با توجه به آن كه زندگى از دو بخش اجتماعى و انفرادى تشكيل شده, دور بودن فقه شيعه از حكومت و اجتماع در طى قرن هاى پى در پى به رشد نامتوازن فقه در حوزه فردى انجاميده است. اين ناهماهنگى براى برخى اين توهّم را به وجود آورده كه فقه اختصاص به احكام فردى دارد و بيان مسائل اجتماعى از حيطه وظايف فقه خارج است.
پس از انقلاب صنعتى در اروپا و به دنبال آن موج قانون گرايى در غرب و سپس مشرق زمين, اين توهّم به وجود آمد كه دين صرفاً عهده دار حوزه مسائل فردى است. بنابر اين تفكر, سردمداران كشورهاى اسلامى در دو قرن اخير نسبت به اقتباس از قوانين غربى اقبال بيشترى نشان داده اند تا قوانين مذكور را جانشين احكام شريعت نمايند. اين اقدام در معاملات و حقوق تجارت و بازرگانى به سهولت انجام پذيرفت, امّا در احكام مربوط به احوال شخصيه و حقوق خانواده به دليل مقاومت هاى شديد با احتياط و به كندى عملى شد.
از سوى ديگر, فعاليت و كوشش اكثر اصلاح گران و احياگران عالَم اسلام بر اين محور مى چرخيده كه ثابت كنند: اسلام, دينى اجتماعى است. و براى اداره جامعه و نظم و نسق امور برنامه و دستور دارد. آنان تلاش كرده اند تا اين بُعد فراموش شده اسلام را دوباره احيا كنند و مسلمانان را از سيطره فرهنگى, علمى و نظامى اجانب برهانند و آنان را به خودباورى و اعتماد به نفس برسانند. با پيروزى انقلاب اسلامى در ايران, اين فرصت فراهم شد تا فقه بار ديگر به صحنه بيايد و توانايى هاى خود را به منصه ظهور برساند.
اكنون كه ربع قرن از اين رويداد مهمّ تاريخى مى گذرد, على رغم تلاش هاى گسترده براى اسلامى كردن قوانين, نارسايى ها و نواقص بسيارى وجود دارد كه گاه زمينه بعضى نقدهاى غرض آلود را به ساحت فقه به وجود مى آورد.
در اين مقاله, رابطه فقه و زندگى و سازگارى آن دو را با هم از ديدگاه استاد شهيد مرتضى مطهرى بررسى مى كنيم. وسعت نگرش, قدرت انديشه, ايمان استوار, دلدادگى به معارف الهى, سلاست بيان و… استاد شهيد را به يكى از بزرگ ترين مدافعان و مبلغان دين در ايران معاصر تبديل كرده, چنان كه اكنون حوزه تأثيرگذارى آراء و تبليغات او بسيار گسترش يافته است[1] تذكر اين نكته ضرورت دارد كه استاد فرزانه به دليل گستردگى اشتغالات علمى مجال آن را نيافت كه وارد همه فروعات فقهى شود. لذا مباحث فقهى را به آن عمقى كه در كلام و فلسفه وارد شده, نپرداخته است.
بيشتر آراء و نظريات فقهى ايشان, در باب كليات, روش شناسى و آسيب شناسى فقه و نيز نظريه پردازى و چارچوب سازى بوده كه البته درك و فهميدن و عمل كردن به اين نظريات براى فقيهان نوانديش قابل استفاده و براى نسل نو حوزه علميه رهگشا خواهد بود.
نكاتى را كه در آثار گران بهاى ايشان مطالعه مى كنيم:
چيستى احكام شرعى و خصوصيات آن; اصول حاكم بر احكام شرعى; راهكارهاى تطبيق احكام شريعت با مقتضيات زمان; چيستى اجتهاد; بايستگى ها و آسيب هاى آن.

پس از آن كه فقيهان شيعه در ايران زمام امور مملكت را به دست گرفتند, فقه در فراز و نشيب هاى شرايط جديد اجتماعى, سياسى و اقتصادى با مسائلى جدّى رو به رو شد. فقيهان در مواجهه با مسائل جديد از دو دسته بيرون نبودند: پيروان فقه سنتى و پيروان فقه پويا. خاستگاه اين دودستگى به گذشته هاى دور برمى گردد, امّا هيچ گاه تقسيم بندى مذكور تا اين اندازه نمود و ثمره علمى نيافته است. فقيه سنتى, پايبند و شيفته شرايط ذهنى, زمانى و مكانى اى مى شود كه به گذشته تعلق دارد و چندان از تغييرات زمان و مكان تأثير نمى پذيرد و تنها دلالت متون را برمى تابد, امّا فقيه پوينده و طرفدار فقه پويا و به تعبير حضرت امام خمينى (فقه جواهرى), علاوه بر پايبندى به نصوص و متون فقهى, عنصر زمان و مكان را نيز در استنباط احكام شرعى مؤثر برمى شمرد, واقعيت هاى عينى و شرايط زندگى را مى نگرد, فقه را روزآمد مى كند و نيازهاى جديد را پاسخ مى گويد روشن است كه فقه سنتى و به تعبير حضرت امام خمينى (فقه مصطلح) از عهده پاسخ گويى به شرايط جديد و طرح افكنى الگوهاى زندگى براى انسان عصر علم و هنر و ارتباطات برنمى آيد.
حضرت امام خمينى(ره) كه با مجاهدت هاى علمى و عملى خود فقه را دوباره به ميدان كشيد, بيش از همه دغدغه كارآمدى فقه را داشت و بارها بر اين نكته تصريح مى فرمود:
(… روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست.)[2]
چنان كه در نامه معروف ايشان به شوراى نگهبان, اين نگرانى پنهان نمى ماند:
(تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها مصلحت نظام را در نظر بگيرند, چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم دنياى پرآشوب كنونى, نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيرى هاست… شما در عين اين كه بايد تمام توان خود را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد ـ و خدا آن روز را نياورد ـ بايد تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ و خم هاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)[3]
استاد مطهرى نيز كه نوشته ها و تحقيق هايش كوششى است تا اسلام را كامل و جامع بنمايد, همواره بر اصلاحات اساسى در فقه, مبانى و روش استنباط احكام شرعى و حتى در ساختار نظام روحانيت و حوزه هاى علميه, مراجع تقليد و مجتهدان بزرگ تأكيد مى كرده است. پيشنهاد اصلاحاتى چنين گسترده, از نارسا بودن نظام فقه سنتى در پاسخگويى به نيازهاى جديد خبر مى دهد.
به نظر ايشان, براى سازگارى فقه با نيازهاى زمانه بازنگرى در مبانى, منابع و روش استنباط ضرورت دارد.منطبق شدن فقه با منطق روز, روش شناسى و شناخت در آن بايد روزآمد شود, زيرا سلسله معارف و علوم به هم پيوسته است و بر هم تأثير و تأثر مى گذارد:
(… مترقى بودن هر ايدئولوژى بستگى دارد به مترقى بودن جهان بينى اش و مترقى بودن جهان بينى اش بستگى دارد به مترقى بودن شناخت شناسى اش; در حقيقت حكمت عملى هر مكتب, وابسته به حكمت نظرى آن و حكمت نظرى اش وابسته است به منطق آن مكتب پس هر مكتب در درجه اوّل بايد منطق خود را مشخص نمايد.)[4]
بنابراين, فقه و احكام شريعت را بايد در اين چارچوب مطالعه كرد. استاد مطهرى, با مطالعه در حوزه هاى علوم انسانى, (انسان شناسى, جامعه شناسى, تاريخ, اقتصاد, سياست و حقوق) مى خواست نظريات جديد علمى را مبتنى بر نگرش اسلامى سازد[5] دانستن اين نظريات علمى و جهان بينى ها و ايدئولوژى ها, براى او اين امكان را فراهم آورد كه بسيارى از آموزه هاى دينى و احكام شريعت را بازخوانى كند و كاستى ها و نقص هاى آن را ياد آوردو به رفع و تكميل آنها كمر همت بندد.

فقيهان حكم شرعى را متفاوت تعريف كرده اند. نوشته اند: آنچه شارع مقدس با توجه به شارعيت براى موضوعات مختلف اعتبار كرده, حكم شرعى است مانند: وجوب, حرمت, مالكيت, زوجيت, پاكى, ناپاكى و ضمان[6] امّا شايد شهيد صدر بهتر از ديگران حكم شرعى را تعريف كرده باشد: حكم شرعى, تشريع صادر شده از سوى خداوند تعالى براى تنظيم زندگى انسان است و خطابات شرعى كه در كتاب و سنت وارد شده تنها آشكار كننده و كاشف حكم شرعى هستند, نه خود حكم شرعى.
ايشان در توضيح مى فرمايند: حكم شرعى هميشه متعلق به افعال مكلفان نيست بلكه به خود آنان و يا چيزهاى ديگر كه در زندگى آنان داخل مى شود نيز تعلق مى گيرد. زيرا هدف از حكم شرعى تنظيم زندگى انسانهاست و اين هدف همچنان كه با خطاب متعلّق به افعال مكلّفان, مانند: (نماز بخوان) و… حاصل مى شود, با خطاب متعلق به خود مكلّفان و يا چيزهاى ديگر داخل در زندگى آنان نيز حاصل مى شود, مانند: احكام و خطاباتى كه رابطه ملكيت را تنظيم مى كند و شخص را با توجه به شروطى معين مالك مال قرار مى دهد. اين گونه احكام متعلق به افعال مكلفان نيست بلكه زوجيت, حكم شرعى است كه به خود مكلّفان تعلق مى گيرد و ملكيت نيز حكم شرعى است كه به مال تعلق مى گيرد[7]
شهيد مطهرى نيز حكم شرعى را تقريباً همان مى داند:
(احكام يعنى دستورهايى كه مربوط است به فعاليت هاى خارجى و عينى انسان ; اعم از فعاليت هاى معاشى و معادى, دنيوى و اخروى, فردى و اجتماعى.)[8]
بنابراين, اسلام درباره سرتاسر زندگى انسان حكم دارد. اين تعريف, كامل بودن و زندگى گرايى دين مبين اسلام را برمى تاباند. دليل اين كه در تعريف ياد شده, احكام اسلام مترادف با دين اسلام به كار رفته, جامع و واقع گرا بودن مكتب اسلام است. در اسلام به همه جوانب نيازهاى انسانى اعمّ از دنيايى يا آخرتى, جسمى يا روحى, عقلى و فكرى يا احساسى و عاطفى, فردى يا اجتماعى توجه شده است[9] تعريف ياد شده از حكم شرعى, دو دسته حكم تكليفى و وضعى را در برمى گيرد. حكم تكليفى, به افعال انسان به طور مستقيم تعلق مى گيرد, مانند: حرمت, وجوب, اباحه, استحباب و كراهت, و حكم وضعى, به طور مستقيم متوجه افعال انسان نمى گردد بلكه به وضعيتى تعلق مى گيرد كه به طور غير مستقيم بر رفتار انسان تأثير مى گذارد, همانند: زوجيت, ملكيت و…
بنابر اين كه تمام رفتار و كردار آدمى به گونه مستقيم اعمّ از رفتار فردى,اجتماعى, اقتصادى و سياسى و… تحت حكومت حكم شرعى است, اكنون بايد ويژگى هاى احكام را از ديدگاه شهيد مطهرى بررسى كنيم و بنگريم: آيا حكم شرعى, قابليت انطباق با شرايط زندگى جديد و مقتضيات زمان را دارد يا خير؟
شهيد مطهرى, خصوصياتى چند را براى احكام شرعى ذكر مى كند و معتقد است كه اين ويژگى ها باعث انطباق اسلام با مقتضيات زمان مى گردد. اكنون آنها را در ذيل ياد مى كنيم:

1ـ كلى بودن احكام شرعى: بنابر اصلى در اصول فقه, وضع, تقنين و جعل قوانين اسلامى از نوع قضاياى حقيقيه منطقى است, نه از نوع قضاياى خارجيه[10], حكم در قضاياى حقيقيه, هم به موضوع محقق الوجود و هم مفروض الوجود برمى گردد. براى نمونه: در بيان گزاره فقهى (كل ماء طاهر) موجود بودن تمام مصاديق ضرورت ندارد, برعكس قضاياى خارجى كه وابسته به وجود بالفعل موضوع است. وقتى مى گوييم: (تمام مردم اين شهر راستگو هستند) قضيه خارجيه اى را درافكنده ايم.
