبق اين تحليل:
(عمل شبيه سازى اختلافات زيادى ايجاد مى كند و اركان جامعه را به هم مى ريزد, زيرا با روح آيه (انا جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا)[136] سازگار نيست; چرا كه افرادى شبيه و يكدست و طبعاً داراى يك خواسته و يك پايگاه به وجود مى آيند و تنوع اجتماعى از ميان مى رود)[137]
ماحصل اين دليل آن است كه شبيه سازى انسانى موجب نفى تنوع مى شود و اين با نظام اجتماعى و حكم خدايى ناسازگار است.
بررسى و تحليل دليل سوم: اين دليل بر مفروضات خطايى استوار است. نخستين فرض اين دليل آن است كه انسان يعنى همان ژن هايش. از اين منظر, تشابه ميان اين ژن ها, يعنى تشابه ميان شخصيتِ دارندگانِ آنها; ليكن نگارنده در جاى ديگرى نشان داده است كه انسان فراتر از خزانه ژنتيكى خود عمل مى كند و همواره شخصيت او به دست ژن ها رقم نمى خورد. از اين رو, اين فرض كه خود بر نوعى حتميت ژنتيكى و اصالت زيست شناسى قرار دارد, ناپذيرفتنى است. همچنين در اين فرض ميان صفات فنوتايپ (phenotype) و ژنوتايپ(genotype) تفاوت گذاشته نشده است. از اين رو, به فرض كه امكان ايجاد افراد مشابه وجود داشته باشد, اين تنها يك تشابه زيستى و شكلى است, نه روحى و روانى و اخلاقى.
دومين فرض اين ادعا آن است كه گويى همه كسانى كه خواستار شبيه سازى هستند, از يك الگوى واحد تبعيت مى كنند و همگى خواستار شبيه سازى فرد يا افراد خاصى هستند و طى چند دهه يا قرن, كل بشريت عبارت خواهد بود از ميلياردها نسخه مكرر (الف) و (ب), ليكن بنياد اين فرض خطاست.
سومين نكته اى كه در دليل فوق مفروض است, آن است كه گويى در روى كره زمين تنها يك قدرت قاهره وجود دارد و اين قدرت است كه سرنوشت آينده شبيه سازى را و اين كه چه كسى شبيه سازى شود, رقم مى زند. از اين رو, مى توان پيش بينى كرد كه در آينده تنها افراد معدودى شبيه سازى خواهند شد. اما اين فرض خطاست.
چهارمين فرض خطاى اين دليل آن است كه در شبيه سازى انسانى اساساً تشابه مطلق, حتى از نظر زيستى امكان ناپذير است و تا سه درصد تفاوت ميان شخص شبيه سازى شده و شخصى كه هسته سلول از او گرفته شده است, وجود خواهد داشت; يعنى مشابهت آنان كمتر از دوقلوهاى يك تخمكى خواهد بود.
پنجمين فرض آن است كه شبيه سازى انسانى در صورت جواز به عنوان شيوه مسلط در توليدمثل عمل خواهد كرد, ليكن چنين نيست و همچنان شيوه رايج توليدمثل ادامه خواهد يافت و اگر هم صدها هزار انسان در روى كره زمين نيز دست به شبيه سازى بزنند, تأثيرى بر تنوع بشرى نخواهد داشت و ناقض ساختارى كه خداوند مقرر داشته است, نخواهد بود.
