بسيار مختصر موضوع پژوهشم را برمى نمايم: پژوهش حاضر, درباره متن و راه كار فهم آن است. اين پژوهش دو نگرش را با هم مى سنجد:

1- نگرش به متن به مثابه يك مجموعه زبانى بسته كه تنها بر اساس سازوكارهاى ظهور و دلالت, فهم مى شود و فقيه, بر حسب ظرفيتى كه براى متن متصور است, از آن براى صدور فتوى استفاده مى كند.

2- نگرشى كه از ظاهر لفظ درمى گذرد و به تأمل در آن مى پردازد تأمل بر اساس آن كه متن, پديده اى است كه در الفاظ, شرايط پيدايش و تعامل با آن, تجربه اى نهفته وجود دارد. آن تجربه نيز فهمى مى آفريند كه ناديده گرفتن آن, پاره اى از ظرفيت متن را از ميان مى برد. چنين نگرشى, متن را پديده مى انگارد و فهم آن را متفاوت با فهم متن به مثابه مجموعه اى از ظواهر الفاظ برمى شمرد. اين نوشتار, با وارد شدن به دنياى متن, چه اين ورود از باب ظهور مدارى باشد و چه از باب پديده انگارى, به صورت توصيفى ـ تحليلى, ويژگيهاى نظريه فقهيِ مترتب بر هريك از اين دو ديدگاه را برمى رسد و به مقايسه ميان آن دو مى پردازد.

پرده برگرفتن از معانى هر متن, متفاوت با روش رايج, بينش و روش شناسى متفاوتى را مى طلبد وگرنه بهره گرفتن از يك روش, براى پرداختن به يك نوع منبع فقهى ـ تشريعى, ناگزير به توليد يك گونه فقه مى انجامد. آنچه مرا برآن داشت تا اين موضوع را برگزينم نه دعوت به تعدد فقاهت كه از تعدد قرائت هاى متون دينى برخاسته بلكه روشن ساختن پديده اى به نام (اختلاف فتاوى) بود; پديده اى كه با وجود يكى بودن موضوع و منبع به سبب روش هاى مختلف فقها در قرائت متن و يا استفاده آنان از چند روش در استدلال و استنباط, به وجود آمده است.

از آنجا كه تغيير روش هاى قرائت متون, به تغيير در فتاوى مى انجامد, اكنون مى سزد: بررسى اين روش ها, ميزان انعطاف متون از آنها و فايده پايبندى متعصبانه به آنها يا تساهل در برابر انحرافات روش شناختى كه پاره اى را بر آن مى دارد در تعامل با متون مختلف, براى آفرينش فقه هاى گوناگون در موضوعات متنوع, براى هر متن روشى را به كار گيرند. با توجه به آنچه گفتيم, انديشه و بازنگرى در شيوه استدلالمان, امرى گريزناپذير است; بويژه با پيشرفت هاى فراوان علوم انسانى, زبان شناسى و روش هاى قرائت متن كه با بحث ما پيوند عميق دارد.

اين نوشتار كه دو روش پيش گفته را در فهم فقهاى بزرگوار ما از متون مى سنجد, تنها كوششى است براى مطرح كردن اين بحث در چارچوب تطبيقى كه با چند نمونه آورده مى شود.

1- متن به مثابه نوشتارى ظهورمند: متن به مثابه پديده اى زبانى ـ اجتماعى, ظرفيت نهفته اى براى توليد معنى دارد. هر فقيهى در ورود به دنياى متن, براى استنباط, روش و شيوه اى خاص به كار مى برد. البته استنباط, با دو مؤلّفه ديگر نيز پيوند دارد:

الف. توانايى فقيه براى صيد معانى;

ب. قريحه او در به كارگيرى ظرفيت نهفته متن. همه اينها براى پاسخ گويى به پرسش هايى است كه واقعيت, فراروى او مى نهد.البته نه اين كه قواعدى روش شناختى وجود نداشته باشد كه متن را در بافت اجتماعى به كار گيرد بلكه اين قواعد به مثابه رشته معنايى نهفته در متن وجود دارد, زيرا متن مجموعه اى زبانى است و سخن گويان آن زبان پيرو آن هستند. پيروى آنان نيز براى تضمين فرآيند استمرار [زبان] در پهنه اجتماع است, امّا اين متن به اصوات سازنده الفاظ و كلمات آن قوام مى گيرد كه آن نيز بر حسب نظام هاى تفاهم عرفى است; نظام هايى كه نبايد متن مورد تعامل, آنها را از نظر دور داشته باشد, يا به هنگام ساخت و پيرايش اين متن, شرايط آن ناديده گرفته شود.

