پيش از آن كه, مانند فقيهان و محققان مباحث اين قاعده فقهى را بررسيم, گفتارى اندك طولانى را مى پردازيم كه گريزى از آن نيست.

احمد بن خليل فرهودى (175هـ.ق), از ياران امام باقر(ع) و نويسنده العين, اوّلين كتاب لغت نوشته شده در عرب, درباره لفظ (قاعده) كه از (قعود) به معناى نشستن برگرفته شده, مى نويسد:

(قعد, يقعد, قعوداً, خلاف قام… والمقعد والمقعدة اللذان لايطيقان المشي… وقعدة الرجل مقدار ما اُخذ من الأرض… و ذوالقعدة اسم شهر كانت العرب تقعد فيه ثم تحجّ في ذي الحجه.)[1]

بنابراين, (قعود) به معناى نشستن است و مرد و زن زمينگير را (مُقعَد) و مقدار زمينى را كه هركس جا مى گيرد, (قِعدَة الرجل) گويند و چون عرب در ماه ذوالقعده مى نشست (از حركت باز مى ايستاد) و در ذوالحجه به حج مى رفت, اين ماه را (ذوالقعده) ناميدند.

بدين سان, (قعود) توقف و ركون را نيز برمى تابد.

كتاب لغت معجم الوسيط (از آخرين نوشتارها در باب لغت2) (قعود) را چنين معنى كرده است:

(قعد ـُـ قعوداً جلس من قيام… القاعد عن الأمر من لايهتمّ به أو يتراخي في إنجازه وفي التنزيل العزيز: (لايستوي القاعدون من المؤمنين غير اولى الضرر والمجاهدون في سبيل الله) والمرئة التي انقطعت عن الولد أو عن الحيض او عن الزواج, ج قواعد و فى التنزيل العزيز: (والقواعد من النساء) و القاعدة من البناء أساسه.)[3]

از اين گفته نيز آشكار مى شود كه مفهوم (قعود) همان نشستن است و درباره كسى كه از جنگ باز مى ماند و سستى مى كند, يا زنى كه از ازدواج و فرزنددار شدن فرو مى ماند, به گونه مجاز به كار مى رود. همچنين (قاعده) پايه ساختمان است كه ساختمان را بر آن, پى مى ريزند.

لغويان و دايرة المعارف نويسان, بى توجه به كاربرد اصطلاح (قاعده) در علمى ويژه, آن را چنين معنى كرده اند:

(القاعدة = الضابط أو الأمر الكلّي ينطبق على جزئيات, مثل كلّ أذون ولود وكلّ صموخ بيوض)[4];

(قاعده), همان ضابطه يا امر كلى است كه بر جزئيات بار مى شود [و با توجه به اصل لغت آن], مانند: ظرفى ثابت كه جزئيات و فروع در آن ريخته مى شوند و قالب مى پذيرند.

پس قاعده, قالب است و براى همين, از تهانوى آورده اند:

(انها أمر كلي منطبق على جميع جزئياته عند تعرف أحكامها منه)[5]

يادكرد از دو نكته, ضرور مى نمايد:

1- گاه در نوشتار فقيهان, قاعده با ضابطه فقهى متفاوت دانسته شده است. (ضابطه) در اصطلاح فارسى, همان (قاعده) معنى مى شود, اما (ضابطه) فقهى, بيشتر در ملاك و مميزاتى به كار مى رود كه امور را از هم جدا مى سازد و انطباق (بار شدن) موارد و جزئيات را بر آن برنمى تابد, چنان كه گفته مى شود: دانستن ضابطه در حيوان بحرى و برّى, سبب مى شود تا مُحرِم, حكم هر يك را جداگانه به كار بندد دوگانه نبودن شرط و شرع را ضابطه (ملاك, مناط و معيار) صحت شرط برمى شمرند.

معيار همان مميّز است. براى نمونه, فقيهان بحثى دارند در اين كه ملاك قيمى و مثلى چيست. شيخ اعظم انصارى تعبيرات فقيهان را درباره هر يك آورده و اين همان تميز و تشخيص بين آن دو است. اين قاعده فقهى نيست كه جزئيات بر آن منطبق باشد; اگرچه ممكن است بنابر آنچه در معجمها و دائرةالمعارف ها و كتب لغت آمده, قاعده به معناى لغوى باشد, چون واقعاً يك بحث عام است كه داراى جزئيات مى باشد. شيخ انصارى در اين زمينه دو تعبير دارد:

1- (إذا تلف المبيع فإن كان مثلياً وجب مثله.)[6]

تعبير دوم او درباره تعريف مثلى است.

ايشان به نقل از مشهور گفته است:

(ما يتساوى أجزائه من حيث القيمه.)[7]

علامه در تحرير فرموده:

(إنه ما تماثلت أجزائه وتقاربت صفاته.)