بدين ترتيب, بنياد اين دليل بر مفروضاتى استوار است كه تن به نقد جدى نمى دهند و به سرعت مى توان كاستى آنها را نشان داد. با اين همه, مدافعان ديدگاه فوق بى توجه به واقعيت هاى زيستى و به خصوص تفاوت جدى ميان ژنوتايپ و فنوتايپ, مسئله شبيه سازى هيتلر را پيش كشيده, مى گويند:
(اگر اين راه باز شود, ممكن است جانيان بزرگ جوامع بشرى افرادى مانند هيتلرها و حجّاج ها را كه در هر زمانى يافت مى شود, شبيه سازى كنند)[138]
امّا تأمل جدى و بررسى ها نشان مى دهد كه شبيه حجاج, منطقاً حجاج نخواهد بود و صفات فنوتايپ را نمى توان شبيه سازى كرد. وانگهى سوءاستفاده احتمالى از يك تكنيك, نمى تواند مجوز حرمت آن باشد, مگر آن كه قائل به سدّ ذرائع باشيم. مرحوم آقاى حكيم با نقل اين اشكال و مسئله امكان سوءاستفاده هاى احتمالى از آن, پاسخى درست, دقيق و فقيهانه مى دهد:
(جنايتكارى, گرچه حرام است, اما چه بسا آن فعلى كه مجرم از آن سود مى جويد, حرام نباشد. جهان امروز چه بسيار وسائلى توليد مى كند كه مجرمان از آن استفاده مى كنند و بيش از شبيه سازى انسانى به سود آنان است, ليكن به ذهن كسى خطور نمى كند كه آنها را تحريم كند و چه بسا استفاده مجرمان از عملى مانند جراحى پلاستيك, بيش از استفاده آنان از شبيه سازى انسانى باشد. حال آيا به اين دليل, جراحى پلاستيك تحريم مى شود)[139]
حق آن است كه دليل فوق دفاع پذير نيست و نمى توان به استناد آن, حكم به حرمت شبيه سازى انسانى داد. بدين ترتيب, اگر ما باشيم و ادله فوق, نمى توان به ديدگاه سوم رأى مثبت داد و آن را مرجح شمرد.

ج) بررسى حكم جواز محدود

اين نگرش با توجه به قواعد اوليه, رأى به جواز مى دهد, ليكن با توجه به آن كه اجراى شبيه سازى انسانى در سطح كلان, به پيامدهاى ناخوشايندى مى انجامد, اين جواز را محدود مى سازد. طبق مبانى اتخاذ شده, اين ديدگاه پذيرفتنى است, اما يك اشكال دارد و آن تصور ساده سازانه آن از شبيه سازى انسانى است. آن جا كه حكم به جواز اين كار شده, عملى فقيهانه صورت گرفته و طبق مبانى مسلط فقهى و اصولى شيعه است, ليكن تصورات رايج درباره شبيه سازى انسانى كه غالباً متأثر از ادبيات علمى ـ تخيلى و آثارى چون (دنياى قشنگ نو) آلدوس هاكسلى بوده, موجب شده است اين جواز محدود باشد تا موجب اختلال نظام نگردد. اما اگر واقعيت هاى علمى را درباره شبيه سازى در نظر بگيريم, مانند عدم تطابق مطلق افراد و عدم امكان شبيه سازى فنوتايپ و پر هزينه بودن اين عمل و امكان بازشناسى افراد شبيه سازى و توجه به اين نكته كنيم كه وجود دوقلوهاى يكسان كه تعداد بسيارى از جمعيت فعلى جهان را تشكيل مى دهند, موجب اختلال نظام نشده اند, نگرانى درباره جواز مطلق آن را برطرف مى شود.
از اين رو, منطقاً و طبق مبانى فقهى و با توجه به يافته هاى علمى, دليلى براى محدود ساختن حكم جواز وجود ندارد; زيرا عملاً حتى اگر اين كار شرعآً مجاز شمرده شود, نمى تواند جاى توليدمثل طبيعى را بگيرد و تكنيكى حاشيه اى خواهد بود; همان طور كه لقاح برون رحمى نتوانسته است جاى توليدمثل طبيعى را بگيرد. اينك تكنيك لقاح برون رحمى جايز است و اين جواز مطلق است و همگان شرعاً مى توانند از آن بهره ببرند, اما عملاً تنها افراد خاصى و تحت شرايط ناخواسته اى سراغ آن مى روند. شبيه سازى انسانى نيز اگر مجاز شمرده شود, وضعى مشابه آن خواهد داشت و چنين نيست كه همه مردم بخواهند يا بتوانند از آن استفاده كنند.

د) بررسى نظريه جواز مطلق

اگر بخواهيم از منظر فقهى و براساس مبانى فقه شيعه به مسئله شبيه سازى انسانى بنگريم, به نظر مى رسد كه اين عمل مشروع باشد و هيچ دليلى براى تحريم آن نيست; زيرا با هيچ يك از آموزه هاى دينى و كلامى ما تعارض ندارد. از نظر فقهى نيز هيچ منعى براى انجام چنين كارى وجود ندارد. از اين رو, با توجه به قاعده منصوص (كل شىء مطلق حتى يرد فيه نهى) و (كل شىء هو لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه), مى توان اين عمل را مجاز شمرد. در نتيجه كارى كه فقهاى قائل به اين نظريه كرده اند, طبق اصول مسلم و مقبول فقه شيعه بوده و خلاف مبنا نبوده است. از اين رو, اگر كسى بخواهد اين نظريه را نقد كند, بايد به نقد مبانى آن بپردازد كه خارج از چهارچوب اين نوشته است.
