در تاريخ روحانيت شيعه, به انديشمندانى برمى خوريم كه با سيره علمى و عملى خود, منشأ جنبش هاى بزرگ و تحولات ژرف علمى و فرهنگى در عرصه جهان اسلام شده اند و نقش آنان, در حفظ و تداوم مبانى اصيل دينى و بالندگى فرهنگ اسلامى برجسته تر از ديگر عالمان بوده است.
مى توان از اين شمار نام برد از: شيخ الطائفه, محمد بن حسن طوسى درگذشته دور و صدرالمتألهين شيرازى درگذشته نزديك و علامه طباطبايى و شهيد آيت الله مطهرى در دوران معاصر. بى گمان, پركارى, انضباط, عبادت, تقوى و فضايلى از اين قبيل, در دست يابى اين دانشوران به اهداف بزرگ علمى و فرهنگى نقش بسزايى داشته است, ولى بايد راز اصلى موفقيت آنان را در امر ديگرى جست وجو كرد; زيرا صفات و كمالات ياد شده, در ديگر عالمان نيز, با اختلاف درجات, يافت مى شود. فايده دست يابى و شناخت اين راز آن است كه بدين وسيله, راهى روشن و اطمينان بخش, فراروى طلاب نهيم و دانش پژوهان دردآشنا, جهت شكوفا نمودن فكر و بارور ساختن استعدادهايشان گشوده خواهد شد, و از اين رهگذر, استمرار و تداوم انديشه هاى بزرگانى چون علامه شهيد مطهرى تضمين خواهد شد و جامعه اسلامى نيز تنها به اين گونه شخصيت ها وانخواهد ايستاد.
به نظر مى رسد, در كنار عوامل ياد شده, عامل اساسى در كاميابى و درخشش اين دانشوران, مطالعات و آگاهى هاى گسترده و فرارشته اى آنان بوده است. توضيح آن كه: بنابر روند جارى و طبيعى در حوزه هاى علميه, طلاّب مستعد و پركار, پس از ساليانى آموزش و پژوهش انحصارى در زمينه هاى فقه, اصول, حديث و رجال, به اجتهاد مى رسند و توانايى استنباط و استخراج احكام شرعى را پيدا مى كنند. ما اين قسم استنباط را (اجتهاد درون رشته اى) مى ناميم. قسم ديگر استنباط كه مى توان آن را (اجتهاد فرارشته اى) ناميد آن است كه فقيه, افزون بر دانش هاى ياد شده, كاوش ها و مطالعات گسترده ديگرى در گستره علوم مرتبط با دين شناختى, مانند: روان شناسى, جامعه شناسى, اقتصاد, تاريخ, حقوق و… كرده باشد. فرآورده اين مطالعات, اطلاعات ضابطه مند و سرشارى است كه بى ترديد به اجتهاد و ديدگاه هاى فقهى شخص, رنگ و جهت ديگرى مى بخشد و برترين فايده آن, برخوردار شدن آرا و ديدگاه هاى فقهى, افزون بر تبيين ها و مبانى شناخته شده و متقن حوزوى, از پشتوانه تحليل هاى روانشناسى, تاريخى, اقتصادى و… خواهد بود كه اين امر, دانشمندان و صاحب نظران غير حوزوى را ـ كه بيشتر با تعقّل و تجربه سر و كار دارند نه تعبّد ـ به بزرگداشت احكام مترقى اسلام واخواهد داشت.
البته مقصود از اين قسم اجتهاد آن نيست كه فقيه, از شيوه ها و مبانى مورد قبول و متعارف فقهى, دست بركشد و با شيوه ها و مبانى ديگر به استنباط بپردازد يا دچار اختلاط و التقاط در روش و مبنى شود. هم چنين مقصود اين نيست كه فقيه, بايست در همه رشته هاى علوم بشرى, صاحب نظر و مجتهد شود, زيرا اين امر, در شرايط عادى, براى هيچ فقيهى, امكان پذير نيست بلكه منظور آن است كه شخص, در كنار فراگيرى علوم متعارف حوزه و ايستادگى بر مبانى اصيل استنباط و حفظ اصول فقه جواهرى, با مطالعات فرارشته اى, از مباحث و مبانى علوم انسانى متداول در دانشگاه ها نيز اطلاعاتى متقن و پشتوانه پذير, برخوردار باشد.
اين قلم, به هيچ روى درصدد بى مهرى به اجتهاد مصطلح و بى فايده دانستن آن نيست بلكه آنچه دنبال مى كند, روشن نمودن حقيقت استنباط و اجتهاد, به شيوه فقيهانى چون آيت الله مرتضى مطهرى(ره) است كه سودمندتر, عقلايى تر و پاسخگوتر خواهد بود. به دليل اهميت موضوع و ضرورت توضيح اين دو قسم اجتهاد, لازم است ياد آوريم: در عرصه روش شناسى تحقيق, پژوهشگران جديد, افزون بر شيوه هاى تاريخى, توصيفى, تجربى و… كه تاكنون بر سر زبان ها بوده است[1] و مى توان همه آنها را با نگاه (حصرگرايى روش شناختى) (Methodological exclusionism) مورد ارزيابى قرار داد, از روش (مطالعه ميان رشته اى) (interdiciplinary study) سخن به ميان آورده اند كه تبيين و تنقيح آن, مربوط به عصر حاضر است, امّا مى توان از به كار برندگان آن برخى عالمان پيشين را نيز نام برد, مانند: شيخ مفيد, شيخ طوسى و ملاصدرا كه شواهدى در اين باره به دست مى آيد, و چنان كه خواهد آمد, علامه شهيد مرتضى مطهرى نيز از همين روش بهره جسته است.
