فقه تطبيقى ميان مذاهب اسلامى, سابقه اى به درازاى سابقه فقه دارد. امامان شيعه, و به تبع آنان اصحاب ايشان, گاه آراى فقهاى اهل سنت را در كنار آراى خود بيان مى كردند[2] و حتى در دوره هايى, فقهاى شيعه, كرسى درسى در فقه مذاهب مخالف داشتند. در سده اخير نيز با تلاش هاى فراوانى كه از سوى آيةالله بروجردى و علماى الازهر صورت گرفت, فقه تطبيقى گسترش بيشترى يافت و با پيروزى انقلاب اسلامى از يك سو و قدرت گرفتن وهابيان از سوى ديگر, فضاى جديدى در لزوم گسترش بيشتر آن به وجود آمد.
فقه تطبيقى به فراخور اهدافى كه دنبال مى كند, گرايش هاى متفاوتى, و به تبع, روش هاى ويژه اى پيدا مى كند. از بين اين اهداف, مى توان به امور زير اشاره كرد:
1- فقه تطبيقى به هدف استنباط حكم واقعى. در اين روش, فقيه براى استنباط حكم واقعى, مى خواهد همه اقوال و ادله اى را كه درباره يك مسئله وجود دارد, بررسى كند تا بتواند براساس بينش كافى, فتوى دهد. در اين هدف, بى شك او بايد احتمال وجود دليلى معتبر را در ميان ادله مذاهب مخالف خود بدهد وگرنه نيازى به مطالعه آرا و ادله آنان براى استنباط حكم نمى بيند. برخى از مكاتب ميان فقهاى شيعه و سنى, اين مجال را باز دانسته اند و در مباحث فقهى خود, به هدف استنباط حكم واقعى, به فقه تطبيقى گرايش پيدا كرده اند, مانند: مرحوم بروجردى از فقهاى شيعه و شيخ شلتوت و مراغى از فقهاى الازهر مصر[3]
2- فقه تطبيقى به هدف اطلاع رسانى و ايجاد فضاى مشترك تفاهم. در اين گرايش سعى مى شود كه نظريه ها و ادله هر مذهب, آن گونه كه هست, به گونه اى در كنار ديگر مذاهب ذكر شود كه خواننده بتواند همه آن نظريه ها را, و يا علاوه بر آن, همه ادله آراى يك مسئله را در كنار يكديگر مطالعه كند. در اين هدف, نويسنده فقه تطبيقى تلاش مى كند آرا و ادله آن را با زبانى مشترك و متفاهم بيان كند, اما در صدد ترجيح يك رأى و ابطال رأى ديگر نيست.
3- فقه تطبيقى به هدف تقريب ميان مذاهب. با اين گرايش كه بدفهمى هاى مذاهب اسلامى از يكديگر, برطرف بشود. در اين هدف, نويسنده فقه تطبيقى همه مسائل فقهى را مطرح نمى كند بلكه به مسائلى مى پردازد كه محل اختلاف مذاهب است. او اين مباحث اختلافى را درمى افكند تا زواياى اشتراك را نمايش دهد; چه اين زواياى اشتراك, در فرعى از فروع آن مسئله اختلافى باشد, چه در هدف مشتركى كه مذاهب در آن مسئله اختلافى, دنبال مى كنند.
4- فقه تطبيقى به هدف اثبات رأى يك مذهب و ابطال رأى مذهبى ديگر. شديدترين مورد اين نوع از فقه تطبيقى كتاب هايى است كه وهابيان در ردّ شيعه نوشته اند و نيز برخى از كتاب ها كه گاه علماى شيعه در پاسخ به آنان نگاشته اند. اين نوع از فقه تطبيقى است كه گاه با افترا و تهمت, ايجاد فضاى ناسالم اخلاقى, ابراز اقوال شاذّ مذهب مخالف, تحريف آراى مخالف, و به طور كلى با انواع مغالطات, از حالت بحث علمى خارج مى شود و باعث تفرقه بيشتر و جدايى مذاهب از يكديگر و بسته شدن راه هاى تقريب ميان مذاهب مى شود. اما در مقابل, هر مذهب حق دارد با رعايت اصول علمى, بحث هاى تطبيقى, و با پرهيز از مغالطه, رأى خود را اثبات و رأى مذهب مخالف خود را ابطال كند.
به عبارت ديگر, فقه تطبيقى به هدف اوّل, دوم و سوم, غالباً براساس روش هاى صحيح علمى در بحث هاى تطبيقى اجرا مى شود; زيرا هدفى كه دنبال مى كنند, تنها با اين روش حاصل مى شود; اما نويسنده فقه تطبيقى به هدف چهارم ممكن است براى رسيدن به هدف خود از روش صحيح يا باطل كمك بگيرد. از اين روست كه بررسى روش هاى صحيح فقه تطبيقى به هدف چهارم, اهميت مضاعفى نسبت به روش هاى صحيح فقه تطبيقى به هدف هاى اوّل و دوم و سوم پيدا مى كند.
سيد شرف الدين از كسانى است كه ناگزير بود فقه تطبيقى را به هدف سوم و چهارم دنبال كند. تعبير به ناگزير, براى آن است كه غالب آثار فقهى او در اين زمينه به كسانى پاسخ مى دهد كه در برابر فقه شيعه, با همين هدف موضع گرفته اند و به زعم خود, آراى شيعه را ابطال كرده اند. اين آثار چه با نام پاسخ به سؤال تدوين شده باشد, مانند: (اجوبة مسائل موسى جارالله), (الى المجمع العلمى العربى) و (المراجعات), و چه با اين نام نباشد, مانند: (مسائل فقهيه) و مقدمه (المجالس الفاخرة) همه در برابر حملات اهل سنت به فقه شيعه نوشته شده است. البته او آثارى نيز دارد كه در آنها نخست به نقد فقه سنى پرداخته است, مانند: (النص والاجتهاد) و (ابوهريرة).
و هم چنين او در بسيارى از اين آثار تأكيد مى كند كه اگر چنين حملاتى به مكتب تشيع نمى شد, هرگز چنين مطالبى را عليه فقه سنى بيان نمى كرد. براى نمونه: در آخرين جمله اى كه به رئيس مجمع علمى عربى مى نويسد, مى گويد:
(ولعل النواصب يضطرّوننا إلى هذا فيثيروا بذلك عواناً من المعارك الفكريّة التي لا تحمد عقباها لكن
إذ لـم يكن إلاّ الأسنّة مـركباً فما حيلة المضطرّ إلا ركوبها
… وقد أعذر من أنذر ولا حول ولا قوة إلاّ بالله العلى العظيم)[4]
شايد ناصبى ها ما را به اين كار مجبور كرده اند و اين نزاع ها خاستگاه جنگ هاى دامنه دار فكرى شده است جنگ هايى كه عاقبت پسنديده اى ندارد اما:
اگر جز چهار پاى پير مركب ديگرى نباشد
چاره انسان مضطر جز سوار شدن آن چيست
… همانا آن كس كه هشدار داد عذر آورده است و توانى جز به خداوند بزرگ و عظيم نيست.
و در پاسخ به يكى از سؤال هاى موسى جارالله, آن گاه كه مجبور مى شود ردّيّات علماى سنى را درباره ابوحنيفه و مالك و شافعى و احمد بن حنبل نقل كند, مى گويد:
(انّا لم نقصد إلى شيء من نشر هذه الصفحات, لولا ما اضطرّنا هذا الرجل إلى ذلك)[5]
اگر اين مرد ما را مجبور نمى كرد هرگز تصميم به انتشار اين صفحات نمى گرفتيم.
نكته اى كه بايد قبل از بررسى روش هاى سيد شرف الدين در نقد فقه سنى گفته شود, اين است كه آنچه نويسنده از سيد شرف الدين در نقد فقه سنى مطالعه كرده مى تواند در دو هدف سوم و چهارم قرار گيرد. به عبارت ديگر, سيد شرف الدين راه تقريب ميان مذاهب و رفع سوءتفاهم هاى مذهبى ميان مذاهب را جز به اثبات حق و ابطال باطل, نمى داند. او معتقد نيست كه براى رسيدن به تقريب و رفع سوءتفاهم ها, پيرو هر مذهب بايد از اثبات عقايد خود و ابطال رأى مذهب مقابل منصرف شود, بلكه برعكس معتقد است: در حالى كه فقيه هر مذهب رأى خود را اثبات و رأى مخالفان خود را ابطال مى كند, و در عين حال طرف مقابل او نيز چنين مى كند, باز مى توان به وحدتى پايدار و تقريبى وثيق رسيد, مشروط به اين كه فقيهِ هر مذهب جز حجت نزد خود و خدا را نپيمايد و جز در صدد شناخت حق نباشد. سخن زير كه هم در مقدمه أجوبة مسائل موسى جارالله آمده و هم در عنوان الدعوة إلى الوحدة در إلى المجمع العلمي العربي, اعتقاد او را در اين مسئله بيان مى كند:
(وما أدرى فيهم يتجهّم منا بعض أهل المذاهب الأربعه؟ فنتجهّم لهم, أليس الله عزّوجلّ وحده لاشريك له ربنا جميعاً والاسلام ديننا… أليس الشيعيون والسنيون شرعاً في هذا كلّه سواء؟… والنزاع بينهما في جميع المسائل الخلافيه صغرويّ في الحقيقة ولا نزاع بينهما في الكبرى عند أهل النظر أبداً. ألا تراهما إذا تنازعا في وجوب شيء أو في حرمته… أو تنازعا في صحته وبطلانه… كما لو تنازعا في عدالة شخص أو فسقه أو ايمانه أو نفاقه أو وجوب موالاته أو وجوب معاداته فإنّما يتنازعان في ثبوت ذلك بالأدلة الشرعيه وعدم ثبوته. فيذهب كلّ منهما إلى ما تقتضيه الأدلة الاسلامية. ولو علموا بأجمعهم أو شك الجميع في ذلك لم يتنازعوا و لم يختلف فيه منهم شخصان. وقد أخرج البخاري في صحيحه عن أبي سلمة وغيره عن رسول الله(ص) قال إذا حكم الحاكم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران, وإذا حكم فاجتهد ثمّ أخطأ فله أجر… فلا وجه إذاً لهذه المشاغبات التي عادت على الأمّة بالتفرّق والتمزّق فكانت طرائق قدداً)[6]
من نمى دانم چرا بعضى از اهل مذاهب چهارگانه اهل سنت با ما با ترش رويى برخورد مى كنند و باعث مى شود ما نيز با آنها ترش رويى كنيم. مگر خداى عزوجلّ كه يكتا و بى شريك است خداى همه ما نيست؟ و مگر اسلام دين همه ما نيست؟… مگر شيعه ها و سنى ها همگى در اين امور مشترك نيستند؟… نزاع ميان اين دو گروه در همه مسائل اختلافى, در حقيقت, نزاع صغروى است و هرگز ميان اهل نظر از اين دو گروه نزاع كبروى مطرح نيست. آيا اين دو گروه را نديده اى كه وقتى بر وجوب يا حرمت چيزى نزاع كنند… يا در صحت و بطلان چيزى نزاع كنند… همان گونه كه اگر بر عدالت و فسق شخصى, يا ايمان يا نفاق او, يا وجوب دوستى و يا وجوب دشمنى با او نزاع كنند همانا نزاع اين دو گروه بر سر ثبوت اين امور از روى ادله شرعيه يا عدم ثبوت اين امور است, و هر يك از اين دو گروه به ادله اسلامى تمسك مى كنند. اگر همه اين علما به اين ادله علم, يا در آنها شك داشتند هرگز با هم اختلاف و نزاعى داشتند. بخارى در صحيح خود از ابى سلمه و غير او از رسول خدا(ص) نقل مى كند كه فرمود: اگر حاكمى حكم كند و اجتهاد خود را به كار گيرد و به حق نيز برسد دو اجر دارد; و اگر حكم كند و اجتهاد خود را بكند و خطا كند يك اجر دارد… پس هيچ وجهى نيست براى اين آشوبگرى هايى كه امت را به تفرقه مى كشاند و آن را از هم مى پاشد آنگاه به گروه هاى پاره پاره تبديل مى شوند.