دوام و استمرار قضاياى حقيقيه بيش از قضاياى خارجيه است. شهيد مطهرى مى فرمايند:
(قضاياى علوم همه حقيقيه اند حتى در علوم تجربى,احكام شرع نيز كلّى اند و حقيقيه.)[11]
وقتى قرآن كريم مى فرمايد: أاحل الّله البيع) اين قضيه حقيقه با بيع غرريِ نهى شده در نبوى مشهور (نهى النبى عن بيع الغرر) منافاتى ندارد; بر فرد حكم نشده تا در فرض بيع غررى تعارض به وجود آيد.
( اسلام با افراد كار ندارد بلكه برحيثيّات و عناوين كلى حكم مى كند. اين كار نوعى قابليت انعطاف ايجاد مى كند.) 12
پرداختن به موضوعات اين قابليت را از حكم مى گيرد, چرا كه هر اندازه موضوع حكم جزئى تر باشد, قابليت تطبيق حكم بر موضوعات مشابه كمتر مى شود. در نتيجه, نامحدود بودن موضوعات جزئى, تشريع نامحدود احكام را مى طلبد; از طرفى, تشريع احكام محدود است و اگر احكام محدود هم بر موضوعات جزئى منحصر شود, شمار بسيارى از موضوعات به خصوص موضوعات جديد بدون حكم مى ماند كه آن گاه نقص طبيعى فقه را برخواهد نمود. در حالى كه چنين نبوده و فقيهان در هنگام افتاء, بر آن بوده اند كه فتواى خويش را بر عنوان هاى كلى منطبق سازند, نه موارد خاص.
در اسلام, احكام بر موارد كلى بار مى شود كه در درون خود مى تواند موضوعات بى شمارى را گرد آورد. براى مثال: در فقه, ماليت اشيا شرط صحت معامله شمرده مى شود و مال را چيزى مى دانند كه داراى ارزش عقلايى باشد و آن گاه عقلا نيز براى به دست آوردن آن بر يكديگر سبقت بگيرند. هرگاه اين ملاك در چيزى برقرار شود, آن شىء مال خواهد بود و مورد معامله قرار خواهد گرفت,خواه در زمان شارع موجود بوده باشد و يا نه, چه ماليت داشته باشد يا نه. براى مثال: در گذشته خون را داراى نفع عقلايى نمى دانستند پس آن را مال نمى شمردند, ولى امروزه كه نفع عقلايى دارد و ماليت يافته, معامله آن صحيح شمرده مى شود. سرقفلى نيز كه در زمان شارع نبوده, چون اكنون تحت عنوان مال مى گنجد, بنابر نظر فقيهان معامله آن صحيح است. نيز شايد بتوان چيزى را مثل حقّ التأليف كه در زمان شارع مال شمرده نمى شده و امروزه جنبه مالى و اقتصادى پيدا كرده است, مورد معامله قرار داد[13]
اگر ماليت و احكام آن را منحصر به مصاديق و موضوعاتى بدانيم كه در زمان شارع وجود داشته است, ديگر بر مصاديق مستحدثه تطبيق نخواهد پذيرفت كه مع الاسف اين نكته بر برخى از فقها پوشيده مانده و به شبهه شرعى نبودن برخى از اموال, مانند: حقّ التأليف و حقوق معنوى يا حقوق مالكيت هاى فكرى انجاميده است. شهيد مطهرى اين نكته را به ظرافت دريافته بود و اين نارسايى را نقص دستگاه روحانيت و غير آن ياد مى كرد:
(… مى خواهم بگويم نقصى است كه در دستگاه ما ـ هم روحانيّت و هم غير روحانيت ما ـ وجود دارد.)[14]
و در جاى ديگر مى فرمايد:
(مجتهد بايد فتوى بدهد به طور كلى نه موضوعات… موضوعات را به متخصّص فن ارجاع دهد.)[15]
در مثل لباس مشكوك به مأكول اللحم يا غير مأكول اللحم و مثل الكل صنعتى كه گزارش هاى رسيده به مجتهد گوناگون است, فتواها نيز گوناگون مى شود:
(… در هر صورت, اگر نقصى باشد, نقص در كار اسلام نيست, در كار مجتهدين است و الاّ كار بسيار ساده اى است. عده اى باشند كه [مجتهدين در اين گونه موارد] از آن عده تحقيق كنند.)[16]
گفتنى است كه در حقوق نيز يكى از خصوصيات قانون را كلى بودن آن برشمرده اند[17]
توضيح نظر استاد شهيد: فقيهان در اين كه موضوع شناسى وظيفه مجتهدان است يا خير, اختلاف نظر دارند; برخى شناخت دقيق موضوعات را لازمه استنباط احكام مى شمرند و برخى هم آن را خارج از استنباط و اجتهاد مى دانند[18] البته ميان موضوعات بايد تفكيك كرد; موضوعات دو دسته اند: موضوعات مستنبطه و موضوعات غير مستنبطه. موضوعات غير مستنبطه, موضوعات شرعى است كه خود شارع تأسيس مى كند و احكامى را بر آنها وضع مى نمايد; بررسى اين گونه موضوعات, نظير حج, زكات, و… در گستره كار مجتهد است. امّا دسته اى از موضوعات, خارجى يا عرفى هستند كه درباره بيرون از گستره كار مجتهد بودن يا نبودن آنها ترديد وجود دارد. شهيد مطهرى با بيانى كه از ايشان آورديم, درباره چنين موضوعاتى مى گويد: مجتهد بايد نظر كارشناس را ملاك عمل قرار دهد. به بيان ايشان, افتاى مجتهدان چنان بايد باشد كه احكام اسلام را به صورت كلى بيان كند, هر چند آن كلى يك مصداق بيش نداشته باشد و يا آن كه براى آن هرگز مصداقى يافت نشود و چنان فرضى به هيچ گونه به وجود نيايد.
شهيد مطهرى, ثمره عملى كلى بودن احكام اسلام را نسخ ناپذير شدن آنها برمى شمرد:
(در هيچ جا ما نداريم يك چيزى كه اسلام دست روى آن گذاشته باشد و تغييرات زمان و روزگار بتواند آن را عوض كند, يعنى با تغييرات واقعى روزگار سازگار نباشد… برخى خيال مى كنند كه اسلام قوانين خود را آورده است روى مسائل جزئى, مثلاً خيال مى كنند: اسلام قانونش مثل قانون شهردارى است… اسلام روى مظاهر متغيّر زندگى, هيچ وقت دستور ندارد بلكه دستورهاى اساسى كلى كه با همه مظاهر متغيّر زندگى سازگار است, آورده كه قابل نسخ نيست.)[19]
البته وظيفه علما و مجتهدان است كه نخست احكام كلى را درك كنند و پس از كشف تغييرات و موضوعات متغيّر, كليات را بر جزئيات و فروع تطبيق دهند:
(اساساً رمز اجتهاد در تطبيق دستورات كلى با مسائل جديد و حوادث متغيّر است. مجتهد واقعى آن است كه اين رمز را به دست آورده باشد, توجه داشته باشد كه موضوعات چگونه تغيير مى كند و بالتبع حكم آنها عوض مى شود.)[20]
و در جاى ديگر,سرّ زنده بودن تعليمات اسلام را آن برمى شمرد كه اسلام در تعليمات خود هرگز دنبال هدف هاى جزئى و موقت براى بشر نبوده است[21]
2- توجه احكام شرعى به روح و معنى نه به شكل و قالب: تفكيك ميان ظاهر و باطن, قشر ولبّ احكام دين از گذشته هاى دور در ميان فقها معمول بوده است22; تلاش ايشان براى دست يابى به حكمتِ احكام و استخراج قواعد كلّيِ استنباطى و اصطيادى, بر اين مبناست. البته ميان احكام عبادى و معاملات بايد تفاوت گذاشت. توجه به شكل و قالب عبادات ناسازگار با توجه به روح و معنى آنها نيست, زيرا آثار برشمرده شده عبادت هايى مانند نماز, هرگز با عادت به انجام عبادت, محقق نخواهد شد[23]پس در عبادات ظاهر و باطن هر دو مهم شمرده شده است.
امّا فقها در معاملات تاتوانسته اند قواعد كلى استنباط نموده اند و ملاك استخراج كرده اند. از ظاهر بيان شهيد مطهرى در معاملات به معناى اعم, استفاده مى شود كه ايشان نيز معنى و روح احكام را غالب بر قالب و شكل آن مى دانند:
(اسلام, به شكل, ظاهر و صورت زندگى كه وابستگى تامّ و تمامى به ميزان دانش بشر دارد, نپرداخته است. دستورهاى اسلام مربوط است به روح و معنى و هدف زندگى و بهترين راهى كه بشر بايد براى وصول به آن هدف ها پيش بگيرد. علم, نه هدف و روح زندگى را عوض مى كند و نه راه بهتر و نزديك تر و بى خطرترى به سوى هدف هاى زندگى نشان داده است, علم همواره وسايل بهتر و كامل ترى براى تحصيل هدف هاى زندگى و پيمودن راه وصول به آن هدف ها در اختيار قرار مى دهد.
اسلام با قرار دادن هدف ها در قلمرو خود و واگذاشتن شكل ها و صورت ها و ابزارها در قلمرو علم و فن, از هر گونه تصادمى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهيز كرده است بلكه با تشويق به عوامل توسعه تمدن يعنى علم و كار و تقوى و اراده و همت و استقامت, خود نقش عامل اصلى پيشرفت تمدن را به عهده گرفته است.)[24]
استاد از اين ويژگى احكام شرعى به مطلب ديگر مى رسد; احكام شرعى احكام مسيرى اند:
(اسلام شاخص هايى در خط سير بشر نصب كرده است. آن شاخص ها از طرفى مسير و مقصد را نشان مى دهد و از طرف ديگر با علامت خطر انحراف ها و سقوط ها و تباهى ها را ارائه مى دهد. تمام مقررات اسلامى يا از نوع شاخص هاى قسم اوّل است و يا از نوع شاخص هاى قسم دوم.)[25]
ممكن است در هر عصر, وسايل و شكل زندگى عوض شود و آن نيز بستگى به معلومات و اطلاعات بشر دارد, هر اندازه معلومات و اطلاعات روزآمدتر باشد, شكل زندگى جديدتر مى شود و به حكم جبر زمان, ابزار كامل تر و مدرن تر جايگزين ابزار قديمى و ناقص مى گردد.
آيا تمام احكام اسلامى, اعمّ از فقهى, اخلاقى و كلامى و… مسيرى هستند يا برخى از آنها؟ از ميان احكام, احكامى كه روابط انسان را با انسان تبيين مى كند, احكام مسيرى هستند نه مرحله اى; آن گاه كه مى گويد:
(لا يحلّ مال امرءٍ إلا عن طيب نفسه);
معامله بايد با رضايت دو طرف صورت گيرد.
اين حكم اختصاص به يك مرحله زندگى بشر ندارد, خواه در عصر اتم, فضا و ارتباطات باشد, خواه در زمان شبانى و كشاورزى. استاد شهيد مى فرمايد:
(قدر مسلم است كه بيشترين مسائل اسلام چه فقهى, چه اخلاقى, چه اعتقادى چه اجتماعى, مسائل مسيرى است. يعنى مثل علامت هايى است كه جاده را مشخص مى كند…)[26]
ناديده گرفتن اين خصوصيت احكام شرعى در نظام فقهى, فقه را در چارچوب هاى شكلى خشك و انعطاف ناپذير محصور و زندانى مى كند. بى توجهى به روح و اهداف احكام و بسنده كردن به قالب آن و تبديل فقه, به يك سرى احكام, اعمال, اذكار و اورادِ ظاهرى كردن كه توسط عده اى در گذشته انجام شده و هم اكنون نيز رواج دارد, خاصيت معجزه آساى فقه را براى تحرّك و پويايى اداره زندگى مى گيرد و آن را به مرده اى بى جان تبديل مى كند كه آن گاه حاملانش (نعش كش) هايى بى خبر از معصيت خواهند بود. اين بى خبران نمى دانند كه در اسلام, شور و شعورآفرين, روح تعليمات اسلامى است, نه جسم آن.
تحصيل و يادكرد از محتوا و روحِ شريعت كه شهيد مطهرى در نوشته هايش به آن اشاره مى كند و با توجه به آن, اصول جارى در تمام احكام شرعى را فراهم مى آورد, قدرى مشكل مى نمايد.