شهيد در دروس فرموده:

(أنه المتساوي الأجزاء والمنفعة المتقارب الصفات.)

و نيز در غايةالمراد فرموده:

(ما تساوى أجزائه في الحقيقة النوعية.)

از برخى از عامه نقل شده:

(انه ما قدّر بالكيل أو الوزن.)

در اين بحث دو امر داريم: اوّلى قاعده فقهى است و دومى ضابطه فقهى. مانند اين را مى توان در موارد ديگرى نيز پيدا كرد كه بزرگان فقه از آن تعبير به ضابطه مى كنند; يعنى همان مميّز بين دو شىء[8] پس كلمه ضابطه بيشتر در موردى به كار مى رود كه ماهيت اشياء را از همديگر جدا مى كند, اگرچه بسيارى از نويسندگان كلمه ضابطه و قاعده را به يك معنى گرفته اند و ضابطه و قاعده فقهى را مترادف دانسته اند و در كتاب هاى فقه متأخران نيز اين گونه به كار رفته است[9]

2- نكته دوم: قاعده, چنان كه از تعريف اصطلاحى اش برمى آيد, امرى عام است كه جزئيات, در آن داخل مى شود, يا آن كه خود, بر جزئيات منطبق است; چه قاعده اى زيست شناسى باشد (مانند: مثالى كه معجم الوسيط براى علم مى آورد), چه رياضى و يا صرف (مانند: هر واو مفتوح كه پيش از آن متحرك باشد, قلب به الف مى شود). در علم نحو نيز آن گاه كه اميرمؤمنان(ع), ضرورت به كارگيرى قواعد نحو را دريافت, چند قاعده كلى را به ابوالاسود دئلى آموخت[10]

قاعده در علم بلاغت, مانند: (تقدّم ما حقّه التأخير يفيد الحصر) است و در علم اصول, مانند:

(صيغه افعل را در اصل, براى طلب (وجوب) وضع كرده اند.)

پس كلمه قاعده, تعميم, گسترش و فراگيرى را برمى تابد. در تمام اين علوم, قاعده در برابر فرد است, چنان كه قاعده فقهى را در برابر فرع فقهى, يعنى يك مورد خاص مى نهند.

افزون بر اين, اگرچه قاعده معناى عام و فراگير دارد, به حكم همان گفته معروف: (ما من عام إلاّ وقد خص) شايد تخصيص بخورد, چنان كه در صرف كلماتى اعلال نشده را مى بينيم با همان شرايط قاعده اى كه گفته شد, مانند: (عَوِرَ يَعوَرُ), يا در علم نحو فاعلى مى بينيم كه مرفوع نيست, مانند: (كفى بالله شهيداً) و يا در بلاغت تقديمى را مى بينيم كه مفيد حصر نيست, بلكه به دليل سجع آيات و يا قافيه مقدم شده است, مانند: (هم فيها خالدون)[11], يا در اصول امرى را مى بينيم كه بر وجوب دلالت ندارد, مانند: (فالآن باشروهن)[12] و (اذا حللتم فاصطادوا)[13]; يعنى امر بعد از خطر. همان گونه كه فقها, در بحث از قواعد فقهى به اين گونه موارد توجه كرده اند و شيخ انصارى (1214ـ1281هـ.ق) در مكاسب در خاتمه بحث از قاعده (مايضمن بصحيحه يضمن بفاسده وما لايضمن بصحيحه لايضمن بفاسده) مواردى را طرد و عكس شمرده است[14]

با وجود اين, عموميت و فراگيرى قاعده آسيب نمى پذيرد, چنان كه قاعده فقهى, همه ابواب فقه را از طهارت تا ديات دربر نمى گيرد. هرچند گستره دلالت برخى از قاعده ها بسيار است, برخى ديگر از قاعده ها تنها يك باب يا كتاب از فقه را فرا مى گيرد. براى نمونه, قاعده (درء) تنها درباره احكام حدود و قصاص است, اما قاعده (مايضمن بصحيحه يضمن بفاسده) و عكس آن, بر همه ابواب عقود و ايقاعات مى گسترد, يا شايد قاعده (حمل فعل مسلم بر صحت), از دو قاعده ياد شده, گسترده تر بنمايد.