وحدت مورد نظر سيد شرف الدين تنها وحدت صورى و تعارفى نيست. او وحدت شيعه و سنى را در پرتو طرح جدى ترين مباحث اختلافى مى داند. اين نكته به خوبى از كتاب ابوهريره او پيداست; آن جا كه در آغاز كتاب مى نويسد:
(لانقصد بهذا الكتاب ـ شهد الله ـ أن نصدع هذه الوحدة المتواكبة المتراكمة في هذه اللحظة المستيقظة, بل نقصد تعزيز هذه الوحدة وإقامتها على حريّة الرأى والمعتقد, لتكون الوحدة على هذا الضوء أهدى للغاية وأدلّ على القصد… والكرامة العقلية أسمى الكرامات… لأنّها السلّم إلى المجد والجسر إلى الاتحاد… أما إذا شاء بعض إخواننا في الدين الاسلامي أن يصعّر خدّه محمراً أو مصفراً فليضع إلى هذه الملاحظات المتواضعه, وليفتنا بعدها يجدنا إن شاء الله تعالى أقرب إلى تأليف الكلمة وتوحيد الصفوف بالرغم عن هذا الشوك الذي يقض المضجع ويخز الفكر ويدمي الضمير)[7]
خدا شاهد است كه ما قصد نداريم با اين كتاب, در اين زمان بيدارى, وحدت يك پارچه و متراكم مسلمين را بشكنيم, بلكه مى خواهيم اين وحدت را تقويت كنيم و بر پايه آزادى عقيده و رأى استوار گردانيم تا وحدتى كه اين چنين حاصل شده ما را بهتر به هدف برساند و به راه مستقيم بهتر راهنمايى كند… و كرامت عقلى بالاترين كرامت ها است… زيرا نردبان سرافرازى و پلى براى اتحاد است… اما اگر برخى از برادران دينى ما بخواهند صورت خود را از روى خودپسندى و تكبر زرد و قرمز كند بايد در برابر اين ملاحظات متواضعانه فروتنى كند و پس از آن ما را بيازمايد ان شاءالله ما را ـ با وجود اين خارهايى كه آرامش را برهم مى زند و فكر را هدف مى گيرد و دل را خون مى كند ـ نزديك تر به تأليف كلمه و توحيد صفوف خواهد يافت.

سالم سازى فضاى بحث در فقه تطبيقى, به ويژه با گرايش نقد فقه سنى, از مهم ترين ابزار روانى است. اگر ناقد با تحريك احساسات خواننده, غيرت مذهبى او را به خروش آورد, هرچند سخنانى مطابق حق بگويد, نمى تواند مخاطب خود را اقناع كند و ناخودآگاه مخاطب خود را در مقام دفاع احساسى قرار مى دهد. اما با سالم كردن فضاى بحث از تشنجات و تعصبات كور مذهبى, امكان فكر سالم را به مخاطب خود مى دهد.
سيد شرف الدين در مباحث فقهى خود, از اين روش بهره برده است. او در پايان بحث از آن دسته از روايات سنى كه مى تواند نظر شيعه را درباره (بسمله) اثبات كند, مى نويسد:
(إنّ هذه لايجرؤ على القول به برّ ولا فاجر, لكن الائمة البررة, مالكاً والأوزاعي وأبا حنيفة, رضي الله عنهم, ذهلوا عن هذه اللوازم, وكلّ مجتهد في الاستنباط من الأدلة الشرعية معذور ومأجور, إن أصاب وإن أخطأ)[8]
هيچ نيكوكار و فاجرى جرأت گفتن چنين سخنانى را ندارد اما مالك, اوزاعى و ابوحنيفه ـ خدا از آنان راضى باشد ـ از اين لوازم غفلت كرده اند; و هر مجتهدى در استنباط از ادله شرعى معذور و مأجور است; چه به حقيقت برسد چه خطا كند.
سيد در اين سخن اولاً ائمه مذاهب اهل سنت را با تعبير (رضي الله عنهم) تكريم مى كند, تكريمى كه در ادبيات اهل سنت متعارف است; ثانياً خطاى آنان را (ذهول) مى نامد كه قصور است نه تقصير; و ثالثاً آنان را, هم معذور مى داند و هم مأجور. و اين ادعا, نه يك تعارف دروغين و فريب دهنده روانى است, كه يك واقعيت است, اگر كه آن شخص تمام تلاش خود را كرده باشد و نزد خداوند حجتى مستند به يقين ـ ولو به واقع خطا ـ داشته باشد.
(لايكلّف نفساً إلا وسعها)[9]
خدا هيچ كس را جز به اندازه وسعش تكليف نكرده است.
در جاى ديگرى غرض اصلى فقهاى شيعه و سنى را يك نكته, آن هم شناخت احكام واقعى اسلام معرفى مى كند, و اختلاف آنان را به اختلاف در صغرى باز مى گرداند. پس فقهاى هر دو مذهب, براى يك هدف تلاش مى كنند.
عبارتى كه از سيد شرف الدين در مقدمه اين نوشتار نقل شد و دلالت بر اين مطلب داشت, نيازمند تكرار نيست[10]

از امور مهم در فقه مقارن ميان مذاهب, تأكيد بر محل اتفاق, قبل از بررسى محل اختلاف در يك مسئله است, در اين رابطه, به دو فايده مهم اين روش اشاره مى شود:
1- اگر در فقه مقارن ميان مذاهب, فقط جنبه هاى اختلافى مطرح شود يا تكيه اساسى بر مسائل اختلافى باشد, فضاى بحث, همواره خواننده را به دو يا چندگانگى مذاهب مى كشاند, و او به كلى از ايجاد تقريب نااميد مى شود; اما اگر بر مسائل اتفاقى تأكيد بيشترى شود, فضا و اميد و امكان تقريب را هموارتر مى سازد.
2- تأكيد بر مسائل اتفاقى در برخى از مسائل, مؤيد قول ناقد است; زيرا فتواى او متناسب با محل اتفاق است و فتواى مقابل او, خلاف محلّ اتفاق. بنابراين, تأكيد بر محلّ اتفاق, او را در دفاع از فتواى خويش بى نياز از دليل زائد, و طرف مقابل را نيازمند دليل مى سازد. به عبارت ديگر, تأكيد بر محلّ اتفاق, فقه طرف مقابل را به نقد مى كشد.
فقه سيد شرف الدين, در مسائل مختلف بر اين روش استوار بوده است.
در مسئله نكاح متعه قبل از پرداختن به بيان اختلاف, مى نويسد:
(أجمع أهل القبلة كافّة على أنّ الله تعالى شرّع هذا النكاح في دين الإسلام, وهذا المقدار مما لاريب فيه لأحد من علماء المذاهب الإسلامية على اختلافهم في المشارب والمذاهب والآراء, بل لعلّ هذا ملحق ـ عند أهل العلم ـ بالضروريات)[11]
همه اهل قبله اجماع دارند بر اين كه اين نوع از نكاح در شريعت اسلام تشريع شده است, و اين مقدار از مشروعيت, هيچ شك و شبهه اى براى هيچ يك از علماى مذاهب اسلامى ـ با همه اختلافى كه در روش ها و مذهب ها و رأى ها دارند ـ وجود ندارد, و بلكه اين مسئله نزد اهل علم ملحق به ضروريات است.
آن گاه پس از ذكر شواهدِ اين ادعا, مى نويسد:
(قال أهل المذاهب الأربعة وغيرهم من فقهاء الجمهور, بنسخ هذا النكاح وتحرمه)[12]
اهل مذاهب چهارگانه و ديگر فقهاى اهل سنت قائل به نسخ اين نوع از نكاح و حرمت آن شده اند.
او با اين روش, رأى آنان را به نقد مى كشد و رأى شيعه را مطابق اصل مقبول و غير نيازمند به دفاع معرفى مى كند. لذا در بيان رأى شيعه مى نويسد:
أجمع الإمامية ـ تبعاً لائمتهم الإثنى عشر ـ على دوام حلّها وحسبهم حجة على ذلك ما قد سمعته من اجماع أهل القبله على أنّ الله تعالى شرعها… ولم يثبت نسخها… بل ثبت عدم نسخها…)[13]
اماميه به تبع دوازده امامشان اتفاق بر دوام حليت اين نكاح دارند, و همين دليل براى آنان كافى است كه اهل قبله اجماع دارند كه خداوند آن را تشريع كرده است… و نسخ آن ثابت نشده است… بلكه دليل در عدم نسخ آن وجود دارد.