2- متن به مثابه يك پديده: تفاوت آشكارى است ميان آن كه تعامل فقيه با متن, تنها براى شناخت ظهور لغوى آن باشد, يا اين كه متن را چنان پديده اى اجتماعى بنگرد. در حالت دوم, متن پديده اى است اجتماعى كه ساختار زبانى گذشته خود را پشت سر مى گذارد و به روابط اين ساختار با محيط تبادلى افقى اش (عصر پيدايش متن) و محيط تبادلى عمودى اش (متن در طول زمان) پامى نهد. البته كاربست اين نگرش, اقدامى هيجان انگيز است و خواننده آگاه را بسيار برمى انگيزد. فقيهى با اين نگرش, هرگز بر آن نيست كه حتى جزئى ساده از اين ظرفيت معنايى را واگذارد, زيرا مى داند كه معنى در متن, از اجزاى اندام وار تشكيل شده است; گونه اى كه هر گونه خللى در يكى از اجزاى معنى, آن را به چيزى مبهم تبديل مى كند و ناقص كردن آن معنى را از افاده مقصود بازمى دارد; همان مقصود و مرادى كه براى آن, معنى پديد آمده و بنا شده است تا به دلالت مطابقى, به چيزى در خارج اشاره كند.

بعد زمانى, بر نگرش سطحى به متن (توقف در سطح متن) يا نگاه عمقى به آن, تأثير بسزا دارد. با وجود اين, بايد مراقب بود تا اين مقوله به امرى مطلق بدل نشود, زيرا چنان نيست كه تمام متون (چه بدان ها سطحى بنگريم چه عميق) زمان گذشته بر آنها, در فهم خواننده اثر گذاشته باشند, امّا بسيارى از متون هستند كه چنين تأثيرى را مى گذارند.

امّا گاه فقيه برآن مى شود تا متن را مجموعه اى بسته از نشانه هاى زبانى و مستقل از هر گونه وابستگى بيرونى1 به كار گيرد و براى قرائت اين نشانه هاى متنوع, به قاعده ظهور زبانى درون متنى توسل جويد; بى آن كه متن را در افق اجتماعى اش بنهد و آن را به مثابه پديده اى سنت مند, قاعده مند و تبيين پذير بينگارد كه بخشى از منظومه قول, فعل و تقرير به شمار مى رود. وى متن را نوشتارى جدا [از شرايط پديد آمدن آن] مى بيند.

همه اينها سبب مى شود كه اين تعامل نوعى خطرپذير محسوب شود و بسيارى از ظرفيت معنايى متن را هدر دهد.

با وجود اين, اگر گاه اين راه حلّ زبانى درون متنى كه متن را ظهورمند و حاشيه اى قلمداد مى كند, معانى متن را مقلوب (از اين رو به آن رو) نكند, دست كم نتايجى معكوس يا انحرافى از رويكرد متن را در پى خواهد داشت.

از نظريه پردازى تا استدلال هاى كاربردى

اگر بخواهم بر تناقضات قرائت هاى فقهى از متون شرعى, دلايل ملموس ترى بياورم, بايد چند نمونه را از اين متون ياد كنم. آن گاه يادآورم كه چگونه نگاه به اين متون از منظر ظهور زبانيِ ساختارگرا به افاده معنى منجر مى شود و چگونه نگاه به متون به مثابه پديده اى سرشار از ارتباطات (درون متنى و برون متنى), به بارور كردن معناى پيش فرض يا تبديل آن به معنايى ديگر مى انجامد و يا آن كه چگونه در برابر فقيه, معنايى را مى گذارد كه به او اجازه مى دهد تا آن را بر تمام معانى موجود در متن, حاكم شمارد.

شايد نمونه هايى كه از آن بهره خواهم گرفت, بتواند ويژگى هاى نظريه فقهى, يعنى مبادى و پيش فرض هاى روش شناختى آن را (چه آشكار باشد يا نهان, خودآگاه يا ناخودآگاه) تبيين كند; ويژگى هايى كه با آن, ذهنيت فقيه فعال مى شود. فقيه آن است كه فرآيند استنباط را طى مى كند تا حكمى شرعى را به شكل فتوى درآورد; آن هم با تلاش بسيار در توليد آن از ظرفيت متن.