پيش از يادكرد نمونه هايى چند از ديدگاه هاى فقهى اين شهيد كه مبتنى بر اجتهاد فرارشته اى بوده, به تبيين و توضيح دو روش ياد شده (حصرگرايى روش شناختى و مطالعه ميان رشته اى) خواهيم پرداخت[2]
چنان كه اشاره شد: محصور نمودن توجه به دانش خاص و غفلت از ديگر علوم و روى آوردها را در تحليل مسائل, حصرگرايى روش شناختى مى ناميم. بسا دانش آموختگان مدرسه فلسفه كه با چهارچوب, روى آوردها و ابزارهاى فلسفى در تحليل مسائل آشنايند و همه پديدارها را تنها با همين نگرش, تحليل مى كنند و نسبت به تحليل هاى رايج در ديگر دانش ها, بى خبرند و گاه منكر. از اين رو, چنين دانش آموختگانى, تحليل هاى فقهى, كلامى يا عرفانى را تفسيرى نارسا يا ناروا مى انگارد. برخى از عالمان كلام نيز گاه همين موضع را دارند; خود را مصاب و ديگران را ناكامياب مى پندارند. در بسيارى موارد, هر گروهى از ارباب صناعات و متخصصان, به آن چه با ابزارهاى خود به دست مى آورند, خرسند هستند و به آن چه نصيب ديگران مى شود, بى نياز مى نمايند و در نتيجه, غافل از رويكردها و ديدگاه هاى ديگر, و يا منكر آنها خواهند بود.
(كل حزب بما لديهم فرحون.)[3]
نزاع تاريخى ميان برخى از متكلمان با بعضى از فيلسوفان و يا فيلسوفان با محدثان و هر سه گروه با عرفا, از حصرگرايى روش شناختى ناشى مى شود و نتيجه پيمودن اين روش آن است كه هر گروه, ديدگاه گروه مقابل را بى آن كه در مقام فهم آن باشد, خلاف حكم عقل مى انگارد و آن دسته نيز آراى دسته نخست را بدون فهم درست, تخطئه مى كند. اين رهيافت, ديگرى را خردستيز مى شمرد و آن ره آورد نيز آن گروه را خلاف شرع و دين ستيز مى پندارد. فشرده سخن آن كه: حصرگرايى و چشم بر دانش ها و دست آوردهاى ديگران بستن, در بسيارى موارد, به جزم گرايى و تعصب ورزى و موضع گيرى هاى نادرست و انكارآميز نسبت به آرا و ديدگاه هاى ديگران مى انجامد.
آثار نامطلوب حصرگرايى در دين پژوهى جديد نيز ديده مى شود, زيرا گاه مى بينيم روان شناسى دين, ديدگاه هاى فقيه و يا رهيافت هاى جامعه شناسى را مدّنظر نمى آورد و پژوهشگر تاريخ اديان, از تحليل هاى فلسفى در پديدارهاى دينى, غفلت مى كند و يا آن كه فيلسوف دينى, به ندرت, پژوهش هاى تجربى يا مباحث روان شناختى درباره دين را مى شناسد.
شايد بتوان گفت: نامطلوب ترين ره آورد حصرگرايى, خطايى است كه امروزه از آن به خطاى تحويلى نگرى (Reductionism) تعبير مى شود[4] مقصود از تحويلى نگرى, ارجاع يك پديدار به امرى فروتر از آن و گرفتن وجهى از شىء به جاى كنه و حقيقت آن است. حصرگرايى در عرصه تحقيق, سبب مى شود كه محقّق, ابعاد ديگر موضوع را انكار كند و بپندارد: شىء, چيزى جز همان بُعدى كه براى وى مكشوف شده, ندارد. براى نمونه: جمود ورزيدن فقيه به ظواهر كتاب و سنت و چشم فرو بستن از مبانى و آموزه هاى اخلاقى, اجتماعى و سياسى اسلام, او را به موضع گيرى هاى ناهمگون و ناهمخوان با واقعيات جامعه اسلامى مى كشاند, همچنان كه حصرگرايى فلسفى در مباحث مربوط به خدا و صفات او, فيلسوف را از نيل به تصورى عميق تر از خدا كه در رويكرد درون دينى مى توان به دست آورد, محروم مى سازد و به دليل همين حصرگرايى است كه برخى از متكلمان و فيلسوفان, از زبان قرآن, دور شده اند و تحليل هاى آنان از مسائل دينى, تفاوت آشكارى با حقايق قرآنى يافته است. به طور كلى, آموزه ها و حقايق دينى, اضلاع و ابعاد گوناگون دارد و حصرگرايى در شناخت دين, سبب محروم شدن محقق از هويت و حقيقت آن مى گردد. پيدايش برداشت هاى مثله اى از دين و پديدارهاى دينى و اين رهيافت كه: دين, چيزى نيست جز اخلاق, فقه, ايدئولوژى و… همه از آثار حصرگرايى است.