برخى از محققان, مدعى شده اند: در موردى كه عموميتى در همه ابواب فقه باشد, بايد آن را قاعده فقهى بشمريم و آن جا كه اختصاص به باب خاص دارد, آن را ضابطه فقهى بناميم. اين تفاوت گذارى, از سيوطى و ابوالبقاء در الكليات آورده شده است[15]

فرق قاعده فقهى و قاعده اصولى

فقيهان و مؤلفان, تفاوت قاعده فقهى با اصولى را در كتاب هاى اصولى, در گفتار پيرامون موضوع اصول در ابتداى بحث استصحاب بررسيده اند, زيرا برخى آن را قاعده فقهى, ديگرانى آن را اصل اصولى دانسته اند. ايشان, ملاك هايى را براى فرق قانون اصولى از فقهى ياد كرده اند:16

1- شيخ اعظم انصارى در نخست گفتار استصحاب, براى آن كه روشن كند: استصحاب, اصل اصولى است يا قاعده فقهى, مسئله اصولى را ابزارى در دست مجتهد برمى شمرد كه تنها مجتهد از آن بهره مى برد و آن را به كار مى گيرد, اما قاعده فقهى را مجتهد و مقلد, به كار مى بندند و آن را بر مواردش بار مى كنند.

2- محقق نائينى نيز افزون بر يادكرد اين نكته,17 قواعد اصولى را كلى و عام برمى شمرد و آنها را واسطه در ثبوت احكام ياد مى كند; چنان كه ملاك مسئله اصولى نيز همين است. وى, كاربرد قاعده فقهى را در موارد جزئى و شخصى مى داند, هرچند آن قاعده عام باشد[18]

3- شايد مرحوم آيةالله خويى, از همين بيان استادش كمك گرفته و فرموده: استفاده احكام شرعى از مسائل اصولى, براساس واسطه گرى و استنباط است, چنان كه شيخ اعظم اين نكته را در ابتداى رسائل آورده كه مسئله اصولى واسطه در ثبوت است, اما از قاعده فقهى در احكام شرعى, به گونه تطبيق كلى بر جزئى استفاده مى شود[19]

آيةالله خوئى وجه اوّل را نپذيرفته و در بيان استادش نائينى خدشه كرده,20 همان گونه كه آيةالله صدر نيز بيان استاد خود را نپذيرفته است[21]

4- گفته اند: كاربرد قاعده فقهى, همواره در همه ابواب فقه نيست بلكه گاهى قاعده اى فقهى براى يك باب خاص است, مانند: قاعده (درء); اما قاعده اصولى, مانند: (ظهور صيغه امر در وجوب), همواره در همه فقه مى گسترد.

ناگفته نماند كه مشكلى با تفاوت گذارى ياد شده نخواهد ماند (اگر تفاوت گذارى پذيرفته شود), اما بعضى تعبيرات كه در تفاوت ميان آن دو گفته شده, به گونه اى است كه مى توان آن را مخدوش دانست. براى نمونه: گفته اند كه قاعده فقهى و مختص باب خاص است, اما قاعده اصولى عموميت دارد[22] در حالى كه پاره اى از قواعد فقهيه نيز عام است و شايد اين تفاوت گذارى به تفاوت گذاشته شده ميان قاعده فقهى و ضابطه فقهى برگردد. اين تعبير, در كلمات آخوند خراسانى در كفاية الاصول وجود دارد و از كلمات مرحوم آقا ضياء نيز استفاده مى شود23 و مرحوم آيةالله صدر نيز بدان گرايش داشته است[24]

5- امام خمينى, در نخست بحث اصول, قاعده اصولى را آلت و وسيله اى براى استنباط احكام شرعى برشمرده, اما قواعد فقهى را مستقل ياد كرده است[25] همچنين ايشان در كتاب مناهج الوصول الى علم الاصول, علم اصول را چنين مى شناساند:

(إنه هو القواعد الآلية التي يمكن أن تقع كبرى استنتاج الاحكام الكلية الالهية أو الوظيفة العلمية … فتخرج بها القواعد الفقهيه: … فلا تكون آلية بل استقلالية.)[26]

6- استاد محمدتقى حكيم, استنتاج احكام از قاعده اصولى را بسته به قواعد فقهى نمى داند, اما استنتاج قواعد فقهى را بسته به قواعد اصولى ياد مى كند[27]

رويكرد فقيهان شيعه به قواعد فقهى, از همان ابتداى تأليف و نگارش فقه بوده است; نوشته هاى شيخ طوسى, گسترده ترين كتاب هاى فقهى در قرن چهارم و پنجم, ردّپاى بسيارى از قواعد فقهى را مى نماياند. شيخ اعظم, شيخ طوسى را نوآورنده قاعده (ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده) مى داند كه در ابواب مختلف فقهى از كتاب هاى مبسوط و خلاف از آن ياد كرده است[28] شيخ انصارى, سير گذار اين قاعده را از زمان شيخ طوسى به بعد در كتب فقهى, چنان شيوه اى كه وى در هر مسئله فقهى روا مى دارد, بررسيده اما به نگارش قواعد فقهى در مجموعه اى منظم و باب بندى شده, توجه كمى كرده است.

