علامه شرف الدين, در كتاب النص والاجتهاد طرحى را در سطحى گسترده, فراتر از حوزه نزاع بين شيعى و سنّى درافكنده كه با تكيه بر محورهاى آن, مى توان عناصر مؤثرى را در شكل گيرى بدعت بازشناخت و تفاوت هاى ماهوى, عينى و عملى اين مفهوم را با نوآورى مشخص ساخت.
شايد اگر روش شرف الدين در نكوهش بدعت, چنان طرحى پيشگيرانه, مورد مطالعه قرار گيرد, آن گاه بتوان كتاب النص والاجتهاد را در جايگاه حقيقى اش نشاند, و از آن براى رفع مشكلى كه تحقيقات دينى بدان گرفتار شده, بهره گرفت.
پديده سكوت, در آرا و آثار فقهى فقيهانى حتى نوآور نيز ديده مى شود. اگر كسى به متونى كه برخى از فقيهان, درباره مسائل نوپيدا نگاشته اند, مراجعه كند, به خوبى درمى يابد كه نتيجه اغلب اين تحقيقات چيزى نيست جز اين كه نهادهاى مذكور با شرع ناسازگارى ندارد. فقيهان در اين گونه پاسخ گويى, موضعى كاملاً انفعالى و غير فعال دارند و نحوه پاسخ ايشان كه منحصر به نفى تعارض با قواعد شرع است, تفاوتى با سكوت ندارد. توجه به مفهوم نوآورى, و بازگشت به نهاد پوياى شريعت, فقيه امروزى را قادر مى سازد كه در همه اين زمينه ها راهكار و طرح جديدى را پيش كشد.
آنچه در اين نوشتار از نظرگاه علاّمه شرف الدين و براساس كتاب النص والاجتهاد مطرح مى گردد, تلاشى در گشودن اين راه به شمار مى آيد.

بدعت در زبان عربى اسم مصدر و به معناى (چيزى تازه پيدا شده) است[1] اما در اصطلاح شرعى با تعابير مختلفى شناسانده شده است:
1- افزودن يا كاستن از دين همراه با اسناد به دين[2]
2- داخل كردن چيزى در دين كه از دين نيست[3]
3- چيزى كه در زمان پيامبر(ص) نبوده و پس از ايشان رسميت يافته است[4]
4- چيزى كه در زمان پيامبر(ص) نبوده و پس از ايشان رسميت يافته, ولى ادله شرعى برخلاف آن باشد[5]
5- تحريم و تحليلى كه مستند به دليل شرعى نيست[6]
6- نسبت دادن چيزى به شريعت كه انتساب آن به شرع مجهول بوده و يا عدم انتسابش معلوم است[7]
گذشته از تعريف سوم كه معناى لغوى بدعت را بيان مى كند,8 با جمع بندى تعاريف فوق مى توان محورهاى مشترك و مورد تأكيد اين تعريف ها را اين گونه معرفى نمود: بيان مطلبى جديد, انتساب دادن آن مطلب به شريعت منتفى بودن انتساب واقعى آن مطلب به دين.
بر اين اساس در اصطلاح شرع مى توان بدعت را گزاره اى دينى دانست كه در منابع معتبر دينى مستندى ندارد. براى تبيين اين مفهوم بايد اجزا و عناصر تعريف آن را شناخت. اين اجزا عبارت است از: قضيه دينى, فقدان مستند و سابقه و منابع معتبر دينى.
1- قضيه دينى: مقصود از قضيه دينى گزاره اى است كه طبق مضمون آن چيزى به صاحب شريعت, از آن جهت كه صاحب شرع است, نسبت داده شود.
براساس آنچه گفته شد, قضيه دينى دو قيد را دربر دارد: الف. دينى بودن مضمون; ب. اسناد آن به شارع بر پايه قيد نخست. اگر چيزى كه به شارع نسبت داده مى شود, مطلبى دينى نباشد بلكه اقدام يا عملى را بيان مى كند كه در انجام آن مشرّع بودن پيامبر(ص) دخالت ندارد, قضيه دينى تحقق نيافته است. و هم از اين روى, در صورت نادرست بودن انتساب آن به شارع, نه بدعت بلكه كذب تحقق يافته است و به همين جهت, اغلب كسانى كه به تعريف بدعت پرداخته اند, ايجاد و احداث تأسيسى جديد را در دين, قيدى براى بدعت دانسته اند[9]
علاّمه شرف الدين با توجه به اين قيد, در كتاب النص والاجتهاد, از 86 موردى كه به عنوان اجتهاد در برابر نص به خلفاى سه گانه, عايشه و جمهور نسبت مى دهد,10 مواردى را كه تأسيسى شرعى است, از مواردى كه تأسيس شرعى نيست و تنها مخالف نص به شمار مى رود, جدا مى كند و مواردى را كه تأسيس شرعى است, صريحاً به تأويل يا مصلحت انديشى مستند مى سازد, كه خواهيم گفت: اساس و بنيان بدعت بر اين دو استوار است, اما وى ديگر موارد را كه تنها مخالف نص به شمار مى رود, به گروش ها و گرايش ها و مانند آنها مستند مى سازد, كه در ادامه مقاله به اين مطلب, خواهيم پرداخت.
مواردى كه طبق اين تحليل از محدوده بدعت خارج مى شود و نمى توان آنها را بدعت شمرد, عبارت است از:
نصب عمر به خلافت از سوى خليفه اول,11 مخالفت با امارت زيد بن حارثه,12 تخلف از جيش اسامه[13] محروم كردن حضرت زهرا(س) از فدك,14 آزردن حضرت زهرا(س)[15] نافرمانى و خوددارى از كشتن ذوالثديه,16 سركوبى و كشتار كسانى كه از پرداخت زكات خوددارى كرده بودند,17 مخالفت كردن با آوردن قلم و دوات براى پيامبر(ص),18 اعتراض به برقرارى صلح حديبيه,19 مخالفت با برگزارى نماز بر عبدالله بن ابى,20 مخالفت با بشارت رسول اكرم(ص) به برخى از مؤمنان,21 جابه جايى مقام ابراهيم(ع),22 تعيين شرط برخوردارى از صورت و اسم زيبا براى فرستادگان حكومتى,23 اعتراض به پيامبر(ص) در نحوه تقسيم صدقات,24 خوددارى از پنهان كردن اسلام خويش با وجود فرمان پيامبر(ص) به تستّر و كتمان,25 مخالفت با فرمان شارع در مورد روزه,26 مخالفت با فرمان تحريم شراب,27 رفتار اعتراض آميز نسبت به پيامبر(ص) در ماجراى اسارت عباس بن عبدالمطلب,28 مخالفت با فرمان پيامبر(ص) مبنى بر گرفتن فديه از اسيران جنگ بدر,29 فرمان به كشتن برخى از اسيران جنگ حنين30 فرار از ميدان جنگ,31 مبادرت به پاسخ گويى به ابوسفيان با وجود نهى پيامبر(ص),32 اقدام به تجسس,33 تعيين سقف براى مهريه زنان,34 اجراى حدّ بدون مجوز شرعى,35 خوددارى از اجراى حدّ در مورد مغيرة بن شعبه,36 سخت گيرى و شدت عمل در قبال جبلة بن ايهم,37 ابى هريره38 و خالد بن وليد,39 تبعيد ضبيع تميمى,40 تجاوز از حدّ شرعى,41 تبعيد نصر بن حجاج,42 بريدن درخت حديبيه,43 رفتار نادرست با ام هانى,44 اقدام يوم النجوى,45 تعيين شوراى خلافت,46 بذل و بخشش اموال عمومى,47 رفتار نامهربانانه با پيامبر(ص),48 شورش عليه عثمان و تشويق مردم به كشتن وى,49 جعل حديث 50 شورش عليه اميرالمؤمنين[51] هيچ يك از موارد ياد شده, بدعت به شمار نمى رود; زيرا متضمن بيان گزاره دينى نيست.
بر پايه قيد دوم در قضيه دينى, اگر امر دينى اظهار اما از انتساب آن به شريعت خوددارى شود, باز هم قضيه دينى و در نتيجه بدعت تحقق نمى يابد. اين قيد مهم نيز مورد توجه علاّمه شرف الدين بوده است.
مرحوم علاّمه شرف الدين, پس از بيان استحباب صلوات بر پيامبر(ص) و آل او بعد از ذكر نام پيامبر(ص) در اذان و اقامه و نيز پس از حكم به استحباب شهادت ولايت اميرالمؤمنين(ع) مى فرمايد:
(كسانى كه اين را تحريم كرده اند و بدعت خوانده اند, اشتباه كرده اند; زيرا هر مؤذّنى پيش از اذان, كلامى مى گويد و آن را به اذان متصل مى سازد. براى نمونه: مى گويد: سالحمدلله الذى لم يتخذ ولداًز و يا كلامى را پس از اذان بر زبان مى آورد. براى نمونه: مى گويد: (الصلوة والسلام عليك يا رسول الله.)
و البته اين گونه سخنان از سوى صاحب شريعت در اذان وارد نشده است, اما در عين حال بدعت و حرام نيست; زيرا اذان گويان آنها را فصول اذان نمى دانند[52] اهميت اين قيد تا آن جاست كه بسيارى از فقيهان, محور اساسى مفهوم بدعت را همين دانسته اند53 در مقابل ديدگاه علاّمه شرف الدين و مشهور كه انتساب حكم به شريعت, عنصرى براى تحقق مفهوم بدعت به شمار مى رود, كسانى اين قيد را مورد اشكال قرار داده اند و گفته اند:
(اگر عملى كه به شرع نسبت داده مى شود, بدون دليل شرعى انجام شود اسناد به شارع را تأييد كند, لغو خواهد بود و عقابى بر آن مترتب نمى شود و ثوابى براى آن نخواهد بود, و امكان ندارد كه در اين صورت آن را به قصد انتساب به شرع انجام دهيد. و اگر با دليل شرعى همراه باشد, هيچ عقابى متوجه او نيست و بدعتى تحقق نيافته است, هرچند دلالت اين دليل در نظر ديگران مخدوش باشد.[عوائد الايام/112])
با توجه به آنچه در مورد منابع معتبر دينى خواهيم گفت, اين اشكال خود به خود پاسخ داده مى شود.
2- فقدان مستند و سابقه: منظور از مستند و سابقه, دليل قابل استناد شرعى است و برخلاف آنچه برخى از دانشمندان سنى مذهب گفته اند,54 دليل, لزوماً به معناى دليل خاص نيست بلكه اين دليل دو مصداق را دربرمى گيرد: الف. دليل خاص; ب. دليل عام.
مقصود از دليل عام, مطلقات, عمومات, قواعد و اصول و عناوين ثانويه قابل تطبيق بر مورد است. براى نمونه: اعتقاد به مشروعيت و صحت قالب هاى جديد قرارداد و عقد كه به تقاضاى نيازهاى تازه پيدا شده و تطوّر جامعه و ارتباطات افراد و نهادها شكل مى گيرد, در صورتى كه مستند به دليل عمومى اوفوا بالعقود يا اطلاق احل الله البيع باشد, مستلزم بدعت نيست; همان طور كه اتكاى به قاعده لزوم (در صورتى كه اصالة اللزوم را به معناى قاعده گرفته شده از عمومات تفسير نماييم), براى اثبات لزوم عقدهايى كه جواز و لزوم آنها مشكوك است, و استناد به اصل برائت به منظور معاف كردن مكلفان از انجام تكليف مشكوك, بدعت به شمار نمى آيد. هم چنين است اگر بر پايه توجه به عناوين ثانويه, حكم موضوعى را مغاير با حكم اولى اعلام نماييم.