او اين بحث را در كتاب اجوبة مسائل موسى جارالله نيز به همين روش ارائه داده است. او بحث متعه را در شش امر بيان مى كند:14

امر دوم در اصل مشروعيت متعه كه در اين جا به اجماع و كتاب و سنت تمسك كرده است;
امر سوم در دوام حلّ متعه كه تعبير به دوام, همان نقدى است كه بر فقه سنى مى كند;
امر چهارم در نقد آنچه فقه سنى آن را نسخ متعه مى داند; او در اين بحث اثبات جعلى بودن اين احاديث را به كتاب النجعة فى احكام المتعه ارجاع داده است ـ مع الأسف نويسنده اين كتاب را براى مطالعه نيافت.
امر پنجم در بخشى از رواياتى كه اولين منع از متعه را به عمر نسبت مى دهد;
امر ششم در اشاره به صحابه اى كه منكر تحريم متعه بودند.
او حتى در مسائلى كه اعتقاد به حكم مشتركى در ميان مذاهب وجود ندارد, سعى مى كند عزيمت گاه بحث خود را در جايى انتخاب كند كه محل اعتراف و اتفاق همه مذاهب است و مى تواند با اين اعتراف, فقه سنى را به نقد بكشد.
براى نمونه: در مسئله مسح و غسل پاها در وضو, با اين كه فقيهان شيعه و سنى حكم مشتركى در آن ندارند, اعتراف به مفاد مسح در آيه وضو را عزيمت گاه بحث خود قرار مى دهد15 تا آنان را در خروج از اين مفاد به نقد بكشد.
نمونه ديگر: در مسئله تقصير نماز و افطار روزه مسافر, نخست تشريع تقصير نماز و افطار روزه مسافر را محلّ اجماع همه مسلمانان مى داند:
(تقصر الفرائض الرباعيّة في السفر إلى ركعتين سواءاً كان ذلك في حال الخوف أم كان في حال الأمن من الأمّة المسلمة وقولاً واحداً)؟16
نمازهاى چهار ركعتى در سفر به دو ركعت شكسته مى شود چه آن نماز در حال خوف خوانده شود چه در حال امن; و اين مسئله در ميان امت اسلام اتفاقى است.
(لا كلام في أنّ الله عزّوجلّ شرع الإفطار في شهر رمضان لكل من سافر فيه سفراً تقصر فيه الصلاة وهذا القدر مما أجمعت الأمة المسلمة عليه)[17]
هيچ اشكالى در اين نيست كه خداوند عزّوجلّ افطار در ماه مبارك رمضان را براى هر مسافرى كه نمازش در سفر شكسته مى شود تشريع فرموده است. و امت اسلامى بر اين مقدار اتفاق نظر دارند.
آن گاه محل اختلاف در قصر را بيان كرده, مى نويسد:
(اختلف أئمة المسلمين في حكم القصر في السفر على أقوال: فمنهم من رأى أنّ القصر هو فرض المسافر المتعيّن عليه… ومنهم من رأى أنّ القصر والإتمام كليهما فرض على التخيير… ومنهم من رأى أنّ القصر سنة مؤكدة…)[18]
ائمه مسلمين در حكم شكسته شدن نماز در سفر اختلاف نظر دارند: برخى گفته اند نماز شكسته به صورت متعيّن بر مسافر واجب مى شود… و برخى هر يك از نماز شكسته و تمام را به صورت تخييرى واجب مى دانند… و برخى شكسته شدن نماز را مستحب مؤكد مى دانند.
هرچند در اين روش, در خصوص اين مسئله, مانند مسئله نكاح متعه, فقه سنى نقد نمى شود, و همه آراى اختلافى نسبت به محلّ اتفاق در يك رتبه قرار مى گيرد, اما بى شك فايده نخستى كه براى اين روش بيان كرديم, بر آن بار مى شود. نويسنده دو مثال از اين روش را بيان كرد تا تفاوت فوايد ذكر شده براى اين روش, به صورت خاص روشن شود.

فقهاى شيعه از همان زمان حضور معصومان(ع) آشناى به آراى عامه بودند و حتى گاه به تبع آنچه از سيره ائمه اهل بيت(ع) آموخته بودند, آراى عامه را نقل مى كردند,19 و از زمان سيد مرتضى(ره) و شيخ طوسى(ره) با تدوين كتاب انتصار, المبسوط والخلاف آراى اهل سنت در كتب فقهى شيعه راه يافت. اين روش تا زمان شهيد اول ادامه يافت, حتى علامه حلّى نيز با تأليف كتاب المختلف روش شيخ طوسى(ره) را بسط داد. اما از زمان شهيد اول(ره) اين روند به كندى و بلكه به فراموشى گراييد20 تا دوره هاى اخير كه احساس نياز به فقه تطبيقى ميان آراى شيعه و سنى دوباره زنده شد و امروز اين احساس شديدتر شده است.
در مقابل, فقه اهل سنت در كتب فقهى خود به آراى شيعه بى توجه بودند و حتى در كتبى كه در ردّ شيعه نوشته اند, مستند بطلان فقه شيعه را روايات خودشان مى دانند. البته در دوره هاى اخير, در فقه سنى نيز به مباحث شيعى توجه مى شود.
فرق اساسى ميان نقد سنى بر فقه شيعه و نقد شيعى بر فقه سنى اين است كه فقيهان معاصر شيعه در نقد فقه سنى غالباً به منابع خود آنان تمسك مى كنند و رواياتى را كه مى تواند مؤيد فقه شيعى باشد از ميان منابع آنان بيرون مى كشند و عليه آنان به كار مى گيرند, اما فقيهان سنى در نقد فقه شيعه غالباً به روايات خودشان تمسك مى كنند. جالب اين است كه فقه متقدم شيعه, مانند: انتصار سيد مرتضى و خلاف شيخ طوسى, براى اثبات رأى شيعه به ادله شيعى تمسك مى جستند[21]
سيد شرف الدين با توجه به امتيازى كه استناد به روايات سنى دارد, اين روش را به كار گرفته است, ولى هرگز به آن بسنده نمى كند و در همه مباحث خود ادله شيعى را با تأكيد بر اعتبار و حجيت آن بزرگ مى نمايد تا اهميت آن براى فقهاى سنى مشخص شود. اين روش باعث شده است كه فقه تطبيقى او از حالت انفعال و صرفاً جدلى خارج شود و به حالت فعّال درآيد. او به گونه اى فقه سنى را متهم مى كند كه چرا از ادله و روايات شيعى غفلت كرده اند. براى نمونه: در نقد مالك و شيخين مى نويسد:
(وأغرب من هذا أنّ مالكاً كان لا يروي عن الإمام الصادق على ما قيل حتى يُضمّ إليه أحد, والشيخان كلاهما لم يخرجا شيئاً عن الكاظم ولا عن الرضا, ولا عن الجواد, ولا عن الهادي, ولا عن الزكي الحسن العسكري… [و اسامى فرزندان اهل بيت را كه روايات فراوانى از امامان شيعه نقل كرده اند نام مى برد] حتّى أنّهما لم يرويا شيئاً من حديث سبطه الأكبر وريحانته من الدنيا الإمام أبي محمد الحسن المجتبى سيد شباب اهل الجنة)[22]
عجيب تر اين كه گفته شده است مالك از امام صادق(ع) روايتى نقل نكرده مگر اين كه شخص ديگرى نيز آن روايت را نقل كرده باشد و بخارى و مسلم هيچ روايتى, نه از امام كاظم(ع), نه از امام رضا(ع), نه از امام جواد(ع), نه از امام هادى(ع) و نه از امام عسگرى(ع) … نقل نكرده اند. حتى اين دو هيچ روايتى از سبط اكبر نبى اكرم(ص) و ريحانه او در دنيا امام ابى محمد حسن مجتبى سيد جوانان اهل بهشت نقل نكرده اند.
او با اين سخن ائمه اهل سنت و مجامع روايى آنان را به نقد مى كشد كه چرا از روايات شيعى غفلت كرده اند. هم چنين در جاى جاى مباحث فقهى از ذكر ادله روايى شيعى كوتاهى نمى كند. تعابيرى مانند عبارات زير در كتب فقهى او فراوان است:
(حجتنا ـ التي نتعبّد فيما بيننا وبين الله في هذه المسئله وفي غيرها ـ انّما هي صحاحنا عن أئمتنا(ع))[23]
دليل ما ـ كه بين خود و خدا در اين مسئله و غير آن به آن متعبديم ـ روايات صحيحى است كه از امامان معصوم(ع) به ما رسيده است.
(حسبنا من السنة في هذا الباب صحاح متواترة عن أئمة العترة الطاهرة)[24]
از سنت در اين باب براى ما كافى است روايات صحيحى كه به صورت متواتر از ائمه عترت طاهره رسيده است.
(ونصوص أئمتنا في هذا كلّه متضافرة متواترة تواتراً معنوياً)[25]
حتى در مسئله (بكاء) پس از استناد به قول, فعل و تقرير پيامبر(ص) و انبياى سلف مى نويسد:
(أقول: أيّ عاقل يرغب عن مذهبنا في البكآء بعد ثبوته عن الانبياء (ومن يرغب عن ملّة إبراهيم إلاّ من سفه نفسه)[26] وقد استمرّت سيرة الائمة على الندب والعويل وأمروا أوليائهم بإقامة مآتم الحزن على الحسين جيلاً بعد جيل)[27]
مى گويم: بعد از اين كه گريه از انبياء اثبات گرديد چه عاقلى از عقيده ما درباره گريه روى مى گرداند (و چه كسى ـ جز آنكه به سبك مغزى گرايد ـ از آيين ابراهيم روى برمى تابد؟) و سيره ائمه(ع) بر گريه و زارى استمرار دارد; و به دوستان خود امر كرده اند كه نسل بعد از نسل مجالس عزادارى و ماتم براى حسين(ع) برپا دارند.