استاد محقق داماد نيز در پيش گفتار كتاب قواعد فقه, سير تاريخى نگارش قواعد فقهى را مى پردازد[29]

البته گويا, پيش از يحيى بن سعيد حلّى (610 ـ 698هـ.ق) كسى كتابى در اين زمينه, ننوشته است. كتاب جامع الشرايع وى كه با مقدمه استاد جعفر سبحانى به چاپ رسيده, دوره فقه را به گونه اى فتوايى بيان مى كند. از او, در كتاب هاى شرح حال, به ابوزكريا نجيب الدين يحيى الاكبر بن الحسن بن سعيد الحلّى ياد مى شود. كتاب نزهة الناظر وى, درباره اشباه و نظائر نوشته شده و احمد بن فهد حلى (841هـ.ق) بر آن شرح داده است; علامه سيد محمدجواد عاملى, در كتاب مفتاح الكرامه, فتوى هاى يحيى بن سعيد را از اين كتاب مى آورد.

پس از وى, شهيد اوّل, محمد بن مكى (734ـ786هـ.ق) القواعد والفوائد را نوشت. او در مقدمه آورده است.

(فممّا صنّفته كتاب القواعد والفوائد, مختصر يشتمل على ضوابط كلية اصولية وفرعية تستنبط منهما الاحكام الشرعية لم يعمل الاصحاب مثله.)[30]

شهيد اوّل در اين اثر گرانسنگ, قواعد را براساس كتاب هاى فقهى باب بندى كرده كه مى توان ترتيب آن را از مقدمه و متن دريافت. شهيد, به مناسبت هاى گوناگون, پاره اى از قواعد ادبى و اصولى درباره فقه را مى پردازد, مانند: بحث از اصل (ال) كه آيا حقيقت در استغراق است يا در جنس. وى, در ميان قواعد, استصحاب را نيز قاعده برمى شمرد.

دكتر سيد عبدالهادى حكيم, القواعد والفوائد را كه بارها به چاپ رسيده, آن را براى آخرين بار در نجف به چاپ رساند. اين كتاب, به فارسى نيز ترجمه و توسط دانشگاه فردوسى مشهد, چاپ شده است.

شهيد, قاعده را به گونه اى عمومى ياد مى كند و آن گاه از فقه فروعى را بر آن منطبق كرده است; گاه فروعى بسيار و گاه كمتر. عالمان, به اين كتاب شهيد اوّل, مانند همه كتاب هاى او توجه كرده اند; چنان كه او را اعلم علماى اسلام خوانده اند. از كتاب الذريعه, حواشى قواعه را مى توان دريافت[31]

فقيهان نامور, اين كتاب را تنقيح و تنزيه كرده اند; محقق و فقيه نامور شيعه, فاضل مقداد سيورى[32] نويسنده التنقيح, آن را تهذيب (ويرايش) كرده و كتابى را به نام نضد القواعد الفقهيه بر آن اساس پى ريخته است. او در مقدمه كتاب خود مى نگارد:

(وكان شيخنا الشهيد قدّس الله سرّه قد جمع كتاباً يشتمل على قواعد وفوائد في الفقه تأنيساً للطلبة بكيفية استخراج المعقول من المنقول وتدريباً لهم في اقتناص الفروع من الاصول, لكنّه غير مرتب ترتيباً يحصله كلّ طالب وينتهر فرصة كلّ راغب, فصرفت عنان العزم إلى ترتيبه وتهذيبه وتقريبه وسمّيته نضد القواعد الفقهيّة على مذهب الإماميه.)[33]

كتاب القواعد و الفوائد, نگارش به مانند كتاب هاى قواعد فقه اهل سنت را برمى نمايد. فاضل مقداد نيز در نضد القواعد الفقهيه, همان شيوه شهيد اوّل در القواعد و الفوائد را پى گرفته و قواعد نحوى و… را نيز آورده است. براى نمونه:

(قاعدة يجب انحصار المبتدأ في خبره, نكرة كان أو معرفة, إذا الخبر لايجوز أن يكون أخص, بل مساوياً أو أعم والمساوي منحصر في مساويه والأخص منحصر في الأعم.)[34]

آن گاه پس از بحث پيرامون معناى آن فروعى را بر آن بار مى كند:

1- قول پيامبر كه فرمود: (تحريمها التكبير) مى رساند كه تحريم نماز, تنها با تكبير مى آغازد (و تحليلها التسليم)[35] و تنها با سلام مى انجامد, نه با نقيض آن: نبود سلام و يا ضدّ آن و مخالف آن, مانند: حدث و ديگر[36]