در مقابل, كثرت گرايى روش شناختى, در صورتى كه همراه با درايت و تدبير باشد, پژوهشگر را از حصر توجه به دانش واحد, فراتر مى برد و او را با دانش هاى مختلفى كه با موضوع پژوهشى او مرتبط است, آشنا مى سازد و مبانى و يافته هاى متعددى را فراروى او مى نهد. البته مقصود از اين كثرت گرايى لزوماً چندگانگى روش نيست, چنان كه در دانش كلام, براى اثبات صانع, برهان منطقى مى آورند و در پيوند با نبوّت خاصه, يا امامت خاصه, استدلال تاريخى مى كنند و در مسائل ديگر اين دانش, روش هاى ديگر به كار مى رود بلكه مراد از آن بهره بردن از مبانى متعدّد و رهيافت هاى گوناگون در يك مسئله است[5]
كثرت گرايى روش شناختى و به تعبيرى: مطالعه ميان رشته اى, در اين نكته بسيار مهم با حصرگرايى روش شناختى متفاوت است كه ديدگاه ها و رهيافت هاى ديگر را مردود, پوچ و بى ثمر نمى انگارد و خود را محتاج به رو در رويى جدّى و با برنامه نسبت به آنها مى داند. پژوهشگر معتقد به اين شيوه, در رويارويى با انديشه هاى ديگران, مطالعه و درنگ مى كند و بدين وسيله از آفاتى چون بخشى نگرى و قشرگرايى مصون مى ماند و در مقابل, به آثار ميمونى, همچون جامع نگرى و حقيقت بينى مبتنى بر تحليل هاى صحيح علمى دست مى يابد.
محققى كه در مقام مطالعه نقدى كه بر وى نوشته شده است با نگرشى حصرگرايانه, ناقد را كسى مى پندارد كه پاى از گليم خود فراتر نهاده, چگونه مى تواند ديدگاه ناقد را دريابد؟ او حتى اگر درصدد شنيدن سخن ناقد هم برآيد, نيت و انگيزه اش, چيزى جز ساكت كردن ناقد و رهايى از نقد او نيست و از فهم مراد وى نيز ناتوان مى نمايد.
بر اين اساس, مى توان گفت: فقيهى كه چشم خود را از حقايق تاريخى, جامعه شناسى, روان شناسى, اقتصادى و… مى بندد و تنها با تكيه بر مبانى و رهيافت هاى رايج در فقه, به استخراج و استنباط احكام شرعى مى پردازد, بر فرضى هم كه در كار خود كامياب شود و به كُنه احكام دين برسد, در تحليل و تبيين يافته هاى خود, براى ديگر متخصصان و ارباب ساير علوم ـ به گونه اى كه آن را از جان و دل و با عقل تحليلگر خود بپذيرند ـ موفق نخواهد نمود. امّا اگر او با عطش تحقيق, از گستره هاى ديگر نيز جست وجو كند و از رهيافت هاى اقتصاددانان, روان شناسان, جامعه شناسان و… نيز آگاهى يابد, بى گمان اين امر, وسعت ديد او را افزايش داده, بصيرت وى را ژرف تر مى سازد و او را در تبيين و تبليغ دين مدد مى رساند.
مى توان در اين باب براى مثال به مسئله (پول) اشاره كرد: ممكن است فقيه, با حصر توجه به برخى نصوص و كلمات و با چشم پوشى از واقعيات اقتصادى و بازرگانى, پول را (كالاى مثلى) بداند و براساس آن فتوى بدهد: اگر شخصى, زنى را براى مثال, هفتاد سال پيش با مهريه يك هزار تومان عندالمطالبه به عقد خود درآورده, در صورتى كه اكنون همسرش, مطالبه مهر كند, وى با پرداخت همان هزار تومان, ذمّه اش برىء خواهد شد. با اين كه مبلغ ياد شده در آن تاريخ, ارزش بسيارى نسبت به امروز داشته است به گونه اى كه مى توانسته با آن بيش از بيست گوسفند بخرد, ولى اين مبلغ در حال حاضر, ارزشش بسيار ناچيز شده و حتى نمى توان با آن نيم كيلو گوشت خريد. ولى اگر فقيه, در بررسى موضوع ياد شده, افزون بر مبانى رايج استنباط, يافته ها و مباحث گسترده اقتصاددانان و كارشناسان پولى را نيز مدنظر قرار دهد, يا دست كم اظهارنظر درباره اين موضوع را به عرف خاص و كارشناسان پول بسپارد, بى ترديد در مسئله ياد شده, ديدگاهى ديگر خواهد داشت, بويژه با توجه به اين كه اين امر, از موضوعات بسيار پيچيده اى است كه كارشناسان, تعريف هاى متعددى پيرامون آن ابراز كرده اند.