برخى از آن موارد يادكردنى چنين است:
(در مقررات اسلامى تصريح شده كه خريد و فروش بعضى چيزها از آن جمله خون و مدفوع انسان, ممنوع است… اين ممنوعيت از نظر اسلام اصالت ندارد. آنچه اصالت دارد اين است كه مبادله بايد ميان دو شىء مفيد به حال بشر صورت بگيرد. ممنوعيت اَمثال خون و مدفوع جامه اى است كه به تن ممنوعيت گردش بيهوده ثروت پوشانيده شده است. به عبارت ديگر, شكل اجرايى اصل (لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل) است. اين اصل ثابت است و از احتياج اجتماعى سرچشمه گرفته است… اسلام هم به شكل و ظاهر اهميت مى دهد و هم به روح و باطن و مغز, اما همواره شكل و ظاهر را براى روح و باطن, پوسته ها را براى هسته, قشر را براى مغز و جامه را براى تن مى خواهد.)[27]
نمونه ديگر: استاد مطهرى, سبق و رمايه در فقه را برگرفته از اين آيه برمى شمرد:
(وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوة);
اى مسلمانان! تا آخرين حدّ امكان در برابر دشمن نيرو تهيه كنيد.
مصداق هاى برشمرده شده در كتاب سبق و رمايه, عبارت است از: تير, كمان, نيزه, شمشير, قاطر و اسب. با وجود اين, آنچه اصالت دارد و از احتياج دائمى بشر سرچشمه مى گيرد, نيرومندى اى است كه روح احكام سبق و رمايه مى نمايد, امّا لزوم مهارت در تيراندازى و شمشيرزنى, ظاهر احكام است[28]
3- زندگى گرايى:از سؤالات مهمى كه در حوزه معرفت شناسى مطرح مى شود, ميزان توانايى هاى دين براى پاسخ گويى به نيازهاى بشر و سامان بخشى به حيات انسانى است. دين در اين ميان براى اداره جامعه چه نقشى را بر عهده دارد؟ به اين سؤال كه در اصطلاح انتظار از دين گفته مى شود, پاسخ هاى گوناگون داده شده است[29]
با وجود آن كه طرح اين ديدگاه ها ضرورتى ندارد, به اجمال بدان مى پردازيم. برخى راه افراط پيموده اند و مدعى اند كه دين تمام مسائل مربوط به هدايت بشر را پاسخ مى گويد; از آن شمار است: علوم و معارف بشرى چون فيزيك و رياضى. نيز برخى راه تفريط را پيموده اند كه دين صرفاً به مسائل عبادى مى پردازد و به معاملات و سياسات توجهى نمى كند و آن را به خود بشر واگذاشته است. در مقابل اين دو گروه, راه ميانه اى نيز وجود دارد كه دين اساساً براى هدايت بشر است و هر آنچه را مربوط و دخيل در هدايت و رساندن او به كمال انسانى است, آورده و راه را براى بهره گيرى از علوم و تجارب بشرى باز گذاشته و استفاده از عقل را در اداره زندگى توصيه كرده است.
زندگى گرا بودن احكام اسلا,م اين گونه معنى مى شود كه احكام اسلام صرفاً جنبه فردى ندارد بلكه به مسائل اجتماعى نيز اهميت بسيار مى دهد. به تعبير ديگر, تمام احكام اعم از عبادى و معاملاتى, براى رساندن انسان به (حيات معقول) است كه قرآن كريم از آن به حيات طيبه ياد مى كند. مرحوم علامه جعفرى در اين زمينه مى فرمايد:
(با نظر به مجموع منابع و مآخذ دين اسلام, اين يك حقيقت ضرورى است كه محور اصلى دين اسلام عبارت است از: انسان در (حيات معقول) كه هدف از آن به ثمر رسيدن شخصيت اوست در حركت به سوى ابديت. به همين جهت است كه حقّ حياتِ شايسته در سرتاسر منابع فقهى, اصيل ترين حكم شناخته شده است و اخلال به آن از هر جهت كه تصور شود, حرام (ممنوع جدى) است.)[30]
استاد مطهرى نيز بدين نكته توجه بسيار كرده است. از ديد ايشان زندگى و اجتماع از هم تفكيك نمى پذيرد. احكام شريعت اعم از فردى و اجتماعى داراى ويژگى زندگى گرايى است, نه زندگى گريزى. اين خصوصيت را شهيد مطهرى جزء ايدئولوژى اسلامى مى داند[31]
به تعبير ديگر, ايدئولوژى اسلامى همواره انسان را به زندگى سالم تر و بهتر راهنمايى مى كند. زندگى پاكيزه يا (حيات طيبه) كه در آن انسان از نعمت هاى الهى در حدّ معقولى بهره مند مى گردد, از آرمان هايى است كه اسلام براى پيروان خويش ترسيم مى كند. با وجود اين, وضع احكام اسلامى بى توجه به مصالح و مفاسد زندگى دنيايى انسان صحيح نيست, زيرا احكام اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعى است:
(… قوانين اسلامى, به اصطلاح امروز در عين اين كه آسمانى است, زمينى است. يعنى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است. به اين معنى كه جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد كه بگويد حكم خدا به اين حرف ها بستگى ندارد… اسلام اساساً خودش بيان مى كند كه هر چه قانون من وضع كرده ام بر اساس همين مصالحى است كه يا به جسم شما مربوط است يا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما. به همين مسايل مربوط است; يعنى يك امور به اصطلاح مرموزى كه عقل بشر هيچ به آن راه نداشته باش,د نيست.)[32]
بر اين اساس, طبيعى است كه دستورهاى اسلام در همه زمينه هاى زندگى برآورده كننده مصالح شخصى و نوعى انسان باشد.
البته در صورت تعارض مصالح شخصى و اجتماعى, مصلحت اجتماع مقدم مى شود. اسلام, در بسيارى از موارد, اداره امور زندگى و تشخيص مصالح آن را بر عهده خود بندگان گذاشته است.
اين اختيار و آزادى از ديدگاه مرحوم مطهر,ى نه تنها به جامعيت اسلام صدمه نمى زند بلكه جامعيت اسلام را اقتضا مى كند. اساساً نبود دستور در بسيارى از امور, به معناى آن است كه مردم آزاد باشند و به اصطلاح تكليفى در آن امور نباشد:
(إنّ الله يُحبّ أن يؤخذ برخصيه كما يحبّ أن يؤخذ بعزائمه);
عمل به آزادى هايى كه خداوند به انسان عطا فرموده آن اندازه محبوب او است كه عمل به احكام تكليفى مطلوب اوست[33]
امير مؤمنان(ع) مى فرمايد:
(إنّ اللّه افترض عليكم فرائض فلاتُضيّعوها, وحدّ لكم حدوداً فلاتعتدوها, ونهاكم عن أشياء فلاتنتهكوها, وسكت لكم عن أشياء ولم يدعها نسياناً فلاتتكلّفوها)[34]
خداوند بر شما به واجباتى امر فرمود پس آن را تباه نسازيد و حدودى براى شما تعيين نمود پس از آنها تجاوز نكنيد و شما را از چيزهايى بازداشته پس حرمت آن ها را نشكنيد و بر چيزهايى سكوت كرده البته نه از روى فراموشى پس خود را براى به دست آوردن آنها به رنج نيندازيد.
پس هر چه خداوند واجب يا حرام فرموده محترم بايد شمرد, امّا درباره آن موارد كه سكوت فرموده, نيازى نيست كه خود را به زحمت انداخت; شايد بدان دليل باشد كه در اين موارد حقّ انتخاب با ماست و آنچه كه خود خوب تشخيص مى دهيم, مى توانيم گزيد و نيازى به انداختن خويشتن به تعب نيست, چنان كه مى توان اين مورد را (منطقة الفراغ) ناميد.
شايد عدم توجه به خصوصيت زندگى گرا بودن احكام اسلام, بين اين احكام و واقعيات زندگى فاصله بيندازد و شريعت را ناكارآمد بنمايد. در حالى كه احكام بسيارى در اسلام زمينه زندگى سالم و دور از رنج و مشقت را براى انسان فراهم مى آورد.
ييكى از اين احكام, تسهيلى بودن و نفى عسر و حرج در احكام اسلامى است. بنابر اين حكم, هر قانون و تكليفى در اسلام كه به حيات انسانى آسيب و ضرر برساند, به جهت موقعيت هاى خاص كه پيش مى آيد, از فعليت مى افتد و متوجه شخص مضطر نمى گردد, مانند: سقوط وجوب وضو از كسى كه استعمال آب براى او مضرّ است و سقوط وجوب حج از كسى كه توانايى سفر كردن را ندارد[35]
شهيد مطهرى پس از بررسى ملاك هاى قصر خواندن نماز در مسافرت كه در روايات سه ملاك براى آن ذكر شده ([1]. رفت چهار فرسخ; [2]. مسافت يك روز (مسيرة يوم); [3]. مسافتى كه نامه رسان در يك روز مى پيموده (يك بريد)) ملاك سوم را ضعيف برمى شمرد و ميان ملاك اوّل و دوم مقايسه مى كند و مى گويد:
(در مسائلى كه اسلام بنايش بر تسهيل و گذشت است, اين احتمال در كار مى آيد كه چيزى ولو براى عده اى از مردم در يك زمانى ملاك بوده, اين تسهيل را براى همه مردم در همه زمان ها تعميم بدهند; چون بنا بر سختگيرى نيست.)[36]
همچنين براى اثبات حليت استفاده از حساب جارى و گرفتن جوايز بانكى, به احكام تسهيلى اى چون (سوق مسلم) و (اصالة الحلية) استناد مى كند[37]
وضع حكم براى امورى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم با زندگى انسان ارتباط پيدا مى كند, دليل ديگرى براى زندگى گرا بودن احكام اسلام است كه براى مثال, از توصيه ها و روايات در باب محافظت از محيط زيست و طبيعت و احكام مربوط به حقوق حيوانات, مى توان نام برد.
مرحوم علامه جعفرى مى فرمايد:
(منابع فقه اسلامى درباره حقوق حيوانات,32 ماده دارد. آن دين الهى كه چندين قرن پيش, براى حيوانات (اگر چه داراى منفعت نباشند)[32]ماده حقوقى (نه اخلاقى يا احساساتى) مقرر مى كند, معلوم است كه چه فقه و حقوقى براى انسان ها تعبيه كرده است.)[38]
همچنين ثابت بودن برخى احكام و متغير بودن برخى ديگر, به تناسب نيازهاى ثابت و متغير انسان, در پرتو زندگى گرا بودن احكام شريعت فهميده مى شود. شهيد مطهرى مى فرمايد:
(اگر اين اصل كلّى ثابت شد كه واقعاً زندگى بشر اين جور است, يك جنبه هاى ثابت كلى دارد كه حكم مدار حركت را دارد و يك جنبه هاى متغير كه حكم مراحل حركت را دارد. [اصول ثابت] آن شرايطى كه مدار را در زندگى بشر تعيين مى كند, يعنى مسير حركت را تعيين مى كند بايد ثابت بماند, اما اگر شرايطى است مربوط به مرحله زندگى, بايد تغيير كند.)[39]
علامه طباطبايى(ره)نيازهاى انسان را به دو دسته ثابت و متغير تقسيم مى كند:
(كليات احكام اسلام كه در هر زمان و مكان ثابت و لايتغير مى ماند, چون بر اساس فطرت تغييرناپذير بشرى است, ولى احكام جزئى مربوط به پيش آمدهاى هر زمان, مانند احكام مالى و مسائل نظامى كه بر اساس مصالح و اوضاع تغيير مى پذيرد, از اختيارات والى و متصدى امر حكومت است.)[40]
شهيد مطهرى, روش اسلام را در تفكيك نيازهاى ثابت و متغير زندگى, يكى از جنبه هاى اعجازآميز دين مبين اسلام ياد مى كند:
(اتفاقاً يكى از جنبه هاى اعجازآميز دين مبين اسلام كه هر مسلمان فهميده و دانشمند از آن احساس غرور و افتخار مى كند, اين است كه اسلام در مورد احتياجات ثابت فردى يا اجتماعى قوانين ثابت و در مورد احتياجات موقت و متغير وضع متغيرى در نظر گرفته است.)[41]
بنابراين, اسلام با در نظر گرفتن تمام جوانب زندگى بشرى, احكام و قوانين خود را تشريع مى كند.

بحث از ملاك هاى احكام و شيوه هاى كشف آنها, دقيق و مبتنى بر پيش فرض هاى كلامى و مبانى اصولى است. گذشته از اين, درك روح و معناى احكام, برقرارى ارتباط منظم ميان سلسله احكام و هماهنگى ميان آنها و تدوين قواعد و نظريه هاى فقهى و در نهايت, رسيدن به مقاصد شريعت و اهداف دين, همگى بر شناخت اصول حاكم بر احكام شريعت استوار مى گردد.