الف. در موضوع احتكار: در خصال صدوق از حمزة بن محمد علوى, از على بن ابراهيم, از پدرش نوفلى, از سكونى, از امام صادق(ع) و او نيز از پدرانش و ايشان از پيامبر(ص) روايت كرده اند كه فرمود:

(احتكار در شش چيز است: گندم, جو, خرما, روغن مايع, روغن جامد, مويز.)[2]

اين متن, به مسئله احتكار مى پردازد. برحسب قواعد ظهور, جز در آنچه در متن آمده ـ و برخى روايات هم از روغن مايع نام نبرده اند ـ در چيز ديگرى احتكار صدق نمى كند. همين موجب شده كه فقهاى معتقد به ظهور زبانى متن ـ و نه فراتر از آن كه احتكار را يك پديده شمرند ـ طبق آنچه در متن كلمه به كلمه آمده, فتوى دهند.

شيخ محمدحسن نجفى (وفات: 1266هـ.ق) در جواهر, استدلال ظهورمدارانه آنان را مى آورد:

(عده اى از فقهاى ما تصريح كرده اند كه احتكار مورد بحث, تنها در گندم, جو, خرما, مويز و روغن جامد است نه چيز ديگر. بلكه اين, نظر مشهور فقهاست و حتى عده اى آن را اجماعى دانسته اند.)[3]

اما صاحب جواهر, از اين نگرش ظهورمدارانه گذر كرده, فقه پديده گرا را پذيرفته و پديده احتكار را چنين تعريف كرده است:

(نگه داشتن خوراكى به انتظار بالا رفتن قيمت آن.)[4]

آن گاه مى گويد:

(تنها در شامات, احتكار بر روغن مايع صدق مى كند.)[5]

زيرا در شامات, روغن غذاى اصلى به شمار مى رود, امّا در عراق, حجاز و ايران چنين نيست. بدين جهت صاحب جواهر مى گويد:

(اگر [حديث را] چنين بفهميم كه منظور از احتكار, آن چيزى است كه به طور معمول, انسان در غذاى خود بدان نياز دارد, در اغلب شهرهاى ايران, احتكار بر جو صدق نمى كند.)[6]

زيرا در بيشتر مناطق ايران ـ برحسب آنچه فقه پديده گرا بررسى كرده ـ جو غذاى اصلى نبوده است; پس احتكار جو, در ايران موضوعيتى ندارد, اگرچه در اين متن آمده باشد البته اين فتوى زمانى است كه از تمسك به ظهور الفاظ دست برداريم و به پديده گرايى متوسل شويم. بر اين اساس, صاحب جواهر احتمال مى دهد:

(اگر مردم در ايام قحطى به غذايى تازه عادت كرده اند, اين حكم در آن هم جريان دارد, اگر علت ـ صدور حكم ـ بر مبناى نياز مردم باشد.)[7]

ييعنى زيان رساندن به مردم و بالا بردن قيمت ها با احتكار آنچه مردم بدان نياز دارند پس به موارد ياد شده در متن, التزامى نيست; و اين خلاف فتواى فقيهان ظاهرگراست, اما صاحب جواهر با اين فتوى مخالفت مى كند و مى گويد كه حتى خود احاديث, بر آن كه معيار احتكار نياز است, اشاره مى كنند:

(و در اخبار آمده كه ملاك احتكار نياز است.)[8]

اغلب فقها به همين چند چيز برشمرده شده در متن, تمسك كرده اند. با وجود اين, صاحب جواهر, آن را از باب تمثيل مى داند; يعنى در هر سرزمين, احتكار برابر با آن جا تفسير مى شود, زيرا بنابر فهم پديده گرا:

([احتكار] در حبس كردن هر آن چيزى است كه انسان ها بدان نياز دارند و از آن گريز و گزيرى ندارند; چه خوردنى و آشاميدنى و چه پوشاك و غيره باشد و به زمان يا چيز خاصى اختصاص ندارد.)[9]

حال آيا به فقه ظاهرگرا رو كنيم و با مشهور هم صدا شويم, يا آن كه به فقه پديده گرا بگراييم و با صاحب جواهر هم نوا گرديم؟

ب. شكسته شدن نماز مسافر در كشاكش جواز و وجوب:

(وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة)[10]