آن گاه به سيره ائمه اطهار(ع) تمسك مى كند و به رواياتى درباره بكاء از امام صادق(ع), امام سجاد(ع) و حضرت زهرا(ع), و به رواياتى درباره بكاء امام كاظم(ع) از فرزندش امام رضا(ع) و نيز بكاء خود امام رضا(ع) مى پردازد[28]
سيد شرف الدين در اين بحث, در بيان قول, فعل و تقرير پيامبر(ص), به منابع روايى عامه, و در بيان قول و فعل ائمه اطهار(ع) به منابع شيعى تمسك كرده, و حتى اين منابع را حجت بر ضدّ عامه دانسته است.
و يا براى استدلال به اين كه آيه:
(فَمَا استمتَعتُم بِهِ مِنهنَّ فَآتوهنَّ اُجورَهنَّ فريضة)[29]
و زنانى را كه متعه كرده ايد, مهرشان را به عنوان فريضه اى به آنان بدهيد.
درباره نكاح متعه وارد شده, مى نويسد:
إذ أجمع أئمة أهل البيت وأوليائهم على نزولها في نكاح المتعه وكان أبى بن كعب وابن عباس…)[30]
زيرا ائمه اهل بيت(ع) و پيروانشان بر نزول اين آيه درباره نكاح متعه اجماع دارند و ابن بن كعب و ابن عباس….
او در اين عبارت, برخلاف ديگرانى كه در مانند اين گونه مباحث فقط (يا نخست) به قرائت ابن عباس و أبى بن كعب و اعتراف علماى سنى تمسك مى كنند, دليل خود را اجماع اهل بيت و علماى شيعه مى شناساند و قرائت ابن عباس و اعتراف علماى سنى را به آن ملحق مى كند.
او گاه روايات شيعه و سنى را به گونه اى در كنار هم, در شمار ادله خود ذكر مى كند, كه گويى همگى روايات يك مذهب اند. براى نمونه: تعابير زير در بحث حكم افطار توجه خواننده را به همين نكته جلب مى كند:
(و روى أنّ عمر بن الخطاب… و روى يوسف بن الحكم قال… و روى عبدالرحمن بن عوف قال… وعن ابن عباس… وعن ابي عبدالله الصادق(ع)… وعنه(ع)… و عنه(ع)… و روى العياشي…)[31]
عمر بن خطاب روايت كرد… يوسف بن حكم روايت كرده گفت… عبدالرحمن بن عوف روايت كرده گفت… از ابن عباس… از ابى عبدالله صادق(ع)… از او… از او… عياشى روايت كرد….
خواننده اين روايات هرگز احساس نمى كند كه سياق سخن از مجامع روايى سنى به مجامع شيعى, تغيير يافته است.

تحريف به معناى دگرگون كردن آموزه هاى دين است; و به تحريف لفظى و معنوى, و تحريف آشكار و پنهان تقسيم مى شود. تحريف لفظى آن است كه با حذف, اضافه, يا جابه جايى الفاظ قرآن و روايات صورت بگيرد; و تحريف معنوى با تغيير معناى الفاظ قرآن و روايات بدون تغيير الفاظ انجام مى شود. تقسيم تحريف به آشكار و پنهان به دليل وضوح و خفاى آن است, و هريك از تحريف هاى لفظى و معنوى مى تواند آشكار يا پنهان باشد, و حتى تحريفى مى تواند ابتدا آشكار باشد و سپس پنهان شود; مانند: غالب تحريف هاى معنوى. تحريف پنهان خطرناك ترين نوع تحريف براى شناخت حقيقت است, كه به شيوه هاى زيركانه صورت مى گيرد و كشف آنها به زيركى بيشترى نياز دارد.
برخى از اين شيوه هاى تحريف پنهان, در صحيح بخارى به كار رفته است. براى نمونه: گاه روايات سنى موجود, به خوبى مى تواند رأى شيعه را اثبات كند و با رأى مذاهب عامه مخالف است, اما كسانى كه به مجامع روايى معروف عامه رجوع مى كنند, همان رأى عامه را از روايات برداشت مى كنند. اين به دليل رخ داد يك نوع تحريف پنهانى در اين مجامع است.
از ظرافت هاى فقه تطبيقى سيد شرف الدين , كشف اين تحريف ها و ابراز آنهاست. در اين جا به دو نوع از اين تحريفات پنهان اشاره مى شود. توجه به اين دو نوع, مى تواند خواننده محترم اين نوشتار را به گونه اى هشيار سازد كه در مطالعه مجامع روايى عامه, دچار فريب اين گونه تحريفات پنهان نشود.

الف. گزينشى بودن روايات صحيح بخارى: سيد شرف الدين در مسئله (جمع بين الصلاتين) پس از نقل مجموعه كثيرى از روايات اين مسئله از منابع اهل سنت و بيان دلالت آنها بر رأى شيعه, مى نويسد:
(وصحاحه في هذا الموضوع ـ التي سمعتها والتي لم تسمعها ـ كلّها على شرط البخاري, و رجال أسانيدها كلّهم قد احتجّ البخارى بهم في صحيحه, فما المانع يا ترى من ايرادها بأجمعها في صحيحه؟! وما الذي دعاه إلى الاقتصار على النزر اليسير منها؟ … ولماذا اختار من أحاديث الجمع ما هو أخسّها دلالة عليه؟)[32]
روايات صحيح اين باب ـ آن چه شنيدى و آن چه نشنيدى ـ همه بر مبناى بخارى صحيح است و بخارى در صحيح خود به رجال همه اين اسناد احتجاج كرده است. پس چه مانعى موجود بوده كه همه اين روايات را در صحيح خود نياورده است؟! و چه انگيزه اى او را واداشت كه به اين مقدار اندك از روايت اكتفا كند؟… و چرا از روايات جمع, آن را انتخاب كرد كه از نظر دلالت ضعيف تر همه است؟
سيد در اين سخن كوتاه, بخارى را متهم مى كند كه رواياتى را در كتاب خود نياورده كه اسناد آن به نظر خود بخارى صحيح است, و از ميان همه اين روايات, روايتى را انتخاب مى كنند كه دلالتش بر رأى شيعه, ضعيف ترين ظهور را دارد.
اگر خواننده نگاهى به مجامع روايى فقه شيعه, مانند: استبصار شيخ طوسى(ره) بيندازد, به روشنى خواهد يافت كه در اين مجامع, جميع روايات مخالف فتواى نويسنده آن ذكر شده و در رفع تعارض آنها با رواياتى كه مستند فتواى او قرار مى گيرند, توجيهاتى ذكر شده است. ولى بخارى روايات مخالف فتواى خودش را هرگز در كتاب خود نياورده كه اين نوعى تحريف پنهان مى نمايد.

ب. قرار دادن روايت در جاى نامناسب: خواننده يك جامع روايى وقتى روايات آن را مطالعه مى كند, بايد ذات روايات آن را مطالعه كند; ولى نويسنده آن جامع, به راحتى مى تواند با قرار دادن روايت در جاى نامناسب و با انتخاب نام نامناسب براى بابى كه روايت را در آن قرار داده, فضاى از پيش تعيين شده اى را براى خواننده فراهم كند تا او روايت را در آن فضاى تعيين شده بفهمد. و اين روش نيز از تحريفات پنهانى است كه سيد شرف الدين به زيركى بر آن انگشت مى نهد. او در همين مسئله (الجمع بين الصلاتين), در رسوا كردن اين تحريف بخارى مى نويسد:
(لماذا لم يعقد في كتابه باباً للجمع في الحضر ولا باباً للجمع في السفر؟ مع توفر الصحاح ـ على شرطه ـ الواردة في الجمع, ومع أن أكثر الأئمة قائلون به في الجملة… ولِمَ وَضَعَه في باب يوهم صرفه عن معناها؟! فإنّي أربأ بالبخارى وأحاشيه أن يكون كالذين يحرّفون الكلم عن مواضعه33 أو كالذين يكتمون الحقّ وهم يعلمون[34] وإليك ما اختاره في هذا الموضوع, ووضعه في غير موضعه, إذ قال في باب تأخير الظهر إلى العصر من كتاب مواقيت الصلوة من صحيحه: حدّثنا… أنّ النبيّ(ص) صلّى بالمدينة سبعاً وثمانياً الظهر والعصر والمغرب والعشاء)[35]
چرا در كتاب خود نه بابى را درباره جمع در غير سفر و نه بابى را در جمع در سفر قرار نداد؟ در حالى كه روايات صحيحى ـ آن چه براساس مبانى او صحيح است ـ كه درباره جمع وارد شده فراوان است و اكثر ائمه اهل سنت نيز فى الجمله قائل به آن هستند… و چرا اين روايت را در بابى قرار داد كه معناى ديگرى غير از معناى خود روايت را به ذهن مى اندازد؟! من برداشتم از بخارى و پيروان او اين است كه مانند كسانى اند كه سخنان را به غير معناى آن تحريف مى كنند يا مانند كسانى اند كه حق را كتمان مى كنند در حالى كه مى دانند. و اكنون آن چه را او در اين موضوع انتخاب كرده و در غير موضعش قرار داده بازگو مى كنم. او در باب به تأخير انداختن نماز ظهر به عصر در كتاب اوقات نماز از صحيح خود گفته است: براى ما حديث كرد… پيامبر(ص) در مدينه هشت ركعت ظهر و عصر و هفت ركعت مغرب و عشا را خواند.
اگر در نام باب و روايت آن دقت شود, معلوم مى گردد كه او مى خواهد با نام باب, قيد خاصى را در روايت تزريق كند, و آن اين كه پيامبر در جمع ميان نماز ظهر و عصر, ظهر را به وقت عصر تأخير انداخته, در حالى كه روايت خالى از اين قيد است.