بنابر اين, احكام شريعت به روح و معنى توجه دارد, نه به قالب و شكل. آثار و ثمراتى كه براى احكام گفته مى شود, بيشتر معلول روح و معناى آن است. (اصول حاكم) كه ياد كرديم, مسائل و موارد دربردارنده روح مشترك تمام احكام است كه هر حكمى از احكام, به نوعى بايد در تأمين و رعايت آنها مؤثر باشد. شهيد مطهرى, اين اصول را زيربناى فقه اسلامى شيعى برمى شمرد:
(اصل عدل و اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع, اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجيت عقل.)[42]
برخى از نويسندگان نيز ضمن پيروى از اين نظريه, اين اصول را چنين برمى شمرند:
1- اصل حسن و قبح عقلى;
2- اصل عدل الهى;
3- اصل تبعيت احكام از مصالح و مفاسد واقعى;
4- اصل تطابق دستگاه تشريع با دستگاه تكوين (اصل فطرى بودن احكام شرعى);
5- مخاطب احكام فقهى انسان تاريخى است, يا انسان فراتاريخى[43]
اهميت بحث از اصول ياد شده در اين نوشتار, بدان دليل است كه فهم صحيح آنها در استنباط فقيه تأثير مى گذارد و جز در موارد توقيفى شكل و قالب احكام و عبادات, او را از حصار خشك شكل ظاهرى احكام مى رهاند و به اين وسيله, احكام شريعت را نسبت به شرايط, تحوّلات و مقتضيات زمان انعطاف پذير مى سازد. دو مورد از موارد بالا را عنوان قرار داده ايم و موارد ديگر را نيز به تناسب در ضمن آنها خواهيم پرداخت:

الف. مبنا و مفهوم و اقسام عدالت:عدل از اصول دين اسلام است, چنان كه در آيات شريفه و متون روايى فراوانى از آن ياد شده و اقامه آن را از اهداف بعثت انبيا برشمرده اند. در توصيف عدل, امام صادق(ع)مى فرمايد:
(العدل أحلى مِن الشهد وألين مِن الزبد وأطيب ريحاً مِن المسك);
عدل شيرين تر از شهد است و نرم تر از كف روى آب و خوش بوتر از مشك[44]
در حديثى از پيامبر گرامى(ص)آمده است:
(بالعدل قامت السموات والأرض);
آسمان ها و زمين به عدل برپاست[45]
قرآن كريم نيز مى فرمايد:
(لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط);
همانا فرستادگان خويش را با دلايل روشن فرستاديم و همراه آنها كتاب و مقياس (قانون) فرستاديم تا مردم بدين وسيله عدل را به پا دارند[46]
عدالت, به تعبير شهيد مطهرى عبارت است از:
(آن استحقاق و آن حقّى كه هر بشرى به موجب خلقت خودش و به موجب كار و فعاليت خودش به دست آورده است, به او داده مى شود. نقطه مقابل ظلم است كه آنچه را فرد استحقاق دارد, به او ندهند و از او بگيرند و نقطه مقابل تبعيض است كه دو فرد كه در شرايط مساوى قرار دارند, يك موهبتى را از يكى دريغ بدارند و از ديگرى ندارند.)[47]
وى برقرارى اصل عدل در نظام هاى اجتماعى را متوقف بر دو امر مى داند:
1- عدالت در نظام تشريعى قانونگذارى;
2- عدالت در اجرا[48]
و عرصه هاى عدالت را چهار مورد برمى شمرد:
1- عدالت در تكوين و نظام خلقت;
2- عدالت در نظام تشريع و قانونگذارى;
3- عدالت در نظام اجرا;
4- عدالت در رفتار فردى و روش زندگى.
عدالت مورد بحث ما عدالت به معناى دوم است كه مربوط مى شود به استنباط احكام و نظام تشريع. اين عدالت, قاعده اى فقهى است كه در تمام احكام و قوانين اسلامى بايد جارى باشد.
استاد مطهرى, عدل را از اصول جهان بينى اسلامى برمى شمرند و سرچشمه اين اصل را در جهان اسلام چنين مى آورد:
(ريشه طرح مسأله عدل در جهان اسلام را تنها در علم كلام و در ميان متكلمان نبايد جست و جو كرد, ريشه اى هم در جاى ديگر دارد و آن فقه اسلامى است.)[49]
پس از آن كه اجتهاد ضرورت زندگى مسلمان طرح شد و دو سيستم فقهى اهل حديث در مدينه و اهل رأى و قياس در عراق برقرار گشت, زمينه بحث (عدل) به وجود آمد. اهل رأى بر اين عقيده بودند كه عدالت و مصلحت مى تواند راهنماى خوبى براى فقيه باشد. پس فقيه, خود را موظف به انديشيدن درباره مقتضاى عدالت و مصلحت ديد; اصطلاحاتى مانند استحسان و يا (استصلاح) از همين جا به وجود آمد. فقه شيعه, استحسان و استصلاح را نپذيرفت و روش اهل رأى و قياس را تخطئه كرد, به دو دليل: يكى اين كه رأى و قياس عمل به ظنّ و خيال است, نه علم و عقل; ديگر اين كه مبناى لزوم رجوع به رأى و قياس, بسنده و وافى نبودن اصول و كليات اسلام است كه جهالت به اسلام را نشان مى دهد[50]
وى از آن جا كه انسان مدنى الطبع است و بايد تابع قانون باشد و از آن جا كه قانون نيز بايد از عدالت پيروى كند, عدالت را چيزى جز مصلحت اجتماع يا مساوات برنمى شمرد[51] البته مصلحت سنجى مورد نظر ايشان غير از استحسانِ مردود است.
عدالت در نظر ايشان, در سلسله علل احكام برشمرده مى شود, نه در سلسله معلولات. چنين نيست كه هر چه دين مى گويد عدل باشد بلكه دين برابر با عدل مى گويد. آيا دين مقياس عدالت است يا عدالت مقياس دين؟ تقدّس اقتضا مى كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است, امّا حقيقت اين طور نيست[52]
شهيد مطهرى, پاسخ سؤال فوق را در بحث حسن و قبح عقلى مى جويد. در دين اسلام, به امورى مثل عدالت امر شده و از برخى مثل ظلم نهى شده است. اگر بگوييم كه عدل از نخست و بالذات, چون نيكو بوده و سپس به آن امر شده و ظلم چون ذاتاً نكوهيده بوده و سپس از آن نهى شده است, در واقع حسن و قبح عقلى را پذيرفته ايم و اگر بگوييم, چون اسلام به عدالت امر كرده, نيكو شده است و چون از ظلم نهى كرده, لذا قبيح خواهد بود پس اكنون اگر برعكس شود و به ظلم امر كند و از عدالت نهى, در اين صورت ظلم حسن و عدل, قبيح مى گردد, آن گاه حسن و قبح عقلى را انكار كرده ايم.
ثمره بحث: اگر حسن و قبح عقلى را بپذيريم, عدالت مى تواند مقياس سنجش احكام شرعى قرار گيرد ودر غير اين صورت, چنين نخواهد بود. شهيد مطهرى, اثر عملى مهم اين بحث را چنين ياد مى كند:
(… اگر نظريه اوّل (حسن و قبح عقلى) را بپذيريم كه حقى و عدالتى بوده و حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور مى داشته, قهراً در مواردى كه برمى خوريم به حكم صريح عقل و علم… عقل را به عنوان يك راهنما در مواردى كه صلاح و فساد را درك كند, بپذيريم… امّا بنابر نظر دوم عقل به هيچ وجه نمى تواند راهنما باشد.)[53]
ب. ثمرات فقهى اصل عدالت: اصل رفيع عدالت زمينه فهم و اكتشاف پاره اى از احكام را فراهم مى آورد. احكامى كه مصداق عدالت است حتماً مورد حكم الهى نيز واقع مى شود. به نظر استاد شهيد, اختيارات حكومت صالح كه نماينده جامعه و مظهر اراده جمعى جامعه و مدافع مصالح آنان است و به احكام و اصول اجتماعى اسلام چون اصل عدالت و قسط توجه مى كند, در امر قانون گذارى راهگشا مى تواند باشد[54]
در حقيقت, حكومت, مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم بيگانه و تصميم گيرنده در روابط خارجى و نمود عدالت و امنيت داخلى است[55] اين گفته به قانون گذارى توسط حكومت اسلامى معطوف مى شود, امّا نتيجه اى كه از نظر ايشان به دست مى آيد, اين است كه در روند فقهى كردن قانون و قانونى كردن فقه, اين اصل بسيار مؤثر خواهد بود.
حضرت امام خمينى(ره) در نظريه هاى فقهى خويش اين اصل را زيربناى استنباط هاى خويش قرار مى دهد. ايشان جوهر احكام و قوانين اسلامى را عدالت مى داند, و عدالت را دليل بر لزوم برپايى حكومت عادله و حرمت حيله هاى ربا و… برمى شمرد[56]
اگر فقيه, عدالت را قاعده اى فقهى بداند كه در چگونگى استنباط اثر مى گذارد, از اعوجاج و انحراف در استنباط مصون خواهد ماند. فقيهى كه به استنباط مى پردازد و بر آن است تا بر پايه متون دينى, قوانين شرعى را استخراج كند و به اجرا درآورد, بايد به عدالت تأكيد ورزد و آن را اصل و ترازوى سنجش شمرد, چرا كه گذشت زمان طولانى از هنگام نزول شريعت و ابلاغ آن و نيز تشتّت و پراكندگى متون روايى و جعل, تحريف و از ميان رفتن پاره اى قرائن مفهومى و… سبب شده است كه به آسانى نتوان به اوامر و نواهى شارع دست يافت[57]محور قرار دادن عدالت, تضمين درونى براى صحت و درستى استنباط و اجتهاد خواهد بود. و حركت شريعت را در بستر زمان مطمئن خواهد كرد و رسوبات تاريخى و اِعمال سليقه هاى شخصى را از پيكره شريعت خواهد زدود.
بنابر اين, عدالت هم منبع استنباط احكام است و هم معيار سنجش آن. پس در مقام معارضه با روايت يا حكم شرعى, اصل عدالت مقدم است, و چه بسا روايت و حكم شرعى را تخصيص و تقييد يا از اعتبار ساقط كند ـ چنان كه حضرت امام خمينى(ره)به استناد اصل عدالت, از روايات حيل ربا رفع يد كرده است[58]
تا چه اندازه, اين قابليت معجزه آساى فقه در استنباط فقيهان و در تطبيق احكام با مقتضيات زمان لحاظ مى شود؟ به رغم اهميت فراوان اين اصل و جايگاه رفيع آن, مع الأسف بايد گفت, آن چنان كه بايد, مورد بهره بردارى در فقه قرار نگرفته است.شهيد مطهرى سبب ركود تفكر اجتماعى فقيهان را غفلت از اين اصل مى داندو تصريح مى كند:
(اصل عدالت اجتماعى, با همه اهميت آن در فقه ما, مورد غفلت واقع شده است و در حالى كه از آياتى چون (بالوالدين احساناً) و (أوفوا بالعقود) عموماتى در فقه به دست آمده است, ولى با اين همه تأكيدى كه قرآن كريم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد, مع هذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.) 59
در آخرين بخش, چند نظريه فقهيِ مبتنى بر اصل عدالت را از شهيد مطهرى مى آوريم:
ايشان, درباره احترام به مالكيت خصوصى و نفى مالكيت اشتراكى, ناديده گرفتن كار فردى و بيش از اندازه شريك كردن اجتماع را در ثمره كار شخص, خلاف اصل عدالت برمى شمرد و آن را استثمار مى داند, زيرا حقّى كه اجتماع براى افراد بايد بگذارد, همواره بايد متناسب با كارى باشد كه آزادانه يا مجبورانه در اجتماع انجام مى دهد[60]
درباره حقوق زن در اسلام شايد اين بيان ايشان كه (حقوق زن و مرد در اسلام مساوى است اما مشابه نيست)[61] را بتوان مستند به اصل عدالت كرد, زيرا ايشان آزادى دموكراسى و عدالت در اسلام را زاده برابرى و مساوات انسان ها مى دانند كه خود اين مساوات نيز از عدالتى به وجود آمده كه از اركان و اصول ايدئولوژى اسلامى است[62]
آنچه گذشت, در مورد عدالت در عرصه تشريع و قانون گذارى بود. شهيد مطهرى, عدالت در مرحله عمل و اجرا را نيز از نظر دور نداشته است:
(اين انسان ها هستند كه بايد وجود عينى قانون باشند. پس عمده, عمل به قانون است كه مستلزم گذشتن از مانع است. و اين عمل بدون ايمان به اين كه عدالت احترام الهى دارد و ظلم مؤاخذه الهى دارد, ميسر نيست.)[63]
بر اين اساس, ايشان در نهايت عدالت را به ايمان متكى مى داند كه در واقع اجراى درونى عدالت را ضمانت مى كند و از ضمانت اجراى مادّى و بيرونى كه در حقوق امروز به ضمانت اجراى دولتى تعبير مى شود, بسيار مؤثرتر مى نمايد.