و چون در زمين مسافرت كرديد, گناهى نيست كه نمازتان را شكسته بخوانيد…

بر حسب قواعد ظهور كه متن را از افق پديداريش جدا مى سازد و با آن ساخت گرايانه تعامل مى كند, به سبب عبارت (نفى جناح) كه بر جواز دلالت دارد نه وجوب, ظهور اين آيه بر تمام يا شكسته مخيّر خوانده شدن نماز مسافران است. دو فقيه برجسته و راويان بزرگ حديث, يعنى: زرارة بن اعين و محمد بن مسلم نيز چنين برداشت كرده اند, چنان كه در صحيحه اى كه شيخ صدوق (وفات: 380هـ.ق) از آنان آورده, آمده است كه آن دو از امام باقر(ع) پرسيدند:

(درباره نماز مسافر چه مى گوييد؟ چگونه و چند [ركعت] است؟ فرمود:

خداوند مى فرمايد: (و چون در زمين مسافرت كرديد, گناهى نيست كه نمازتان را شكسته بخوانيد). از اين رو, همان طور كه نماز در حضَر بايد تمام باشد, در سفر هم واجب است ناتمام باشد.

پرسيديم:

خداوند فرمود: (گناهى بر شما نيست) و نگفت: (انجام دهيد), چگونه اين عبارت معناى وجوب مى دهد؟

فرمود:

آيا خداوند متعال درباره صفا و مروه نفرموده است: (صفا و مروه از شعائر دين خداست. پس هركس حج خانه كعبه يا عمره بجا آورد, بر او گناهى نيست كه بين آن دو نيز, سعى كند.)[11] آيا نمى بينيد كه سعى بين صفا و مروه واجب است؟ زيرا خداوند در كتابش ذكر كرده و پيامبرش آن را بجا آورده است.)[12]

به اين متن بسيار استدلال شده و بسيار هم به صورت حديث نقل شده, بدون آن كه ظرفيت معنايى آن به بهره برسد; بويژه آن كه موضوع متن در بابى است كه تحليل امام باقر(ع) نيز در آن وجود ندارد, زيرا ايشان براى وجوب تقصير نماز, به عبارت (نفى جناح) استدلال مى كند.

امام ميان اين بافت و بافت ديگرى كه در موضوع سعى صفا و مروه است و در آن, عبارت (نفى جناح) آمده, رابطه اى بينامتنى برقرار مى كند, با وجود آن كه وجوب آن را با فعل پيامبر(ص) پيوند مى دهد; يعنى همان طور كه در آن بافت, (نفى جناح) وجوب را مى رساند, در اين عبارت نيز معناى وجوب مى دهد. امام باقر(ع) پديده انگارى را با دَورى تشريعى تثبيت مى كند. اين دور از قرآن آغاز شده, به فعل پيامبر مى رسد و آن گاه با روشى به قرآن باز مى گردد كه فقهى غير از فقه پديد آمده با بسندگى به سطح ظهور, توليد مى كند.

امام باقر(ع) مى خواهد كه عبور از ظهور زبانى بسته را در قرائت متنى خاص ـ كه در اين جا متنى قرآنى است ـ بياموزاند. از اين رو, حكم را به دو دانش اندوزش نمى گويد, اگرچه در صورتى كه مى گفت, آنان مى پذيرفتند, زيرا امامشان بود; اما خواست كه آنان را بر بهره گيرى از ظرفيت متن با عبور از سطح ظهور به عمق پديده, آموزش دهد و بر تضاد معنايى اين انتقال استدلال بياورد, زيرا توقف در سطح ظهور و جمود بر آن, فقهى متفاوت از فقهى مى آورد كه حركت دادن متن در دو افق كتاب و سنت, آن را توليد مى كند.

اين فقه, ميان منظومه قول, فعل و تقرير جدايى نمى افكند بلكه قرائتى بينامتنى از آيه قرآن به دست مى دهد; قرآنى كه به قول زركشى (وفات: 794هـ.ق), (كالكلمة الواحدة) است[13]

امام(ع) به معناى (نفى جناح) اشاره مى كند و آن را از تخيير به وجوب برمى گرداند, يعنى آن كه امام باقر(ع) در درس پيشرفته اش به دو صحابى (زرارة بن اعين و محمد بن مسلم) از دنياى ظهورات به جهان پديده ها منتقل مى شود و بر آنان, قرائن داخلى و خارجى متصل به متن را پيش مى نهد; قرائنى كه در صيقل دادن تجربه تشريعى متن مؤثر است و بدون درك آنها اين تجربه را نمى توان به دست آورد, يعنى متن به دليل غنا و ثروتى كه در خود دارد, از ظهور معنايى كم مايه عبور مى كند.