اين سخن فقيه مقداد, همان نكته شهيد ثانى است كه در پيوست حديث (ذكاة الجنين ذكاة اُمه)[37] فرموده:

(هذا لفظ الحديث النبوى وعن أهل البيت(ع) مثله والصحيح رواية وفتوى أنّ ذكاة الثانية مرفوعة خبراً عن الاولى فتنحصر ذكاته في ذكاتها وجوب انحصار المبتدأ في خبره فإنّه امامساو أو أعم و كلاهما يقتضى الحصر.)[38]

پس از فاضل مقداد, شهيد ثانى با نگارش تمهيد القواعد, قواعد فقهى را سامان داد. شهيد, در پيش گفتار, قواعد نحو و اصول را با ارزش برمى شمرد و كتابش را در بيان اين دو مرحله مى نويسد, اما قواعد نحو را از قواعد اصول جدا مى كند. او از قواعد اصول, همان قواعد عام را اراده كرده است; چه فقهى به معناى مصطلح باشد يا اصولى. براى نمونه, در قاعده40 به اين نكته مى پردازد:

(الأمر بالشيء هل هو نهي عن ضدّه مطلقاً أو ضدّه العام أو ليس بدالّ عليه أصلاً أقوال أوسطها وسطها.)[39]

اين نكته, در دو سه قرن گذشته, يعنى: پس از سيد محمد مجاهد (1232هـ.ق), از برجسته ترين مسائل اصولى بوده و پيش تر, در كتاب هاى اصولى نيز وجود داشته, اما شهيد ثانى مباحث اصول را دگر از فقه ندانسته و تنها بخش نحو را جدا كرده است. البته شهيد بر مباحث و قواعد نحوى, فروعى را از فقه بار مى كند; در مقدمه, از گنجانده شدن ده قاعده در هر بخش ياد مى كند.

برخى نوشته اند: كتاب تمهيد القواعد شهيد ثانى, همان تنزيه و تنقيح قواعد شهيد اوّل است, اما از متن كتاب كه بخش اوّل آن صد قاعده و قانون اصولى را دربر مى گيرد و بخش دوم كه صد يا دويست قاعده نحوى را آورده, برمى آيد كه با كتاب القواعد والفوائد شهيد اول بسيار متفاوت مى نمايد. همه بخش اول كتاب تمهيد القواعد شهيد ثانى, درباره اصول است و براى همين, نمى توان اين كتاب را تنقيح القواعد شهيد اول دانست, همچنانكه بسيارى از قاعده هاى فقهى در القواعد شهيد اول وجود دارد كه در تمهيد القواعد نيامده است. براى همين, تمهيد القواعد را تنقيح القواعد نمى توان شمرد[40] افزون بر آن, كتاب تمهيد القواعد, از كتاب هاى اصولى است, نه از شمار كتاب هاى نوشته شده در قواعد فقه; آن گونه كه اكنون مى گويند.

آنچه در كتاب تمهيد القواعد برجسته مى نمايد: پى گيرى هر يك از قاعده هاى اصولى و يافتن موارد كاربردى آن در فقه و بار كردن قاعده هاى اصولى بر فقهى است كه مع الأسف, در كتاب هاى كنونى اصول, يافت نمى شود; چه بسا استادانى كه موضوعى اصولى را مى كاوند و از آوردن نمونه اى فقهى براى آن دريغ مى كنند. شايد اين كمبود در علم اصول, در دوران شهيد اول و ثانى وجود داشته كه بحث اصول همراه با فروع و آميخته با فقه بوده, ولى الآن اصول جداگانه بحث مى شود و اگر استادى همت داشته باشد, همانند نحو كه فوراً به (زيد قائم) مثال زده مى شود, يك مثال خود ساخته را بيان مى كند. آن گاه طلاب و محققان از درس هاى اصول بهره خواهند برد كه اين درس, از تئورى بودن به شيوه تمهيد الاصول شهيد ثانى (965هـ.ق) بگرايد; از مسائل اضافى كاسته شود و فروع را در متن اصول بگنجانند تا آن گاه توانايى بار كردن (انطباق) فروع بر اصول به دست آيد و آنچه شود كه امام صادق(ع) مى فرمود:

(علينا القاء الاصول وعليكم التفرع.)[41]

محققان دفتر تبليغات اسلامى مشهد, كشف الفوائد را بر كتاب تمهيد القواعد افزوده اند كه خود گنج گران بهايى براى جستن فروع است.