استناد به حديث در فقه شيعه و سنى, از جايگاه مهمى برخوردار است. كمتر مسئله اى را مى توان يافت كه فقيه در استنباط حكم آن به حديث استناد نكند. در هر دو فقه شيعه و سنى, بررسى سندى حديث براى بررسى اعتبار حديث اهميت دارد, اما هر يك از اين دو مدرسه فقهى مبانى و منابع خاص خود را در اعتبار سند حديث دارند. در فقه تطبيقى با گرايش نقد فقه سنى, بررسى سندى حديث سنى را مى توان با سه روش انجام داد:
1- روش نقد مبنايى (نقد مبانى و منابع رجال سنى): شايد در اين روش با ابطال برخى از مبانى يا منابع رجالى سنى, سندى را كه فقه سنى صحيح مى داند, تضعيف كند, يا سندى را كه ضعيف مى داند, تصحيح نمايد.
2- روش نقد بنايى (نقد سندى حديث براساس مبانى و منابع رجالى سنى): در اين روش, ناقد شيعى, مانند يك سنى, با مبانى رجالى سنى به منابع رجالى سنى مراجعه مى كند و سند حديث را براساس آن برمى رسد.
3- روش اعتراف (نقد سندى حديث براساس اعتراف علماى سندشناس سنى): در اين روش, ناقد شيعى از بررسى هاى درون رجالى درمى گذرد و به اعتراف علماى حديث سنى بسنده مى كند.
كدام روش براى نقد سندى حديث در نقد فقه سنى, برگزيده است؟ سيد شرف الدين , هر سه روش را به كار برده, اما هر روش را در جايگاه مناسب خود قرار داده است. نويسنده, ضمن اين كه نشان مى دهد: چگونه سيد شرف الدين اين سه روش را به كار گرفته, فوايد هر يك را نيز بيان مى كند.

روش نقد مبنايى: اين روش نسبت به دو روش ديگر نقد سند, حساسيت برانگيزتر است; زيرا در اين روش, ناقد مى خواهد مبانى اصلى رجالى اهل سنت را ابطال كند, و اين ابطال ممكن است به ابطال اعتبار صدها روايت بينجامد و گاه حتى اعتقادات اصلى اهل سنت را با شبهه مواجه كند.
هم چنين استدلال در اين روش بسيار مشكل تر از دو روش ديگر است; زيرا ناقد غالباً نمى تواند از اعتراف علماى سنى بهره بجويد, چرا كه اين مبانى غالباً مورد اتفاق همه علماى سنى است. و هم چنين ناقد بايد به دليلى استناد كند كه فى حد نفسه بتواند مورد پذيرش مخاطب قرار گيرد; يعنى بايد دليل او خارج از حوزه معتقدات مذهبى مخاطب باشد.
سيد شرف الدين اين روش را در برخى از نقدهاى سندى خود به كار گرفته است. روشن ترين موردى كه مى توان به آن اشاره كرد, نقد مبناى عدالت صحابه است. عدالت صحابه يكى از مبانى رجالى سنى به شمار مى رود كه با ابطال آن صدها روايت از اعتبار ساقط مى شود. سيد شرف الدين در چندين اثر خود به نقد آن مى پردازد.
او درباره حساسيت برانگيز بودن نقد خود مى گويد:
(أنا أرى وجوهاً تنقبض دوني, ونفوساً تتقبّض مزورة عني, وقد يكون لها بسبب الوراثة والتربية والبيعة أن تنقبض و تتقبّض أمام حقيقة وضعها البحث على غير ما الفت من احترام الصحابة واعتقاد عدالتهم اجمعين أكتعين أبصعين من غير أن تزن أعمالهم وأقوالهم بالموازين التي أخذ النبي بها أمته…)[36]
من صورت هايى را مى بينم كه در برابر من درهم كشيده مى شوند و سينه هايى را مى بينم كه از من دل تنگ مى شوند. و اين به سبب اعتقادى ارثى تربيتى و فرهنگى است كه به اشتباه و خطا مطرح شده است و آن عبارت است از احترام به همه صحابه و اعتقاد به عدالت همه آنان است بدون آن كه گفتار و رفتارشان با ملاك هايى سنجيده شود كه پيامبر(ص) امت خود را با آن مى سنجيد.
او براى كاستن اين حساسيت, هدف از نقد صحابه را پيرامون همان هدفى معرفى مى كند كه اهل سنت را به انديشه عدالت صحابه كشانده است. وقتى مخاطب بداند كه آن هدف با نقد صحابه هم سازگار است, و بلكه با آن هدف سازگارتر از نظريه عدالت صحابه مى نمايد, حساسيتش مى كاهد.
فإنّ الجمهور إنّما تعفون أبا هريره وسمرة بن جندب و… تقديساً37 لرسول الله لكونهم في زمرة من صحبه(ص) ونحن إنما ننتقدهم تقديساً لرسول الله ولسنته(ص) شأن الاحرار في عقولهم ممن فهم الحقيقة من التقديس والتعظيم. وبديهي ـ بعد ـ أنّ تكذيب كل من يروى عن رسول الله(ص) شيئاً خارجاً عن طاقة التصديق أولى بتعظيم النبي وتنزيهه وأجرى مع المنطق العلمي الذى يريده(ص) لرواد الشريعة ورواد العلم من أمّته)[38]
جمهور اهل سنت همانا احوال ابوهريره و سمرة بن جندب و… را از نقد و بررسى معاف مى دارند تا رسول خدا(ص) را تقديس كنند زيرا اينان در زمره صحابه اويند. احوال اينان را نقد و بررسى مى كنيم تا رسول خدا(ص) و سنت او را مناسب شأن آزادانديشانى كه حقيقت تقديس و تعظيم را مى فهمند تقديس كنيم. و بديهى و روشن است كه تكذيب كسى كه چيزهاى غير قابل قبول از پيامبر(ص) نقل مى كند به تعظيم و منزه داشتن پيامبر(ص) نزديك تر است و با آن منطق علمى اى كه پيامبر از پرچمداران شريعت و دانش از امت خود خواسته است بيشتر تطابق دارد.)
هم چنين سيد شرف الدين براى اين نقد مبنايى بايد از قواعدى بهره گيرد كه بتواند مورد پذيرش مخاطب سنى قرار گيرد; او براى اين منظور, به امور زير پرداخته است:
الف. تأكيد بر اصل مورد اتفاق فريقين در اشتراط عدالت و وثاقت راوى در خبر واحد; و اين كه تا عدالت و وثاقت راوى احراز نشود, خبر او اعتبار نخواهد داشت.
ب. متفرع بر امر نخست, اهل سنت بايد دليل بر عدالت و وثاقت مطلق صحابه اقامه كنند وگرنه روايات صحابه بى اعتبار خواهد شد;
ج. هدف اهل سنت در نظريه عدالت صحابه تقديس پيامبر(ص) است; و اين هدف نه تنها با نظريه, عدالت تأمين نمى شود بلكه با نقد صحابه به دست مى آيد.
د. آيات و روايات فراوانى دلالت بر وجود صحابه منافق در زمان حيات پيامبر(ص) دارد;
هـ. مرگ پيامبر(ص) نمى تواند باعث عدالت صحابه شود[39]
او در نقد صحابى كثيرالروايه, ابوهريره, نيز از همين روش بهره جسته است. در فصل يازدهم كتاب ابوهريره كه بيش از نصف كتاب او را به خود اختصاص مى دهد,40 و در آثار ديگر خود بر اهميت آن روش تأكيد مى كند41 و به نقد حديث ابوهريره مى پردازد. او در اين فصل, مجموعه اى از روايات ابوهريره را كه مشتمل بر تجسيم خدا و ديگر امور ناپذيرفتنى از نظر عقل و فطرت است, به گونه اى كه مخاطب پس از خواندن اين احاديث به وجدان خود آن روايات را تكذيب مى كند, گردآورده است. سپس در فصل هاى بعد, مرسلات او را كه به صورت مسند نقل كرده, و نيز ادعاى حضور در وقايعى را كه در آن حضور نداشته بيان مى كند; آن گاه با طرح سؤالى كه معاصران ابوهريره از او مى كردند, مخاطب را به وجدان خود ارجاع مى دهد, سؤالى كه دلالت بر تضعيف ابوهريره نزد آنان مى كند و آن اين است كه: راستى چرا اين صحابى كه فقط سه سال با پيامبر(ص) بوده, بيش از مجموع ديگر صحابى بزرگ حديث دارد و چرا بسيارى از روايات او را هيچ كس ديگرى از پيامبر(ص) نقل نكرده است[42] و مگر از همين روى نبوده كه عمر, على, عثمان و عايشه او را متهم مى كرده اند؟43
او با طى اين مسير سعى در بيدار كردن وجدان مخاطب دارد. گزارش اين دو نقد از سيد شرف الدين ـ كه از مصاديق روشن نقد مبنايى است ـ و مقايسه آن با روش نقد بنايى و روش اعتراف, نشان مى دهد كه اين روش از حساسيت و دشوارى بيشترى برخوردار است.

روش نقد بنايى: اين روش از حيث ايجاد حساسيت و تحريك مخاطب به دفاع, ميان روش نخست (روش نقد مبنايى) و روش سوم (روش اعتراف) قرار دارد. در روش نقد مبنايى, ناقد مبانى رجالى سنى را انكار مى كند و ارزش اين مبانى براى انديشه سنى, گاه به اندازه ارزش اركان مذهب است, اما در روش نقد بنايى, ناقد به اين مبانى تعرضى نمى كند و بلكه آنها را مفروض خود لحاظ مى كند. پس روش نقد بنايى نسبت به روش نقد مبنايى حساسيت كمترى را در مخاطب برمى انگيزد. اما حساسيت آن نسبت به روش اعتراف بيشتر است; زيرا مخاطب اجمالاً از خود مى پرسد كه اگر مبانى ما چنين است, پس چرا علماى ما براساس آن مشى نكرده اند؟ همين نكته هاله اى از شك را بر روش نقد بنايى مى اندازد و او همواره مى گويد كه گرچه من الآن نمى توانم نقد تو را ابطال كنم, مى دانم كه جايى از آن خطاست. در حالى كه در روش اعتراف, اين هاله به كمترين مى رسد.