در برخى از متون اقتصادى, براى شناساندن پول, از تعريف حقوقى و قانونى آن استفاده شده و پول, چيزى شمرده شده است كه قانون آن را پول شناسانده باشد و شخص از گرفتن طلبش به صورت اين وسيله سر باز زند. به اعتقاد برخى ديگر, رسيدن به تعريف مناسب پول, تنها از طريق شناخت وظايف آن ميسّر است, به تعبير اين دسته: هر چيزى كه بتواند وظايفى چون (وسيله مبادله) (ارزش استاندارد) يا (وسيله ذخيره ارزش) را انجام دهد, پول ناميده مى شود. شمارى ديگر از اقتصاددانان, به اين نتيجه رسيده اند كه تعريف پول را در مصاديق آن جست وجو كنند كه در اين صورت, تحوّل در بازارهاى پولى و مالى و پيدايش انواع دارايى هاى مالى, بازنگرى در تعريف پول را خواهد انگيخت[6]
چنان كه اشاره كرديم, مى توان ملاصدراى شيرازى (متولد 1051ق) را از محققانى دانست كه با بهره گيرى از كثرت گرايى روش شناختى و به تعبير ما (اجتهاد فرارشته اى) به موفقيت هايى بزرگ, از جمله پايه گذارى حكمت متعاليه دست يافته است. يكى از پژوهشگران معاصر در اين باره مى نويسد:
(حضور چشمگير آثار و آراى دانشمندان پيشين در نوشته هاى ملاصدرا, بر مبناى مطالعه ميان رشته اى, تبيين ديگرى مى يابد. او نه التقاط كرده و نه تلفيق بلكه وى برخلاف پيشينيان, حصرگرايى روش شناختى را از ميان برداشته است. ملاصدرا ـ به تعبير امروزى ـ فراجناحى عمل كرده است. اما مراد از فراجناحى عمل كردن, اين نيست كه مجموعه اى از آراى هر فرقه اى را ارائه دهد تا مراد همه حاصل آيد, بلكه به اين معنى است كه وى فراتر از ديدهاى حصرگرايانه مكتب ها و گستره هاى رايج رفته و از منظرى بين رشته اى, به جستار از حقيقت برخاسته است.
دانش هايى, چون: كلام, فلسفه, عرفان, تفسير و علم حديث, تداخل در مسائل و اشتراك در موضوع دارند (صغرى). مواجهه با مسائل و موضوعاتى كه تعلّق خاطر بسيارى از دانش هاست, ضرورى است (كبرى). بيان صغرى اين است كه همه اين معارف, از خدا, انسان, رابطه جهان با خدا, آفرينش و نظام هستى سخن مى گويند. اين موضوعات, ذومراتب, كثيرالاضلاع, پيچيده و تو در توست. اخذ روى آورد كلامى و فرو نهادن روى آورد عرفانى, تنها بُعدى از پديدار را نشان مى دهد. در حالى كه با اخذ روى آورد بين رشته اى, ضعف و قوّت هر روى آورد, معلوم مى شود و شعاع كشف و شهود و توان برهان و حجت, روشن مى گردد. كسى مى تواند روى آورد حصرگرايانه را فرو گذارد و روى آورد بين رشته اى را اخذ كند كه حقيقت را ذومراتب بداند, به گونه اى كه هر روى آوردى, سطحى از آن را مكشوف مى سازد. سطح ظاهرى جهان آفرينش كه فراچنگ تجربه فلسفى متعارف مى آيد, وجود مستقل است, اما همان جهان آفرينش, چون با روى آورد شهودى, مورد تجربه عارفانه قرار گيرد, ژرفاى خود را نشان مى دهد: وجود رابط, ايده اى كه ملاصدرا در حكمت متعاليه به آن مى رسد. ملاصدرا حقيقت را ذومراتب و دانش بشر را در رسيدن به مراتب مختلف آن, داراى سطوح مختلف مى داند. روى آورد برهانى, جاى را بر روى آورد شهودى تنگ نمى كند و رهيافت كلامى, مانع از رهيافت تفسيرى نيست. آنچه در نهايت به دست مى دهد, وحدت تجربه هاى گوناگون است… بدون ترديد, آشنايى عميق ملاصدرا با علوم مختلف, در گرايش وى به مطالعه بين رشته اى, مؤثر بوده است.)[7]
به نظر ما, بايد راز كاميابى هاى بزرگ علامه شهيد مطهرى در استنباط و تحليل و تبيين صحيح آموزه ها و پديدارهاى دينى را نيز در مطالعات و كاوش هاى ميان رشته اى و پرهيز جدّى او از حصرگرايى دانست. اين اسلام شناس بزرگ, با آگاهى هاى فراوان و ژرفى كه در كنار علوم رايج حوزه, از ساير علوم انسانى به دست آورده بود, نخست آموزه ها و تعاليم اسلامى را با اضلاع و ابعاد گوناگون آن موشكافى, فهم و ادراك مى كرد سپس با عالمانه به تبيين و تجزيه و تحليل آن ها مى پرداخت; به گونه اى كه حاصل تلاش و اجتهاد او, براى همه ارباب تخصص در تمامى رشته ها و گرايش ها, مقبول مى افتاد و آنان را در برابر آموزه ها و احكام نورانى اسلام, خاضع مى ساخت.
تأكيد مى كنيم كه مقصود ما از كثرت گرايى روش شناختى و به تعبير ديگر, مطالعات فرارشته اى در اين نوشته, لزوماً به كارگيرى و استخدام روش ها و ابزار ديگر علوم براى استنباط و فهم احكام دين نيست. براى نمونه: تفاوت آشكارى است ميان فقيه و محقق تاريخ كه در كاوش ها و مطالعات خود, از فسيل ها, اسكلن ها, لباس ها, سكه ها و تصاوير استفاده مى كند يا پژوهشگر علوم تربيتى كه به منظور نظريه پردازى در امر رشد, مراحل مختلف و تغييرات جسمى و عقلى يك گروه معين از كودكان را به شيوه اى خاص مورد مطالعه قرار مى دهد و يا يك اقتصاددان كه براى كشف رابطه موجود ميان تبليغات رسانه ها و ازدياد مصرف, به مطالعات و نظرسنجى هايى ميدانى روى مى آورد. بلكه مقصود ما از آن بهره گيرى از مبانى, ره يافت ها و دست آوردهاى ديگر علوم در فهم احكام دين و تجزيه و تحليل و توصيف آنهاست, مانند اين كه فقيه, احكام و مسائل ازدواج, ديه, حق الارث و پوشش بانوان را از نگاه جامعه شناسى, اقتصادى, اخلاقى و روانى نيز مورد توجه قرار دهد و تبيين كند; امرى كه جز با مطالعات و آگاهى هاى فراحقوقى به دست نمى آيد.