ج. مسافت شرعى. على بن ابراهيم از پدرش از ابن ابى عمير از برخى اصحاب امام صادق(ع) از امام آورده است كه گفت:

(از امام صادق(ع) درباره مقدار (ميل)ى كه در آن, شكستن نماز واجب است سؤال شد. امام(ع) فرمود:رسول خدا(ص) حدّ ميل را از سايه (عَير) تا سايه (وعير) ـ دو كوه مدينه ـ قرار داد كه هرگاه خورشيد طلوع مى كرد, سايه (عير) به سايه (وعير) مى رسيد. اين تعداد (ميل)هايى است كه رسول خدا(ص), [حد] تقصير را بر آن قرار داد.)[14]

اگر كسى گذر امام را از ظهور به پديده بياموزد, قطعاً آنچه را در اين متن, لازمه قواعد كلاسيك ظهور است, كنار مى نهد. اين قواعد, بيشتر مى گويند كه حد رخصت, معادل فاصله ميان دو كوه عير و وعير است, اما فقيه پديده گرا از امامش ـ امام محمد باقر(ع) ـ روشى پر بار در قرائت متون مى آموزد; زيرا آن گاه كه دو صحابى امام, با تعجب از او مى پرسند كه چگونه از عبارت (نفى جناح) (در آيه شكسته شدن نماز) وجوب را مى فهمد, او آنها را به آيه اى برمى گرداند كه سعى ميان صفا و مروه را ذكر مى كند. عين عبارت (نفى جناح) در اين آيه آمده و هيچ يك از مسلمانان (سعى) را به گونه تخييرى نمى داند; يعنى آن كه فهم متن به مثابه يك پديده و نه با نگرشى ظهورمدار, بينشى عميق تر و تلاشى بيشتر را از تلاش فقيه ظهورگرا مى طلبد.

از اين خاستگاه, فقيه پديده گرا در خصوص اين متن, رو به سوى متنى مى كند كه از حيث پديده انگارى با آن قرابت دارد. آن گاه تا آن جا كه مى تواند تلاش فكرى مى كند تا در فرجام, به متن مورد بحث باز گردد. اكنون او آنچه را كه به وى در بهره ورى از تمام ظرفيت متن كمك مى كند, در اختيار دارد; يعنى روابط موجود تحت نظام هايى را كه با دقت و نوآورى, ظواهر [متون] شرعى را بنا مى نهند. فقيه ظهورگرا, براساس تك تك و جزءجزء (ادله تفصيليه) استنباط مى كند, اما نوآورى حقيقى در پى خوب فراگرفتن قواعدى كه وى را بر استدلال ظهورمدارانه جزءنگر توانا مى سازد, پديد نمى آيد بلكه در پى قدرت يافتن بر استنباط نظام كلى و عام حاكم بر اين ادله و دسته بندى آنها, در قالب يك ساختمان مهندسى شده, به دست مى آيد. چنين گونه استنباطى فقه را به نظم درمى آورد و با استنباطى كه اين ادله را بى توجه به تار و پود آن سامان مى دهد, متفاوت است.

فقهى در اين اندازه از نوآورى كه امام باقر(ع) به دو صحابى خود آموخت, فقيه پديده گرا را برمى انگيزد كه بافت متن پيش گفته [در صفحات قبل] را با متنى كه درباره نماز جمعه آورديم, به هم بپيوندد.

صدوق در علل الشرايع و عيون أخبارالرضا, به سند خود از فضل بن شاذان و او از امام رضا(ع) آورده است:

(نماز جمعه بر كسى واجب است كه سَرِ دو فرسخ باشد نه بيشتر از آن, زيرا مسافتى كه نماز در آن شكسته مى شود, به اندازه رفتنِ دو بريد يا يك بريد رفتن و يك بريد بازگشتن است. و چون بريد چهار فرسخ است, پس نمازجمعه بر كسى واجب است كه در مسافتى به اندازه بريد ساكن باشد, يعنى آن كه وى دو فرسخ بيايد و دو فرسخ برود; و اين چهار فرسخ مى شود كه البته نصف راه مسافر است.)[15]

در همين سياق و در موضوع نمازجمعه, به اسناد محمد بن حسن از حسين بن سعيد از ابن ابى عمير از ابن أذينه از زراره نقل شده كه او گفت:

(امام باقر(ع) فرمود: نمازجمعه بر كسى واجب است كه اگر نماز صبح را در خانه اش خواند, به نماز جمعه برسد. و رسول خدا(ص) نماز عصر را در ديگر روزها به هنگام ظهر خواند, تا هنگامى كه نمازگزاران نمازشان را با او گزاردند, شب نشده به خانه هايشان بازگردند و اين تا روز قيامت, سنت است.)[16]

نمازجمعه اى كه رسول خدا(ص) برگزار مى كرد, در مدينه منوره بود. مدينه منوره در دو سوى كوه عَير (جنوب غربى مدينه) و وعير (شمال شرقى) قرار دارد و اين دو كوه همچنان هستند. مسافت ميان اين دو كوه, در برخى روايات يك بريد (چهار فرسخ) است[17]

وجوب نمازجمعه بر كسانى است كه ميان اين دو كوه زندگى مى كنند, زيرا وجوب نمازجمعه بر كسانى است كه سرِ دو فرسخ يا كمتر از آن ساكن باشند; فاصله دو كوه (عير) و (وعير). پس تمام ساكنان مدينه به مسجد مى آمدند حتى آنان كه فاصله شان تا مسجد نبوى دو فرسنگ بود, مانند: ساكنان وادى العقيق كه نزديك ذى الحُلَيفه و كوه (عَير) و ساكنان اُحُد كه نزديك كوه (وعير) مى زيستند.

سمهودى در وفاءالوفاء مى گويد:

(عَير, به فتح عين و سكون ياء, كوهى است نزديك ذوالحليفه در جنوب مدينه منوره و وعيره [نام امروزى كوه وعير] به فتح واو و در آخر آن هاء, كوهى است در غرب احد در شمال مدينه.)[18]

شركت مردم مدينه در مسجد النبى و در روز جمعه كه در پاسخ دعوت به نماز واجب, تشرف به محضر پيامبر و كسب هدايت و نور از او بود, به ما مى فهماند كه رسول خدا(ص) هر روز جمعه, نماز عصر را پس از خواندن نمازجمعه مى گذارد تا ساكنان اطراف مدينه, مانند: اهالى وادى العقيق, عوالى, قباء, و احد بتوانند شب نشده به منزل و مكان خود بازگردند, چنان كه نمازجمعه هم آن گاه بر آنان واجب بود كه بتوانند بعد از گزاردن نماز صبح در خانه هايشان, براى نمازجمعه به سوى مدينه حركت كنند.

اگر مكان نمازجمعه, مسجد النبى (تا دو فرسخى آن) و زمان آن, هنگام ظهر (از اوّل روز تا آخر) باشد, اين تحرك اجتماعى ـ دينى تا قيامت سنت خواهد بود. همين امر, از ارتباط فرسخ ها يا ميل ها با زمان و وقت, پرده برمى دارد; ارتباطى كه در تعيين حدّ ترخّص, مورد نظر است.

همچنان كه مى بينيم, مسافت دو فرسخى برابر با زمانى شده كه مسلمانان در روز جمعه مى پيمودند و تجربه تشريعى نص, زيرنظر پيامبر(ص) و با (فعل) و (تقرير) او همراه است. اين مسئله, رابطه سايه را با دو كوه عير و وعير روشن مى سازد كه مسافت با زمان در ارتباط است. اگر چنين نبود و رسول اكرم(ص) مسافت را تنها با (بريد) مى خواست مشخص كند و زمان رفت و برگشت بريد را در نظر مى گرفت, به نام بردن از اين دو كوه بسنده مى كرد و از سايه آن دو, سخن نمى گفت.

پس زمان, مقياس حقيقى براى پيمايش سفر است; زيرا نيرويى كه زمان از ما به تحليل مى برد و عمرى كه از ما مى كاهد, فرسخ ها و مترها نمى برد و نمى كاهد. اين نظر, هماهنگ است با رواياتى كه به اندازه گيرى مسافت سفر براساس يك روز طيّ طريق يا روشنى روز و دو بريد و فرسخ بسنده كرده اند.