با اين همه, به نظر مى رسد كه به جاى بحث كلى درباره شبيه سازى انسانى و حكم به جواز, ميان انواع و صورت هاى محتمل اين كار تفاوت گذاشت و به شكلى روشن تر و منضبط تر به بحث پرداخت. براى مثال گاه شبيه سازى انسانى در دايره زوجيت و براى به دست آوردن فرزند است و گاه نيز ممكن است براى اين كار از سلولهاى جسدى و تخمك دو زن و يا تنها يك زن استفاده شود. خلط اين شقوق و همه را به يكسان مورد فتوا قرار دادن, چه بسا در شرايط فعلى و به دليل تازگى اين مسئله چندان مقبول نباشد.
از اين رو, لازم است از اين نقطه عزيمت كه شبيه سازى انسانى مجاز است, بياغازيم, ليكن درباره شقوق و حالات آن به گونه اى مستوفا بحث كنيم و مسائل حقوقى و فقهى آن را روشن نماييم. براى مثال احكام شبيه سازى انسانى در ميان زوجين و بدون نياز به مادر جانشين و با حفظ خزانه ژنتيكى, با شبيه سازى انسانى در موردى كه فرض كنيم قرار است, هسته سلول جسمى دستكارى شود و خارج از كادر زوجيت باشد, ممكن است فرق كند. اين جاست كه غالب فقها در مقام مخالفت, با طرح يك مشكل يا فعل حرام, عملاً حرمت هر نوع شبيه سازى انسانى را نتيجه گرفته اند و متقابلاً برخى با طرح اصل اباحه, راه هرگونه شبيه سازى انسانى را هموار ساخته اند; در نتيجه, در برخى از موارد, دليل اخص از مدعا بوده است.
در اين بحث نگارنده همواره كوشيده است تا اين مسئله را تنها در كادر زوجيت و با فرض آن كه در هسته هيچ دستكارى ژنتيكى صورت نمى گيرد, بحث خود را پيش ببرد. اگر اين راه در پيش گرفته شود, مى توان اميدوار بود كه بتوان از اختلاف نظر و شقاق فراوانى كه در اين مسئله ميان فقهاى شيعه وجود دارد, با آن كه همه آنان تقريباً به يك مكتب اصولى تعلق دارند, اندكى كاست و اين بحث دشوار را گامى به پيش برد.
نكته ديگر آن كه اين مسئله, مانند هر مسئله نوپديدى مى تواند موجب ابهامات و گاه سوءفهم هاى عميق شود و حتى كسانى به دليل آن كه فقه ما آماده فهم اين مسئله نيست يا آن كه نمى تواند مسئله تعدد مادران را بپذيرد, آن را يكسره نفى و محكوم كنند و فتوا به حرمت و مفاسد قطعى آن بدهند. ليكن بايد به جاى اين كار, در فقه را بازنگرى كرد و افق فهم خود را به گونه اى وسعت داد كه آماده فهم و تحليل مسائل تازه شد. براى مثال مسئله رحم جايگزين, مسئله اى نوپيداست; در نتيجه, كسانى هنگام مواجهه با آن اوليّات فقه را فراموش و احكامى را بر آن بار كرده اند كه جاى تأمل جدى دارد. در يك جا درباره نسبت ميان مادر جانشين و طفلى كه زاده مى شود, ادعا مى شود كه هيچ رابطه و علقه اى ميان آن دو وجود ندارد و مادر جايگزين نسبت به آن كودك, نامحرم به شمار مى رود. در نتيجه نظر به آن زن كه اجنبى است, جز در وجه و كفين جايز نيست140 و حتى مى توان با او ازدواج نمود[141] اين در حالى است كه چه از فهم عرف كمك بگيريم و چه قائل به تنقيح مناط باشيم و چه قياس اولويت را قبول داشته باشيم, مى توان به سادگى و بدون تكلف آن زن را دست كم به عنوان مادر رضاعى قلمداد نمود و حكم به محرميت او داد.
اما آن سوى ديگر, كسانى صاحب رحم جايگزين را مادر واقعى مى دانند و حتى صاحب تخمك را بيگانه به شمار مى آورند و براى او در تحقق نوزاد هيچ نقشى قائل نيستند.