به همين دليل, علاّمه مجلسى از بزرگان شيعه, بدعت را تأسيسى مى داند كه بعد از پيامبر(ص) ايجاد شده و نصى خاص در مورد آن وجود ندارد و داخل در عمومات نيست. هم چنين تأسيساتى را كه بعد از پيامبر(ص) حادث شده و نهى خاص يا عام در مورد وجودشان وجود دارد, مصداق بدعت نمى داند[55] و محقق اردبيلى(ره) نيز مى افزايد:
(هر آنچه انسان بر خويش تكليف كند (همانند خارج كردن مالى معين از مالكيت خويش), اگر صرفاً به استناد گفته و عمل شخص او باشد, از حكمى كه سابقاً داشته, خارج نخواهد گشت, هرچند در برابر نعمتى همچون بهبودى از بيمارى, مبادرت به آن نمايد, مگر آن كه به دليلى شرعى مثل نذر و امثال آن استناد جويد. اما اگر از پيش خود و بى دليل آن را به شرع نسبت دهد, افترا بر خدا بسته است.)[56]
همان طور كه پيداست, تعلق نذر يكى از عناوين ثانويه به شمار مى رود كه دليل شرعى معرفى شده است. راغب اصفهانى نيز مى نويسد:
(بدعت مذهبى يعنى اظهار رأيى كه گوينده آن به صاحب شرع و نيز نمونه هاى شرعى پيشين و اصول و قواعد متقن دينى استناد نجويد.)[57]
چنان كه قرطبى مى گويد:
(هر قول تازه اى كه پيدا شود, يا در شرع ريشه و اساس دارد يا ندارد. اگر ريشه دارد, كليت عنوان (مطلوب خدا و رسول) آن را دربرمى گيرد و ستوده است… ولى اگر برخلاف امر خدا و رسول باشد, مذموم و نكوهيده است… و معناى سخن پيامبر(ص) كه فرمود: (شرّ الامور محدثاتها وكل بدعة ضلالة), آن است كه هرچه مطابق كتاب و سنت يا عمل اصحاب نباشد, بدعت به شمار مى رود.)[58]
و ابن حزم مى گويد:
(بدعت هر گفته يا عملى را گويند كه داراى اصلى نباشد كه منسوب به پيامبر(ص) است و بدعت در دين يعنى چيزى كه در قرآن و نيز كلام پيامبر(ص) نيامده است.)[59]
گفته برخى از اهل لغت كه بدعت را احكام شرعى ايجاد شده بعد از پيامبر(ص) بر پايه هوا و تمايلات نفسانى تفسير نموده اند60 نيز همين نظر را تأييد مى كند.
علاّمه شرف الدين با تأكيد بر لزوم شناسايى اين امر كه مشخصه بدعت است, آن را يكى از عوامل مهم شكل گيرى انحرافات و بدعت هايى به شمار مى آورد كه در مجموعه اجتهادات در برابر نص معرفى گرديده است. وى مى نويسد:
(با كمال تأسف, برخى از سياست مداران گذشته و بزرگان ايشان, اجتهاد و نظر خويش را در ترجيح مصالح بر تعبد به ظواهر كتاب و سنت نبوى(ص) و نصوص صريح آن دو برگزيده اند… و مردم را به اجبار يا با رغبت و با نهايت قدرت خويش, به مخالفت با كتاب و سنت واداشته اند, در حالى كه هيچ وجهى براى اجتهاد ايشان وجود ندارد. (فانا لله وانا اليه راجعون))[61]
وى سپس به مجموعه اى از آيات اشاره مى كند كه همگان را به پيروى از قرآن و پيامبر(ص) توصيه مى كند و تبعيت از تمايلات و گرايش ها و گزينش هاى عقلى بشرى را ناروا مى شمارد, و مى نويسد:
(قرآن مى گويد: (ما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا واتقوا الله إنّ الله شديد العقاب…) و نيز: (ما ينطق عن الهوى إن هو الاّ وحى يوحى علّمه شديد القوى.) پس كلام پيامبر(ص) مثل قرآن حكيم است و كسى كه به قرآن ايمان دارد يا پيامبر(ص) را تصديق مى كند, نبايد از نصوص قرآن و كلام رسول(ص), حتى به قدر دانه اى جو, تخلف كند.)[62]
3- منابع دينى معتبر: اين عنوان به دو نكته اشاره مى كند الف. متون دينيِ داراى اعتبار, مانند: كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) و…, و ديگر روش و سازوكار مقبول در مراجعه به اين متون و استفاده از آنها.
الف. متون دينى داراى اعتبار: اين متون عبارت اند از:
1- قرآن كه تواتر آن و در نتيجه قطع به صدور آن و نيز انتساب آن به خالق براى همه مسلمين ثابت است; وانگهى آيات قرآن, تنها هنگامى منبعى معتبر براى مراجعه درباره احكام و گزاره هاى دينى خواهد بود كه از نصوص و ظواهر قرآن باشد. اعتبار نصوص قرآن بر پايه يقينى است كه به مدلول اين آيات وجود دارد, و اعتبار ظواهر به دليل اعتقاد به حجيت و اعتبار ظواهر الفاظ است. اما آيات متشابه قرآن را نمى توان يك منبع مستقل دينى شمرد و بدان استناد كرد و براى فهم آن, بايد تفسير صاحبان علم را ضميمه نمود;
2- سنت كه شامل افعال, اقوال و نيز تقريرهاى پيامبر(ص) است; هرچند در گستره سنت اختلاف نظر وجود دارد, اهل سنت آن را علاوه بر پيامبر(ص) شامل صحابه نيز مى دانند[63] چنان كه شيعه ضمن نفى اعتبار سنت صحابه پيامبر(ص), علاوه بر حضرت رسول اكرم(ص), حضرت زهرا(س) و دوازده امام معصوم(ع) را نيز معصوم برمى شمرد و سنت آنان را معتبر مى داند;
3- اجماع كه همه فرق اسلامى بر اعتبار آن تأكيد مى ورزند,64 اگرچه برخى آن را يك منبع مستقل در عرض كتاب و سنت مى شمرند و برخى ديگر, آن را منبعى پيرو و در طول سنت مى دانند;
4- عقل كه مقصود از آن, ادراك عقلى است كه مكلف را به حكم شرعى مى رساند و علم به آن, سبب اطلاع از حكم شرعى مى گردد[65] عقل در نظر شيعه يكى از منابع دينى است كه تنها در اصول دين و نيز برخى از فروع اعتبار دارد كه شارع مقدس نمى تواند نسبت به آنها حكمى بدهد; همچون اطاعت از مولى و يا برخى قيود كه بر تكليف عارض مى شود, مانند: قصد قربت و علم, و نيز در شناخت احكام كلى شرعى با وساطت نظريه حسن و قبح, و به گونه موجبه جزئيه داراى مرجعيت و اعتبار است.
ب. روش و سازوكار مقبول در مراجعه به اين متون و استفاده از آنها: مراجعه به متون دينى, روش خاصى را مى طلبد كه بدون طى اين مسير و استفاده از آن روش, نتيجه هرچند در ظاهر مستند به متون دينى گردد, اعتبارى نخواهد داشت.
در هنگام مراجعه به كتاب خدا كه بخش وسيعى از آن را ظواهر تشكيل مى دهد, عمل به ظواهر, مشروط به جست وجو و اطمينان از نبود مخصص و يا مقيّد, ناسخ و نيز قراين مخالف ظاهر است.
و در هنگام استفاده از سنت, پس از دقّت در اسناد روايات و حصول اطمينان (كه خود متكى بر به كارگيرى روش هاى پيچيده سندپژوهى است), دست يابى به مدلولِ مراد, براساس روش هايى كه در علم درايه درافكنده شده و اطمينان از نبود معارض و يا به كار بستن مقررات مربوط به فرض تعارض كه در مبحث تعادل و تراجيح وضع شده است, روش مقبول و مورد اعتماد به شمار مى آيد.
در استناد به اجماع نيز توجه به مبانى مختلف موجود در اين زمينه و نيز جست وجو و حصول اطمينان از تحقق اجماع و نبود عواملى كه سبب موهون شدن آن مى گردد, ضرورت دارد.
هم چنين در هنگام تكيه بر عقل, در نظر گرفتن محدوده اعتبار احكام عقلى و تعيين شيوه استفاده از اين احكام, اهميت دارد.
بنابراين, هرگز نمى توان نص قرآن را به پشتوانه ظاهر قرآن يا مدلول مستفاد از روايات كنار نهاد, چنان كه به پشتوانه يك يا مجموعه اى از روايات كه روش مقبول در استفاده از آنها اعمال نشده است, نمى توان به نتيجه معتبرى دست يافت.
مرحوم علاّمه شرف الدين به كارگيرى سازوكار مقبول و معتبر در مراجعه به منابع دينى را شاخص شناسايى بدعت از غير آن مورد توجه قرار مى دهد و مى نويسد:
(هيچ كس را نسزد كه آيات الهى يا روايات رسيده از پيامبر(ص) را جز بر ظاهرش حمل نمايد, و او را نشايد كه از دايره ظاهر الفاظ كتاب و سنت پاى بيرون نهد; چه رسد كه از دايره نصوص الهى تجاوز كند, مگر آن كه دليل معتبر و آشكارى كه مراد بودن غير ظاهر را مدلّل سازد, در دست داشته باشد كه اگر چنين قرينه اى باشد كه ظاهرش را از ظهورش خارج سازد, بر طبق مقتضاى آن رفتار مى كند وگرنه گمراه شده و بدعت نهاده است. همه مذاهب امت اسلامى به چنين چيزى معتقدند; چرا كه دين آنان تعبد و پاى بندى به ظواهر كتاب و سنت است (چه رسد به نصوص آنان). ايشان در عمل به كتاب و سنت و رفتار بر طبق مقتضاى آن دو, همانند همه اهل عرف, از هر زبان و گويشى كه باشند, عمل مى كنند; زيرا كه اهل هر لغت, الفاظ مطلق خود را بر همان معانى ظاهرى و متبادر حمل مى نمايند و آنها را بر طبق اغراض و مصالح شخصى يا عمومى خويش توجيه نمى كنند.)[66]
شيعه تأكيد مى كند كه مقبوليت و اعتبار روش ها نيز بايد مستند به منابع دينى باشد, و بنابر همين جهت, روش هاى اهل سنت را در استفاده از متون قرآن و سنت, بى اعتبار مى داند; روش هايى مانند: قياس (به معناى كشف علل واقعى احكام شرعى از طريق عقل و معيار گزيدن آن براى نپذيرفتن و پذيرفتن نصوص شرعى67) استحسان,68 مصالح مرسله (منفعت ها يا دفع ضررهايى كه در مورد آنها نصّ شرعى وجود نداشته باشد69), سدّ ذرايع70 و عرف (مشى و سلوك بيشتر مردم71)
ناگزير شناخت روش هاى معتبر كه در حدّ خود سازوكار پيچيده محسوب مى شود, مختص كارشناسان و افراد خبره خواهد بود, و به همين دليل, گزاره هاى شرعى جديد كه مستند به منابع دينى بوده اما به صورت مطلوب مورد كارشناسى و ارزيابى قرار نگرفته باشد, در زمره بدعت ها به شمار خواهد رفت; چنان كه مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء در همين باره مى نويسد:
(كسى كه چيزى را به صورت ناصحيح به شرع نسبت مى دهد, چه نادرستى آن را بداند و چه جهل بسيط يا جهل مركب داشته باشد, معذور نبوده و حكم بدعت گذار را خواهد داشت, هرچند نتيجه اى كه بيان كرده در واقع با حكم خدا مطابقت داشته باشد. بنابراين, كسى كه احكام را از ادله شرعى برگرفته اما خود كارشناس و خبره فن نيست, بى شك فاسق و گناه كار بوده, و آنچه را گرفته, چه از كتب و منابع حق باشد و چه از منابع باطل, غير قابل پيروى است[72]
ابن نجيم مصرى نيز از شمنى نقل مى كند كه:
(بدعت تأسيسى است كه برخلاف حقيقت دريافت شده از پيامبر(ص) احداث گردد و مستند آن علم شخص يا عمل يا حال وى به اتكاى نوعى شبهه و استحسان و گمانه زنى شخص او باشد.)[73]
البانى از دانشمندان سنى مذهب نيز مى افزايد:
(بدعتى كه به نص شارع, گمراهى تلقى مى شود, مصاديقى را دربرمى گيرد. اين مصاديق عبارت اند از: اقوال, افعال يا عقايدى كه هرچند به اتكاى اجتهاد شخصى اما برخلاف سنت صادر گرديده اند (آنچه به انگيزه عبادت الهى انجام مى شود, اما پيامبر(ص) از آن نهى كرده است), هر آنچه تشريع آن به نص يا دليل شرعى نياز داشته باشد, اما نص يا دليل شرعى بر آن دلالت نكند (عبارتى كه نحوه آن در حديثى ضعيف يا جعلى بيان شده است).)[74]
شيخ انصارى از بزرگ ترين دانشمندان شيعه نيز فهم از قرآن را در صورتى كه بر پايه احتمالات ظنّيِ متكى بر عقل بشرى صورت گيرد, مصداق تفسير به رأى و مشمول روايات بى شمارى مى داند كه از به كار بستن چنين روشى در استفاده از آيات قرآن, به شدت نهى مى كند[75]

به بيان گزاره هاى بى سابقه دينى با استناد به منابع دينى معتبر,نوآورى مى گويند. در تحقق نوآورى عناصر ذيل دخالت دارد: [1]. گزاره دينى بودن; [2]. فقدان سابقه; [3]. استناد به منابع دينى معتبر.