البته ما درصدد نيستيم كه امكان استفاده از روش ها و ابزارهاى گوناگون در تبيين و شناخت مسئله واحد را نيز نفى كنيم, زيرا چنان كه در تبيين كثرت گرايى, روش شناختى ملاصدرا اشاره كرديم, به كارگيرى اين شيوه در برخى عرصه ها, مانند: مسائل و موضوعاتى كه در قلمرو مشترك فلسفه, كلام, عرفان و تفسير هستند, امكان پذير است.
به هر حال, در ميان آثار مكتوب آن انديشور, به نمونه هاى فراوانى از مطالعات فرارشته اى در زمينه هاى گوناگون فلسفه, اخلاق, فقه, تاريخ و… برمى خوريم كه ما در اين نوشته, به يادكرد نمونه هايى چند در باب فقه بسنده مى كنيم:

چنان كه مى دانيم: در بسيارى از متون فقهى كه به ازدواج موقت پرداخته شده, تنها به بيان دليل هاى قرآنى و حديثى بسنده شده است, ولى آيت الله مطهرى, افزون بر اشاره به اين دليل ها, به ضرورت و فايده اين نوع ازدواج در جهان امروز از نگاه جمعيتى, اقتصادى, اخلاقى و روانى مى پردازد.
وى, ازدواج دائم را داراى مسئوليت و تكليف بيشترى براى زن و شوهر برمى شمرد. به همين دليل, پسر يا دخترى نمى توان يافت كه از آغاز بلوغ طبيعى و فشار غريزه, آماده ازدواج دائم باشند. خاصيت عصر جديد, اين است كه فاصله بلوغ طبيعى را با بلوغ اجتماعى و قدرت تشكيل عائله زيادتر كرده است. اگر در دوران ساده قديم, يك پسر بچه در سنين اوايل بلوغ طبيعى, از عهده شغلى كه تا آخر عمر به عهده او گذاشته مى شد برمى آمد, در دوران جديد هرگز چنان چيزى امكان پذير نيست. يك پسر موفق در دوران تحصيل كه دبستان و دبيرستان و دانشگاه را بدون تأخير گذرانده, در 25سالگى فارغ التحصيل مى شود و از اين به ، مي تواند درآمدي داشته باشد. ناگزير سه چهار سال هم طول مي كشد تا بتواند سر وسامان مختصري براي خو بيابد و آماده ازدواج دايم گردد، و هم چنين است يك دختر موفق امروزي كه دوران تحصيل را مي خواهد بگذراند. پس در اين سن ، زير بار ازدواج دايم رفتن كار بسيار دشواري است . با اين حال، با طبيعت وغريزه ، بايد چه رفتاري كرد؟ آيا طبيعت به دليل اين كه وضع زندگي ما در دنياي امروز اجازه ازدواج در شانزده سالگي و هجده سالگي نمي دهد ، مي تواند دوران بلوغ را به تاخير بيندازد؟ آيا جوانان ، رهبانيت موقت را مي پذيرند تا آن كه امكان ازدواج دائم را بيابند؟ بر فرض, جوانى حاضر شود كه رهبانيت موقت را بپذيرد, آيا از عوارض روانى سهمگين و خطرناكى كه بر اثر ممانعت از اعمال غريزه جنسى پيدا مى شود و روانكاوى امروز از روى آنها پرده برداشته, مى توان جلوگيرى كرد؟ دو راه بيشتر نمى ماند: يا اين كه جوانان را به حال خود رها كنيم و كمونيسم جنسى را بپذيريم, يا آن كه ازدواج موقت را پيش كشيم. ازدواج موقت, در درجه اوّل, زن را محدود مى كند كه در آن واحد, زوجه دو نفر نباشد. بديهى است كه محدود شدن زن, مستلزم محدود شدن مرد نيز خواه ناخواه خواهد بود. بدين ترتيب, پسر و دختر, دوران تحصيل خود را مى گذرانند, بدون آن كه رهبانيت موقت و عوارض آن را تحمل كنند و بدون آن كه در ورطه      كمونيسم جنسى بيفتند[8]

مى دانيم از جمله ايرادهاى غربيان و پيروانشان در كشورهاى شرقى بر اسلام, مسئله تعدد زوجات است. آيت الله مطهرى در مقام دفاع از اين حكم, تنها دليل هاى قرآنى و روايى آن را مورد توجه قرار نمى دهد بلكه به دليل حساسيت و اهميت اين موضوع, ضمن بيان علل و عوامل تاريخى, جغرافيايى و اقتصادى آن, به تحليل و بررسى رويكردهايى, مانند: كمونيسم جنسى, چند شوهرى, نظريه افلاطون, نظريه راسل و… مى پردازد. سپس با بيانى منطقى, به شبهات طرح شده در اين باب پاسخ مى دهد و سرانجام, حقانيت ديدگاه اسلام را در اين باره از نظر روحى, تربيتى, اخلاقى, حقوقى و فلسفى, برمى رسد. براى نمونه: ايشان ادعايى را بيان مى كند و سپس آن را تحليلى حقوقى مى كند.