منظور از عاقلانه بودن احكام اين است كه عقل هم منبع و هم معيار حكم شرعى باشد. به تعبير ديگر, گاهى عقل تأييد كننده است و گاهى نيز مخالفت نمى كند, زيرا عقل به تمام احكام شريعت و علل آنها دسترسى ندارد. تا آن جا كه عقل مصالح و مفاسد واقعى احكام را درك كند, نه تنها مؤيد است كه كاشف از حكم شرع نيز خواهد بود, ولى اگر مورد از مواردى باشد كه از حيطه درك عقل خارج باشد, همانند احكام عبادى, عدم مخالفت عقل بسنده خواهد بود; يعنى در اسلام حكمى كه بر خلاف و ضدّ عقل باشد, وجود ندارد[64]
عدم تفكيك ميان اين دو مسئله, باعث بروز ارزش ـ داورى هاى متناقض گشته و حتى گاه به مخالفت با حسن و قبح عقلى انجاميده است.
در ميان فِرَق اسلامى, عده اى از مسلمانان, عقل را در رديف نص قانون اسلامى و اجماع و قياس يكى از منابع مستقل حقوق اسلام دانسته اند. معمولاً بحث از عقل و حجيت آن در اصول فقه, به بحث ملازمات عقليه محدود مى شود. بر خلاف برخى فرقه هاى اهل سنت و اخباريان كه راه افراط و تفريط را پيموده اند, فقهاى اصولى راه ميانه را برگزيده اند; از سويى هر قياس و استحسان عقلى را حجت نمى دانند و از سوى ديگر, به عقل و تلاش هاى آن در سطح وسيعى حرمت مى گذارند. شهيد مطهرى نيز همانند ديگر فقيهان, علاوه بر اين كه عقل را از منابع احكام شرعى مى شمرد, بسيارى از مباحث اساسى ديگر را در كتاب هايش مطرح كرده كه در آنها عقل جايگاه ويژه اى دارد, مانند:خاتميت, اسلام و مقتضيات زمان, اجتهاد و حسن و قبح عقلى و….
الف. تطبيق اصول بر فروع: در اين تعبير عقل به مثابه ابزارى است در دست مجتهد كه به وسيله آن از منابع معتبر استنباط مى كند. استاد در بحث خاتميت, بلوغ عقلى بشر را كه ميراث دينى و مذهبى اش را حفظ مى كند, فلسفه خاتميت مى شمرد. بر اين اساس, نبوت را به دو بخش تقسيم مى كند: نبوت تشريعى و نبوت تبليغى. نبوت تشريعى خاتمه يافته, امّا نبوت تبليغى به عهده عقل و علم نهاده شده است.
عقل در اين جا دو گونه كاركرد دارد كه اوّلاً : دين و خطابات دين, بر فهم بشر و قرينه هاى عقلى اى كه بر آنها ارتكاز كرده, تكيه زده چنان كه ما اصول و قواعد عقلايى را از آنها تنقيح و تبيين مى كنيم و در علم اصول فقه آنها را مورد بحث قرار مى دهيم و ثانياً: مى دانيم كه اسلام بر كليات و اصول بسنده كرده و در حوادث, به استعداد و استخراج حكم از هر مورد جزئى روى مى كند. 65
عقل با بهره گيرى از اصول كلى كه شريعت اسلام معين كرده, جزئيات را در فرايندى به نام اجتهاد, بر فروعات و مسائل جديد تطبيق مى دهد و متناسب زمان و مكان و ضرورت ها حكم قضيه را صادر مى كند. اين حكم عقل, داخل در چارچوب شرع قرار دارد; چون شرع مقدس روند كار آن را معين و تنفيذ كرده است. گذشته ازآن, ما معتقديم كه كلام معصوم با اتكا بر قراين عقلى صادر شده است, براى همين مى توانيم الغاى خصوصيت كنيم و ظرف صدور حديث را براى فهم آن مدّ نظر گيريم. براى نمونه: تحت الحنك انداختن در آن زمان, براى مقابله با شعار مشركان توصيه مى شده و اكنون موضوعيت خود را از دست داده بلكه گاه از آن جهت كه لباس شهرت مى گردد مى تواند مورد نهى قرار گيرد[66]
الغاى خصوصيت از اين قراين, اوضاع, احوال و … جز با روش عقلى و دستاوردهاى علمى, در علوم روش شناسى, موضوع شناسى و هرمنوتيك امكان پذير نيست. به خصوص به قول يكى از محققان: اگر نگوييم همه, دست كم بسيارى از بايدها و نبايدهايى كه در قرآن كريم و احاديث و روايات آمده است, به اوضاع و احوال اقليمى, فرهنگى, اجتماعى, سياسى و اقتصاديِ جامعه عرب جاهليت وصدر اسلام برمى گردد[67]
ب. عقل; وسيله پالايش و تصفيه انحرافات: مَثَل ظهور اسلام و سير آن در بستر تاريخ, همانند رودى است كه از سرچشمه زلال و پاكيزه اى مى جوشد, در بستر رودخانه جارى مى شود, آن گاه در مسيرش به گِل و لاى و آلاينده هاى ديگر آغشته مى گردد و هرچه از سرچشمه فاصله مى گيرد, آلودگى اش بيشتر مى شود.اسلام نيز به رغم صافى و زلالى در سرچشمه, در گذرگاه تاريخ مبتلا به انحراف و كج فهمى ها شده و سنت و احاديثش دچار جعل شده است. براى تشخيص اين كژى ها, ناراستى هاو جعل ها ناگزير از تصفيه مجدد هستيم كه اين تصفيه خانه در خود دين اسلام وجود دارد. مرحوم استاد مطهرى سه منبع را در اين باره بر مى شمرد:
1ـ قرآن;
2- احاديث و سنن متواتر پيامبر(ص) و ائمه(ع);
3- عقل[68]
عقل كه سومين منبع تصفيه از آن نام برده مى شود, حجيتش مورد تأييد قرآن كريم است.
پس با عقل و قوانين عقلى و مطالعات تاريخى, مى توانيم احاديث مجعول را تشخيص دهيم و سره را از ناسره برتابيم.براى نمونه: اگر حديثى برخلاف ضرورت عقلى باشد و يا بر وقوع محال عقلى حكايت كند, طرد مى شود.
ج. عقل; منبع استنباط حكم شرعى: بحثى در اصول فقه, زير عنوان ملازمات عقلى مطرح است كه به دو بخش مستقلات و غير مستقلات عقلى تقسيم مى گردد. حسن و قبح عقلى كه بدان پيش تر اشاره كرديم, در ذيل بحث مستقلات عقليه بررسى مى شود. حسن و قبح عقلى, عبارت است از تطابق آراى تمام عقلا بر امرى, به دليل مصلحت ملزمه يا مفسده; بنابر ملزمه اى كه در آن يافته اند, كه دستور به انجام يا نهى از انجام آن مى دهند و از اين حكم عقل پى به حكم شرع مى بَرَند. البته اين مطلب در جايى صحيح است كه عقل بتواند مصالح و مفاسد آن را درك كند و گرنه در مورد تعبّديات كه عقل به علت آنها دست نمى يابد, چنين ملازمه اى وجود ندارد. بر اساس اين, عدليه به قاعده (كل ما حكم به العقل حكم به الشرع) و يا (الواجبات الشرعيه الطاف في الواجبات العقلية) معتقدند. شهيد مطهرى براى بحث حسن و قبح عقلى آثار عملى و اجتماعى عميقى قائل است و مى فرمايد كه اگر وجود واقعى حق و عدل را در نظام هستى پذيرفتيم و قبول كرديم كه شارع اسلام هميشه آن واقعيات را منظور داشته است, قهراً در مواردى به حكم صريح عقل و علم برمى خوريم كه مقتضاى حقّ, عدالت, مصلحت و مفسده را بيان مى كند. در اين موارد, عقل را راهنماى در مواردى مى پذيريم كه مى تواند صلاح و فساد را درك كند, هر چند ظاهر يك دليل نقلى خلاف آن باشد.
(زيرا روى آن مبنى ما براى احكام اسلامى روحى و غرضى و هدفى قائليم. يقين داريم كه اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمى شود. ما به همراه همان هدف مى رويم. ديگر در قضايا تابع فرم و شكل و صورت نيستيم. همين كه مثلاً فهميديم ربا حرام است و بى جهت هم حرام نيست, مى فهميم هر اندازه كه بخواهد تغيير شكل و فرم و صورت بدهد, باز حرمتش جايى نمى رود; ماهيت ربا, رباست و ماهيت ظلم, ظلم و ماهيت دزدى, دزدى و ماهيت گدايى و كلّ بر اجتماع بودن, گدايى است, خواه آن كه شكل وفرم و صورتش همان شكل ربا و ظلم و سرقت و گدايى باشد ياآن كه شكل و قيافه را عوض كند وجامه حقّ و عدالت بر تن نمايد.)[69]
چنان كه ملاحظه مى شود, شهيد مطهرى برخلاف برخى فقيهان كه از حسن و قبح عقلى, ثمره فقهى محدودى را مانند اصل آزادى اراده و اصل برائت و ملازمه در فقه اثبات كرده اند[70], آن را اصل راهنما و رهگشا در كل فقه (در مواردى كه عقل بتواند مفسده و مصلحت را درك كند) مى داند.
به رغم رواج تفكر عقل ستيز در دوره متوكل عباسى و پس از آن در عالم اسلام و انزواى عقل گرايان, فقيهان توانسته اند قواعد كاربردى بسيارى را از بحث ملازمات عقليه اصطياد كنند. براى مثال: حقوق اسلامى, قاعده اضطرار را كه از ملازمات عقليه سرچشمه مى گيرد, با وسعت بى پايان آن پذيرفته است و قاعده (الضرورات تبيح المحظورات) از قواعد مسلم فقه اسلام شمرده مى شود. برخى از حقوق دانان موارد زير را از قاعده اضطرار استخراج كرده اند:
1- ضمان عهده از درك بيع يا ثمن (ماده697قانون مدنى);
2- ضمان درك عيب بيع كه در حين عقد عيب وجود داشته است;
3- نفوذ اقدامات وكيل قبل از رسيدن خبر عزل به او;
4- قبول شهادت كتابى بر وصيت مسلمان در جايى كه مسلمان نباشد;
5- مبناى بسيارى از خياراتى كه نص صريح شرعى ندارد و از مصاديق قاعده اضطرار است[71]
البته اين فرضيه كه قاعده اضطرار و مشتقات آن از ثمرات دليل عقل و حسن و قبح عقلى باشد, در صورتى تمام است كه ما نصوص شرعى (يريد اللّه بكم اليسر ولايريد بكم العسر) و (ما جعل عليكم فى الدين من حرج) را حمل بر جنبه اعلامى بودن آنها كنيم نه تأسيسى بودن; يعنى شارع مقدس همان حكم عقل را در نصوص خود گنجانده است.
از سوى ديگر, احكام اسلام از مصالح و مفاسد واقعى پيروى مى كند و اين از ضروريات اسلام است[72] حال اگر در جايى ما به حكم عقل, بدون آن كه در قرآن يا سنت چيزى داشته باشيم, مصلحت يا مفسده اى را كشف كنيم, به حكم نكته اى كه از روح اسلام برگرفته ايم كه اگر مصلحت مهمى باشد, اسلام از آن صرف نظر نمى كند و اگر مفسده مهمى باشد, بدان اجازه نمى دهد, فورى به حكم عقل حكم شرع را كشف مى كنيم[73]
بر اساس اين انديشه, عقل مى تواند به حكم مصلحت ضرورى تر, حرامى را حلال و حلالى را حرام سازد. در پاسخ كسانى كه در زندگى جديد دولت را جانشين خانواده برمى شمرند و وجوب اطاعت از والدين را داراى موضوعيت نمى دانند (بدان دليل كه وجوب اطاعت از دولت و نهادهاى عمومى بيش از خانواده در تربيت افراد نقش يافته است) استاد مى فرمايد:
(اگر به حكم عقل و علم صد در صد بر ما ثابت شود كه مصلحت بشريت ايجاب مى كند كه فعلاً آن جور نباشد, هيچ مانعى هم ندارد كه همان حرف ها را بزنيم. در آن صورت, حقوق والدين كمتر مى شود. اسلام هم كه [حقوق نسبتاً زيادى براى والدين] گفته در آن شرايط گفته است. شرايط كه تغيير كرد [تغيير قوانين] مانعى ندارد, ولى ما اين مطلب را بايد از اساس مطالعه كنيم كه آيا اين حرف درستى است يا نه.)[74]
به اين وسيله, عقل در اجتهاد هم منبع حكم شرعى شمرده مى شود و هم معيار و ميزان آن.