در نمودار ذيل مشابهت ها و تفاوت هاى جوهرى بدعت و نوآورى نمايش داده مى شود:

دانشمندان ما اين گونه گزاره ها را (محدثات) ياد كرده اند و تقسيمى كه انقسام به احكام پنج گانه را دربرگيرد, ناظر به همين قضاياست. شهيد اول در قواعد مى نويسد:
(قضاياى تازه اى كه پس از دوره پيامبر(ص) رواج يافت (يا مى يابد), به اقسامى تقسيم مى گردد كه نام بدعت را نمى توان جز بر گونه حرام اين اقسام نهاد. قسم اول: نوآورى هاى واجب; همانند[حكم به وجوب] تدوين قرآن و احاديث كه نابودى آنها محتمل باشد. [علت وجوب اين حكم آن است كه] تبليغ و رساندن قرآن و سنت به نسل هاى بعد, به حكم اجماع و آيه [إنّ الذين يكتمون ماأنزلنا من البينات والهدى من بعدما بيناه للناس في الكتاب اولئك يلعنهم الله و يلعنهم اللاعنون (سوره بقره, آيه195)] واجب است, و اين مقصود جز با حفظ [و تدوين] تحقق نمى يابد…; قسم دوم: نوآورى حرام يا همان بدعت كه قواعد و ادله دال بر تحريم دامن گير آن است, همانند: مقدم داشتن غيرمعصوم(ع) بر معصوم(ع) و غصب مناصب آنان و برترى دادن واليان جور و…, شستن موضع مسح, برگزارى نماز نافله به جماعت, اذان دوم در روز جمعه, تحريم دو متعه و افطار در غير وقت…; قسم سوم: نوآورى مستحب; يعنى قضايايى كه ادله استحباب شامل آن است, مانند: [حكم به] ساخت مدارس و كاروان سراها و…; قسم چهارم: نوآورى مكروه; يعنى قضايايى كه مشمول ادله كراهت است, مانند: افزونى در تسبيح حضرت زهرا(س) و ديگر وظايف [استحبابى] يا كاستن از آنها و استفاده بيش از اندازه از پوشاك و خوراك به حدّى كه به اسراف بينجامد [كه اگر مضر باشد, حرام است]; قسم پنجم: نوآورى مباح; يعنى قضايايى كه تحت ادله اباحه مى گنجند.)[76]
در كاربرد واژه بدعت به معناى لغوى آن كه هر امر تازه اى را شامل مى گردد, بدعت به معناى نوآورى استعمال شده و به همين جهت, آن را به طور مطلق حرام نمى شمارند, از جمله علامه در نهايةالاصول مى نويسد:
(براى داورى صحيح در مورد بدعت, بايد مطلب نو را بر شريعت عرضه نماييم كه آن گاه اگر ادله وجوب آن را دربرگيرد, واجب خواهد بود, مانند: اشتغال به علوم عربى براى فهم كتاب خدا و كلام پيامبر اكرم(ص), نيز تدوين احاديث و هم چنين بحث در جرح و تعديل و…; زيرا حفظ شريعت واجب است و جز با انجام اين مقدمات تحقق نمى پذيرد و نيز مقدمه واجب, واجب است. آن گاه اگر ادله تحريم آن مطلب نو را فراگرفت, حرام خواهد بود, مانند: عقايد مذهب قدرى و مرجئه و قول به تجسيم كه رد اين گونه بدعت ها واجب است. پس در صورتى كه ادله استحباب آن مطلب نو را دربرگيرد, مستحب خواهد بود, مانند: ساخت كاروان سرا و مدارس و هر كار نيكى كه در زمان پيامبر(ص) معمول نبوده است و اگر ادله كراهت آن را دربربگيرد, مكروه خواهد بود, همانند: تزيين مساجد و مصاحف و سرانجام با شمول ادله اباحه مباح مى شود.)[77]

وى در ادامه مى افزايد:
(گفته اند عنوان بدعت فقط بر نوآورى هاى حرام و ممنوع اطلاق مى شود و در بقيه موارد, قابل استعمال نيست. اين گفته مطابق اصل است و در حديث شريفى نيز آمده كه: كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها إلى النار). 78
مانند اين عبارات در كلام ديگر دانشمندان شيعى و سنى نيز ديده مى شود,79 چنان كه شافعى مى گويد:
(هر حكم تازه اى اگر مخالف كتاب و سنت يا اجماع باشد, بدعت گمراه كننده است و اگر متضمن خير باشد و با كتاب و سنت و اجماع مخالف نباشد, بدعت نيكو شمرده مى شود. خلاصه آن كه استحباب بدعت هاى نيكو, مورد اتفاق است و بدعت نيكو, به حكمى گويند كه تازه اما مطابق با كتاب, سنت و اجماع است و از پذيرش آن, محذورى شرعى لازم نيايد.)[80]

پس از آن كه در فصل قبل با ماهيت بدعت و نوآورى و عناصر مؤثر در اين دو آشنا شديم, اينك تفاوت بدعت و نوآورى را از نظر مبناى علمى بررسى مى كنيم:
با مراجعه به كتاب النص والاجتهاد درمى يابيم كه از نظر علاّمه شرف الدين بدعت متكى بر دو مبناى تأويل و مصلحت گرايى است, و بدعت گذار در مراجعه و استناد به متون دينى, از دو عنصر تأويل و مصلحت انديشى بهره مى برد. از آن سوى, نوآورى براساس دو مبناى تفسير نصوص و توجه به عنصر زمان و مكان استوار است. در فصل حاضر, به بررسى تحليلى هر يك از اين مبانى و تأثير آنها در پيدايش بدعت يا نوآورى از نظرگاه علاّمه شرف الدين مى پردازيم:

1- تأويل: در كاربردى كه در نظر است و پايه اساسى بدعت محسوب مى گردد, تأويل يعنى: استناد جستن به رأى در فهم از متون معتبر دينى. محور تأويل, بر اتكاى رأى است و چنان كه شيخ انصارى(ره) مى نويسد:
(منظور از رأى, احتمال عقلى ظنّى است كه بر استحسان مبتنى باشد.)[81]
همان طور كه مشهود است, در اين روش مراجعه به منابع دينى معتبر صورت مى گيرد و به ظاهر, حكم شرعى مستند به اين متون مى گردد, اما مبناى اين استناد, فهم شخص بر پايه رأى است. چنين تعريفى از تأويل كه آن را معادل تفسير به رأى نصوص دينى قرار مى دهد, پيش از علاّمه شرف الدين در نظر دانشمندان بوده است.
اين نوشته مختصر, مجال آن را ندارد كه به بحث مبسوط برخورد شيعه اماميه با پديده تأويل بپردازد, و به اين اشاره كوتاه بسنده مى كنيم كه: مكتب تشيع از تأويل مى پرهيزد و بر ممنوعيت آن تأكيد مى كند. روايات فراوانى از ائمه(ع) درباره اين ممنوعيت ذكر مى شود; از جمله امام ششم مى فرمايد:
(من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر ومن فسر برأيه آية من كتاب الله فقد كفر)[82]
آن كه در ميان دو كس به رأى خود حكم كند, كفر ورزيده و آن كه آيه اى بر پايه رأى خويش تفسير نمايد نيز كافر شده است.
نقل مى كنند كه قتاده از پيشوايان مذهبى اهل سنت, بر امام ششم(ع) وارد شده و امام(ع) به او فرمود:
(تو فقيه اهل بصره اى؟ قتاده گفت: اين گونه مى گويند. امام(ع) فرمود: به من خبر داده اند كه تو قرآن را تفسير مى كنى, آيا چنين است؟ قتاده گفت: بله. در ادامه روايت امام مى فرمايد: اى قتاده! اگر قرآن را از پيش خود و بر پايه رأى خويش تفسير مى كنى, هم هلاك شده اى و هم هلاك كرده اى, و اگر قرآن را بر مبناى رأى ديگران تفسير مى نمايى نيز هلاك شده اى و هلاك كرده اى.)[83]
در روايتى ديگر پيامبر(ص) مى فرمايد:
(من فسر القرآن برأيه فليتبوء مقعده من النار.)[84]
تأويل به معنايى كه ذكر شد سه مصداق را در بر مى گيرد:
الف. عمل لفظ بر خلاف معناى ظاهرى; چنان كه فاضل مقداد در كتاب نضد القواعد مى نويسد:
(بعيدترين نوع تأويل آن است كه لفظ را بر معنايى حمل نماييم كه مناسبتى با آن ندارد و قرينه اى نيز آن را تأييد نمى كند.)[85]
ب. حمل لفظ بر يكى از دو يا چند معنى بدون وجود قرينه و تنها به اتكاى حدس و گمانه زنى; چنان كه امام صادق(ع) مى فرمايد:
(إنما هلك الناس في المتشابه لأنهم لم يقفوا على معناه, ولم يعرفوا حقيقته فوضعوا له تأويلاً من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلك عن مسئلة الاوصياء فيعرفونهم)[86]
مردم در فهم از الفاظ چند پهلوى قرآن دچار هلاكت شده اند, زيرا به معناى آن آگاه نشده اند و حقيقت آن را درنيافته اند. بنابراين, از پيش خود تأويلى مى كنند و براساس آراى خويش استنباط مى نمايند, و بدين وسيله خود را از پرسش از اوصيا بى نياز مى بينند.
ج. حمل لفظ بر معناى ظاهرى بدون آن كه از نبود قرائن مخالف معناى ظاهرى اطمينان به دست آيد.