بيان ادعا: به موجب عقد ازدواج, زن و شوهر, به ديگرى تعلق مى گيرد و از آن او مى شود. حقّ استمتاعى كه هركدام نسبت به ديگرى پيدا مى كند, از آن روى است كه منافع زناشويى طرف را به موجب عقد ازدواج, مالك مى شود. پس در تعدّد زوجات, آن كه نخست داراى حق است, زن پيشين خواهد بود. و معامله اى كه ميان مرد و زن ديگرى صورت مى گيرد, در حقيقت معامله فضولى است, زيرا شىء مورد معامله يعنى منافع زناشويى مرد, پيش از اين به زن اوّل فروخته شده و جزو مايملك او محسوب مى شود. پس آن كس كه نخست بايد نظرش رعايت شود و اجازه او تحصيل گردد, زن اوّل است. پس اگر بنا بر آن بود كه اجازه تعدّد زوجات داده شود, بايد ديد كه زن اوّل, اجازه و اذن مى دهد يا نه. در حقيقت, اين زن اوّل است كه حقّ تصميم گيرى درباره شوهر خود را دارد تا او بتواند زن ديگر اختيار كند يا خير. بنابراين, زن دوم و سوم و چهارم گرفتن, مانند اين است كه شخصى يك بار مال خود را به شخص ديگر بفروشد و همان مال فروخته شده را براى نوبت دوم و سوم و چهارم, به افراد ديگر بفروشد. براى صحت چنين معامله اى بايد ديد كه مالك اوّل و دوم و سوم رضايت دارند يا نه و اگر در عمل, شخص فروشنده, مال مورد نظر را در اختيار افراد بعدى قرار دهد, قطعاً مستحقّ مجازات خواهد بود.
پاسخ ايشان به اين ادّعا: اين ايراد مبتنى بر اين است كه طبيعت حقوق ازدواج را مبادله منافع بدانيم و هر يك از دو همسر را مالك منافع زناشويى طرف ديگر. من در حال حاضر, درباره اين مطلب كه البته قابل خدشه و ايراد است, بحثى نمى كنم. بر فرض كه طبيعت حقوقى ازدواج, همين باشد; اين ايراد, وقتى وارد است كه تعدّد زوجات از جانب مرد فقط جنبه تفنن و تنوع داشته باشد. بديهى است كه اگر طبيعت حقوقى ازدواج, مبادله منافع زناشويى باشد و زن از هر لحاظ توانا به تأمين منافع زناشويى مرد باشد, مرد هيچ گونه مجوّزى را براى تعدد زوجات نخواهد داشت; امّا اگر جنبه تفنّن و تنوع نداشته باشد بلكه مرد, يكى از مجوّزهاى گفته شده در اين مورد را داشته باشد (زن نازا, يا يائسه باشد و مرد فرزند بخواهد, يا آن كه زن, بيمار و نتوان از او استمتاع كرد) ايراد گفته شده, پذيرفته نخواهد بود و در اين گونه موارد, حقّ زن, مانع تعدّد زوجات نخواهد شد.
وانگهى, اين در صورتى است كه مجوّز تعدّد زوجات, امر شخصى مربوط به مرد باشد, امّا اگر علتى اجتماعى در ميان افتد و تعدّد زوجات, به واسطه فزونى عدد زنان بر مردان و يا به واسطه احتياج جامعه به كثرت نفوس تجويز شود, اين ايراد صورت ديگرى خواهد يافت. در اين گونه موارد, تعدّد زوجات, نوعى تكليف و واجب كفايى و وظيفه اى خواهد بود كه براى نجات جامعه از فساد و فحشا و يا براى خدمت به تكثير نفوس اجتماع بايد انجام پذيرد. ناگزير آن جا كه پاى تكليف و وظيفه اجتماعى به ميان مى آيد, رضايت و اجازه و اذن مفهوم ندارد. اگر فرض كنيم كه جامعه اى مبتلا به فزونى زن بر مرد يا نيازمند تكثير نفوس است, وظيفه و واجبى كفايى, متوجه همه مردان و زنان همسردار مى شود و آنان بايد كه به دليل اجتماع فداكارى كنند و از خود بگذرند. درست مثل وظيفه سربازى كه متوجه خانواده ها مى شود و بايد به دليل اجتماع, از عزيزشان دل بكنند و آنان را روانه ميدان كارزار كنند. در اين گونه موارد, غلط است كه موكول به رضايت و اجازه شخص يا اشخاص داراى نفع شود. كسانى كه ادّعا مى كنند: حق و عدالت ايجاب مى كند كه تعدّد زوجات با اجازه همسر پيشين باشد, فقط از زاويه تفنّن و تنوع طلبى مرد, مطلب را نگريسته اند و ضرورت هاى فردى و اجتماعى را از ياد برده اند[9]

از شاهكارهاى شهيد آيت الله مطهرى, طرح ضرورت پوشش اسلامى براى بانوان, به گونه مستدل و متقن, آن هم در عصر برهنگى و اباحى گرى و در دوران دين ستيزى, براى تحصيل كردگان و قشر روشنفكر جامعه است. اجتهاد ميان رشته اى اين فقيه در موضوع ياد شده, نسبت به موضوعات ديگر تبلور بيشترى دارد, زيرا حدود نيمى از مباحث كتاب مسئله حجاب ايشان به مباحث برون فقهى, مانند: بررسى پيشينه حجاب در ميان ملل گوناگون, نقد و تحليل نظريات مطرح شده در پيدايش حجاب, ارزيابى سخنان ويل دورانت, ويليام جمز, برتراند راسل, آلفرد هيچكاك, ابن العفيف, نظامى و مولوى در اين زمينه و تبيين حكمت پوشش در اسلام و… اختصاص يافته است و در بخش دوم كتاب نيز ضمن بررسى و تبيين دليل هاى قرآنى و روايى, ضرورت اين امر را با رويكردهاى گوناگون اجتماعى, روانى, اقتصادى و… مورد توجه قرار مى دهد. براى مثال, رويكرد اجتماعى ايشان چنين است:
(كشانيدن تمتعات جنسى از محيط خانه به اجتماع, نيروى كار و فعاليت اجتماع را ضعيف مى كند. برعكس خرده گيرى مخالفان حجاب كه گفته اند: (حجاب, موجب فلج كردن نيروى نيمى از افراد اجتماع است), بى حجابى و ترويج روابط آزاد جنسى, موجب فلج كردن نيروى اجتماع است.