بدين ترتيب, از حكم به بيگانگى مطلق صاحب رحم تا مادرى تامّ و حقيقى, فاصله فراوانى است كه تنها با عمل دقيق فقيهانه و تنقيح مبانى و توجه به لوازم فتوا و نگاه كلان نگر برطرف مى شود.

---

پى نوشت ها:

[1] اين نوشته بخشى از تحقيق گسترده ترى است كه نگارنده در آن به گزارش و تحليل آراى ديگر مذاهب اسلامى و پيروان ساير اديان الهى مى پردازد.
[2] عضو هيئت علمى مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
[3] the Ethics of Human Cloning, Amy Logston.
[4] Mitochondria, in Microsoft Encarta Encyclopedia.
[5] Human Cloning and Human Dignity: An Ethical Inquiry, Chapter Four: Scientific Background.
[6] دالى پارتون نام خواننده زن آمريكايى است كه آن را بر اين بره گذاشتند.
[7] براى ديدن فتاواى مختلف در اين مورد, ر.ك: مجموعه آراى فقهى ـ قضايى در امور حقوقى, تدوين و گردآورى مركز تحقيقات فقهى قوه قضائيه, قم, مركز تحقيقات فقهى, 1381, ج1/233ـ234
[8] تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه, شيخ حر عاملى, قم, مؤسسه آل البيت لاحياء التراث, 1412, ج12/60.
[9] گنجينه2.
[10] مجموعه آراى فقهى ـ قضايى/231.
[11] همانندسازى انسان از نظر مراجع اديان آسمانى و بررسى آن از نظر فقه اسلامى, محمود صادقى, در (اخلاق زيستى (ليواتيك) از منظر حقوقى, فلسفى و علمى/79.
[12] همانندسازى انسان از نظر مراجع اديان آسمانى و بررسى آن از نظر فقه اسلامى, محمود صادقى, در اخلاق زيستى/79.
[13] همان.
[14] الاستنساخ: جدل العلم والدين والاخلاق/99ـ100
[15] الاستنساخ الجينى/59.
[16] (الظاهر إباحة إنتاج الكائن الحى بهذه الطريقة أو غيرها مما يرجع إلى استخدام نواميس الكون التى أودعها الله تعالى فيه والتى يكون فى استكشافها المزيد من معرفة آيات الله تعالى و عظيم قدرته و دقة صنعته, استزادة فى تثبيت الحجة و تنبيهاً على صدق الدعوة, كما قال عزّ من قال: (سنريهم آياتنا فى الآفاق و فى أنفسهم حتى يتبين لهم أنه الحق أو لم يكف بربك أنه على كل شىء شهيد), و لا يحرم من ذلك إلا ما كان عن طريق الزنى, ويلحق به على الأحوط وجوباً تلقيح بويضة المرأة بحيمن الرجل الأجنبى تلقيحاً صناعياً خارج الرحم, بحيث ينتسب الكائن الحى لأبوين أجنبيين ليس بينهما سبب محلل للنكاح, أما ما عدا ذلك فلا يحرم فى نفسه, إلا أن يقارن أمراً محرماً كالنظر لما يحرم النظر إليه, ولمس ما يحرم لمسه, فيحرم ذلك الأمر) فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبيه, سيد محمد سعيد طباطبايى حكيم, [فاقد مشخصات ناشر و محل نشر], 1999/18.
[17] همان/19ـ20
[18] الاستنساخ بين التقنيه و التشريع, سيد على موسوى سبزوارى/124ـ5
[19] همان/125.
[20] همان/126.
[21] الاستنساخ فى رأى الامام الشيرازى, اعداد صادق جعفر الحسن, مسئله اول, قابل دسترسى در پايگاه مكتبة النبأ, به آدرس: .annabaa.org گفتنى است كه اين پرسش ها و پاسخ ها همراه با برخى از احكام مستحدثه درباره لقاح مصنوعى به وسيله گردآورنده آن, به صورت جزوه اى رقعى و فاقد مشخصات كتاب شناختى در 43 صفحه و همراه با ترجمه انگليسى برخى از فتواها چاپ و منتشر شده است.
[22] الاستنساخ/21.
[23] الاستتآم والاستنساخ, حسن جواهرى/19.
[24] همان/20.