ايشان از آفت هايى كه ممكن است مانع از ايفاى نقش عقل شود, غافل نمانده و افراط و تفريط را در بهره بردارى از اين منبع مهم, مضر و باعث ركود تفكر عقلى مى داند و سه عاملِ تمايلات نفسانى, پاى بندى بيش از حد به روش نياكان و لغزش عقل بزرگان معاصر را آفت هاى عقل مى شمارد75 كه براى رهايى از آن عوامل بايد تلاش كرد و راه اعتدال را بايد پيمود. بنابر اين, از جهالت و جمودى كه از خصوصيات قياس گران و مخالفان عقل است, بايد پرهيز كرد كه توصيه ائمه(ع) چنان است. هم اكنون روش هاى روزآمد كردن فقه را از ديدگاه استاد شهيد برمى شمريم:

اجتهاد, از آن روى هنر است كه درآن پيوند علم و عمل, فقه و زندگى به منصه ظهور مى رسد و كارآيى آن فقط به جنبه علمى بستگى ندارد. براى نمونه: آن كسى كه عالم تر است در اجتهاد موفق تر نيست. علم شرط لازم اجتهاد است, امّا بسنده نيست. اجتهاد به كار بردن يك سرى ظرافت ها و دقت هاى عملى و در نظر گرفتن واقعيت هاى عينى جامعه است. در اجتهاد, اهميت جنبه عملى آن كمتر از جنبه علمى آن نيست. اين اجتهاد, قوّه محرّك و رمز بقاى اسلام است. اگر اجتهاد قادر نباشد, قابليت ها و ظرفيت هاى فقه را به اجرا درآورد, وجود و عدمش تفاوتى نمى كند. آن همه خصوصيت ها و مشخصه هايى كه براى احكام شريعت برشمرديم, وقتى ثمر مى بخشد كه دستگاه اجتهاد خوب كار كند. بر اين اساس, اجتهاد, هنر, فن و روش اجرا و تطبيق معانى آسمانى بر زمينى است.
كاركرد و اهميت اجتهاد به اين دليل است كه وظيفه انطباق احكام شرعى را با تحولات و مقتضيات زمان بر عهده دارد و از همه مهم تر اين كه اسلام خود اين اهرم را در خودتعبيه كرده است و به تعبير استاد شهيد
(اسلام يك نوع رمزى و يك دستگاه متحركى در داخل خودش قرار داده كه خودش از ناحيه خودش تغيير مى كند, نه از ناحيه كس ديگر كه مثلاً علما بيايند تغيير بدهند. علما فقط مى توانند آن تغييرات را كشف كنند, نه اين كه تغيير بدهند.)[76]
ايشان در تعريف اجتهاد مورد نظر شيعه مى فرمايد:
(اجتهاد يعنى به كار بردن تدبّر و تعقل در فهم ادله شرعيه.)[77]
اجتهاد به اين معنى, درطول منابع استنباط و روش استنباط احكام شرعى از منابع معتبر است, نه آن كه در عرض منابع ديگر باشد; آن طور كه اهل تسنن پنداشته اند.

مقدمات و شرايط لازم براى اجتهاد را به دو دسته مى توان تقسيم كرد: مقدمات قريبه و ديگر مقدمات بعيده اجتهاد. البته اين مقدمات و شرايط, غير از احوال و اوصاف شخصى مجتهد, از قبيل عدالت و حلال زادگى است ـ كه در بحث ما نمى گسترد.
در درجه اوّل, مجتهد بايد (اهليت و تخصص فنى)[78]در علوم مقدماتى مانند ادبيات عرب, منطق علوم قرآن, حديث, رجال, درايه و شناختن قواعد علم اصول و حتى آگاهى به مكتب هاى فقهى ديگر فرقه ها و… داشته باشد. دانستن اين رشته ها شرط لازم است, هر چند برخى از فقيهان سنّتى بدان بسنده كرده اند اما در مقابل, فقيهان روشن نگر و محققانِ بسيارى چون امام خمينى(ره), شهيد مطهرى و… مقدمات قريبه را بسنده نمى دانندو علاوه بر آن, جهان بينى, انسان شناسى, انتظارات, علايق, پيش فرض ها و درك زمان و مكان را نيز از لوازم استنباط احكام شرعى برمى شمرند.
طبيعى است كه دست يابى به اين همه و نيز كسب تقوى و عدالت, خود عمرى تحقيق, مطالعه و تهذيب را مى طلبد و پس از طى اين مراحل است كه فتوى و استنباط معتبر شناخته مى شود. در آن صورت, چنين قرائتى از اعتبار لازم براى پيروى و تقليد ديگران برخوردار خواهد بود. عاقلانه نيست كه نظريات بى اساس هر از مكتب گريخته اى را كه چند صباحى در حوزه بوده يا متجددى را كه با اصول و مبانى فرنگى, شريعت را مطالعه كرده و از مسائل اسلامى بى خبر است, قرائت قابل اعتمادى دانست. و سزاوار نيست كه قرائت هاى بى پايه اين افراد را هم پايه استنباط هاى عالمانه مجتهدان غورانديش و پرهيزكار قرار دهيم.
اجتهاد در انديشه شهيد مطهرى, مبتنى بر اصولى است كه با توجه به آنها مى توان به جايگاه آن پى برد. به نظر ايشان: فلسفه تشريع اجتهاد برمى گردد به بحث خاتميت ـ همان طور كه قبلاً اشاره شد ـ هدف از رسالت انبياى الهى دو چيز است: يكى تشريع و ديگرى تبليغ. در عصر خاتميت, نبوت تشريعى پايان پذيرفته است و از سوى خداوند شريعتى ديگر نخواهد آمد, امّا نبوت تبليغى ادامه دارد و مسئوليت آن به عهده علم و عقل نهاده شده است. دوره ظهور اسلام كه آخرين دين الهى بر مردم عرض شده, دوره بلوغ بشر و دانش و فكر است كه در اين دوره, انسان مى تواند حافظ و نگهبان ميراث گران بهاى شريعت گردد.
بنابر اين, دين ديگرى هرگز نخواهد آمد, چون آنچه براى هدايت و سعادت بشر لازم بود, در اين دين آمده است. ايشان تصريح مى كند:
(دانش, جانشين نبوّت تبليغى مى شود, يعنى كارى كه آن سلسله از انبيا كه فقط مُبلّغ شرايع ديگر و دعوت كننده به شرايع ديگر بودند, آن كار را امروز دانش مى كند, علم و علما مى كنند, چون آن دوره ها دوره جهالت و ظلمت بود. در دوره نوشتن و خواندن و علم و شاگردى و مدرسى و استادى و تدوين علوم ديگر احتياجى به اين نبوت هاى تبليغى و نبوت هاى دعوتى نيست.)[79]
بديهى است, در نظامى كه علم و عقل به جاى نبوت تبليغى ايفاى نقش مى كنند, اسلام دستگاه اجتهاد را پيش بينى كرده است; علم و عقل, وظيفه تحول و تحرك فقه را در بستر زمان انجام مى دهد.
بحث ديگرى كه شهيد مطهرى مطرح مى كند و ما را در شناخت رسالت و غايت اجتهاد يارى مى كند, بحث ثابت ها و متغيرهاست. بر اين مبنى كه نيازهاى انسان به دو دسته ثابت و متغير تقسيم مى شود[80]بر اين پايه, احكام و قوانين نيز ثابت و متغير خواهد بود. براى نيازهاى ثابت, قوانين ثابت وضع شده و براى نيازهاى متغير, قوانين متغير; قوانين ثابت به منزله روح قوانين متغير است[81]
ايشان, تطبيق دستورهاى كلى را با مسائل جديد و حوادث متغير رمز اجتهاد مى داند:
(اساساً رمز اجتهاد در تطبيق دستورات كلى با مسائل جديد و حوادث متغير است, مجتهد واقعى آن است كه اين رمز را به دست آورده باشد; توجه داشته باشد كه موضوعات چگونه تغيير مى كند و بالتبع حكم آنها عوض مى شود و الاّ تنها در مسائل كهنه و فكر شده فكر كردن و حدّاكثر يك على الأقوى را تبديل به على الأحوط كردن و يا يك على الأحوط را تبديل به يك على الأقوى كردن, هنر نيست و اين همه جار و جنجال لازم ندارد.)[82]
به جز منابع و مقدمات نزديك اجتهاد كه بدانها اشاره رفت, چه مقدمات ديگرى مورد نياز است؟ براى آن كه به جواب اين سؤال برسيم, به طرح مقدمه اى مى پردازيم: آيا فقه, علم است و در يك زمان به وجود مى آيد و در بستر تاريخ رشد مى كند, يا آن كه در تعريف علم نمى گنجد؟ چنان كه معروف است, فقه را علم برمى شمرند و البته از علوم دينى كه از وحى الهى سرچشمه مى گيرد. اگر چنين باشد, بايد به ارتباط دانش فقه با ساير دانش هانيز توجه كرد و مبانيِ دوردست آن, چون:مبانى فلسفى, كلامى, انسان شناسى, جامعه شناسى و روان شناسى را مدّ نظر گرفت, پيش فهم هاى نخستين و سليقه ها و انتظارهاى فقيه را درباره كتاب و سنت و ديگر منابع استنباط مورد دقت قرار داد و تأثير زمان و مكان استنباط را نيز لحاظ كرد. خلاصه اين عنوان ها كه امروز زير عنوان (دانش هرمنوتيك) و (فلسفه فقه) بحث مى شود, تأثير فراوانى را در نحوه استنباط مجتهد خواهد گذاشت.
به تعبير برخى از استادان, آنچه فقيهان در باب خبر متواتر پيچيده به قرائن, اجماع كاشف, بناى عقلا يا سيره عقلا يا سيره متشرعه كاشف از رأى معصوم و ارتكاز متشرعه و مانند اينها پذيرفته اند, در واقع همگى به روش شناسيِ علوم تاريخى مربوط است. بنابر اين, پيش فرض ها و دستاوردهاى جديد روش شناسى و علوم تاريخى را نمى توان برنشمرد بلكه همواره بايد از آنها متأثر شد[83]
بر اساس دستاورهاى علوم بشرى گفته اند كه اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصل كلى دانش(Hermenutic) يعنى مبتنى بودنِ فهم متون بر پيش فهم ها, علايق وانتظارات مجتهد بوده است و استثنايى در كار نيست.تنقيح تمام عيار پيش فهم ها, علايق و انتظارات مفسران و فقيهان در هر عصر, شرط اساسى و اصلى هر گونه تفسير و افتاى پذيرفتنى است و تكامل دانش دين بدون اين بازنگرى و تنقيح ميسر نيست. برون شدن جهان اسلام از مشكلات نظرى و عملى اى كه تمدن پيچيده امروز به وجود آورده, تنها با اين بازنگرى و تنقيح ممكن مى شود[84]
بحث هايى چون (هرمنوتيك) و (فلسفه فقه) در زمان شهيد مطهرى مطرح نبود, امّا آيا از ميان آثار و گفته هاى ايشان مى توان موضع ايشان را تعيين كرد؟
برخى محققان در پاسخ بدين پرسش گفته اند: مرحوم مطهرى معتقد به اجتهاد مستمر در فهم شريعت اسلامى بود و بر اين اساس, پيوسته به معلومات و معقولات انسان امروز توجه مى كرده و مى كوشيده تا شريعت را با توجه به اين معلومات و معقولات بفهمد و عرضه كند. اين اجتهاد مستمر در شريعت, از كسانى برمى آيد كه خداشناسى و انسان شناسى شان, با نظر به همه نتايج علوم و معارف بشرى, به قدر لازم منقّح شده باشد. اجتهاد مستمر در شريعت, بدون اجتهاد مستمر در خداشناسى و انسان شناسى ميسر نيست و اجتهاد مستمر در اين دو موضوع اساسى, بدون بهره گيرى بى انقطاع از علوم و معارف بشرى هر عصر ميسر نمى شود[85]
هرمنوتيك مقومات و مقدماتى دارد كه عبارت است از:
1- پيش فهم يا پيش دانسته مفسر;
2- علايق و انتظارات هدايت كننده مفسر;
3- پرسش هاى وى از تاريخ;
4- تشخيص مركز معناى متن و تفسير متن به گونه يك واحد بر محور آن مركز;
5- ترجمه متن در افق تاريخى مفسّر.