آنچه نيروى زن را فلج و استعدادهاى او را حبس مى كند, حجاب به صورت زندانى كردن زن و محروم ساختن او از فعاليت هاى فرهنگى و اجتماعى و اقتصادى است كه در اسلام, چنين چيزى وجود ندارد. اسلام, نه مى گويد زن از خانه بيرون نرود و نه مى گويد كه حقّ تحصيل علم و دانش ندارد بلكه علم و دانش را فريضه مشترك زن و مرد دانسته است, و نه فعاليت اقتصادى خاصى را براى زن تحريم مى كند. اسلام, هرگز نمى خواهد زن بى كار بنشيند تا وجودى عاطل و باطل بار آيد. پوشانيدن بدن, به استثناى وجه و كفين, مانع از هيچ گونه فعاليت فرهنگى و اجتماعى يا اقتصادى نيست. آنچه نيروى اجتماع را فلج مى كند, آلوده كردن محيط كار به لذت جويى هاى شهوانى است. آيا اگر پسر و دخترى, در محيط جداگانه اى تحصيل كنند و يا اگر در يك محيط درس مى خوانند, دختران بدن خود را بپوشانند و هيچ گونه آرايشى نداشته باشند, بهتر درس مى خوانند و فكر مى كنند و به سخن استاد گوش مى دهند, يا وقتى كه كنار هر پسر, دخترى آرايش كرده با دامنى كوتاه نشسته باشد؟ آيا اگر مردى پياپى در خيابان و بازار و اداره و كارخانه و… با قيافه هاى محرّك و مهيّج زنان آرايش كرده مواجه باشد, بهتر سرگرم كار و فعاليت مى شود, يا در محيطى كه با چنين مناظرى روبه رو نشود؟ هر مؤسسه, يا شركت و اداره اى كه مى خواهد كارها به خوبى جريان يابد, از اين نوع آميزش ها جلوگيرى مى كند.)[10]

از مسائل مطرح در رژيم هاى اجتماعى, سياسى و اقتصادى, مسئله ارث و عادلانه يا ظالمانه بودن آن است. شهيد مطهرى, اين مسئله را از ابعاد گوناگون و از ديدگاه هاى مختلف, مورد بررسى قرار مى دهد. براى نمونه: به سخن سوسياليست ها كه مخالف ارث اند و در استدلال بر ديدگاه خود ادعا مى كنند:
(قطع رابطه كار و مالكيت, خلاف عدالت است), با رويكردى اجتماعى ـ حقوقى چنين پاسخ مى دهد:
ظلم و خلاف عدالت اين است كه شخصى, محصول كار ديگرى را مصرف كند و او را محروم سازد, يا قانون, شخصى را به رغم اراده خودش محروم كند و مال شخصى او را به ديگرى بدهد. اما در صورتى كه خود شخص, به اراده خود, مال خويش را به كسى ببخشد و يا آن كه در صورت مردن مال او را براساس مصالحى به شخص خاصى ببخشند, تجاوز در حقّ متوفى نيست. مصالح ارث, از قبيل تشويق زندگان به عمل و تثبيت روابط ارحام, سبب وضع و تشريع اين قانون مى شود. چنين قانونى كه به نفع عموم است, به دليل سودبخشى اش, مانند دادن عين مال به عموم مردم خواهد بود. نيز قطع رابطه كار و مالكيت را نمى توان همه جا منكر شد. در بعضى جاها, مثل هبه, وصيت, صلح, وقف و ابراء, لازمه مالكيت و ارضاى حوائج روحى مالك, سبب مى شود كه حقّ بخشش و جود و كرم را از او سلب نكنيم. استدلالى كه ارسطو بر حسن مالكيت فردى كرده, اين است كه مالكيت اشتراكى, موضوع جود و بذل و گذشت را از ميان مى برد و اين خصال عالى را مى ميراند. موضوع قطع رابطه كار و مالكيت, مصداق (حَفَظتَ شيئاً و غابَت عنك اشياء) است.)[11]

از جمله انتقادهاى مدّعيان تساوى حقوق زن و مرد, اين است كه چرا اسلام, سهم الارث زن را معادل نصف سهم الارث مرد قرار داده است؟ آيت الله مطهرى, در بررسى تفصيلى اين سخن و نقد آن با رويكرد روانى و اجتماعى, چنين توضيح مى دهد كه ملاحظات روانى و روحى خاص زن و مرد و به عبارت ديگر, روان شناسى زن و مرد و اين كه مرد همواره بايد تأمين كننده مخارج زن باشد و سرانجام ملاحظات دقيق روانى و اجتماعى كه سبب استحكام علقه خانوادگى مى شود, سبب شده است كه اسلام, مهر و نفقه را لازم بداند و اين امور لازم و ضرورى, به طور غير مستقيم, موجب تحميل بودجه هايى بر مرد مى شود. از اين رو, اسلام به دليل جبران تحميلى كه بر مرد شده, دستور داده كه مرد, دو برابر زن سهم الارث ببرد[12]

از مباحث بنيادين كه مى تواند داراى آثار مهم فقهى باشد, اين است كه آيا فرد امر حقيقى است و جامعه, امر اعتبارى و انتزاعى يا به عكس; جامعه امر حقيقى است و فرد, امر اعتبارى و انتزاعى.