[25] همان.
[26] همان/21.
[27] همان/26.
[28] همان/27.
[29] (إن نفس عملية الاستنساخ البشرى بعنوانها الأولى لو نجحت, لا بأس بها إن لم تقارن محرماً… ولكن نفهم من الآية الشريفة فى قوله تعالى: (ومن آياته… واختلاف ألسنتكم وألوانكم), أن حكمة الله البالغة جرت على اختلاف الألسنة و الألوان حفظاً للنظام, وبما أن هذا الاستنساخ يؤدى حتماً إلى اختلال النظام لو طبق بصورة شاملة و واسعة, لعدم معرفة البائع من المشترى, والمدعى من المدعى عليه فى الشهود, و عدم معرفة الظالم من المظلوم, و أمثال هذه الأمور فى العقود والإيقاعات والجنايات وغيرها, فيلزم تحريم هذه العملية فى صورتها الواسعة, لهذا اللازم الباطل حتماً), ما هو رأى الشريعة الاسلامية من عملية الاستنساخ؟) قابل دسترسى در پايگاه البلاغ, به آدرس: balagh.com.
[30] همان.
[31] (اذا كان الاستنساخ يؤدّى الى الخلل فى النظام بمثل عدم تشخيص الظالم من المظلوم والمحرم من غير المحرم والوارث من غير الوارث و ما الى ذلك, حرم الاستنساخ و كان هذا هو معنى تعرّض حقوق الانسان للتهديد او معنى تضرر مصالح الفرد والمجتمع. اما الاستنساخ بشكل نادر و الذى لاينتهى الى مفاسد من هذا القبيل, فلايحرم ولا مبرّر للمنع عنه. استفتاى شماره 1092, به تاريخ 27 صفر 1419, موجود در دفتر ايشان.
[32] (الاستنساخ هو فى نفسه اكتشاف علمى و جائز ولكن حيث انه يستلزم اموراً غير جائزه مثل اختلال النظام الطبيعى و وجود المحذور الشرعى فيسرى عدم الجواز اليها, فهو فعلاً فى هذه الاطر المعاصرة غير جائز, والله العالم). شبكه النبأ المعلوماتيه ـ الخميس: 2/1/2003 ـ 28/شوال/1423, به آدرس: annabaa.org.
[33] الاستنساخ, قابل دسترسى در سايت اختصاصى ايشان, به آدرس: amiralmomenin.net

[34] نرم افزار گنجينه2.
[35] دهمين سؤال از مجموعه استفتاى مورخ 12/1/1382, موجود در دفتر ايشان. گفتنى است كه اين سؤال جهت دار و مبتنى بر يك سرى مفروضات و ادعاهاى خطايى است كه در بخش ديدگاه اهل سنت, گزارش و به تفصيل بررسى شد.
[36] پاسخ به استفتاى مورخ 12/1/1382, در مجموعه دوازده استفتا موجود در دفتر ايشان.
[37] ديدگاه فقهى آيت الله مكارم شيرازى درباره دو مسئله شبيه سازى و راه هاى فرار از ربا/25.
[38] همان.
[39] همان.
[40] همان.
[41] همان/26ـ27
[42] همان/29.
[43] افكار عمومى و واكنش هاى سياسى, مذهبى و فرهنگى داخلى و جهانى به پيشرفت هاى بشر در همسانه سازى انسان, كسرا اصفهانى و محمدحسين صنعتى, در (مجموعه مقالات كنگره بين المللى اخلاق زيستى)/138ـ139
[44] همانندسازى انسان…, در اخلاق زيستى/79.
[45] نرم افزار گنجينه2.