مرحوم آشتيانى در اين مورد مى نويسد:
(آنچه اين روايات از آن نهى مى كند, تفسير خاصى است كه لفظ رأى بر آن دلالت مى كند, و تفسير به رأى, حمل لفظ بر خلاف ظاهر يا يكى از دو معناى محتمل بدون وجود قرينه و به اتكاى نظر قاصر شخص است و يا حمل لفظ بر معنى ظاهرى بدون مراجعه به قرائنى است كه موجب انصراف لفظ از معناى ظاهرى مى گردد.)[87]

تأويل در نظر علاّمه شرف الدين:
نخستين نكته اى كه در معرفى نظر علاّمه شرف الدين اهميت دار مى نمايد, به كارگيرى كلمه اجتهاد به معناى تأويل است. وى اجتهاد را مبناى بدعت در نظر مى گيرد. همان طور كه مرحوم استاد محمدتقى حكيم در مقدمه كتاب النص والاجتهاد نوشته, واژه اجتهاد دو كاربرد عام و خاص دارد, و اجتهادى كه در زبان علاّمه شرف الدين مطرح شده, اجتهاد به معناى خاص است كه مرادف قياس مى نمايد, چنان كه شافعى نيز قياس و اجتهاد را دو لفظ مى داند كه بر يك معنى دلالت دارند; چنان كه گاه آن را مرادف استحسان و رأى و استنباط و قياس قرار مى دهند. مصطفى عبدالرزاق مى نويسد:
(رأيى كه از آن سخن مى گوييم, تكيه بر فكر خويش در استنباط احكام شرعى است و مقصود 678ما از اجتهاد و قياس, مرادف با استحسان و استنباط مى نمايد.)[88]
دومين نكته اى كه از مرحوم شرف الدين مى توان برگرفت, آن است كه با تكيه بر عنصر تأويل يا همان اجتهاد مى توان ميان تأسيسات شرعى احداث شده در صدر اسلام به وسيله خلفاى سه گانه و اقدامات ضدّ اسلامى عهد اموى و عباسى مرزبندى كرد و اين دو را از هم متفاوت و مقايسه ناپذير شمرد; زيرا تأسيسات عهد خلفا مبتنى بر مراجعه به نصوص شرعى و تأويل و اعمال اجتهاد در فهم از اين نصوص بوده, اما اقدامات امويان و عباسيان در قالب مقابله با دين و تجرّء بر نصوص و بى اعتنايى به منابع دينى صورت گرفته است. وى در جايى عمر و ابوبكر را غرقه درياى تأويل نصوص مى خواند[89]
نكته سوم: با تأكيد بر عنصر تأويل و اجتهاد, طرح مرحوم علاّمه شرف الدين در تشريح اقدامات توجيه ناپذير خلفا نيز به نوعى تفكيك و خط كشى منتهى مى شود. بنابراين, تأسيساتى كه مبتنى بر تأويل نصوص بوده است, از ديگر اقدامات جدا مى گردد. اين اقدامات مجموعاً چنين شمرده شده است:
1- تأويل نصوص خلافت اميرالمؤمنين(ع) و حمل آنها بر معانى مخالف ظاهر[90] علاّمه شرف الدين در اين باره به نقل از شيخ سليم بشرى مى نويسد:
(براى آن كه عمل صحابه (در مخالفت با نصوص دال بر خلافت اميرالمؤمنين(ع)) را حمل بر صحت كنيم, بايد حديث غدير را توجيه كنيم, چه اين حديث متواتر باشد يا نباشد. به همين جهت, اهل سنت مى گويند كه لفظ مولى در معانى متعددى به كار مى رود كه در قرآن نيز استعمال شده است.)[91]
وى سپس توجيه شيخ الاسلام الازهر را نقل مى كند و در ردّ آن مى نويسد:
(حديث غدير با وجود قراين بسيارى كه همراه آن است, نصى آشكار بوده و تأويل پذير نبوده و جز بر خلافت اميرالمؤمنين(ع) دلالت نمى كند.)[92]
2- قطع سهم المؤلفة قلوبهم; مرحوم علاّمه شرف الدين در اين باره از شيخ محمد معروف الدواليبى نقل مى كند كه:
(اجتهاد عمر در قطع سهم ايشان كه قرآن بيان كرده بود, در صدر احكامى قرار دارد كه عمر به تبع تغيير مصلحت و تغيير زمان و در برابر نص قرآن كه همواره ثابت و غير قابل نسخ است, وضع كرده, و در اين احكام, وى رأى خود را كه براساس اجتهاد برگرفته, مقدم داشته است.)[93]
علاّمه شرف الدين پس از نقل كلام او مى نويسد:
(دواليبى تصريح مى كند كه عمر سهمى را كه نص صريح قرآن بيان كرده, بر مبناى رأى خود قطع نموده است. [و عذر وى را چنين ذكر مى كند كه:] وى نص قرآن را ابطال يا تعطيل نكرده است, بلكه به علتى توجه كرده كه نص قرآن بر آن مبتنى شده است, در واقع به علتِ نص توجه كرده نه ظاهر آن. بنابراين, اعطاى سهم خاص مؤلفة قلوبهم را معلول شرايط خاص زمانى دانسته است; در حالى كه نصّ قرآن بر اعطاى سهم به ايشان, مطلق بوده و اطلاق اين نص روشن است و ما نمى توانيم آن را مقيّد يا معلّل بدانيم مگر آن كه قرينه و دليلى از جانب خدا و رسول اكرم(ص) در كار باشد كه نيست.)[94]
3- قطع سهم ذى القربى از خمس; علاّمه شرف الدين با اشاره به وجود نص, علت منع ابوبكر را تأويل وى در فهم از آيه 41 سوره انفال ذكر كرده و مى نويسد:
(چون ابوبكر متصدى امر شد, آيه را تأويل كرد و سهم نبى(ص) و ذى القربى را با وقوع فوت پيامبر(ص) ساقط شده دانست.)[95]
وى مى افزايد:
(موضوع بحث در مورد قطع سهم ذى القربى, اجتهادى است كه در اسقاط سهم ذى القربى با وجود نص صريح شده است.)[96]
4- نهى از متعه در حج;
5- نهى از ازدواج موقت;
6- حذف شرط شرعى مسبوق بودن به دو رجوع و در طلاق در تأثير طلاق ثالث; علاّمه شرف الدين ضمن اشاره به آيه شريفه (الطلاق مرتان فامساك بمعروف أو تسريح بإحسان) و نيز آيه (فإن طلقها فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجاً غيره), اقدام عمر را تأسيسى بدعت آميز خوانده و مى نويسد:
(عمر چون در ايام خلافت شتاب مردان در طلاق همسرانشان را ديد, آنان را ملزم ساخت كه اگر با يك انشا سه طلاق را واقع سازند, بايد به آنچه بر خويش رانده اند, پابست شوند و آن را عقوبت يا تأديب ايشان قرار داد.)[97]
همان طور كه مشهود است, علاّمه شرف الدين مبناى تصميم و تأسيس عمر را توجه به قانون الزام و تأويل آيه شريفه مربوط به طلاق مى داند. بنابراين, آن را تأسيسى بدعت آميز مى شمارد.
7- حذف شرط شرعى مربوط به ارث; علاّمه شرف الدين, آيه شريفه مربوط به كلاله را ياد مى آورد كه سهم ارث مردان را از تركه زنان در صورتى كه فرزند نداشته باشند, نصف, و اگر فرزند داشته باشند, آن سهم را پس از خارج كردن حق وصيت و بدهى كه به دارايى آنها تعلق گرفته, ربع دانسته است. و مقرر مى دارد كه سهم ارث زنان, ربع تركه مردان است, اگر مردان داراى فرزند نباشند و چنانچه فرزند داشته باشند, پس از اداى حقّ وصيت و بدهى مردان; يك هشتم خواهد بود, و اگر مردى بميرد كه وارث او كلاله او (برادر و خواهر مادرى يا هر خواهر و برادرى) باشد يا زنى بميرد كه وارثش يك برادر و يا خواهر او باشد, در اين فرض, سهم ارث يك نفر از آنها يك ششم خواهد بود, و اگر بيش از يك نفر باشد, همه آنها يك سوم تركه را به اشتراك ارث مى برند, البته بعد از خارج كردن بدهى و حق وصيت ميت[98] آن گاه مى نويسد:
(عمر كلمه فرزند را كه در اين آيه آمده, به معناى پسر تأويل نمود. بنابراين, ميراث بين دختر ميت و خواهر وى را كه در پدر و مادر با او مشترك است, برابر دانسته و براى هر يك نصف ماترك را بيان كرده است.)[99]
8- تبديل نماز دو ركعتى در حال سفر به نماز چهار ركعتى; علاّمه شرف الدين با اشاره به اين كه شريعت بر انجام نماز دو ركعتى در حال سفر تأكيد دارد, تبديل آن را به نماز چهار ركعتى توسط عثمان و عايشه, مبتنى بر تأويل دانسته و مى نويسد:
(فاضل نووى, علماى اهل سنت را در مبناى تأويل اين دو, دچار اختلاف نظر مى دانست. آنان, عثمان را اميرالمؤمنين, و عايشه را مادر مؤمنان مى دانستند. گويا عثمان و عايشه, به هرجا كه مسافرت مى كردند, در منازل خود بوده اند. هرچند برخى بر اين توجيه خرده مى گرفتند كه: پيامبر(ص) از عايشه و عثمان سزاوارتر بود, ولى نماز را دو ركعتى مى خواند, و هم چنين ابوبكر و عمر با وجود اولويتى كه نسبت به عايشه و عثمان داشتند, نماز را شكسته مى خواندند, اين خرده گيرى را چنين توجيه نموده اند كه: عثمان و عايشه به ملاحظه اعرابى كه همراه آن دو بودند, چنين كردند تا گمان نكنند كه نماز هميشه (در سفر و حضر) دو ركعت است. البته بر اين توجيه نيز خدشه كرده اند كه: اين عامل در زمان پيامبر(ص) نيز وجود داشته است)[100]
علاّمه شرف الدين در ادامه به توجيهاتى ديگر نيز اشاره مى كند.

مقصود از مصلحت انديشى, دخالت دادن منافعى است كه عقل بشرى در وضع احكام و مقررات شرعى تشخيص مى دهد; به اين معنى كه بدون آن كه نصى خاص يا دليلى عمومى بر وجود حكم شرعى دلالت كند, با تشخيص مصلحت, حكمى شرعى وضع گردد. مشربى كه مصلحت را در احكام شرعى دخالت مى دهد, در قالب نظريات مصالح مرسله, سدّ ذرايع و استحسان جلوه مى نمايد. به عقيده شيعه اماميه, مصلحت هيچ رابطه استنادى با احكام شرع ندارد و نمى تواند مبناى جعل حكم قرار گيرد, اما با موضوعات احكام ثانوى مرتبط است, برخلاف احكام اوليه كه موضوعات آنها امورى ثابت و بالذات است كه براى ثبوت, به تحقق واسطه اى به نام مصلحت نياز ندارند و امرشان داير بين بود و نبود, است.)[101] براساس آنچه گفته شد, درمى يابيم كه: دخالت دادن تشخيص مصلحت در وضع احكام شرعى, به بدعت گذارى مى انجامد; چنان كه مرحوم علاّمه شرف الدين, به موارد متعددى بر مبناى دخالت دادن عنصر مصلحت در احكام شرعى, اشاره مى كند, از جمله:
الف. ممنوع ساختن نگارش علم; علاّمه شرف الدين ممنوع ساختن تدوين و نگارش علم را توسط خليفه اول موجب آثار وخيم و دهشتناكى خوانده و مبناى آن را ملاحظه مصالح سياسى دانسته است و مى نويسد:
(خليفه اول و دوم, قدرت آن را داشتند كه با تجويز نگارش علوم, شرّ جاعلان حديث و افراد شيّاد را دفع كنند, و قطعاً منافع اين امر بر ايشان پوشيده نبود و آنان آگاه تر بودند, اما مصالح سياسى كه وجهه همت ايشان بود, با نشر و عرضه بسيارى از نصوص صريح و متوافر سازگار نبود و لذا از اين عمل جلوگيرى كردند.)[102]
ب. افزودن جمله (الصلوة خير من النوم) به اذان و اقامه; علاّمه شرف الدين مبناى اين افزودن را مصلحت انديشى شخص خليفه دوم دانسته و مى گويد:
(خليفه دوم, به افزودن اين جمله فرمان داد; زيرا آن را نيكو يافته و افزودن آن را در اذان صبح به صلاح تشخيص داده بود. لذا آن را تشريع كرد و به آن فرمان داد.)[103]
ج. اسقاط جمله (حى على خير العمل) از اذان و اقامه; علاّمه شرف الدين علت حذف اين جمله را توجه به مصالح سياسى دانسته و مى نويسد:
(كارگزاران حكومتى در عهد خليفه دوم, اصرار داشتند كه به عموم مردم بفهمانند كه بهترين اعمال, جهاد در راه خداست تا به اين وسيله, مردم را به رفتن به جنگ و بذل همت در اين راه تشويق كنند. بنابراين, ديدند كه فريادى كه نماز را بهترين اعمال معرفى مى كند, با اين مقصود منافات دارد, و حتى نگران بودند كه با باقى ماندن اين جمله در اذان و اقامه, مردم از جهاد روى گردانند; چرا كه اگر مردم بدانند بهترين اعمال نماز است, براى تحصيل ثواب به خواندن نماز بسنده خواهند كرد. و از خطر جهاد خود را به دور خواهند داشت, در حالى كه همت كارگزاران حكومتى در آن روزگاران, معطوف به نشر اسلام و فتح مشرق و مغرب عالم بود و البته فتح ممالك, جز با تشويق لشكريان به غوطه ور شدن در درياى خطر ممكن نيست و بايد باور به جهاد در قلب ايشان راسخ شود و اعتقاد پيدا كنند كه جهاد بهترين اعمال است. از اين رو, در نظرشان اسقاط اين جمله (حى على خير العمل) پسنديده نمود و بدين وسيله مصلحت را بر تعبّد به شرع اقدس, مقدم نمودند.)[104]
د. فرمان به برگزارى نماز نافله به جماعت (تراويح); علاّمه شرف الدين, علت اين تشريع را توجه تام خليفه دوم به مصالح سياسى و اجتماعى و ضرورت تقويت روحيه وحدت و هم گرايى در آحاد جامعه مى داند و مى نويسد:
(خليفه دوم, مرد تنظيم و احتياط بود و علت گرايش او به نماز جماعت, فوايد اجتماعى بى شمارى بود كه در نماز جماعت جلوه گر است.)[105]
هـ. تأسيسى كه در مورد عول صورت گرفت; عول آن است كه ميزان تركه ميت از وارثانى كه سهم مى برند, كمتر باشد. براى نمونه: اگر دو خواهر و شوهر را در نظر بگيريم, براى دو خواهر مجموعاً دو سوم و براى شوهر يك سوم مقرر مى شود[106] خليفه دوم چون در اين مسئله دقت و تأمل نمود, وجهى را براى مقدم داشتن هيچ يك از وارثان نيافت و با مبنى قرار دادن عدالت, مقرر كرد كه مقدار كمبود (ماترك), به نسبت سهام بر همه وارثان تقسيم شود.)[107] پيداست كه مبناى اين تأسيس نيز توجه به عدالت و ضرورت تأمين آن به عنوان يك مصلحت است.