ايشان نخست اين مسئله را با رويكرد حقوقى و از نگاه فلسفه قانون, چنين مورد بحث قرار مى دهد كه از نگاه طرفداران اصالت فرد, قانون گذار بايد تا جايى كه ممكن است آسايش و رفاه و برخوردارى و آزادى افراد را در نظر بگيرد. خوشبختى فرد در درجه اول اهميت قرار دارد و نبايد به بهانه مصالح جامعه, خوشى و سعادت افراد را سلب كرد, مگر جايى كه خطر اضمحلال و متلاشى شدن اجتماع در ميان باشد. تنها در چنين موردى است كه مصلحت اجتماع بر مصلحت فرد پيشى مى گيرد, زيرا اگر اجتماع متلاشى شود, به طور قهرى فرد هم از بين مى رود و در حقيقت, اين جا نيز حال فرد و مصلحت او رعايت شده است. اما طرفداران اصالت اجتماع آنچه را در درجه اول اهميت قرار مى دهند, نيرومندى و سربلندى جامعه است. قانون گذاران و سياست مداران, بايد نيرومندى و سربلندى و عزت اجتماع را وجهه همت خويش سازند. افتخارات, آسايش, خوشى, سعادت, نيك بختى و آزادى فرد و هر چه مربوط به فرد است, بايد فداى جامعه گردد. جامعه بايد سربلند گردد, گرچه همه افراد آن در رنج و بدبختى به سر برند.
وى سپس آثار اين دو رويكرد را در امر سرمايه گذارى و بودجه بندى دولتى مورد توجه قرار مى دهد و چنين مى افزايد كه: اگر زمامداران كشور, اصالت فردى فكر كنند, سعى خواهند كرد تا بودجه كشور را به برنامه هايى اختصاص دهند كه عهده دار آسايش افراد ملت و بهبود اقتصاد عموم مردم كشور گردد, اگرچه آهنگ پيشرفت جامعه كند شود; ولى اگر اصالت اجتماعى بينديشند, به احتياجات افراد توجه نكرده, سعى مى كنند برنامه هايى طرح كنند كه هر چه بيشتر زمينه پيشرفت اجتماع را در آينده و موجبات سربلندى آن را در ميان ديگر جوامع تأمين كند. برنامه هاى پرواز در فضا كه كشورهاى مقتدر جهان دارند, ناشى از اين طرز تفكر است. چنان كه مى دانيم اين برنامه ها بر برنامه هاى بهداشتى, آموزش عمومى و تربيتى تقدم يافته است. براى طراحان اين برنامه ها مهم نيست كه افرادى از كشورشان در گرسنگى و بيمارى و جهل و بى خبرى به سر برند, مهم سربلندى و افتخار كشورشان است. سنگينى هزينه اين برنامه ها پشت مردم اين كشورها را خم كرده و با وجودى كه آن دولت ها, بيش از پنجاه درصد ثروت دنيا را با انواع حيله ها و ترفندها مى ربايند, باز دچار كسر بودجه هستند. مسئله اين است كه اگر اين بودجه كلان, در يك برنامه اقتصادى يا بهداشتى و يا فرهنگى به سود عموم مصرف گردد, ممكن است رفاه و آسايش و آزادى زيادى براى افراد ملت به وجود آورد, ولى اگر اين بودجه, صرف همين برنامه ها گردد ـ در حالى كه همه افراد را له مى كند ـ موجب افتخار و سيادت آن اجتماع مى گردد. طرفداران اصالت اجتماع, در درجه نخست, قدرت و افتخارات اجتماع را مورد اهتمام قرار مى دهند و طرفداران اصالت فرد, در درجه نخست منافع و آسايش ها و آزادى هاى افراد را پيش مى كشند.
و سرانجام اين فقيه, با توجه به كاستى ها و اشكالات هر دو رويكرد, ديدگاه سومى را مى پذيرد كه عبارت است از اصالت فرد و هم جامعه[13]