[46] (لايجوز الاستنساخ البشرى, لأن التمايز والاختلاف بين أبناء البشر ضرورة للمجتمعات الانسانية, اقتضتها للمجتمعات الانسانية حكمة الله سبحانه. قال تعالى: ومن آياته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتكم وألوانكم, و قال: وجعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا, و ذلك لتوقف النظام العام عليه, فى حين أن الاستنساخ البشرى ـ إضافة إلى استلزامه محرمات أخرى كمباشرة غير المماثل و النظر إلى العورة ـ يوجب اختلال النظام وصول الهرج والفوضى, ففى النكاح يختلط الأمر بين الزوجة والأجنبية, وبين المحرم و غيره, و فى المعاملات كافة لايمكن تمييز طرفيها, فلا يعرف الموجب والقابل, وفى القضاء والشهادات لايمكن تمييز المدعى عن المدعى عليه, ولا تمييزهما عن الشهود, و لا تمييز المُلاّك عن غيرهم, و فى المدارس والمشاغل والإدارات والامتحانات, حيث يسهل إرسال النسخة بدلاً من الأصل فتذهب الحقوق, وفى الأنساب والمواريث حيث لا يتميز الولد عن الأجنبى, إضافة إلى كون النسخه لايعد ولداً شرعياً لوالده صاحب الخليه, فتضيع الأنساب والمواريث. وهذا غيض من فيض, وعليه فقس سائر الأمور حيث لايبقى نظام أو مجتمع). ما هو رأى الشريعة الاسلامية من عملية الاستنساخ؟, قابل دسترسى در سايت البلاغ, به آدرس: balagh.com.
[47] الشراع, 24/3/1997.
[48] استنساخ البشر امر غير مشروع قطعاً و يقيناً, در (الاستنساخ بين الاسلام والمسيحيه: مقالات وابحاث و مقابلات لكبار رجال الدين والمفكرين والباحثين من مختلف الاديان والمذاهب), مركز الدراسات والابحاث الاسلاميه ـ المسيحيه, بيروت, دار الفكر اللبنانى, 1999/132.
[49]همان/133.
[50] الاستنساخ الجينى/57.
[51] همان.
[52] استنساخ البشر امر غير مشروع يقيناً و قطعاً, در الاستنساخ بين الاسلام والمسيحيه/131ـ135
[53] الاستنساخ الجينى/58.
[54] تفسير عياشى, محمد بن مسعود بن عياش سمرقندى, تهران, مكتبة العلمية الاسلاميه, بى تا, ج1/276.
[55] تفسير القمى, على بن ابراهيم قمى, قم, دارالكتاب, بى تا, ج1/153.
[56] التبيان فى تفسير القرآن, محمد بن حسن طوسى, تحقيق احمد حبيب قصير, قم, مكتب الاعلام الاسلامى, 1409ق, ج3/333.
[57] مجمع البيان فى تفسير القرآن, فضل بن حسن طبرسى, بيروت, دار احياء التراث العربى, 1379ق, ج2/112.
[58] جوامع الجامع, فضل بن حسن طبرسى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1412ق, ج1/288.
[59] جلاء الاذهان و جلاء الاحزان, حسن بن حسن جرجانى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1337, ج2/277.
[60] مواهب عليه, كمال الدين حسين واعظ كاشفى, تهران, اقبال, 1317, ج1/276.
[61] منهج الصادقين فى الزام المخالفين, ملا فتح الله كاشانى, تهران, اسلاميه, 1344, ج3/115.
[62] همان.
[63] الصافى فى تفسير كلام الله, محمد بن مرتضى معروف به فيض كاشانى, مشهد, دار المرتضى, بى تاريخ, ج1/463.
[64] تفسير شريف لاهيجى, محمد شيخعلى شريف لاهيجى, تهران, علمى, 1363, ج1/553.
[65] تفسير اثنى عشرى, حسين بن احمد حسينى شاه عبدالعظيمى, تهران, ميقات, 1364, ج2/579.
[66] الميزان فى تفسير القرآن, سيد محمدحسين طباطبايى, تهران, اسلاميه, 1397ق, ج5/87.
[67] تفسير نمونه, ناصر مكارم شيرازى, تهران, اسلاميه, 1353ـ1366, ج4/134.
[68] تفسير جامع, سيد ابراهيم بروجردى, تهران, صدر, 1341, ج2/128.
[69] الجديد فى تفسير القرآن, محمد سبزوارى نجفى, بيروت, دارالتعارف, 1402ق, ج2/348.
[70] من وحى القرآن, سيد محمدحسين فضل الله, بيروت, دارالزهراء, 1405ق, ج7/327.
[71] ابحاث اجتهاديه فى الفقه الطبى/23.
[72] ديدگاه فقهى آيت الله مكارم/27.
[73] فقه الطب والتضخم النقدى/115.
[74] الاستنساخ, آيت الله مؤمن/12.
[75] الامتاع والاستقصاء لادلّة تحريم نقل الاعضاء, حسن سقاف, عمان, جمعية عمال المطابع التعاونية, 1989/23, به نقل از حكم الانتفاع بالاعضاء البشرية والحيوانية/67.