به هر حال, سيد از روش نقد بنايى نيز در نقد سند بهره جسته است. او در مسئله وضوى به نبيذ, در نقد سند روايتى كه وضوى به نبيذ را از پيامبر(ص) نقل مى كند, مى نويسد:
(فإنّ العباس بن الوليد لم يكن ثقة ولا مأموناً وقد تركه جهابذة الجرح والتعديل حتى سئل عنه أبوداود ـ كما في ميزان الاعتدال ـ فقال: كان عالماً بالرجال والأخبار لا أحدث عنه. وأنت تعلم أنّهم إنّما تركوه لوهنه. وأما شيخه مروان بن محمد الطاطرى [كه او نيز در سند حديث مورد نظر قرار دارد] فقد كان من ضلال المرجئة وأورده العقيلي في كتاب الضعفاء وصرح بضعفه ابن حزم…. على أن شيخه عبدالله بن لهيعه [كه او نيز در سند حديث ياد شده است] ممن ضعفه أئمتهم في الجرح والتعديل… تجده مشهوراً عليه بالضعف من ابن معين وابن سعيد)[44]
زيرا عباس بن وليد نه وثاقت دارد و نه مورد اعتماد و امين است. صاحب نظران جرح و تعديل نيز او را ترك كرده اند. حتى وقتى از ابى داود ـ آن گونه كه در كتاب ميزان الاعتدال آمده است ـ درباره او سؤال شد گفت: آگاه به رجال و اخبار بود [ولى] من از او حديث نقل نمى كنم. و آگاهى كه همانا او را به دليل سستى اش ترك كرده اند. شيخ او, مروان بن محمد طاطرى [كه او نيز در سند حديث مورد نظر قرار دارد] از گمراهان مرجئه بود; و عقيلى او را در كتاب ضعفاء آورده است; و ابن حزم به ضعف او تصريح كرده است… علاوه بر اين كه شيخ او عبدالله بن لهيعه [كه او نيز در سند حديث ياد شده است] از كسانى است كه ائمه اهل سنت در جرح و تعديل او را ضعيف شمرده اند… ابن معين و ابن سعيد و ديگران نيز شهادت به ضعف او داده اند.
سيد در اين نقد اوّلاً به منابع رجالى ارجاع مى دهد و براساس مبانى آنان به نقد سند مى پردازد; ثانياً در اين روش نيز از اعتراف اصحاب رجال سنى مدد مى جويد; يعنى دو روش نقد بنايى و اعترافى را تلفيق كرده است. او در نقد سند ديگرى مى گويد:
(حسبك في بطلانه [يعنى سند روايت محل نقد] أنّ مداره على أبي زيد مولى عمرو بن حريث, وهو مجهول عند أهل الحديث, كما نص عليه الترمذي وغيره, وقد ذكره الذهبي في الكنى من ميزانه فنص على أنّه لايعرف, وأنّه روى عن ابن مسعود وأنّه لا يصح حديثه. وأن البخاري ذكره في الضعفاء… وأنّ الحاكم قال: إنّه رجل مجهول)[45]
در اثبات بطلان آن [يعنى سند روايت محل نقد] همين بس كه اين روايت وابسته به ابى زيد مولاى عمرو بن حريث است و حال آن كه او نزد اهل حديث مجهول و ناشناخته است آن گونه كه ترمذى و ديگران بر آن تصريح كرده اند. ذهبى در كنيه هاى ميزان خود او را نام برده و به ناشناخته بودن او تصريح كرده است, و نيز تصريح كرده كه از ابن مسعود روايت مى كند و حديثش صحيح نيست و اين كه بخارى او را در زمره ضعفا شمرده است… و حاكم گفت: او شخصى مجهول و ناشناخته است.

روش اعتراف: ويژگى مثبت اين روش نسبت به دو روش پيشين, در تأثير بيشتر در امور زير است:
الف. تشكيك در اعتقاد; وقتى خواننده پى مى برد كه برخى از هم مذهبان او فلان روايت را ضعيف دانسته اند, اعتبار آن روايت در نزد او متزلزل مى شود و از حدّ يقين و مسلّم, به ظن و شك تبديل مى شود. و هم چنين بى اعتبارى روايتى كه تا به حال نزد او يقينى و مسلّم بوده, متزلزل مى شود و احتمال صحت و اعتبار آن را مى دهد.
ب. وسعت تأثير; تأثير چنين روشى همه گير است و عوام و عالمان را دربر مى گيرد. برخلاف روش نقد مبنايى و نقد بنايى سند; زيرا اين دو روش در علما اثر دارد, ولى عوام آن را نخواهند پذيرفت. بى شك هر چه اعتبار علمى معترف و نيز تعداد آنان بيشتر باشد, اين تأثير بيشتر خواهد بود.
ج. آسانى نقد; در اين روش, ناقد از پرداختن به مباحث پيچيده نقد سند حديث بى نياز است و حتى در بسيارى از موارد لازم نيست از آن آگاهى كامل داشته باشد بلكه با صِرف اعتراف صاحبان همان مذهب, سند روايت را تضعيف يا تقويت مى كند.
اكنون به كارگيرى اين روش را در فقه تطبيقى سيد شرف الدين برمى رسيم. از بين مجموعه مباحث فقهى او, به مسئله (هل البسملة آية قرآنية؟ وهل تقرأ في الصلوة؟)[46] مى پردازيم.
او در اين بحث نُه روايت را دليل بر قول خود از روايات عامه ذكر مى كند. مضمون تمامى اين نُه روايت, قول او را اثبات مى كنند, اما براى اين كه دليل او كامل شود, بايد صحت سند اين نه روايت را نيز اثبات كند. او در اين تصحيح سندى, از (روش اعتراف) استفاده مى كند و براى هر نُه روايت اعتراف, از خود صاحبان مذاهب سنى ذكر مى كند.
اعترافات ذكر شده, به ترتيب نُه روايت, چنين است:
1- (هذا الحديث أخرجه الحاكم في المستدرك وأورده الذهبي في تلخيصه وصرحا بصحة اسناده)[47]
2- (أخرجه الحاكم في كتاب الصلاة من مستدركه صفحه 231 من جزئه الأوّل فقال: هذا حديث صحيح الإسناد ولم يخرجا)[48]
3- (أخرجه الحاكم في كتاب الصلاة من مستدركه وأورده الذهبي في التلخيص مصرّحين بصحته على شرط الشيخين)[49]
4- (أخرجه الحاكم… ثم قال: هذا حديث صحيح على شرط الشيخين وصحّحه الذهبي على شرطهما ايضاً إذ أورده في التلخيص)[50]
5- أخرجه الحاكم… وأورد الذهبي… مصرّحين بصحّته على شرط الشيخين[51]
سيد در اين جا يك روايت مؤيد, بدون درج رقم روايت, از ام سلمه نقل مى كند و اعتراف تصحيحى را براى آن نمى آورد[52]
6- (أخرجه الحاكم… وأورده الذهبي… مصرّحين بصحّته على شرط الشيخين)[53]
در اين جا نيز روايتى را از ابوهريره براى تأييد, بدون درج رقم روايت, و بدون نقل اعتراف تصحيح سند نقل مى كند[54]
7- (أخرجه الحاكم… وصحّحه على شرط مسلم)[55]
و در پانوشت اضافه مى كند:
(وأورده الذهبي… و صحّحه على شرط مسلم)[56]
8- (أخرجه الحاكم وأورده الذهبي… وقالا: رواة هذا الحديث عن آخرهم ثقات وجعلاه علة ونقيضاً لحديث قتادة عن أنس)[57]
9- (أخرجه الحاكم… وأورده الذهبي… ونصّا على أنّ رواته عن آخرهم ثقات وجعلاه علة ونقيضاً لحديث قتادة عن أنس)[58]
سپس دو روايت مؤيد را از قتاده و حميد الطويل, بدون درج رقم روايت, و بدون نقل اعتراف به صحت سند نقل مى كند.
در بررسى اين نقد سندى به امور زير تأكيد مى شود:
الف. هيچ يك از نُه روايتى كه دليل ذكر شده اند, بدون اعتراف عالم سنى به صحت سند ذكر نشده اند;
ب. اين اعترافات از حاكم و ذهبى است, اما غالب آنها به واسطه, مستند به بخارى و مسلم شده اند; يعنى نه تنها اعتراف خود حاكم و ذهبى ـ كه از اعتبارمقبولى نزد عامه برخوردارند ـ در اين جا مؤثر بوده, اين اعترافات مستند به رأى بخارى و مسلم نيز شده اند[59]
ج. رواياتى كه بدون اعتراف به صحت سند ذكر شده اند, در شمار رواياتِ دليل (وحجتنا من طريق الجمهور صحاحهم وهي كثيرة: أحدها…)[60] قرار نگرفته اند و شايد دليل آن نيز همين عدم اعتراف بوده است.
د. در دو روايت هشتم و نهم كه اعتراف به صحت سند كامل نيست (…رواة هذا الحديث عن آخرهم ثقات), براى تكميل اعتراف اضافه شده كه حاكم و ذهبى به اين روايت تمسك كرده اند:
(وجعلاه علة ونقيضاً لحديث قتادة عن أنس).
او با اين تكميل, نه تنها اعترافى را براى صحت روايات هشتم و نهم آورده بلكه اعترافى را نيز براى تضعيف روايت قتاده عن أنس ـ كه برخلاف قول او است ـ آورده است.
سيد در ادامه بحث, در زير عنوان (حجة مخالفينا في المسئله)[61] ادله آنان را ذكر و نقد مى كند كه در اين جا فقط به بررسى نقد سندى اين روايات اشاره مى كنيم. او در نقد دليل چهارم آنان كه به خبر ابن مغفل تمسك كرده اند, مى نويسد:
(والجواب: أنّ أئمّة الجرح والتعديل لايعرفون ابن مغفل ولا أثر لحديثه عندهم, وقد أورده ابن رشد حول البسملة من كتابه بداية المجتهد فأسقطه بما نقله عن أبي عمرو بن عبدالبر من النص على أنّ ابن مغفل رجل مجهول)[62]
پاسخ: ائمه جرح و تعديل ابن مغفل را نمى شناسند و اثرى از حديث او نزد آنان نيست. ابن رشد او را در بحث بسم الله الرحمن الرحيم در كتاب (بداية المجتهد) خود آورده است و با استناد به سخن ابى عمرو بن عبدالبرّ كه تصريح به مجهول بودن او كرده, او را از اعتبار ساقط كرده است.