پس شهيد ثانى, علامه ملاّ احمد نراقى (1245هـ.ق) استاد شيخ انصارى, با نگارش عوائد الايام به كاوش پيرامون قواعد فقه پرداخت. او در اين كتاب 88 عائده را بررسيده است, اگرچه شمارى از آنها را قاعده فقهى نمى توان شمرد, مانند: عائده24 در معناى لفظ (يصلح) و (لايصلح) در اخبار كه خود از مباحث فقه الحديث است; همچنين شمارى قاعده اصولى مانند: عائده 22 (استصحاب معارض با دليل ديگرى نيست), عائده 29 (امتناع اجتماع امر و نهى), عائده 31 (اصل عدم تداخل اسباب), عائده32 (شبهه محصوره), عائده 45 (حجيت اخبار آحاد), عائده55 (اشتراط عدم تغيير موضوع در استصحاب) و عائده63 (اجماع); شمارى قواعد رجالى, مانند: عائده75 در بيان معناى (له كتاب),( له اصل)[42] چندى درباره كتاب شناسى, مانند: عائده66 در بيان اعتبار كتاب الفقه كه منسوب به حضرت رضا(ع) است; شمارى قواعد كلامى, مانند: عائده64 كه قاعده لطف را مى پردازد و نيز شمارى از قواعد تفسيرى, مانند: بيان معناى اسراف در عائده[61].

با اين حال, كتاب عوائد الايام بيشتر قواعد فقهى را به همان معناى كاربردى امروزى بررسيده و براى همين, پاره اى از قواعد مهم فقه را, مانند: ولايت حاكم (عائده54) على اليد ما اخذت حتى تؤدّي (عائده33) يا قاعده قرعة (عائده62) پرداخته است[43]

علامه سيد مير عبدالفتاح حسينى مراغى (م250هـ.ق) نيز كه تحقيقات گران قدرى را در اين زمينه از خود به يادگار گذاشته, كتاب العناوين خود را مانند كتاب عوائد الايام پى ريخته است ـ مؤسسه نشر اسلامى, جلد اول اين كتاب را به چاپ رساند[44]

آن كه در صد سال گذشته, اين بحث را به نيكى گسترانده, آيةالله العظمى ميرزا حسن بجنوردى (1395هـ.ق) بوده كه با نوشتن كتاب القواعد الفقهيه, قواعد فقهى را بررسيده است.

در دو سه دهه گذشته نيز از كتاب القواعد الفقهيه آيةالله العظمى فاضل لنكرانى مى توان ياد كرد كه جلد اول آن بيست قاعده را دربر مى گيرد.

همچنين است: كتاب دو جلدى القواعد الفقهيه آيةالله مكارم شيرازى كه در جلد اول آن نه قاعده و در جلد دوم 21 قاعده فقهى را بررسيده است.

محقق ارجمند سيد محمدكاظم مصطفوى نيز كه كتابى را با عنوان القواعد منتشر كرده, در آن صد قاعده فقهى را مى پردازد. اين كتاب كه بيشتر قواعد فقه را به گونه اى چكيده در بر گرفته از كتاب هاى جالب توجه است و دفتر نشر اسلامى, در سال 1417هـ.ق آن را چاپ كرد.

برخى كتاب هاى فارسى نيز در پرداخت قواعد فقهى نوشته شده كه كتاب هاى زير از آن شمار است:

1- قواعد فقهى, نوشته سيد محمد موسوى بجنوردى, از اساتيد دانشگاه و حوزه و فرزند مرحوم ميرزا حسن بجنوردى صاحب القواعد الفقهيه. كتاب وى در سال 1371هـ.ش به چاپ رسيد.

2- قواعد فقه, در دو جلد, نوشته استاد محقق داماد فرزند مرحوم آيةالله محقق داماد, از فقيهان بنام قم.

3- قواعد فقه, نوشته دكتر گرجى.

در پايان, ياد مى آوريم: گاه عامه و خاصه, كتاب هاى نوشته شده در اين باره را (قواعد) گويند; چنان كه شهيد اول القواعد والفوائد را نگاشت و كتاب فاضل مقداد و شهيد ثانى و القواعد ابن رجب حنبلى (795هـ.ق), و گاهى آنها را الاشباه والنظائر نامند, يعنى: امورى كه شبيه يكديگرند; چنان كه كتاب يحيى بن سعيد حلّى, نزهة الناظر فى الاشباه والنظائر ناميده شده است و جلال الدين سيوطى نيز كتاب الاشباه والنظائر را بر همين پايه نوشت.

قاعده درء را از (انّ الحدود تدرء بالشبهات) مى توان برگرفت. نخست, چنان گذشتگان, مدرك اين قاعده را ياد مى كنيم; مهم ترين دليل بر آن, روايات زير است:

1- محمد بن على بن الحسين قال: قال رسول الله(ص):

(ادرؤوا الحدود بالشبهات ولا شفاعة ولا كفالة ولا يمين فى حدّ.)

حدود را با شبهات دفع كنيد و شفاعت و كفالت و قسم, در حد وجود ندارد.