[76] اصول الاستنباط, سيد على نقى الحيدرى, تهران, اسلاميه, 1364/174.
[77] الذريعة الى اصول الشريعة, سيد مرتضى علم الهدى, تصحيح ابوالقاسم گرجى, تهران, انتشارات دانشگاه تهران, 1363, ج2/809.
[78] ارشاد الفحول الى تحقيق الحق من علم الاصول, ج2/807.
[79] العدة فى اصول الفقه, محمد بن حسن طوسى, ج2/742.
[80] تحرير الوسيله, روح الله الخمينى, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1379, ج2/595, مسئله7.
[81] رساله توضيح المسائل, امام خمينى/700, مسئله 2884.
[82] البيع, امام خمينى, تهران, مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1379, ج1/42.
[83] همان/42.
[84] همان/41.
[85] رساله توضيح المسائل, مكارم شيرازى, قم, هدف, بى تاريخ/503, مسئله 2446.
[86] رساله توضيح المسائل, يوسف صانعى, قم, ميثم تمار, 1379/484, مسئله39.
[87] براى ديدن نظر قائلان به مالكيت شخص بر تن خويش و دلايل موافقان و مخالفان آن ر.ك: پيوند اعضاى در آيينه فقه همراه با بررسى مرگ مغزى, على پور جواهرى, تهران, دانشگاه امام صادق, 1383/19ـ40
[88] پيوند اعضا در آيينه فقه همراه با بررسى مرگ مغزى, على پور جواهرى, تهران, دانشگاه امام صادق, 1383/40.
[89] استفتاآت, عبدالكريم موسوى اردبيلى, قم, نجات, 1377, ج1/413.
[90] الاصول العامة للفقه المقارن, سيد محمدتقى حكيم, بيروت, دارالاندلس, 1963/501.
[91] كفاية الاصول, آخوند خراسانى/348.
[92] من لايحضره الفقيه, محمد بن على شيخ صدوق, قم, جامعه مدرسين, 1413, ج1/317.
[93] الكافى, محمد بن يعقوب كلينى, تهران, اسلاميه, 1365, ج5/313.
[94] در اين جا يك نكته افزودنى است. همان طور كه ديديم نظر مرحوم شمس الدين در مخالفت با شبيه سازى انسانى با ديگر عالمان شيعه سخت متفاوت است و به دلايلى استناد مى كند كه آنان از آن سخت مى پرهيزند و حتى مخالفان شبيه سازى انسانى از دليل تغيير خلق يا عدم تسلط بر جسم سخنى به ميان نمى آورند و ايشان در اين ميان ظاهراً نمونه منحصر به فردى است و حتى برخلاف مشى اصولى حاكم بر شيعه, يعنى اصالة الاباحه, به سوى اصالة الحظر روى مى آورد. حال جاى اين پرسش است كه آيا عوامل ديگرى جز مسائل علمى در اين موضع گيرى نقشى نداشته است؟ معروف است كه ميان مرحوم شمس الدين و علامه فضل الله, نقاش و اختلاف نظر بسيار شديدى در مسائل مختلف فرهنگى, اجتماعى و سياسى وجود داشت و آن دو حاضر نبودند كه همزمان در يك مجلس شركت كنند و سخت از يكديگر دورى مى جستند و اين دشمنى را حتى در مواضع سياسى خود منعكس مى كردند. اينك جاى اين تأمل است كه آيا نمى توان احتمال داد كه به صرف موافقت فضل الله با شبيه سازى انسانى, شمس الدين راه مخالفت با آن را در پيش گرفته است؟ اين احتمال هنگامى جدى تر مى شود كه مى بينيم مبانى و دلايل وى, نه تنها به وسيله ديگر عالمان شيعه طرح نمى گردد, بلكه با آن نيز مخالفت مى شود. با اين همه, اين از مسائلى است كه سلباً يا ايجاباً نمى توان درباره اش سخن گفت و بايد آن را به علام الغيوب واگذاشت.
[95] ديدگاه فقهى آيت الله مكارم شيرازى/25.
[96] كفايه الاصول/128.
[97] تهذيب الاصول, تقريرات روح الله خمينى, فراهم شده به قلم جعفر سبحانى تبريزى, قم, دارالفكر, 1367, ج1/222ـ223
[98] عوائد الايام, ملا احمد نراقى, قم, مركز الابحاث والدراسات الاسلاميه, 1375/71.