داورى درميان تفسيرهاى متفاوت از يك متن بدون داورى درباره مقدمات و مقومات آن تفسيرها كارى بى ثمر است[86]
شهيد مطهرى هم بيش تر به تأثير جهان بينى فقيه در فتوا هايش توجه كرده و مى فرمايد:
(فقيه و مجتهد كارش استنباط و استخراج احكام است, امّا اطلاع و اِحاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بينى اش, در فتواهايش زياد تأثير دارد, فقيه بايد احاطه كامل به موضوعاتى كه براى آن موضوعات فتوى صادر مى كند, داشته باشد… اگر كسى فتواهاى فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً به احوال شخصيه و طرز تفكر آنها در مسائل زندگى توجه كند, مى بيند كه چگونه سوابق ذهنى يك فقيه و اطلاعات خارجى او از دنياى خارج در فتوا هايش تأثير داشته; به طورى كه فتواى عرب, بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم; فتواى دهاتى, بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى, بوى شهرى.)[87]
مهم ترين بيانى كه از مرحوم مطهرى بر ادعاى پذيرش دستاورد علوم بشرى و تعامل ميان علوم بتوان ارائه داد, چنين است:
(چاره اى نيست, اگر مدّعى هستيم كه فقه ما نيز يكى از علوم واقعى دنيا است,بايد از اسلوب هايى كه در ساير علوم پيروى مى شود, پيروى كنيم. اگر پيروى نكنيم, معنايش اين است كه از رديف علوم خارج است.)[88]
گذشته بر اين, لحاظ مقتضيات زمان, ثابت ها و متغيرها, و جايگاه عقل و علم در عصر خاتميت, همگى حكايت از آن دارد كه بنابر انديشه ايشان, احياى فقه و نيز دين, به استفاده وسيع از علوم بشرى براى شناخت موضوع, درك ضرورت و مصلحت و تطبيق كليات بر جزئيات و فروع و… بستگى دارد. و اگر چشم بر واقعيات ببنديم, خويشتن را فريب داده ايم و به حكم آن حكيمى كه گفت: هيچ چيز براى يك تمدن خطرناك تر و كشنده تر از اين نيست كه اوليا و زعماى آن براى سؤالات جديد, پاسخ هاى كهنه را تكرار كنند, به همان اندازه دين و فقه را از زندگى رانده ايم و فضا را براى اعتراض به فقه مهيا كرده ايم تا دوستان بى خبر از ساحت و منزلت فقه زبان به طعن بگشايند كه بايد قصور طبيعى فقه را در برابر مسائل مستحدثه پذيرفت[89] چنان كه برخى فقه را دنباله رو علوم ديگر برمى شمرند و آن را داراى خصلت دنيوى و حيلت آموزى, ظاهربينى, مصرف كنندگى, اقلّى بودن و تكليف مدار بودن ياد مى كنند[90] يا ديگرانى كه مدّعى مسدود شدن باب اجتهاد شده اند; 91و يا آن كه جامه فقه بر تن جامعه تنگ شده و رفو كردن هاى متوالى رفع مشكل نمى كند[92] و يا آن كه فقه پويا نيز كارآيى لازم را براى تأمين حقوق زنان ندارد[93] بسيارى از اين تهمت ها حتى در دوره ركود فقه كه در سده اخير اتفاق افتاده, روا نيست و ناشى از برداشت هاى سطحى و شتاب زده از فقه است و گرنه به اعتراف بيگانگان و محققان مُنصِف ,حقوق اسلام هم چنان يكى از نظام هاى حقوقى جهان امروز است[94] دكتر صحبى محمصانى, حقوق دان معروف مى گويد:
(… شريعت اسلام, به طورى كه بعضى نادانان تصوّر كرده اند, داراى جمود نيست. اين ادعا را از جهت تعصب دينى نمى كنم, بلكه از آن رو مى گويم كه انكار حقايق ثابته علمى جايز نيست…)[95]
اشكال عمده بر اين افراد اين است كه تحولات زمان را وحى منزل مى شمارند و ميان سره از ناسره آن تفكيك نمى كنند و دل به سراب بسته اند و پشت پا به هرچه هست و بوده, زده اند. به گفته نويسنده معاصر:
(امروز انسان مى خواهد همه چيز را اصلاح كند, حتى نواميس الهى را كه خداوند براى اصلاح بشر فرستاده است. ليكن اصلاً علاقه مند نيست خود را اصلاح كند.)[96]
(عجبا, اين جاهلان متمدن نما, گمان مى كنند زمان معصوم است. مگر تغييرات زمان جز به دست بشر, به دست كسى ديگر ساخته مى شود؟)[97]
البته تمام مزايا و توانايى هاى فقه دليل اين نمى شود كه ما راه را بر نقد, احيا و اصلاح ببنديم و طرح ها و نظريات همدلانه محققان و مصلحانى چون شهيد مطهرى را ناديده انگاريم و از آنها جهت اصلاح بينش و روش خويش و همراه سازى فقه با زندگى بهره نگيريم بلكه همواره بايد از تجربيات علوم بشرى كه همه از منبع علم فياض مطلق سرچشمه گرفته, بهره برد.
در اسلام, تمام مسائل براى تطبيق فقه با زمان پيش بينى شده است. براى همين, به تعبير شهيد مطهرى, ما در اسلام احكام منسوخ نداريم, زيرا هر چه را مقتضيات زمان تغيير بدهد, در اسلام پيش بينى شده و به تعبير ديگر, راهكار تحرّك فقه را اسلام در خود تعبيه كرده است. شايد براى بعضى اين سؤال مطرح باشد كه استفاده فقه از تجربيات علوم بشرى, به معناى پذيرفتن نقص در دستگاه قانون گذارى اسلام است, چرا كه به زعم آنان حكم تمام جزئيات و فروع و موضوعات در اسلام پيش بينى شده و ديگر نيازى به استفاده و دخالت ديگر علوم نيست. در اين تفكر, بين علم و دين ديوار بلندى وجود دارد كه نبايد با هم ارتباط و تعامل داشته باشند.
از ويژگى هاى انديشه اصلاحى شهيد مطهرى, تخطئه اين تلقّى ساده انگارانه از فقه و دين است. در اسلام اجتهادپذيرى اى هست كه با وجود استنباط, احكام شرع كشف مى شود. اجتهاد خود نيز امرى جداى از علم و عقل نيست.
به تعبير برخى از حقوق دانان:
(با افزودن سعقل مستقلز بر منابع شرعى, عقل در استخدام شرع درآمده تا ابزار حركت آن در تاريخ باشد. كمال شرع در اين نيست كه تمام راه حل ها را آماده داشته باشد و از پيروان خود تنها اطاعت بخواهد.)[98]
شهيد مطهرى مى فرمايد:
(اتفاقاً جامعيت اسلام اقتضا مى كند كه اساساً در بسيارى از امور دستور نداشته باشد…)[99]
ييكى از مواردى كه شهيد مطهرى از دستاورد علم براى ايجاد تحول و تحرك در اجتهاد بهره مى برد, اصل تخصصى شدن علوم و تقسيم كار است كه يكى از اسباب پيشرفت اين علوم محسوب مى شود.
ايشان با تكيه بر اين اصل پيشنهادى, از آيةالله شيخ عبدالكريم حايرى(ره) نقل مى كند كه تقسيم كار ميان مجتهدان صورت گيرد و مردم در هر بخش از يك نفر تقليد كنند; بعضى در عبادات و بعضى در معاملات و بعضى در سياسيات. همان طور كه در طب اين كار شده است.
(من اضافه مى كنم كه احتياج به تقسيم كار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در فقاهت, از صد سال پيش به اين طرف ضرورت پيدا كرده و در وضع موجود يا بايد فقهاى اين زمان جلو رشد و تكامل فقه را بگيرند و متوقف سازند و يا به اين پيشنهاد تسليم شوند.)[100]
ايشان بر اين مبنى, شوراى فقهى را پيشنهاد مى كند و از بى اعتبارى فرد و عمل او در دنياى امروز سخن مى گويد.
وى تك روى را كارى درست نمى داند و نشر فورى نظريات صحيح و برچيده شدن نظريات باطل را نتيجه تخصص گرايى عالمان و دانشمندان برمى شمرد[101]
چرا اين اصل عقلايى هنوز مورد توجه عالمان و مجتهدان عالم تشيع قرار نگرفته است؟ به اين باره جوابى پذيرفتنى داده نشده, جز آن كه پس از ربع قرن از روى كار آمدن جمهورى اسلامى و به ميدان آمدن فقه, هنوز علت تأسف و تأثر شهيد مطهرى برچيده نشده است:
(متأسفانه در ميان ما هنوز نه تقسيم كار و تخصص پيدا شده, نه همكارى و نه همفكرى. بديهى است كه با اين وضع انتظار ترقّى و حلّ مشكلات, نمى توان داشت.)[102]
با عملى شدن پيشنهاد ايشان, خطرى كه به زعم برخى از حقوق دانان غربى, ممكن است در پى بازگشايى باب اجتهاد وحدت عالم اسلام را تهديد كند,103 پديد نخواهد آمد, زيرا با عمل به اين فرض كه شوراى علمى در فقاهت پيدا شود و اصل تبادل نظر به طور كامل, جامه عمل بپوشد, گذشته از ترقّى و تكاملى كه در فقه پيدا مى شود, بسيارى از اختلاف فتواها نيز كه باعث تفرقه جهان اسلام مى شود, از بين مى رود[104]
شهيد مطهرى, افزون بر توجه به مبانى كلامى, فلسفى, دانش هرمنوتيك, عنصر زمان و مكان و دستاورد علوم بشرى كه فقه و زندگى را سازگار و هماهنگ با هم مى سازد, به موارد ديگرى اشاره مى كند كه در خود نظام فقه وجود دارد و مورد ترديد و انكار هيچ فقيهى قرار نگرفته است, هرچند شايد بدان عمل نكنند.
اين موارد عبارت است از:
1- باب تزاحم (اهمّ و مهم);
2- احكام حكومتى (اختيارات حاكم مسلمين);
3- قوانين كنترل كننده (قوانينى كه حق وتو دارند);
4- ادراك ضرورت ها[105]
باب تزاحم يا اهمّ و مهم, از مواردى است كه در حلّ بسيارى از معضلات زندگى مى تواند مؤثر باشد. شهيد مطهرى, مسئله باب تزاحم را برطرف كننده بسيارى از مشكلات برمى شمرد و از آن جا كه اسلام قوانين خود را روى اصول و حيثيات و عناوين قرار داده, نه روى افراد و و آن گاه عناوين در يك جا با يكديگر جمع مى شوند و تزاحم پيدا مى كنند و
(إذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للكبرى);
وقتى دو حرمت جمع شوند, از كوچك تر به دليل وجود بزرگ تر بايد چشم پوشيد.
پس دراين صورت, نتيجه مى گيرد كه ممكن است تكليف مردم در دو زمان فرق بكند; در يك زمان امرى حرام باشد و در شرايط و زمانى ديگر حلال.
بنابراين, بر فقها و مجتهدان است كه شرايط زمان خود را بشناسند[106]
بسيارى از فقها, زمان يا مصالح را خوب تشخيص مى دهند و مى دانند كه مصلحت كوچك تر بايد در راه مصلحت بزرگ تر ترك شود, ولى در عمل جرئت اجراى آن را ندارند; هرچند هيچ فقيهى در اصل كبراى كلّى مذكور ترديد نمى كند[107] به تعبير ديگر, تشخيص اهمّ از مهم و ترجيح اهم در فتوى و عمل, يك راهكار درون فقهى است و آن طور كه بايد, از ظرفيت آن براى تطبيق فقه با شرايط زندگى بهره گرفته نمى شود.