و. حكمى كه در مورد همسر مرد مفقود نهاده شد; علاّمه شرف الدين, به مصلحت انديشى در مورد وضعيت همسران اشخاص مفقودالاثر اشاره مى كند و مى گويد:
(وى دفع ضرر ظاهر و آشكارى را كه به همسر مرد مفقود متوجه است, مورد توجه قرار داده, و لذا برخلاف ظواهر نصوص شريعت (مصلحت را در نظر گرفت و) حكم كرده است.)[108]
ز. ممنوعيت دو ركعتى كه پس از نماز عصر خوانده مى شد; علاّمه شرف الدين به مبناى اين ممنوعيت از قول عمر اشاره مى كند و مى نويسد:
(وى نگران آن بود كه مردم پس از نماز عصر تا شب به عبادت و نماز ادامه دهند و فعاليت و تلاش را تعطيل كنند.)[109]
ح. جلوگيرى از گريه و زارى در مرگ عزيزان.
در همه اين موارد, مصلحت انديشى مبناى تأسيساتى شرعى گرديده كه پى گيرى همين خطا, به مرزبندى مشرب هاى فقهى متفاوت انجاميده است. از اين رو, برخى از نويسندگان عرب, تمام اهل سنت را در يك نكته مشترك مى دانند: اصل اعتبار مصلحت و حكم مبتنى بر آن ـ اگرچه در محدوده شرايط و قيود آن بر اختلافاتى دچار گرديده اند.
قرافى در همين باره مى نويسد:
(المصلحة المرسلة في جميع المذاهب عند التحقيق, لأنهم يقيسون ويفرقون بالمناسبات ولايطلبون شاهداً بالاعتبار ولانعني إلاّ ذاك.)[110]
همين ادعا از سخنان ابن دقيق العيد نيز برمى تابد[111]
كسانى كه ادعا كرده اند, بيشتر اهل سنت نظريه مصلحت را پذيرفته اند, برخى فتاوى را از ائمه مذاهب مختلف نقل كرده اند كه به گمان ايشان, مبتنى بر مصالح مرسله است, مانند: تضمين اجير مشترك[112] فتواى ابوحنيفه: مبنى بر جواز سوزاندن غنايمى كه به دست مسلمانان افتاده كه حمل آنها ناممكن است[113] حكم به تبعيد خنثى; عقوبت كسى كه به صحابه طعن زند و عدم قبول توبه وى; فتواى ابن قيم (حنبلى): مبتنى بر اجازه قيمت گذارى.
نيز با يادكرد برخى عبارت ها از بزرگان مذاهب مختلف, مدعاى خود را تأييد كرده اند; يادكرد عبارت هايى چون (تخريج الفروع على الاصول) از زنجانى, كه پذيرش نظريه مصلحت را, به شرط اين كه شبيه مصالح معتبر باشد, به امام شافعى نسبت داده است[114]
هرچند به عقيده ما, نقل فتوى هايى همانند آنچه ذكر شد كه بر پايه برخى مصالح صادر گرديده, نمى تواند دليل پذيرش فتوى و نظريه مصالح مرسله باشد.
بنابراين, براى اسناد اين نظر به مذاهب ديگر اهل سنت, بايد شاهدى صريح آورد كه دلالت بر قبول نظريه مصالح نمايد.
يكى از محققان در همين زمينه مى نويسد:
(مجموع آراى علما در باب نظريه مصالح, به چهار دسته تقسيم مى شوند: [1]. ردّ اين مصالح, مگر آن كه به اصول ثابت شرعى برگردد; [2]. پذيرش اين مصالح, اگر موافق مقصود شارع و غير معارض با اصول ثابت شرعى باشد; [3]. قبول مصالح, اگر نزديك به معناى اصول ثابته شرعى باشد و اگرچه مستند به اصلى به خصوص نباشد; [4]. قبول مصالح, اگر ضرورى و قطعى باشد.)[115]
در يك كلام تنها كسى را مى توان پيرو اين نظريه دانست كه مصلحت را به خودى خود بدون پشتوانه نص يا اصلى شرعى مبناى حكم بداند.
دلايلى كه طرفداران نظريه مصلحت آورده اند, عبارت است از:
1- عمل صحابه: موارد متعددى از اعمال صحابه را برشمرده اند كه ايشان طبق مصلحت حكم كرده اند! مواردى چون: جمع آورى قرآن در مصاحف, حكم به تضمين صناع, دستور عمر مبنى بر ريختن شير آميخته با آب, فتوى به قتل جمعى كه در كشتن يك نفر شركت كردند, وضع تاريخ هجرى به وسيله عمر, قيمت گذارى كالاها از طرف وى, و ده ها مورد ديگر از اعمال خلفاى راشدين و صحابه و تابعين, از اين جمله است.
2- اهمال نسبت به مقصود شرع نادرست است, و اخذ به مصلحت اگر موافق با مقصود شرع باشد, موافق با مقصود شارع, و اهمال آن, اهمال نسبت به مقصود شارع خواهد بود; بنابراين, اخذ به مصلحت, واجب است.
3- ناديده گرفتن مصلحت, در موارد بسيارى به عسر و حرج مى انجامد, در حالى كه خداوند مى فرمايد: ( وماجعل عليكم فى الدين من حرج)[116] ونيز (يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر)[117].
خلاصه نظريه شيعه در اين باره را مرحوم مظفر در اصول فقه خود با عبارتى مختصر چنين بيان مى كند:
(دليلى بر حجيت مصالح مرسله, اگر به ظواهر ادله سمعى يا ملازمات عقلى برنگردد, نخواهد بود, بلكه از بارزترين نمونه ها و مصداق هاى ظنى كه مورد نهى قرار گرفته, خواهد بود كه از نظر اعتبار حتى از قياس پايين تر به شمار مى رود. و اگر بنا باشد كه اين احكام (احكام مبتنى بر مصلحت) را از تحت عمومات حرمت عمل به ظن خارج سازيم, هرگز موردى را براى اين كه اين عمومات بر آن منطبق شود, نخواهيم يافت. در گذشته بيان كرديم كه احكام و ملاكات احكام را عقل ابتدائا و مستقلاً درك نمى كند, مگر آن كه از سوى مبلغ احكام دريافت نمايد. و اگر عقل چنين صلاحيتى داشت, هرگز نيازى به برانگيختن رسل و نصب ائمه(ع) نمى بود….)[118]
عدم پذيرش نظريه مصالح, با تفسيرى كه اهل سنت از آن نموده اند, در نظر شيعه مبتنى بر دلايلى است كه از ميان آنها مى توان به دلايل زير اشاره نمود كه در عين حال, به دلايل طرفداران نظريه يادشده نيز پاسخ مى گويد:
1- اگر مصلحتى كه دليل خاص در مورد آن وجود ندارد, مبناى صدور حكم باشد, موجب آن خواهد شد كه احكام شريعت دستخوش صلاح ديدهاى بشرى گردد. جالب توجه اين كه: غزالى با توجه به همين نكته, نظريه مصالح مرسله را مردود اعلام مى كند و مى نويسد:
(اگر براى تأييد مصالح مرسله شاهدى از شرع نباشد , چونان استحسان خواهد بود. و استحسان بدون نظر در ادله شرعى, حكمى بر اساس هواى نفس است.)[119]
2- تمسك به عمل صحابه جايز نيست. بسيارى از اين اقدامات را نمى توان مبتنى بر نظريه مصالح مرسله كرد بلكه همان طور كه گفتيم بسيارى از اين احكام, دستورهاى ولايى محسوب مى شود كه نتيجه تطبيق احكام شرعى بر مصاديق خود است.
3- اين استدلال كه اگر مصلحت موافق با مقصود شارع باشد, اخذ به آن موافق با مقصود شرع, و اهمال آن, اهمال نسبت به مقصود شرع به شمار مى رود, نيز استدلالى مخدوش مى نمايد; زيرا اين استدلال در صورتى استوار است كه حسن و قبح عقلى را بپذيريم, و صلاحيت عقل را در اين باره كه مصالح را تشخيص مى دهد, بپذيريم, البته بسيارى از عامه اين مبنى را نمى پذيرند. طبق اين مبنى نيز تنها در صورتى حكم عقل در تشخيص مصلحت پذيرفتنى خواهد بود كه بدان جزم پيدا كند. در اين صورت, عقل مى تواند حكم شرع را كشف نمايد, اما در بيشتر موارد, عقل جزم ندارد; زيرا بيشتر افعال مكلفان, مقتضى به شمار مى روند و موارد حسن و قبح ذاتى بسيار نادر است, و جز در موار معدودى, مانند: حسن عدل, و قبح ظلم و…, يافت نمى شود[120]
در پايان ناگفته نماند كه به عقيده ما نيز اگر عقل مصلحتى را به طور قطعى ـ با همه متعلقاتى كه در مقام جعل از طرف شارع تأثير مى گذارند ـ درك كند, حجيت آن انكارپذير نخواهد بود, اما (نخست آن كه:) چنين مواردى به شدت نادر بوده و جز يكى دو مورد (در مواردى كه مصلحت حسن ذاتى باشد) وجود ندارد; (ديگر آن كه:) در اين فرض مصلحت دليلى مستقل در برابر عقل نخواهد بود بلكه حجيت خود را از عقل كسب مى كند. معناى سخن محقق قمى در قوانين نيز كه مى فرمايد:
(والمصالح إمّا معتبرة فى الشرع كحفظ الدين والنفس والعقل والمال والنسل, فقد اعتبر الشارع صيانتها و ترك مايؤدى إلى فسادها.)[121]
همين است. امّا در غير اين موارد, صِرف وجود مصلحت حجّت نخواهد بود.
ناگزير برپايه نتيجه بالا, اجتهادى كه مبتنى بر مصلحت انديشى ممنوع باشد, منتهى به بدعت گذارى مى شود. اينك دريافته ايم كه بدعت در دوبستر شكل مى گيرد: تأويل و مصلحت انديشى.

1- تفسير نصوص بر مبناى نظريه متناظر بودن منابع دينى: از جمله اصولى كه مرحوم علامه شرف الدين درباره فهم از نصوص دينى بر آن تأكيد دارد كه مرزى بين بدعت و نوآورى مى تواند باشد, نظريه تناظر منابع دينى است. بر پايه اين نظريه, منابع دينى از نوعى هم نوايى برخوردارند كه در طى آن يك منبع دينى در جهت كشف نتايج و لوازم و مقارنات منبع ديگر مؤثر است. به همين دليل, براى كشف موارد فوق در قرآن, بايد به سراغ سنت رفت, و براى فهم سنت از قرآن مدد جست. عقل نيز در محدوده اى كه چنان منبع دينى معتبر, به رسميت شناخته مى شود, براى فهم قرآن و سنت مؤثر است; چنان كه اجماع نيز چنين جايگاهى را دارد. مجموعه رواياتى كه تفسير قرآن را جز به استناد روايات صحيح جايز نمى شمارد122 و نيز رواياتى كه از تفسير به رأى و تأويل آيات الهى بازمى دارد,123 مرجعيت سنت در فهم قرآن را تأييد مى كند, و رواياتى كه عرضه نمودن اخبار متعارض بلكه همه روايات را بر قرآن توصيه مى كند,124 مرجعيت قرآن در فهم سنت را به اثبات مى رساند.