[99] اصول الفقه, محمدرضا المظفر, نجف, دار النعمان, 1386ق, ج1/291ـ292
[100] قواعد اصول الفقه على مذهب الاماميه, لجنة التأليف القواعد الفقهية والاصولية, قم, المجمع العالمى لاهل البيت, 1423ق/117.
[101] ديدگاه فقهى آيت الله مكارم/26.
[102] همان/27.
[103] جواهر الكلام, محمدحسن نجفى, مؤسسه المرتضى, ج14/527, به نقل از الاستنساخ بين التقنيه والتشريع/139.
[104] فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبيه/22.
[105] مسائل و ردود: طبقاً لفتاوى المرجع الدينى السيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى, جمعه و اعده محمد جواد رضى الشهابى, قم, دارالهادى, 1412ق, ج1/100 و فقه الطب والتضخم النقدى/87.
[106] الاستتآم والاستنساخ/19.
[107] ما هو رأى الشريعة الاسلاميه من عملية الاستنساخ؟
[108] الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشيرازى, مسئله2.
[109] نرم افزار گنجينه2.
[110] همان.
[111] (الجنين الانسانى اذا حملته امرأة فى رحمها, فهى امه اذا لم يكن من زنى, سواء كان ناشئاً من بويضتها او من بويضة امرأة اخري…) فقه الموضوعات الحديثه, سيد محمد صدر, بيروت, دارالاضواء, 1419/26, مسئله31.
[112] همان/27, مسئله39.
[113] فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبيه/22.
[114] الاستتآم والاستنساخ/18.
[115] الاستنساخ بين التقنيه والتشريع/139.
[116] فقه الطب والتضخم النقدى/86ـ87
[117] براى آشنايى با جايگاه اين مسئله در ميان اهل سنت و دلايل مختلف در اين باره, نك: الأم البديله (او الرحم المتسأجر) عارف على عارف, در (اسلامية المعرفة), سال پنج, شماره نوزده, زمستان سال 1420/85ـ118
[118] الطب والتضخم النقدى/87.
[119] مسائل و ردود: طبقاَ لفتاوى المرجع الدينى السيد ابوالقاسم الموسوى الخوئى/100.
[120] الاستتآم والاستنساخ/18.
[121] الاستنساخ, آيت الله مؤمن/34ـ35
[122] الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشيرازى, مسئله22.
[123] الاستتآم والاستنساخ/23.
[124] (صاحبه السيتوبلازم و صاحبه النواه تعتبران امّين, لان الامّ عرفاً هى صاحبه البيضه و كلتاهما صاحبه البيضه, ولو لم يتقبل العرف تعدّد الام ـ كما يدعى ـ فهذا نتيجة عدم احاطته على المصداق, لا نتيجة عدم قبول المفهوم, و لا عبرة بخطأ العرف فى المصداق). استفتاى شماره 1092, مورخ 27 صفر 1419, جواب سؤال اول.
[125] الاستتآم والاستنساخ/24.
[126] استفتائات, موسوى اردبيلى, ج1/407.
[127] همان/408.
[128] فقه الطب والتضخم النقدى/87.
[129] (لايجوز للرجل ان ينكر ولدّية من تولّد فى فراشه مع امكان لحوقه به, بان دخل بامّه او امنى فى فرجها, او حواليه…) تحرير الوسيله, كتاب اللعان, ج2/343, مسئله5.
[130] الاستنساخ, آيت الله مؤمن/49.
[131] مسئله2.
[132] الاستتآم والاستنساخ/24.
[133] الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشيرازى, مسئله2.
[134] الاستنساخ, آيت الله مؤمن/20.
[135] همان/21.
[136] سوره حجرات, آيه13.
[137] ديدگاه فقهى آيت الله مكارم/26.
[138] همان.
[139] فقه الاستنساخ البشرى و فتاوى طبيه/20.
[140] الاستنساخ بين التقنيه والتشريع/160.
[141] (س: ما علاقة المولود بالامّ التى حملته؟) الجواب: لا علاقة اطلاقاً, اى يجوز ان يتزوجها المولود مثلاً الى غير ذلك من الاحكام). الاستنساخ البشرى فى رأى الامام الشيرازى, مسئله22. به نظر مى رسد كه اين تفسير از آن خود گردآورنده و مستفتى يعنى صادق جعفر الحسن باشد, نه نص فتوا.