براى مثال, فقيهان همگى قائل اند كه نظر و لمس زن بر مرد نامحرم حرام است, امّا هنگام معالجه كردن و در خطر افتادن جان زن, اگر درمان متوقف بر لمس و نظر باشد, حرمت آن برداشته مى شود. احكام حكومتى يا اختيارات حاكم شرع نيز از مواردى است كه ايشان آنها را وسايل انطباق برمى شمرد و در تبيين ماهيت آن مى فرمايد:
(اين مثل آن است كه قوه مقننه برخى اختيارات تقنين را به قوه مجريه بدهد… در مسائل اداره جامعه اسلامى غالباً چنين است, حتى كارهاى پيغمبر نيز دو گونه است كه برخى از آن طبق دستور وحى بوده و برخى ديگر بر مبناى اختيارات خودش. لذا مجتهد بايد تشخيص دهد كدام كار پيغمبر به وحى بوده و كدام به موجب اختيار.)[108]
قواعد كنترل كننده يا قوانينى كه (حق وتو) دارند, همانند (قاعده لاحرج و لاضرر), در زندگى اجتماعى و نظم و نسق آن نقش دارند.
اسلام به مالكيت خصوصى و آزادى افراد احترام مى گذارد. اگر زمانى كسى آزادى خويش را در كسب مال, وسيله اضرار ديگران قرار دهد, حرمت مالكيت او از بين مى رود و بر اين پايه است كه فقها فرموده اند:
(دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.)
ادراك ضرورت ها: شهيد مطهرى در اين باره مى گويد:
(ما در فقه مواردى داريم كه فقها به طور جزم به لزوم و وجوب چيزى فتوى داده اند فقط به دليل درك ضرورت و اهميت موضوع, يعنى با اين كه دليل نقلى از آيه و حديث به طور صريح و كافى نداريم و اجماع معتبرى هم نيست, فقها از اصل چهارم استنباط يعنى دليل مستقل عقلى استفاده كرده اند. فقها در اين گونه موارد از نظر آشنايى به روح اسلام و اهميت موضوع, موضوعات مهم را بلاتكليف نمى گذارند; جزم مى كنند كه حكم الهى در اين مورد بايد چنين باشد, مثل آنچه در مسئله ولايت حاكم و متفرعات آن فتوى داده اند. حال اگر به اهميت موضوع پى نبرده بودند, آن فتوى پيدا نشده بود…)[109]
البته بايسته هاى ديگر براى اجتهاد و قانون گذارى فقهى وجود دارد110 كه فقط به يكى از آنها اشاره مى كنيم: شناخت دقيق موضوعات و مصاديق احكام شرعى. اگر ربا حرام است, در پول با تورم يا بدون تورم چگونه حكمى خواهد بود؟ آيا رباى قرضى فقط در قرض استهلاكى است يا آن كه در قرض استنتاجى نيز وجود دارد؟111 روش شهيد مطهرى اين است كه قبل از بررسى احكام درباره چيزى, دقيقاً موضوع آن را كالبدشكافى و ريشه يابى مى كند. اين بررسى ماهوى براى رسيدن به حكم صحيح, بسيار كمك خواهد كرد:
(فقهاى عصر, از مسائل بانك و بيمه و چك و سفته به عنوان مسائل مستحدثه بحث مى كنند, ولى توجه ندارند كه رأس و رئيس مسائل مستحدثه, خود سرمايه دارى است تا موضع خويش را در قبال موضوع سرمايه دارى مشخص ننمايند, نمى توانند درك صحيحى از فروعات آن نظير بانك, بيمه و چك داشته باشند[112]

به بسيارى از نارسايى ها و كاستى ها در ضمن مقاله اشاره شد. نيز بايسته هايى براى اجتهاد ياد آورديم كه فقدان هر يك از آنها آسيب به حساب مى آيد.
افزون بر آن, به موارد ديگرنيز در آثار شهيد مطهرى برمى خوريم كه درخور توجه و دقت است كه به برخى از آنها خواهيم پرداخت:
1- تبديل شدن دانشگاه دين به دانشكده فقه113 علوم و معارف اسلامى گستره بسيار وسيعى دارد كه فقه بخشى از آن است. تا قبل از انقلاب اكثر رشته هاى علوم كه روزگارى عالَم اسلامى مهد آن بود و حتى علوم اسلامى كه لازمه زندگى مسلمانان شمرده مى شد, از قبيل علم كلام, فلسفه, اخلاق و تفسير و… در حوزه هاى علميه به ندرت يافت مى شد. همچنان كه نقص عضو, عيب است, رشد نامتعادل بعضى اندام هم عيب شمرده مى شود. بنابراين, حوزه هاى علميه و فقيهان و فقه خوانان, بقيه علوم اسلامى را به حاشيه رانده اند كه اين امر باعث صدمات جبران ناپذيرى به پيكره اسلام شده است.
اين نقص باعث شده كه برخى منتقدان ادعا كنند:
(تمدن يونان, فيلسوف پرور, تمدن غرب عالِم پرور, تكنولوژيِ تمدن اسلامى فقيه پرور بوده است.)[114]
محقق مذكور پا را از اين فراتر نهاده و مدعى شده است:
(من دريافتم كه قصه افول اخلاق در ميان ما دلايلى داشته… اوّل اين كه در دوره اى علم فقه غلبه خاص يافت… زيستن فقهى ما زيستن اخلاقى ما را به مخاطره افكنده است.)[115]
در نقد اين گفته, دو نكته يادآور شويم:
الف. فقه و اخلاق دو رشته از رشته هاى علوم اسلامى هستند كه به رغم مشخصات, قلمرو و ضمانت اجراهاى مختلف, در بسيارى از موارد همزيستى داشته اند. براى نمونه: كم نيست قواعد فقهى كه سرچشمه اخلاقى دارد يا احكام فقهى كه چنان است. بنابراين, ترويج يكى هيچ گاه به معناى نفى ديگرى نيست. ديگر صوفى مسلكى و عارف نمايى رنگ باخته و ناقص تر از آن است تا اخلاق را در برابر فقه بنهد. تاريخ گواه است كه فقهاى نامدار از با اخلاق ترين علماى اسلامى بوده اند و هرگز ظاهريان و اشعريان از آنان مقيّدتر به حفظ موازين اسلامى نبوده اند. بسيارى از فقها, از جمله شيخ الطائفه, احياگر بلند آوازه فقه, داراى تأليفات در زمينه اخلاق نيز بوده اند كه امروزه كتاب (اخلاق ناصرى) يكى از منابع مهم اخلاق شمرده مى شود.
ب. علامه طباطبايى مدت ها قبل در اين باره فرموده بود كه احكام و دستورهاى اسلامى بر مبناى مستحكم توحيد و اخلاق استوار شده است و اين امر ايجاب مى كند كه در جامعه اسلامى, ضمن ارائه دستورهاى عملى براساس فقه اسلام, اخلاق كريمه نيز ترويج گردد[116]
شهيد مطهرى در اين باره مى فرمايد:
(رشته هاى تحصيلى علوم دينيه اخيراً بسيار به محدوديت گراييده و همه رشته ها در فقاهت هضم شده و خود رشته فقه هم در مجرايى افتاده كه از صد سال پيش به اين طرف از تكامل باز ايستاده است.)[117]
پس انحصارگرايى در حوزه علوم اسلامى و محدود كردن آن توجه افراطى به مباحث فقهى و اصولى نه تنها كمكى به پيشرفت اين علم نمى كند بلكه خود مانع از تحرك و پويايى آن مى گردد, همان طور كه فقدان يك بخش از علوم اسلامى نقص به حساب مى آيد, رشد بيش از حدّ و تورّم يك عضو آن نيز نقص محسوب مى گردد.
2- مشغول شدن علما به كارهاى فرعى: به دلايل مختلف بسيارى از علما و نيروهاى پيش برنده علوم اسلامى, از كار اصلى و وظيفه اسلامى خود باز مانده اند و به كارهاى فرعى و چه بسا غير علمى مشغول شده اند. كارهاى فرعى چون روضه خوانى, استخاره, امام جماعت شدن و در اين اواخر تصدّى پست هاى ادارى و سياسى و كارمندى و… باعث تحليل رفتن نيروها و گم شدن اهداف شده است.
ايشان, وظيفه اصلى علما را دو چيز برمى شمرد:
الف. جانشينى انبيا و حفظ و نگهدارى مواريث آنان;
ب. انطباق جزئيات بر كليات و برگردان فروع به اصول كه بدان اجتهاد گويند[118]
بنابراين, شغل هاى مزاحم وظايف اصلى علما, كنار بايد گذاشته شود; روضه خوانى را افراد عادى نيز مى توانند انجام دهند و چنان كه بنابر اصل, استخاره گرفتن تنها براى خود ممكن است و شرط امام جماعت شدن نيز عالم و معمّم بودن نيست. و تصدى سمت هاى ادارى و سياسى نيز هرگز وجهى ندارد, مگر آن كه ضرورتى به هم رسد.
3- فرسودگى ساختار حوزه هاى علميه: حوزه هاى علميه, محل رشد و بالندگى علوم اسلامى در طول تاريخ و نيز خاستگاه مجتهدان و مراجع عالى قدر بوده, از اهميت صد چندان برخوردار است. به اين دليل كه شهيد مطهرى, آغاز اصلاحات اساسى را از اساس مى دانسته, مشكلات و نقص هاى حوزه علميه را درافكنده و در پى چاره جويى آنها برآمده است. ايشان, حوزه هاى علميه را جايى براى برآورده شدن آرزوهاى خويش مى دانست. وى سرّ تقليد از مجتهد زنده را چنين مى داند:
(گذشته از ادله فقهى آن, فائده اوّل اين فكر اين است كه وسيله اى است براى بقاى حوزه هاى علمى دين كه ادامه پيدا كند و علوم اسلامى محفوظ بماند. نه تنها محفوظ بماند بلكه روز به روز پيش برود و تكامل پيدا كند و مشكلات حل نشده حل شود. اين طور نيست كه همه مشكلات ما در قديم به وسيله علما حل شده و ديگر اشكالى و كارى نداريم, ما هزاران معمّا و مشكل در كلام و تفسير و فقه و ساير علوم اسلامى داريم كه بسيارى از آنها به وسيله علماى بزرگ در گذشته حلّ شده و بسيارى باقى مانده, وظيفه آيندگان است كه حل كنند. اين قافله, نبايد در سير خود توقف كند. پس تقليد مردم از مجتهدين زنده و توجه به آنها يك وسيله اى است براى ابقا و تكامل علوم اسلامى.)[119]
مع الأسف, نهاد حوزه علميه از نظر ساختارى دچار فرسودگى شده و در نتيجه از نظر محتوايى نيز از قافله زمان و پاسخگويى به نيازها عقب افتاده است. محدوديت رشته هاى علوم دينى, افراط در مباحثه و شيوع علم اصول, دورى از واقع بينى اجتماعى و رونق روش فكرى جدلى و رواج (مسئله سازى)[120] همه از عوامل عقب افتادگى حوزه به شمار مى آيند. با اين حال, شهيد مطهرى عامل اصلى و مهم ترين نقص دستگاه علوم دينى را مسئله بودجه و معاش و نظام مالى و طرز ارتزاق روحانيان برمى شمرد كه مفاسد بسيارى از جمله عوام زدگى بر آن بار مى شود, جلوى تحرك هاى اصلاحى روحانيان را مى گيرد و به حرّيّت روحانيان خدشه مى زند. شهيد مطهرى از عوام زدگى چنين ياد مى كند:
(…افسوس كه اين آفت عظيم دست و پاها را بسته است و اگر نه كاملاً روشن مى شد كه اسلام در هر عصر و زمانى واقعاً تازه است: سلايفنى عجائبه ولاينقضى غرائبهز معلوم مى شد كه حتى عميق ترين سيستم هاى اجتماعى قرن ما قادر نيست با آنچه اسلام آورده رقابت كند.)[121]
در پايان اين نوشته را با بيان شيوا و دردمندانه استاد شهيد پايان مى برم:
(امروز, اين ملت تشنه اصلاحات و نابسامانى هاست و فردا تشنه تر خواهد شد, ملتى است كه نسبت به ساير ملل احساس عقب افتادگى مى كند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفى, مدعيان اصلاح طلبى كه بسيارى از آنها علاقه اى به ديانت ندارند, زيادند و در كمين احساسات نو و بلند نسل امروزند. اگر اسلام و روحانيت, به حاجت ها و خواسته ها و احساسات بلند اين ملت پاسخ مثبت ندهند, به سوى آن قبله هاى نوظهور متوجه خواهند شد. فكر كنيد آيا اگر سنگر اصلاحات را اين افراد اشغال كنند, موجوديت اسلام و روحانيت به خطر نخواهد افتاد؟)[122]