نظريه متناظر بودن منابع دينى, به نزاع ديرپاى اصوليان و اخباريان در مورد مرجعيت ظواهر قرآن نيز خاتمه مى دهد و روشن مى سازد كه: ظواهر قرآن در جهت شناخت موضوعات و محمولات گزاره هاى دينى داراى جايگاه مرجعيت است, هرچند براى كشف روابط و لوازم و استنتاج نتايج, سنت بايد ضميمه گردد. همان طور كه سنت نيز يك منبع مستقل براى دست يابى به معناى صحيح موضوعات و محمولات گزاره هاى بيان شده, داراى مرجعيت است, اما براى كشف روابط اين گزاره ها (نِسَب روايات) و لوازم و مقارنات آنها و نيز استنتاج نتايج از مجموعه آنها نمى توان قرآن را ناديده گرفت.
نظريه تناظر منابع دينى خاستگاه عميقى در كلام بزرگان پيشين دارد. كسانى كه عمل به ظواهر قرآن را بدون توجه به قراين و شواهد سنت, تفسير به رأى خوانده اند, به همين نظريه اشاره كرده اند; چنان كه شيخ انصارى مى نويسد:
(مدعاى ما درباره مراجعه به قرآن, عمل به اين ظواهر بعد از تفحّص و جست وجو پيرامون قراين مخالف ظاهر, نيز ناسخ و مخصص و مقيد است كه اين قراين در سنت معصومان(ع) بيان شده است.)[125]
نيز مرحوم آيةالله خويى مى نويسد:
(اگر انسان به عموم يا اطلاق وارد در كتاب خدا عمل كند ولى تخصيص و تقييد وارد شده در كلام ائمه معصومان(ع) را در نظر نگيرد, تفسير به رأى نموده است.)[126]
نگارنده معتقد است: شيوه مرحوم علامه طباطبايى و اصرار بر تفسير قرآن به قرآن نيز بر پايه پذيرش تناظر منابع دينى است كه شواهد متعدد موجود در كلام ايشان, اين نتيجه گيرى را تأييد مى كند[127] چرا كه براساس نظريه تناظر منابع, همان طور كه هر منبع نسبت به منبع ديگر متناظر است, در ميان اجزاى يك منبع نيز تناظر و هم نوايى وجود دارد.
مرحوم علامه شرف الدين نظريه تناظر منابع دينى را بسيار مورد توجه قرار داده و بر اين نكته اصرار دارد كه: تفسير نصوص دينى بايد با توجه به اين تناظر صورت گيرد كه بدون آن سر از بدعت درخواهد آورد. وى در جايى مى نويسد:
(خداوند مى فرمايد: (همچون كسانى كه از هم پراكنده شدند و پس از آمدن معجزات و دليل هاى روشن اختلاف نمودند, مباشيد). بنابراين, چه كسى مورد اطمينان است كه حجت خدا را ابلاغ دارد و تأويل و تفسير احكام را بيان نمايد؟ آيا كسى جز هم رديفان و هم سنگان قرآن, فرزندان ائمه هدى(ع) و چراغ هاى روشن سراغ داريد; يعنى جز همانها كه خداوند به وسيله آنها با بندگانش احتجاج مى كند. خداوند انسان ها را بدون حجت وانگذاشته است.)[128]
وى در چندين جاى كتاب النص والاجتهاد, به مرجعيت سنت در فهم از قرآن تصريح مى نمايد[129]
اينك پس از آشنايى با نظريه تناظر به مبناى علمى نوآورى اشاره مى كنيم:
تفسير به معناى اظهار و آشكارسازى است, و در اصطلاح مورد نظر ما, به معناى دقت در فهم متون دينى با شناسايى دقيق موضوعات و محمولات اين گزاره ها و نيل به كشف روابط, لوازم و نتايج آنها در جهت آشكارسازى و بيان پاسخ شريعت به مجهولات و سؤالات تازه پيدا شده است. با چنين ديدگاهى در مورد تفسير نصوص, كارشناسان خبره با مراجعه به نصوص دينى, قادر بر نوآورى (در عين اجتناب از بدعت) مى گردند. تعاريفى كه دانشمندان در تعريف علم تفسير آورده اند, هرچند ناظر به تفسير يك منبع خاص (يعنى قرآن) است, اما بيان ما در مورد گستره تفسير را تأييد مى كند. با توجه به برخى از اين تعاريف:
الف. تفسير دانشى است كه براساس آن اصول و قواعدى شناخته مى شود كه موجب آشنايى با معانى كلام خدا مى گردد[130]
ب. علمى است كه در آن از مقصود و مراد خداوند در كتاب مقدس بحث مى شود[131]
ج. علمى است كه از حالات مختلف الفاظ و واژگانى بحث مى كند كه در كتاب خدا ذكر شده و دلالت اين الفاظ بر مقصود پروردگار مورد بررسى قرار مى گيرد[132]
د. دانشى است كه به وسيله آن كتاب خدا كه بر پيامبر(ص) نازل شده, فهميده مى شود و معانى آن بيان و احكامش استخراج و حكمت هاى پنهان موجود در آن اظهار مى گردد[133]
هـ. دانشى است كه به مدد آن بشر به ميزان توانايى خود, به شناخت حالات مختلف كلام خدا از آن جهت كه قرآن است و از جهت دلالت آن بر مطلبى كه قطعاً يا به احتمال قوى مقصود خداست, قادر مى گردد[134] و بر پايه آنچه در تعريف تفسير گفتيم, متوجه مى شويم كه تفسير متون دينى (با توجه به مبناى نوآورى و ارائه پاسخ ها و نهادهاى نو به مقتضاى تطور جوامع و شكل گيرى مناسبات تازه) مبتنى بر شناخت دقيق موضوع و محمول, استنتاج از گزاره ها, كشف لوازم و مقارنات و استنباط پاسخ شريعت است, و براى شناخت دقيق موضوع و محمول قضاياى شرعى كه ركن نخست تفسير به شمار مى رود, مى بايست مجموعه اى از علوم مرتبط را به خدمت گرفت. اين علوم عبارت اند از: لغت و واژه شناسى, صرف, نحو, معانى, بيان, بديع, تجويد, منطق, فقه, حديث و اصول,135 و چنان كه توضيح داده شد, براى دست يابى به ركن ديگر تفسير (كشف لوازم و مقارنات و…), مى بايست براساس نظريه تناظر به سراغ منابع دينى ديگر رفت.
مرحوم علامه شرف الدين در كتاب النص والاجتهاد نمونه هاى متعددى را از ارائه پاسخ هاى صحيح شرعى به سؤالات و مجهولات تازه پيدا شده و عرضه گزاره هاى دينى بر پايه تفسير نصوص ذكر نموده و آن را دقيقاً در برابر بدعت هايى قرار داده كه مبتنى بر تأويل نصوص يا مصلحت انديشى بوده است.
پيش از ذكر مواردى كه علامه شرف الدين برشمرد, به دو نمونه از تأسيس كه يكى در ايام خلافت خليفه دوم و ديگرى در عهد اميرالمؤمنين(ع) احداث شده, اشاره مى كنيم, كه يكى به دليل مبتنى بودن بر تأويل يا مصلحت انديشى خارج از مدار شرع, و ديگرى به دليل مستند بودن به تفسير نصوص مربوط به زكات, اقدامى مشروع و متناسب با نيازهاى روز ارزيابى مى شود:
الف. عشور (ماليات مبتنى بر مصلحت انديشى و تأويل شخص); عشر مالياتى بوده است كه از تجار و بازرگانان براى ورود و خروج از كشور اسلامى گرفته مى شده است,136 و نخستين بار خليفه دوم آن را وضع كرد137 ويژگى هاى سيستمى كه عمر براى اخذ عشر, معين ساخت عبارت بود از:
1- اين ماليات, همه اموال تجار و بازرگانان را دربر مى گرفت[138]
2- حدّ نصاب اخذ اين ماليات ده درهم بود (از كمتر از اين مقدار ماليات گرفته نمى شد)[139]
3- در هر سال, يك بار اين ماليات اخذ مى گرديد (در صورت تكرار دفعات ورود و خروج از مرز مشمول بخشودنى بود)[140]
4- از كالاهاى ممنوع مثل شراب, معادل نقدى يك دهم اخذ مى شد!141;
5- اشخاص, حقوق گمركى متفاوتى مى پرداختند. به اين شكل كه از تجّار مسلمان, در صورت رسيدن مال التجاره به حدّ نصاب, زكات يك چهلم142 و از تجار كافر ذمّى يك بيستم143 و از كفار حربى يك دهم144 گرفته مى شد.
از مدارك تاريخى نسبت به نحوه برخورد اميرمؤمنان با ماليات عشور, چيزى نمى توان يافت, اگرچه برخى145 خواسته اند با تمسك به برخى از منقولات, جواز اخذ عشور از ديدگاه اميرمؤمنان را اثبات كنند. اما دقت و تأمل, نادرستى اين استدلال را روشن مى سازد.
روايتى كه مورد استناد ايشان قرار گرفته, بدين شرح است:
(اتى المختار على بن ابيطالب(ع) بمالٍ من المدائن وعليها عمّه سعد بن مسعود فوضع المال بين يديه وعليه مقطعة حمراء قال فأدخل يده فاستخرج كيساً فيه نحو من خمس عشرة مئة وقال هذا من أجور المؤمسات, قال فقال على(ع): لا حاجة لنا فى اجور المؤمسات) قال وأمر بمال المدائن فرفع إلى بيت المال.)
مضمون حديث آن است كه مختار, مالى را از مدائن كه حاكم آن عمويش بود. نزد اميرمؤمنان(ع) آورد و در برابر حضرت نهاد. حضرت از كيسه اى كه در آن اموال بود, مبلغى را خارج ساخت و چون گفته شد, اين مبلغ دست مزد زنان بدكاره است, حضرت آن را ردّ فرمود و بقيه را به بيت المال فرستاد.
استدلال كننده ادعا مى كند كه: با توجه به متداول بودن اخذ عشور در آن زمان, قطعاً در ميان اموال ارسالى, عشور نيز وجود داشته و از اين كه حضرت فقط (اجور المؤمسات) را رد فرموده, مى توان فهميد كه بقيه اموال و از جمله عشور, مورد تأييد آن حضرت بوده است.
به نظر ما در استدلال نويسنده محقق مطالب فوق اشكالاتى به چشم مى خورد; زيرا: (نخست آن كه:) روايت سند ضعف دارد; (دوم آن كه:) هيچ دلالت صريحى در روايت وجود ندارد كه اموال جمع شده اى كه حضرت تأييد كرده, عشور را هم دربرداشته است و مؤلف صرفاً برداشت شخصى خود را بدون هيچ گونه دليلى ذكر نموده است; (سوم آن كه:) بنابر شواهدى اميرمؤمنان عشور را تأييد نكرده است. براى نمونه, به چند شاهد زير از فرمايش هاى حضرت على(ع) اشاره مى گردد:
(يا نوف! إنّ داوود قام في مثل هذه الساعة من الليل, فقال إنّها ساعة لا يدعوا فيها عبد الاّ استجبت له إلاّ أن يكون عشارا)[146]
اى نوف! داوود در چنين ساعتى بيدار مى شد و مى گفت: اين ساعتى است كه در آن دعاى همه مستجاب مى شود به جز عشار.
(يا نوف! ايّاك أن تكون عشاراً أو شاعراً)[147]
اى نوف مباد كه عشر بگيرى يا شاعر باشى.
(يا نوف! اقبل وصيتي لاتكونن نقيباً ولاعريفاً ولا عشّاراً)[148]
اى نوف, سفارش مرا بپذير و هرگز… عشر بگير مباش.
مشروعيت اخذ اين مبالغ براساس اصلى كه در آغاز اين نوشتار تأسيس نموديم, منوط به آن است كه يكى از عناوين مشروع آن را دربر بگيرد, و تنها عنوان مناسب با عشورى كه از مسلمين گرفته مى شده, عنوان زكات است; چنان كه فقهاى اهل سنت, خود تصريح نموده اند كه آنچه خليفه دوم بر بازرگانان مسلمان, مقرر داشته, از عنوان زكات برخوردار بوده است.