شيخ صدوق محمد بن على بن بابويه اين روايت را در كتاب من لايحضره الفقيه آورده45 و علامه محدث عاملى نيز در وسائل الشيعه از آن كتاب نقل مى كند[46]

2- در المقنع شيخ صدوق از اميرمؤمنان(ع):

(ادرؤوا الحدود بالشبهات)[47]

حدود را با شبهات دفع كنيد.

3- نيز

(ادرؤوا الحدود بالشبهات.)[48]

4- ديگر:

(وان أحدث امرئة مع رجل قد فجر بها فقالت المرئة استكرهنى فإنه يدرأ عنها الحدّ, لأنها وقعت شبهة وقال اميرالمؤمنين(ع): ادرؤوا الحدود بالشبهات)[49]

اگر زنى با مردى زنا كرد و زن مدعى شد كه او را مجبور كرده است, حد از زن رفع مى شود, زيرا زنا شبهه حساب مى شود و اميرمؤمنان فرمود: حدود را با شبهات دفع كنيد.

5- عن أبى عبدالله(ع) عن أبيه عن آبائه أميرالمؤمنين(ع) عن رسول الله(ص) انه قال:

(ادرؤا الحدود بالشبهات و أقيلوا الكرام عثراتهم الا في حدّ من حدود الله)[50]

حدود را با شبهات دفع كنيد و لغزش هاى بزرگان را باز داريد, مگر در حدود خداوند.

6- عن أميرالمؤمنين(ع):

(واقبَل العذر وادرَءِ الحدود بالشبهات)[51]

عذر را بپذير, و حدود را با شبهات دفع كن.

رجال شناسى و درايت حديث

روايت من لايحضره الفقيه, مرسله است. البته چنان كه شيخ صدوق در پيش گفتار من لايحضره الفقيه بيان كرده, تنها روايت هايى در اين كتاب گرد آمده كه صحت آن ثابت شده است:

(وصنّفت له هذا الكتاب بحذف الأسانيد لئلا تكثر طرفه وإن كثرت فوائده ولم أقصد فيه قصد المصنفين في ايراد جميع ما رووه بل قصدت إلى إيراد ما أفتى به وأحكم بصحته وأعتقد فيه أنه حجة فيما بيني وبين ربّي.)[52]

برخى از علما, بر پايه همين گفتار مصنف, تمام روايات من لا يحضره الفقيه را معتبر و صحيح دانسته اند. مرحوم حاج آقا رضا همدانى در مصباح الفقيه53 و فقيه سبزوارى54 (1091هـ.ق) روايات من لايحضره الفقيه را صحيح مى شمرند, اما شمار ديگرى روايات من لايحضره الفقيه را دسته بندى كرده اند.

اگر سلسله سند راويان روايات مسند ثقه و معتبر باشد, روايت صحيحه و يا از ديگر اقسام حديث خواهد بود, اما اگر روايت مرسله باشد, شمارى از عالمان (مرحوم آيةالله خوئى, شهيد ثانى, محقق عاملى, شيخ حسن صاحب معالم و محقق حلّى), بى دريغ آنها را براى مرسله بودنشان, ضعيف و ناپذيرفتنى دانسته اند, اگرچه راوى آن ثقه, يا از اصحاب اجماع و يا از مشايخ ثلاثه باشد. آيةالله خوئى حتى مرسلات ابن ابى عمير را نيز نپذيرفته است. البته صاحب مدارك, به روايات مرسله ابن ابى عمير كه همراه با عبارت (عن غير واحد يا عن عدة) باشد, عمل مى كند و آن را بالاتر از خبر واحد مى داند. مرحوم امام خمينى نيز مرسلات ابن ابى عمير را پذيرفته, اما مسندات او را تأمل كردنى و نيازمند بررسى مى داند. كسانى چون شيخ انصارى, مرسلات همه ثقاة55 مانند: اصحاب اجماع,56 مشايخ ثلاثه,57 بنوفضال58 و طاطريون و ديگران را معتبر دانسته اند[59]

1- بررسى مرسلات صدوق: شمارى از عالمان, هرگز مراسيل صدوق را كمتر از مراسيل ابن ابى عمير نمى شمرند.