چنان كه در حديث صحيح از ابوبصير آمده كه گفت:

(به امام صادق(ع) گفتم: در چه مسافتى انسان, نماز را ناتمام مى گذارد؟ فرمود: به اندازه روشنايى روز يا دو بريد.)[19]

نيز روايت فضل بن شاذان كه بر اين روايات حكومت دارد:

(محمد بن على بن حسين به سند خود از فضل بن شاذان از امام رضا(ع) نقل مى كند: وجوب تقصير در هشت فرسخ, نه كمتر و نه بيشتر, در حقيقت از آن روست كه هشت فرسخ, مسير يك روز افراد عادى, قافله ها و باربران است. بنابراين, با پيمودن يك روز, تقصير واجب مى شود. اگر در اين پيمودن يك روزه واجب نشود, با پيمودن هزار سال هم به حد وجوب نمى رسد, زيرا هر روز بعد از امروز, مانند همين روز است. حال اگر امروز واجب نباشد, در مانند آن هم واجب نيست; اگر مانند آن, نظير آن است. پس, تفاوتى ميان آن دو نيست.)[20]

از آن جا كه در متن قبلى تعليلى وجود داشت و روايت داراى تعليل بر روايتى كه تعليلى در آن نيست, حكومت دارد, از اين روى, تقصير در هشت فرسخ واجب مى شود, زيرا هشت فرسخ, يك روز راه پيمايى است كه با عصر و دوره متن سازگار مى نمايد بلكه معيار زمانى براى اندازه گيرى سرعت, از كارهاى عرفى شمرده مى شود. پرسش هاى درباره بدرقه مسافر در ماه رمضان, دليل بر اين نكته است.

قرآن كريم نيز معيار زمانى را براى سفر برمى شمرد.

(وجعلنا بينهم وبين القرى التي باركنا فيها قرى ظاهرة وقدّرنا فيها السير سيروا فيها ليالي وأياماً آمنين.

فقالوا ربنا باعِد بين أسفارنا وظلموا أنفسهم فجعلناهم أحاديث ومزقناهم كل ممزق إنّ في ذلك لآيات لكلّ صبّار شكور)[21]

و ميان آنان و شهرهاى با بركت, آبادى هايى آشكار قرار داديم و سير در آنها را معين كرديم [و گفتيم:] شب ها و روزها با ايمنى در آنها سير كنيد. پس گفتند: پروردگارا, سفرهايمان را دور و دراز گردان, ما هم آنان را افسانه كرديم و سخت پراكنده ساختيم. در اين كار, جدّاً براى هر شكيباى سپاس گذارى, نشانه ها[ى حكمت و عبرت] است.

فهم ظهورمدار در اين موضوع دشوار مى نمايد, زيرا بيش از يك ظهور در تعيين مسافت شرعى به چشم مى خورد; ظهورى بيان كننده روشنى روز است و ظهورى در دو بريد و ظهورى كه اوّلى را بر دومى حاكم مى گرداند.

تمسك به ظهور رايج نيز پديده اى مغاير با پديده متداول در زمان متن به دست مى دهد; دو پديده ناهمخوان, زيرا كسى كه در ماه رمضان وارد سرزمين هاى ما شود, گروهى را مى بيند كه تنها براى نيم ساعت حركت, براساس اجتهاد ظهورمدار, روزه شان را مى گشايند و آن كه روزجمعه اى از ماه رمضان وارد مدينه منوره شود, جامعه اى را با جنب وجوش فراوان مى بيند كه در آن گرماى شديد, بيش از چهار ساعت به رفت و آمد مشغول اند. با وجود اين, روزه اند و نمازشان را تمام مى خوانند.

فقه پديده گرا, تنها پديده اى همسان با عصر رسول اكرم(ص) را توليد مى كند كه در كمتر از يك روز پيمودن راه يا رفت و برگشت, روزه اى گشوده نمى شد. بنابراين, آن كه در عصر ما چهار ساعت با ماشين راحت و كولردار خود حركت مى كند, نه گشودن روزه و نه كوتاه گزاردن نماز بر او واجب نمى شود بلكه به دليل عمل به متنى كه پديده وار خوانده مى شود ـ و نه متن به دليل نوشتارى ظهورمند و بريده از بافتش ـ بر او جايز نيست. با وجود اين, حتى براساس همان روش ظهورمدار نيز مى توان فهمى سازگار با فهم پديده انگار داشت, زيرا در متن (روشنى روز) آشكارا معيار گشودن روزه و شكستن نماز برشمرده شده است.