براى نمونه: زياد بن حدير كه اوّلين مأمور اخذ عشور, از طرف عمر بوده, مى گويد: ما در زمان حكومت عمر, عشر مى گرفتيم ولى نه از كفار ذمّى و مسلمانان. آن گاه چون عبدالله عبسى از او پرسيد كه: پس از چه كسى مى گرفتيد؟ گفت: از كفار حربى. همان طور كه آنها از ما مى گرفتند[149] بعد ابن عمر نيز در پاسخ اين سؤال كه: آيا عمر از مسلمين عشر مى گرفته است؟ گفت: نمى دانم[150]
براين اساس, روش عمر در جعل ماليات عشور نسبت به مسلمين تحت عنوان زكات قرار مى گرفته است. اينك به طور خاص بايد ديد كه: آيا عنوان زكات در نظر اميرمؤمنان گنجايش ماليات عشور را دارد يا نه؟ دليل برخورد منفى اميرمؤمنان و عدم پذيرش ماليات عشور را دقيقاً بايد, در همين نكته جست كه آنچه خليفه دوم, تحت اين عنوان وضع كرده و در قالب زكات معرفى نموده, سابقه شرعى نداشته; چرا كه موارد زكات در شريعت منحصر و محدود بوده و وضع زكات بر اموال ديگر بدون آن كه در دايره تحديدات شرع بگنجد, نوعى بدعت محسوب مى گرديده است.
ب. وضع زكات بر اسب هاى ماده; مالياتى كه براساس تفسير نصوص و ادله زكات صورت گرفت. نمونه ديگرى از تأسيس مالى نيز در روايت مورخان از وقايع صدر اسلام وجود دارد كه منطبق با قواعد شرع است. اميرمؤمنان(ع) در مورد اسب هاى ماده, زكات وضع نمود كه ظاهراً اين حكم به صورت وجوب بوده است, نه استحباب; زيرا در صحيحه زراره و محمد بن مسلم از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) مى خوانيم:
(وضع اميرالمؤمنين على الخيل العتاق الراعية في كلّ فرسٍ في كل عامٍ دينارين وجعل على البرازين ديناراً)[151]
اميرمؤمنان براى اسب هاى اصيل عربى, در هر اسب و براى هر سال, دو دينار, و براى اسب هاى غير اصيل عربى, يك دينار قرار داد.
به عقيده ما عمل حضرت على(ع) از دو جهت با عمل عمر و وضع ماليات عشور متفاوت بوده است:
1- معلوم نيست كه آن حضرت, زكات اسب هاى ماده را, به صورت يك حكم دايمى جعل كرده باشد, بلكه احتمال قوى دارد كه يك حكم موقت و معلول شرايط خاص بوده است. شاهد آن, حكم به استحباب زكات اسب هاى ماده در كلام ديگر ائمه و انعكاس آن به همين شكل (استحباب), در فقه شيعه است; در حالى كه عشور به صورت غير موقت و دائمى وضع گرديد و گواه آن استمرار سيره عشور در عصر خلفاى بعدى است;
2- اقدام حضرت در چارچوب قواعد كلى باب زكات مى گنجد; زيرا آنچه در شريعت ما متعلق زكات قرار گرفته, در سه دسته كلى تقسيم بندى مى گردد. الف. حيوانات; ب. فلزات ارزشمند; ج. خوراكى ها.
روايات متعددى, به اين تقسيم بندى اشاره مى كند و حضرت در همين محدوده, اقدام به وضع زكات فرموده است, در حالى كه اقدام عمر, خروج از قواعد باب زكات به شمار مى رود.
پس از ذكر نمونه اى كه در مورد عُشر و وضع زكات گفته شد و يكى را مطابق قواعد و ديگرى را مخالف آن قلمداد كرديم, شايسته مى نمايد, به مواردى اشاره كنيم كه علامه شرف الدين در شمار پاسخ به سؤالات نو براساس تفسير نصوص درافكنده است. مهم ترين اين موارد عبارت اند:
الف. احمد امين مصرى مى آورد كه: در نزد عمر مسئله اى بدين مضمون (مردى را همسر پدر و نيز دوست خود وى كشته اند) طرح شد كه آن گاه عمر در اين كه دو نفر را به دليل كشتن يك تن, به قتل رسانده اند , دچار ترديد شد. على(ع) او را چنين راهنمايى نمود: اگر دو نفر يا بيشتر در دزدى شركت كنند, آيا دست همه آنان را به دليل سرقت يك مال قطع مى كنى؟ عمر گفت: بلى. حضرت فرمود: در مسئله قتل نيز چنين است[152]
در اين مورد, حضرت على(ع) موضوع شراكت در انجام جرم را مورد دقت قرار داده و با توجه به نقش آن در جرايمى مثل سرقت, به پاسخ صحيح در مورد قتل دست يافته است.
ب. براى نخستين بار در عهد خليفه دوم, مسئله اى ذهن كارگزاران را به خود مشغول كرد و موجب تحيّر و ترديد ايشان شد. قصه از اين قرار بود كه قدامة بن مظعون از مهاجران اوّلين و از اهل بدر مرتكب شرب خمر شد و عمر فرمان به اجراى حدّ در مورد او داد. قدامه پرسيد: چگونه مرا تازيانه مى زنى, در حالى كه كتاب خدا در ميان من و تو حكم مى كند. عمر پرسيد: در كدام آيه از كتاب خدا آمده است كه تو را نبايد تازيانه بزنم؟ قدامه گفت: در قرآن آمده است كه: (ليس على الذين آمنوا وعملوا الصالحات جناح فيما طعموا) و من از كسانى هستم كه به خدا ايمان آورده و عمل صالح كرده و تقوى ورزيده و مؤمن شده و احسان كرده است, با رسول خدا در جنگ بدر حاضر شده ام و صحنه حديبيه و خندق و ديگر معركه ها را ديده ام. عمر در پاسخ او و دريافت حكم شرعى دچار حيرت شد و از ديگران چاره خواست. ابن عباس گفت: اين آيات درباره عذر گذشتگان و حجت آيندگان نازل شده است; زيرا خداوند در قرآن مى فرمايد: (يا ايها الذين آمنوا انما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان) سپس آيه را ادامه داد و آيه بعد را نيز قرائت كرد كه مى فرمايد: (الذين آمنوا وعملوا الصالحات ثم اتقوا واحسنوا.) و افزود: خداوند از شرب خمر نهى كرده است, بنابراين, چگونه مى توان گفت كه شارب خمر تقوى دارد؟ در نتيجه عمر او را تأييد كرد و اميرمؤمنان على(ع) فتوى به اجراى حدّ بر قدامه داد[153]
همان طور كه پيداست, در اين مورد نيز كه از تناظر منابع استفاده شده, بر پايه تفسير صحيحِ آيه مربوط به متقين و دقت در مفهوم تقوى, حكم صحيح در مورد مجرمى مانند قدامة بن مظعون بيان شده است.
از مطالب ياد شده درمى يابيم كه: پايه اصلى و اوّلى نوآورى, تفسير متون و نصوص شرعى است, و در اين تفسير نيز بايد تناظر منابع دينى را اساساً مورد توجه و دقت قرار دهيم.
2- توجه به دو عنصر زمان و مكان و تأثير اين دو در محدوده احكام شرعى:
مقصود از زمان و مكان, تفاوت شرايط زمانى و جغرافيايى است به گونه اى كه موجب تغيير وضعيت موضوع حكم شرعى گردد. به منظور تبيين آنچه گفته شد, بايد به نكاتى توجه كرد:
الف. موضوع چيست؟ هر حكم شرعى داراى يك موضوع و متعلق است. موضوع حكم, افعالى به شمار مى رود كه از مكلفان سر مى زند و متعلق امرى خارجى است كه موضوع بر آن قرار مى گيرد. موضوع و متعلق گاهى متحدند و گاهى متعدد. براى نمونه: در وجوب صلوة, موضوع و متعلق متحد است, و در حرمت غصب مال غير, موضوع, عمل غصب و متعلق آن مالى است كه در خارج به سرقت مى رود.
ب. عنوان موضوع: آنچه در قضيه موضوع قرار مى گيرد, با عنوانى از آن ياد مى شود. اين عنوان مأخوذ در موضوع, گاهى عنوانى است كه اوّلاً و بالذات براى عمل مورد نظر ثابت نگشته, مانند: عنوان نوشيدن شراب, خوردن مردار, خواندن نماز و…, و گاهى عنوانى است كه ثانياً و بالعرض و با در نظر گرفتن عوارض و اضافات براى عمل ثابت است, مانند: عنوان مشقت آميز بودن عمل و….
حكمى كه عنوان موضوع آن, اوّلاً و بالذات است, حكمى اولى, و حكمى كه عنوان موضوع آن ثانياً و بالعرض است, ثانوى ناميده مى شود. بنابراين, اولى و ثانوى بودن حكم در واقع دو وصف به حال متعلق است.
جمع بين احكام اوليه و ثانويه, موجب برقرارى توازن در نظام قانون گذارى اسلام شده و آن را از ديگر نظام ها متمايز ساخته است, چنان كه دكتر يوسف القرضاوى نويسنده محقق عرب مى نويسد:
(آشكارترين جلوه توازن و اعتدال كه مشخصه نظام اسلام بوده و در نتيجه, جامعه اسلامى را از ديگر جوامع متمايز مى سازد, توازنى است كه بين ثبات و تطوّر به چشم مى خورد; چرا كه شريعت اسلام به گونه اى بديع, بين اين دو جمع نموده و هر يك را در جاى خود مقرر داشته است; ثبات را در جايى كه بايد جاودانه و باقى باشد و انعطاف را در جايى كه تغيير و تطور مى پذيرد.)[154]
ج. تأثير شرايط بيرونى بر عنوان موضوع: ممكن است تغيير اوضاع و احوال و نيز پيدايش شرايط تازه و برقرارى مناسبات جديد, عنوان موضوع را متغير سازد; چنان كه در مثال هايى كه ذكر مى شود, به نمونه هايى از آن برمى خوريم. در اين جا به يك مورد از آن مثال ها اشاره مى كنيم: نطفه در گذشته چيزى فاقد منفعت مشروع و غير مورد توجه عقلا بوده است; زيرا استقرار نطفه در رحم و تبعيت جنين از مادر كه در مورد حيوانات ثابت است, قابليت بهره بردارى اقتصادى مستقل از اين پديده را منتفى مى سازد,155 و در صورت وقوع در خارج از رحم, نبود امكان بهره بردارى از آن, نطفه را بى منفعت مى كند, اما امروزه كه پزشكى پيشرفت كرده و بانك هاى نگهدارى نطفه كه در فضاهاى كاملاً مراقبت شده, منى را به صورت قابل استفاده حفظ و نگهدارى مى كند, تأسيس شده, منى از شىء فاقد منفعت عقلايى به منى واجد منفعت تغيير كرده است. اين نمونه اى از تأثير شرايط بر عنوان اولى موضوع به شمار مى رود. مانند چنين تأثيرى را در تغيير عنوان اولى به ثانوى نيز مشاهده مى كنيم.
بر پايه آنچه گفتيم, تغيير شرايط زمانى و جغرافيايى در دو جهت مؤثر بوده و ممكن است توجه به آن, سبب نوآورى و بن بست شكنى گردد: جهت اول: تغيير وضعيت موضوع از نظر ماهوى; جهت دوم: تغيير وضعيت موضوع از نظر جايگاهى كه در بينش و رأى كارشناس خبره دين دارد. بنابراين, حكمى تازه كه بر مبناى توجه به زمان و مكان ارائه مى شود, به طور كلى با بدعت تفاوت دارد; زيرا اگر تغيير شرايط زمانى و مكانى منتهى به تغيير ماهوى وضعيت موضوع گردد (همانند مثال نطفه), تغييرى در شرع رخ نداده است, و نيز اگر تغيير اين شرايط به تغيير وضعيت موضوع در بينش و رأى كارشناس دين گردد و دريافت او از ادله شرعى مرتبط, ديگرگون سازد, تغييرى در شرع رخ نداده است بلكه تغيير در بينش و استنباط فقيه رخ داده و تبدّل رأى تحقق يافته است. نمونه اى از تأثير زمان و مكان را در تغيير احكام به تبع تغيير موضوع برمى شمريم:
1- خون, هيچ منفعت حلال و مورد توجهى نداشته است, و به همين دليل, خريد و فروش آن را ممنوع مى دانستند[156]
2- در گذشته و در عهد پيامبر(ص) مشركان عرب كه از عمامه استفاده مى كردند تحت الحنك را از يك طرف خارج مى ساختند, لذا حكم به ممنوعيت تشبه به كفار, ايجاب نمود كه پيامبر(ص) در زيّ ظاهرى, برخلاف ايشان, رفتار و تحت الحنك را از دو طرف خارج سازند[157] امروزه به دليل تغيير شرايط و تغيير لباس كفار و نبود مقتضى مذكور, خارج ساختن تحت الحنك از دو طرف واجب نيست.