در نقد دليل پنجم, كه خبر شعبه از قتاده از انس است, به روايات متناقضى كه از انس (در دليل هشتم و نهم) ذكر شده و قبلاً اعتراف صحت آن را نقل كرده بود, تمسك مى كند[63]
در نهايت اين بحث, آن گاه كه مى خواهد رواياتِ مورد استناد عامه را رمى به جعل كند, اين رمى را به خود عامه نسبت مى دهد و به صورت اعتراف به جعل, بيان مى كند.
(قال الامام الرازى: وايضاً ففيها تهمة اخرى وهي أن عليّاً(ع) كان يبالغ في الجهر بالتسميه فلمّا وصلت الدولة إلى بنى أميّة بالغوا في المنع من الجهر بها سعياً في إبطال آثار علي(ع) قال: فلعل أنساً خاف منهم فلهذا السبب اضطرب أقواله)[64]
امام رازى گفت: و تهمت ديگرى نيز در آن وجود دارد و آن اين كه على(ع) در جهر بسم الله الرحمن الرحيم مبالغه مى كرد آن گاه كه حكومت به دست بنى اميه رسيد براى از بين بردن آثار على(ع) تلاش زيادى در منع از جهر در بسم الله الرحمن الرحيم كردند. [رازى] گفت: شايد أنس از بنى اميه ترسيده بود و به همين دليل سخنان او در اين باره مضطرب است.
پس ملاحظه مى شود كه سيد شرف الدين در مسئله (هل البسملة آية قرآنية؟ وهل تقرأ في الصلوة) روايتى از اهل سنت را خالى از نقد سندى, آن هم به روش اعتراف, نگذاشت; چه رواياتى را كه حجت بر ضد عامه است و چه رواياتى را كه حجت عامه به شمار مى رود. و اين نكته در كمتر مباحثى كه ديگران به فقه تطبيقى در آن پرداخته اند, ديده مى شود. اما نبايد از انصاف گذشت كه سيد در ديگر مسائل مطرح شده در كتاب (مسائل فقهيه), كه 16مسئله است65 اين روش را چنين جامع به كار نگرفته, بلكه در ديگر كتب و رساله هايى كه از او در فقه تطبيقى است ـ و نويسنده قاصر آنها را مطالعه كرده66 ـ نقد سندى به روش اعتراف به اين جامعى كه در مسئله (بسمله) بيان شده, ديده نمى شود. و از همين رو, امتياز اين روش را در خصوص اين مسئله بيان كرديم.

يكى از شيوه هاى نقد فقه سنى كه در كلام سيد شرف الدين به كار گرفته شده, تمسك به اصول عمليه است. براى توضيح اهميت اين روش بايد ببينيم كه آيا فقه سنى عنصرى به نام اصل عملى دارد, يا ندارد.
برخى مى گويند: انديشه اصل عملى در مقابل اماره, از اختصاصات فقه شيعه است و انديشه اصل عملى در فقه سنى وجود ندارد. اينان معتقدند: مدار فقه سنى همواره بر رسيدن به حكم واقعى است و اگر از راه كتاب و سنت به آن نرسيدند, به امارات ظنى, مانند: قياس و استحسان, تمسك مى كنند و اگر از اين راه نيز به حكم واقعى نرسند, به هر مناسبت و اعتبارى چنگ مى زنند و هرگز سراغ اصل عملى نمى روند. اما در فقه شيعه, فقيه نخست از راه دليل معتبر شرعى به دنبال حكم واقعى است و در صورتى كه به حكم واقعى دست نيابد, هرگز به ادله ظنى, كه غير معتبرند, چنگ نمى زند بلكه وظيفه عملى خود را با اصول عمليه بيان مى كند[67]
از سوى ديگر, وقتى به كتب فقه و اصول سنى رجوع مى كنيم, موارد فراوانى را از تمسك به اصول عمليه مى بينيم و حتى تصريحات روشنى به اعتبار آن مى يابيم. براى نمونه ابن حزم مى گويد:
(وأصل الناس كلّهم على البرائة من وجوب الاحكام عليهم حتّى يلزمهم الحكم نصّ أو إجماع)[68]
اصل آن است كه مردم همه از وجوب احكام آزاد و مبرا هستند تا اين كه نصّى يا اجماعى يك حكم را بر آنان اثبات كند.
غزالى نيز مى گويد:
(لان المفتي إذا فقد الادلة القاطعةيرجع إلى البرائة الاصلية والاستصحاب)[69]
زيرا مفتى هرگاه ادله قطعى بر حكم نداشته باشد به برائت اصلى رجوع مى كند.
همو درباره استصحاب سه معنى را صحيح مى داند:
(الاول ما ذكرناه [يعنى استصحاب نفى حكم قبل از شريعت] والثاني استصحاب العموم إلى أن يرد تخصيص واستصحاب النص إلى أن يرد نسخ… الثالث استصحاب حكم دلّ الشرع على ثبوته ودوامه…)[70]
معناى اول استصحاب آن است كه ذكر كرديم [يعنى استصحاب حكم قبل از شريعت] دوم استصحاب عموم تا زمانى كه تخصيصى وارد شود و استصحاب نصّ تا زمانى كه نسخى بيايد… سوم استصحاب حكمى كه شرع دلالت كند بر ثبوت و دوام آن….
چگونه است؟ آيا فقه سنى, اصول عمليه ندارد و در عين حال به اين اصول تمسك مى كند؟! براى جمع ميان آن سخن نخست و وجود اصول عمليه در فقه و اصول اهل سنت, بايد ببينيم كه آيا تلقى فقه سنى از تمسك به اين اصول, همان تلقى شيعه از آن است; شايد بتوان وجه جمعى اين گونه را پيش كشيد كه تمسك فقه سنى به اين اصول همان گونه است كه به ديگر امارات تمسك مى كند و فقط يك تقدم و تأخر رتبى براى آنها قائل است; يعنى مفاد اصول عمليه را همان حكم واقعى مى داند. پس فرقى ميان شيعه و سنى در اصل تمسك به اصول عمليه نيست بلكه تفاوت در نوع تلقى اين دو فقه در مفاد اصول عمليه است.
با قطع نظر از وجود و عدم فكر اصل عملى در فقه سنى, سيد شرف الدين در موارد متعددى در مقابله با فقه سنى, به اصل عملى تمسك كرده است.
او در نقد فقه مالكى و حنفى كه ترتيب در وضو را شرط نمى دانند, نخست به تبادر ترتيب در آيه وضو و سپس به سنت نبوى در فعل وضو تمسك مى كند و در نهايت مى گويد:
(على أنّ الأصل العملي يوجب هنا إحراز الشيء المشكوك في شرطيته واستصحاب الحدث جار مع عدم احرازه)[71]
علاوه بر اين كه اصل عملى ايجاب مى كند كه هر شيئى را كه شك در شرطيت آن داريم احراز كنيم و در جايى كه آن شىء احراز نشده باشد استصحاب حدث جارى مى شود.
او در اين عبارت, به دو اصل عملى تمسك كرده است: يكى اين كه هرگاه در شرطيت چيزى براى يك واجب شك داشتيم, اصل عملى لزوم اتيان آن را اثبات مى كند; و دوم جريان استصحاب حدث در فرض انجام وضو بدون ترتيب.
البته در اين كه آيا جريان اين دو اصل عملى در اين جايگاه بنابر فقه شيعه صحيح است يا نه, بحث وجود دارد, اما به هر حال سيد به آن تمسك كرده است.
او در بحث اشتراط موالات نيز در ردّ شافعيه و حنفيه به مانند همين سخن تمسك كرده, مى نويسد:
(على أنّه لا خلاف في صحة الوضوء جامعاً لهذه الشرائط أمّا اذا لم يكن جامعاً لها فصحته محل النزاع فاحتط لدينك والاحتياط هنا ممّا لابد منه, لأن الاصل العملي يوجب احراز الشيء المشكوك في شرطيته, و استصحاب الحدث جار مع عدم احرازه)[72]
علاوه بر اين كه در صحت وضويى كه جامع اين شرايط است هيچ اختلافى وجود ندارد اما اگر وضو جامع همه اين شرايط نباشد صحت آن اختلافى است… پس براى حفظ دين خود احتياط كن و در اينجا گزيرى از احتياط نيست; زيرا اصل عملى اقتضا مى كند شيئى را كه در شرطيتش شك داريم احراز كنيم و اگر آن شىء احراز نشود استصحاب حدث جارى مى شود.
نمايان ترين موردى كه مى توان از آن اهتمام سيد شرف الدين در تمسك به اصل عملى را دريافت, مقدمه كتاب المجالس الفاخره است. او اوّلين جمله كتاب خود را اين گونه آغاز مى كند:
(الأصل العملي يقتضي إباحة البكاء على مطلق الموتى من المؤمنين ورثائهم بالقريض, وتلاوة مناقبهم ومصائبهم, والجلوس حزناً عليهم, والانفاق عنهم في وجوه البرّ, ولا دليل على خلاف هذا الأصل, بل السيرة القطعية والادلة اللفظية حاكمان بمقتضاه…)[73]
اصل عملى اقتضا مى كند كه گريه بر هر مرده اى از مؤمنان مباح باشد و همچنين است نوحه خوانى به شعر بر مردگان و ذكر فضائل و مصائب آنان و مجلس عزا گرفتن براى آنان و انفاق از جانب آنان در راه هاى خير. هيچ دليلى نيز برخلاف اين اصل وجود ندارد, بلكه سيره قطعى و ادله لفظى مطابق آن است.
او در اين مقدمه, در ضمن چهار مجلس به تفصيل ادله استحباب بكاء, رثاء, تلاوت مناقب, جلوس و حزن براى اهل بيت(ع) را بيان مى كند, و همه ادله او از سنخ امارات است و در هيچ يك به اصل عملى تمسك نكرده, اما در مقدمه اين مجالس, اولين تعبير او اصل عملى است. بى شك اين تعبير, نشان از اهتمام او به اصل عملى دارد.