حال چنان كه گذشت, اگر صاحب جواهر مخالف با نظر ظهورمدارانه مشهور كه احتكار را در موارد ياد شده در حديث محدود مى كنند, با متون درباره احتكار, به مثابه پديده اى اجتماعى ـ اقتصادى برخورد كند, آيا فقيهى مى تواند همانند او, با ظهورمدارى مشهور مخالفت و با مسافرت, به مثابه پديده اى اجتماعى تعامل ورزد؟ يعنى آن كه فتوى دهد كه در راه پيمودن نيم روزى ـ كه تا روز قيامت, با پيمودن اين نيم روز راه سفر محقّق شود ـ نه روزه اى گشوده مى گردد و نه نمازى شكسته مى شود, زيرا چنان كه در پاره اى از متون آمده روز هميشه روز است, در حالى كه امروزه در كمتر از نيم ساعت سفر, حدّ ترخيص (با معيار فرسخ) تحقق مى يابد.

بدين سان, آيا اگر هشت فرسخ را نه در نيم ساعت كه در نيم دقيقه بپيمايند, باز هم ظهورمدار مى مانيم, يا آن كه از فقه ظهورمدار به فقه پديده انگار رو مى آوريم و از اين متون تبيين پديده سفر را برداشت مى كنيم؟ يعنى آن كه موضوع اين متون, مسافرت باشد و هشت فرسخ برعكس روشنايى روز كه همچنان پابرجاست, موضوعيت خود را از دست بدهد; روشنايى روز همچنان موضوعيت خود را حفظ خواهد كرد و روايت پيش گفته نيز فهم ما را از پديده سفر در عصر و دوره متن بلكه در طول زمان و حتى عصر حاضر, تأييد مى كند. اين امر مى طلبد كه در استصحاب انفصالى كه فقه ظهور بدان تمسك كرده, گرفتار نشويم. فقه ظهورمدار با استصحاب سرعت سير شتر كه در يك روز هشت فرسخ مى پيمود, ميان سوار شدن بر شتر با سوار شدن بر پيشرفته ترين و سريع ترين وسايل سفر, اعم از ماشين و هواپيما, تفاوت ننهاده است. فرو گذاشتن فتوايى كه موضوعيت خود را از دست داده, سبب چنين گره اى شده, زيرا اگر پيمودن آن هشت فرسخ, مسافرت تحقق يابد پس به اصطلاح منطقى ها, محسوب نشدن هشت فرسخ سالبه به انتفاى موضوع خواهد بود.

برآيند نهايى: فقهى توليد شده, نه فقط با پديده موجود در دوره متن مخالف است كه حتى با ظهور آشكار قرآن كريم هم تضاد دارد; با وجود آن كه به عرضه كردن روايات بر آن سفارش شده است. حال, آيا فتوى هاى دلالت كننده بر وجوب گشودن روزه و كوتاه كردن نماز در آنچه سفر به شمار نمى آيد, به قرآن عرضه شده است؟ قرآنى كه مى گويد:

(ومن كان منكم مريضاً أو على سفر فعدّة من أيام أخر)[22]

و هر كه از شما بيمار يا در سفر باشد, شمارى از روزهاى ديگر را روزه بگيرد.

فقه پديده انگار درمى يابد كه فقه ظهورمدار, ظهور متنى قرآنى را در موضوع سفر, ناديده گرفته و در نتيجه فتوايى صادر كرده كه هم با ظهور متن قرآنى و هم با پديده دوره متن مخالف و متناقض است. افزون بر اينها, با ظهورهاى ديگر متون حديثى نيز ناسازگار مى نمايد.

اين نوشتار, نقد فقه پديده انگار را بر نقد فقه ظهورمدار نشان مى دهد; فقهى كه با پاره اى از متون ظهورمند, تعامل ظهورمدارانه بسته اى دارد.

اين نوشتار, مى كوشد تا ابزار اجتهادى فقه پديده انگار را, در برابر آنچه اجتهاد فقه ظهورمدار نشان مى دهد, به منصه ظهور بگذارد.

كدام يك افراد سرگشته را به بشارتى كه خداوند براى بندگانش اراده كرده, بهتر مى رساند:

(فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه أولئك الذين هداهم الله وأولئك هم أولواالالباب)[23]

پس بشارت ده به بندگانى كه سخنان را مى شنوند و از بهترينش پيروى مى كنند. آنان اند كه خدا هدايتشان كرده است و همانان خردمندند.

چه كسى, فقهى بر فقه موجود مى نگارد تا نيكوتر را برگزينيم, همانى كه از فقهاى گرانقدرمان انتظار داريم؟