3- خريد و فروش مدفوع در روايات, با دو حكم متفاوت مورد توجه قرار گرفته است. در روايت يعقوب بن شعيب آمده است: (ثمن العذرة سحت) و در روايت محمد بن مضارب آمده: (لا بأس ببيع العذرة) در جمع بين اين دو روايت, راه حل هاى مختلفى ارائه شده است; از جمله علامه مجلسى مى نويسد:
(روايت يعقوب ناظر به مناطقى است كه مدفوع در آن مناطق منفعتى ندارد و استفاده شدنى نيست, اما روايت محمد بن مضارب نظر به مناطقى دارد كه به دليل وجود مزارع و باغات و… مدفوع داراى استفاده و منفعت است.)[158]
جمع علامه مجلسى, مبتنى بر تأثير تفاوت شرايط مكانى در احكام شرعى است و صرف نظر از درستى يا نادرستى آن, نمونه روشنى براى مدّعاى ما مى نمايد.
4- اميرمؤمنان(ع) بعد از پيامبر(ص), هرگز محاسن خود را خضاب نكرد, و در پاسخ اعتراض كسانى كه خضاب را از قول پيامبر(ص), واجب و يا دست كم مستحب مى خواندند, فرمود: حكم پيامبر(ص) در زمان ضعف اسلام و مسلمين صادر شده و در زمان قوت و عظمت ايشان, شرايط تغيير يافته و دليلى براى استمرار آن احكام نيست[159]
اينك كه با نقش و تأثير زمان و مكان آشنا شديم به بررسى اين مسئله از ديدگاه علامه شرف الدين مى پردازيم. به ظاهر, علامه شرف الدين نوآورى را تنها به پشتوانه تفسير نصوص و نظريه تناظر پذيرفته و تأثير زمان و مكان بر احكام شرعى را انكار مى كند. شاهد اين ادّعا كلامى است كه وى در كتاب النص والاجتهاد در ذيل مورد 25 نوشته است. وى در اين مورد از دكتر دواليبى چنين نقل مى كند:
(از جمله تأسيساتى كه عمر احداث نمود و قاعده تغيير احكام بر اثر تغيير زمان را تأييد مى كند, ايقاع سه طلاق به يك انشاء است. با اين كه اگر در زمان پيامبر(ص) و ابوبكر و آغاز خلافت عمر, مرد طلاق دهنده سه طلاق را با يك انشاء واقع مى ساخت, يك طلاق به شمار مى رفت…. ابن قيم جوزيه در اين باره مى نويسد: عمر چنين ديد كه مردم كار طلاق را آسان گرفته و بيشتر, طلاق را يك باره و با يك انشاء واقع مى سازند. وى مصلحت چنان ديد كه مردم را در اين كار كيفر دهد و كيفر ايشان را تأييد طلاق آنان قرار داد, و هنگامى كه مردم چنين ديدند از طلاق دادن همسرانشان خوددارى كردند. پس عمر در زمان خود مصلحت را اين گونه تشخيص داد و ديد كه آنچه در زمان پيامبر(ص) و ابوبكر صورت مى گرفت, مناسب زمان ايشان بود…. وى در ادامه مى گويد: اين مصداق تغيير فتوى بر اثر تغيير زمان است… دواليبى در آخر نوشته است كه: ابن قيم خود مصلحت زمان خويش را برخلاف زمان عمر تشخيص داد و صلاح را چنان ديد كه حكم را به آنچه در عهد پيامبر(ص) بود, برگرداند; زيرا باز زمان تغيير يافته بود.)[160]
علامه شرف الدين در ذيل اين نقل قول, اين گونه اظهارنظر نموده است:
(سبحانك اللهم إذا صحّ للمجتهدين تغيير أمثال هذه الفتوى بتغيير الزمان حتى في هذه الفترة الوجيزة الكائنة بين خلافة الخليفتين فعلى احكام الكتاب والسنة ونصوصهما السلام. وى. وى إما أفظع هذا الخطر إذا بنى المجتهدون على مثل هذه القاعدة التي ما أنزل الله بها من سلطان)[161]
پناه بر خدا اگر براى مجتهدان جايز باشد كه اين گونه فتاوى را با توجه به تغيير زمان, حتى در دوره كوتاهى كه بين خلافت دو خليفه (ابوبكر و عمر) سپرى شده است, تغيير دهند. بايد فاتحه احكام كتاب و سنت و نصوص آن دو را خواند, و به راستى چقدر اين خطر دهشتناك است, اگر مجتهدان اين قاعده بى اساس را كه هيچ دليلى از جانب خداوند آن را تأييد نمى كند, مبناى عمل خويش قرار دهند.
با دقت در عبارات فوق, روشن مى گردد كه به رغم ظاهر بدوى عبارات, مرحوم شرف الدين, تأثير زمان و مكان را انكار نمى كند, بلكه (نخست آن كه:) مخالفت او مخالفت صغروى (و نه كبروى) است. شرف الدين با اين ادعا كه زمان و شرايط خارجى در عهد عمر, با عهد پيشين تفاوت داشته باشد, مخالف است. بنابراين, كلام خود را مقيد ساخته و تصريح مى كند كه فترت مختصر و محدودى كه بين دو خلافت (خلافت ابى بكر و خلافت عمر) بوده, آن قدر گنجايش نداشته است كه سبب تغيير احكام شود; (دوم آن كه:) تأثير زمان و مكان تنها در موضوع احكام شرعى است, و مرحوم علامه شرف الدين از جهت ديگرى نيز به مخالفت صغروى برمى خيزد و مسئله طلاق را مصداق تغيير موضوع نمى يابد. بنابراين, باز كلام خود را مقيد ساخته و مى گويد: در امثال اين فتوى (كه موضوع آن متغير نشده است) تأثير زمان و مكان پذيرفتنى نيست.
اما شاهد اين مدعى كه علامه شرف الدين زمان و مكان را دو عنصر تأثيرگذار دانسته, توجه به اشارات او در جاى جاى كتاب النص والاجتهاد قابل دريافت است[162]

مرحوم علامه شرف الدين براى مقابله با بدعت بر روشى تأكيد دارد كه مشخصاً بر دو ركن استوار است. وى اعتقاد دارد كه با تكيه و تأكيد بر اين دو ركن, نتيجه تحقيق و استنباط در شريعت به بدعت منتهى نمى گردد.
الف. التزام به نص: مرحوم استاد محمدتقى حكيم, تعريفى از نص را به مرحوم شرف الدين نسبت داده و ادعا مى كند كه با دقت در جاى جاى مباحث كتاب النص والاجتهاد, به اين تعريف دست مى يابيم. براساس تعريف ياد شده نص, دليلى لفظى متضمن حكم شرعى را گويند كه به يقين يا به ظنّ معتبر (كه اعتبار آن به پشتوانه عقل يا شرع تأييد شده باشد) مستند به قانون گذار شريعت است[163]
علامه شرف الدين, معتقد است كه پاى بندى به نص, از شكستن ساختارها و در نتيجه منتهى شدن به بدعت جلوگيرى مى كند و به عقيده وى مخالفت با نص به هيچ انگيزه اى مجاز نيست. شواهدى كه در كلام او در اين جهت وجود دارد, عبارت اند از:
1- در مورد تخلف بزرگان صحابه, از همراهى با اسامة بن زيد و لشكريانش, توجيهى را از شيخ سليم بشرى نقل مى كند كه بر پايه آن انگيزه متخلفان, عشق و علاقه فراوان به پيامبر(ص) و دشوار بودن تحمل دورى آن حضرت و تلاش در جهت تقويت مدينه, پايتخت مملكت اسلامى و جلوگيرى از خالى شدن آن منطقه حساس بوده است. وى در ادامه مى نويسد:
(خلاصه پاسخ و توجيهى كه ارائه كرديد, آن است كه مشايخ در تخلف معذور بوده اند; زيرا مصلحت اسلام را بر مبناى تشخيص خود بر نصوص صادر شده از پيامبر(ص) ترجيح داده اند. و همه اشكال ما برايشان, همين است!)[164]
2- در مورد جنگ ابوبكر با بازدارندگان از پرداخت زكات, مبناى اعتراض عمر بر وى را حديثى صريح مى داند كه از پيامبر(ص) شنيده بود و براساس آن گفته شده بود: (امرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا الله وأن محمداً رسول الله(ص) فمن قالها عصم مني ما له و دمه إلاّ بحقّها وحسابهم على الله) اما ابوبكر به مخالفت عمر وقعى ننهاد. علامه شرف الدين مى نويسد:
(خداى از ابوبكر درگذرد; وى نص كلام رسول(ص) را به ديوار كوبيد و آن را به توجيهى كه مقتضاى سياست و حكومت بود, حمل نمود و ندا داد كه (والولاة كن من فرق بين الصلاة والزكوة فان الزكوة حق المال وقد قال الا بحقها.)[165]
3- علامه شرف الدين در شانزده مورد از كتاب النص والاجتهاد, تصريح مى كند كه اگر مرتكبان اقدامات نامشروع, به نص پاى بندى نشان مى دادند, دچار خطا نمى شدند[166]
ب. تصحيح منابع مورد مراجعه در استنباط: از جمله عواملى كه در شكل گيرى نظريات بدعت آميز و در نتيجه پيدايش منازعات مذهبى, نقش مهمى دارد, (نخست:) مختلف و متفاوت بودن منابع مورد مراجعه فريقين (دوم:) تفاوت روش هاى مراجعه به منابع مشترك است. براى پيش گيرى از بدعت بايد اعتبار منابع مورد مراجعه, ثابت و سازوكار مطلوب در اين مراجعه نيز مقرر گردد. علامه شرف الدين ضمن اشاره به موارد متعددى كه به دليل مراجعه به منابع غير معتبر و يا مراجعه غلط به منابع معتبر كار به مخالفت با نص و در نتيجه بدعت گذارى كشيده, بر لزوم تصحيح منابع تأكيد كرده است.
براى نمونه: وى علت مخالفت ابوبكر با اعطاى ارثيه حضرت زهرا(س) را به آن حضرت, مراجعه ابوبكر به حديث نادرستى مى داند كه طبق مضمون آن (پيامبران هرگز از خود ارثى بر جاى نمى گذارند.)[167] و اين امر را مخالف نص صريح قرآن مى خواند كه بر ارث گذارى انبياء دلالت دارد[168]
و اما شواهدى از كلام علامه شرف الدين كه بر ضرورت تصحيح منابع دلالت دارد:
1- علامه شرف الدين, مرجعيت صحابه (به طور مطلق) را يك منبع معتبر نمى داند و در مقام نقد اين منبع مى نويسد:
(ادله شرعى عدالت راوى, خبر واحد را به صورت مطلق شرط دانسته اند, هرچند راوى مذكور صحابى باشد بنابراين صحابى كه عادل نباشد, اعتبارى براى حديث او وجود نخواهد داشت, اين مستفاد از ادله قطعى است.)[169]
2- وى اعراض اهل سنت از امامان معصوم(ع) را ناروا و مخالف اصول و قواعد شرعى مى خواند, و ضمن نقل قولى از ابن خلدون كه طى آن اهل بيت, بدعت گذار معرفى شده اند مى نويسد:
(آيا اهل بيت بدعت گذارند, در حالى كه طبق نص قرآن, خداى از ايشان پليدى را دور ساخته و جبرئيل را در تطهيرشان فرو فرستاده و پيامبر(ص) به آنان مباهله نموده است؟ قرآن مودت ايشان را واجب و خداى ولايتشان را لازم ساخته است. ايشان كشتى هدايت و امان امت و باب حطه و عروة الوثقى, ثقل عديل قرآن و اهل بيت پيامبرند, و هرگز كسى كه آنان را رها كند, هدايت نمى شود و پيامبر(ص) ما را فرمان داده كه ايشان را همانند سر در پيكر به شمار آوريم. و از مقدم شدن بر ايشان و كوتاهى نمودن در همراهى آنان نيز نهى كرده است. پيامبر(ص) فرمود كه اينان در هر دوره اى تحريف و بدعت را از امت دور مى سازند.)[170]
3- وى در بخش پايانى كتاب النص والاجتهاد تحت عنوان (الدعوة الى الصفا) تنها راه برقرارى وحدت در ميان امت اسلامى را مراجعه به منبع اصيل و معتبر سنت معصومان(ع) مى خواند[171]