برداشت نويسنده اين نوشتار آن است كه او مى خواهد سكوى آغاز بحث خود را نكته اى قرار دهد كه فقه شيعه از آن سكو در موضع برترى از فقه سنى قرار مى گيرد. فتواى شيعه, استحباب امور ياد شده است و تفكر سنى, به طور جدى در انديشه وهابيان, عدم جواز اين امور. او با طرح اصل عمليِ اباحه, فتواى شيعه را مطابق اصل و ديدگاه سنى را خلاف اصل معرفى كرده, و آن را به چالش كشيده است.
ما اين روش را در موارد ديگرى نيز از سيد شرف الدين نشان داديم (براى نمونه رجوع كنيد به: نقل اتفاق قبل از نقل اختلاف, تبديل حالت دفاعى و انفعالى به حالت فعال, استناد به ادله شيعى در نقد آراى سنى).

يكى از روش هاى انتقاد و اشكال به يك انديشه اين است كه به طور مداوم و پى در پى به امورى متهم شود تا در موضع دفاع و انفعال قرار گيرد. اين كار باعث مى شود, (نخست): آن انديشه در فضاى نقد, فرصت ابتكار عمل را از دست بدهد و همواره در مقام دفاع از خود در برابر اتهام ها و انتقادها باشد; (دوم): انتقادكننده با متهم كردن آن انديشه, عملاً خود را از آن انتقاد پاك و مبرّى جلوه مى دهد, زيرا در نسبت دادن اين اشكال به انديشه مقابل سبقت گرفته, و انديشه مقابل را به چالش و بحران كشيده است, و فعلاً اوست كه بايد خود را از اين اتهام پاك كند; (سوم) در ضمن اتهام هاى متعددى كه به آن انديشه وارد مى كند, امورى را به آن انديشه نسبت مى دهد كه براى او عيب و نقص محسوب نمى شود, اما اتهام زننده فضايى را براى افكار عمومى ايجاد مى كند كه گويا اين امورى كه به آن انديشه نسبت داده شده, همگى عيب محسوب مى شوند و او بايد در برابر اين اتهامات پاسخ گويد.
اين روش, فقط در رويارويى دو مكتب سنى و شيعه نيست, و امروز به روشنى, به كارگيرى اين روش از سوى بنگاه هاى تبليغاتى صهيونيستى بر ضد اسلام ديده مى شود.
فقه عامه, به ويژه با انديشه وهابيان همواره از اين روش بر ضد شيعه استفاده كرده است. در بين دانشمندانى كه در برابر اين روش مرعوب شده و انديشه شان به چالش هاى جدى كشيده شده و نتوانسته اند خود را از اين فضا خارج كنند, كم نيستند كسانى كه به انكار اعتقادات خود دست زده اند ـ و اخيراً در مسئله لعن كسانى كه به اهل بيت(ع) ظلم كرده اند, آن را مشاهده كرده ايم.
اما سيد شرف الدين از كسانى است كه در اين ميدان مبارزه سعى مى كند اين برگ برنده را از دست طرف مقابل بگيرد.
براى نمونه, مسائلى را كه سيد شرف الدين ابتدا با اين روش مواجه شده و سپس وضعيت را به نفع خود برگردانده است, مطالعه مى كنيم:
سيّد در برابر اين اشكال كه كتب شيعه همه صحابه را تكفير كرده است, قبل از آن كه پاسخ اصلى خود را بدهد, مى نويسد:
(ولِمَ لم يعتذروا عن كتبنا بما اعتذروا به عن كتبهم؟ فإنّ الاشكال واحد والجواب هو الجواب وإليك ما أخرجه البخاري في باب الحوض…)[74]
چرا اهل سنت عذرى را كه از جانب كتب خودشان مى آورند براى كتب ما نمى آورند؟ زيرا اشكال يكى است و جواب نيز همان است. بخارى در باب حوض از صحيح خود روايت كرده است كه….
سپس روايات فراوانى را از صحيح بخارى نقل مى كند كه در همه آنها بر كفر, گمراهى, و ارتداد اصحاب پيامبر(ص) پس از او دلالت دارد. آن گاه وقتى اتهام را به خود آنان بازگرداند و آنان را در اين مسئله به چالش كشيد, در يك فصل مستقل رأى شيعه را درباره صحابه پيامبر, كه رأى ميانه بين آراء افراطى و تفريطى است, بيان مى كند[75]
او حتى در اين فصل مستقل نيز پس از تبيين رأى شيعه درباره صحابه, اعتقاد عامه درباره صحابه را به چالش مى كشد و سؤالاتى را مطرح مى كند كه خواننده را عميقاً به تفكر باز مى دارد:
(فليتني أدري أين ذهب المنافقون بعد رسول الله(ص)… فهل كانت حياته سبباً في نفاق المنافق؟ أو موته سبباً في ايمانهم وعدالتهم وصيرورتهم أفضل الخلق بعد الأنبياء؟! كيف انقلبت حقائقهم بعد وفاته…)[76]
اى كاش مى دانستم منافقين بعد از رسول الله(ص) كجا رفتند… آيا حيات پيامبر(ص) سبب نفاق آنان بود؟ يا مرگش سبب ايمان و عدالت آنان شد و آنان را بالاترين مردم بعد از انبيا گرداند؟ چگونه حقيقت آنان بعد از وفات پيامبر تغيير كرد؟….
سپس, پس از ايجاد شك در مخاطب, او را در وادى شك رها نكرده, دست او را مى گيرد و به حقيقت نزديك مى كند:
(وما ضرّنا لو صدعنا بحقيقة اولئك المنافقين, فإنّ الأمة في غنى عنهم بالمؤمنين المستقيمين من الصحابة وهم أهل السوابق والمناقب)[77]
اگر حقيقت حال اين منافقان را آشكارا بگوييم هيچ ضررى به ما نمى رسد; زيرا امت با داشتن صحابه مؤمنى كه در راه راست قرار دارند بى نياز از صحابه منافق اند. صحابه مؤمنى كه داراى سابقه نيكو و فضائل اند.
غرض اين نويسنده ناچيز, بيان كلمات سيد شرف الدين در خصوص اين مسئله نيست, بلكه توضيح روش او در برگرداندن وضعيت انفعالى به فعال و به چالش كشيدن طرف مقابل است.
مثال ديگرى را بررسى مى كنم, موسى جارالله به شيعه اشكال كرده است كه امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) درباره ائمه مذاهب اربعه از امت اسلام گفته اند: نزد آنان نرو, از آنان چيزى نشنو, خدا آنان را لعن كند و پيروان مشركشان را لعن كند.
پاسخى كه سيد شرف الدين به او داده, جالب توجه است. او در يك سطر (فقط در يك سطر)[78] گفته است كه موسى جارالله و غير او نمى تواند اين سخن را از امامان شيعه اثبات كند. آن گاه بى درنگ مى نويسد: به فرض كه چنين سخنى را گفته باشند, ائمه اهل سنت بدتر از اين را درباره امامان مذاهب اربعه گفته اند. آن گاه در ضمن ده صفحه79 عبارات ائمه اهل سنت را درباره ابوحنيفه و مالك و ديگر ائمه مذاهب بيان مى كند و تعابيرى را از آنان درباره يكديگر نقل مى كند كه تقبيح آنان كمتر از آنچه موسى جارالله از امامان شيعه درباره آنان گفته, نيست. آن گاه مى گويد:
(وإذ طَرَق موسى جارالله باب قول العلماء بعضهم في بعض من كتاب جامع بيان العلم وفضله للامام ابن عبدالبرّ يجد فيه من أقوال الصحابه وأئمة التابعين بعضهم ببعض ما ينهنه به عن وجده ويصغر له قول إمامنا في ائمته, على أنّ ذلك القول غير ثابت عن إمامنا عليه السلام, ولو ثبت فإنّما هو دون ما تلوناه من الأقوال وأهون ممّا لم نقله)[80]
اگر موسى جارالله سرى به اقوال علما درباره يكديگر از كتاب جامع بيان العلم و فضله از امام ابن عبدالبر بزند, در آن, سخنانى را از صحابه و ائمه تابعين درباره يكديگر مى يابد كه او را از شادى باز مى دارد و ديگر گفتار امامان ما درباره ائمه آنان كوچك مى نمايد; علاوه بر اين كه اين گفتار از امامان ما اثبات نشده است, اگر هم گفته باشند كمتر از آن سخنانى است كه از آنان خوانديم و نرم تر از آن سخنانى است كه نقل نكرديم.
آن گاه عذر خود را از ذكرنقل قول علماى سنى درباره ائمه مذاهب مى خواهد, مى نويسد:
(إنّا لم نقصد إلى شيء من نشر هذه الصفحات, لولا ما اضطرنا هذا الرجل إلى ذلك, فإنّ الإفاضة بالبحث قد تملك زمام القلم فلايستطيع له ردّاً, ولا سيّما إذا كان البحث فقيراً للدفاع بمثل هذا البيان, وعلى كلٍّ فإنّا نكبّر الأئمّة الأربعة, ونحترم مذاهبهم ونعرف قدرهم, ونستعظم أمرهم, ونقدر جهودهم وبلائهم رضي الله عنهم)[81]
اگر اين مرد ما را مجبور نكرده بود قصد نداشتيم هيچ يك از اين صفحات را منتشر كنيم; زيرا وارد شدن در بحث گاه زمام قلم را به دست مى گيرد و انسان نمى تواند آن را كنار بزند به ويژه وقتى كه بحث اين گونه نيازمند دفاع باشد, به هر حال ما ائمه چهارگانه مذاهب اهل سنت را بزرگ مى داريم و به مذاهبشان احترام گذاشته قدرشان را مى دانيم و شأن آنان را مهم مى دانيم و از تلاش و سختى هايى كه كشيده اند تقدير مى كنيم خدا از آنان راضى باشد.
در اين روند, كاملاً مشاهده مى شود كه او چگونه تحت تأثير حملات موسى جارالله قرار نگرفته, نخست او را در حالت دفاعى مى اندازد و با بيانى كه براى موسى جارالله دفاع ناپذير است, او را به چالش مى كشد, و در نهايت, اخلاق حسنه بحث را رعايت مى كند, او را از اين حالت روانى خارج مى كند و كرامت مكتب اهل بيت(ع) را به او مى چشاند.