محدث قمى در هدية الاحباب والكنى والالقاب و علامه بحرالعلوم در فوائد الرجاليه فرموده اند:

(إن مراسيل صدوق لاتقصر عن مراسيل ابن ابى عمير.)[60]

چنان كه پيداست: اين سخن تنها درباره مرسلات صدوق در كتاب من لايحضره الفقيه راست مى افتد, نه ديگر كتاب ها; همان گونه كه از عبارت علامه بحرالعلوم برمى آيد:

(قيل انّ مراسيل الصدوق في الفقيه كمراسيل ابن ابى عمير فى الحجيّة والاعتبار وانّ هذه المزية من خواص هذا الكتاب لايوجد في غيره من الكتب.)[61]

البته از عبارت محدث قمى و نيز عبارت محقق سليمان بحرانى در كتاب البلغة, فهميده مى شود كه اينان به اعتبار همه مرسلات صدوق, معتقد هستند[62] اينان, همه مرسلات صدوق را در هر لفظى پذيرفته اند, اما شمارى از بزرگان مرسلات صدوق را دسته بندى كرده اند: اگر مرسله همراه با (قال) باشد, يعنى قول را به گونه قطعى و يقينى به امام(ع) نسبت داده و فرموده باشد: (قال رسول الله(ص) عن أميرالمؤمنين, أنه قال…) چنان برمى نمايد كه صدوق جزم پيدا كرده كه راويان ثقه بوده اند و سند معتبر است, اما اگر مرسله مجهول باشد, مانند اين كه گفته باشد: (روى عن أميرالمؤمنين, روى عن الصادق(ع)…) چنان گونه نخواهد بود.

برخى از مشايخ فقيهان, اين دو گونه را دگر از هم دانسته اند و گونه اول را همانند مرسله ابن ابى عمير شمرده اند و چنان كه ابن ابى عمير سلسله سند را با يقين به صحت و اعتبار سند, حذف مى كرده, شيخ صدوق را نيز گفته اند آن گاه كه به اعتبار راويان پى مى برده, سند را حذف مى كرده است; اما اگر مرسله به گونه دوم باشد, معتبر نخواهد بود. براى نمونه, گفته هاى فاضل تفرشى محقق ميرداماد (1140هـ.ق)[63], مرحوم آيةالله بروجردى (1380هـ.ق)[64] و مرحوم امام خمينى (1410هـ.ق)[65] را ياد مى كنيم:

1- فاضل تفرشى: وقتى يك عادل خبر مى دهد كه قال رسول الله(ص), اين سخن, اعتقاد و يقين او را به مضمون خبر حكايت مى كند, به خلاف جايى كه گويد: حدّثنى فلان[66]

2- محقق مير داماد: ارسال روايت, زمانى پذيرفته است كه ارسال و اسناد جزمى باشد, چنان كه مرسل بگويد: قال النبى(ص) يا قال الامام(ع), همانند گفته صدوق در من لايحضره الفقيه: (الماء يطهّر ولايطهّر), زيرا مفاد آن جزم يا گمان به صدور حديث از معصوم(ع) است. پس بايد كه واسطه ها در گمان او عادل باشند وگرنه بيان حكم جزمى, بزرگى و عدالت او را از بين مى برد[67]

و مانند اين سخنان را شيخ بهاءالدين عاملى, در شرح من لايحضره الفقيه فرموده است[68]

امام خمينى, در پيوست روايتى از مرسلات من لايحضره الفقيه مى فرمايد كه مراسيل صدوق از مراسيل ابن ابى عمير كمتر نيست69 ـ همانند اين گفته را در تقريرات مرحوم آيةالله العظمى بروجردى, مى توان يافت[70]

افزون بر آنچه ياد شد: بنابر مشرب و ديدگاه بسيارى از فقيهان, يادكرد حديث در كتاب من لايحضره الفقيه خود دليل بر صحت آن است. مرحوم آقا رضا همدانى, بارها در مصباح الفقيه اين نكته را ياد مى آورد[71] مرحوم محقق قمى, در غنائم الايام ارسال صدوق را قرينه بر اعتبار آن مى داند و پيوست يادكرد از حديثى مرسل در من لايحضره مى گويد: اين حديث (مفتاح الصلاة الطهور و تحريمها التكبير وتحليلها التسليم) را مشايخ ثلاثه روايت كرده اند و ارسال سند, بنابر نقل تهذيب و من لايحضره الفقيه ضررى ندارد, زيرا كافى آن را با سند نقل كرده و بودن آن در فقيه و كافى, بلكه ارسال آن در من لايحضره الفقيه, اشاره به كمال اعتماد بر آن است[72]

چنان كه دانسته شد: بيشتر روايات درباره (درء) به كتاب هاى من لايحضره الفقيه والمقنع برمى گردد, اما اين بزرگان مرسلات صدوق را مطلق ياد كرده اند, هرچند چنين سخنانى را در پيوست رواياتى گفته اند كه در كتاب من لايحضره الفقيه بوده است. با اين وصف, احتمال دارد: گفتار اين بزرگان ويژه كتاب من لايحضره الفقيه نباشد, بلكه آن گفتار را بتوانيم درباره المقنع نيز بدانيم.

2- شهرت روايى روايت (ادرؤوا الحدود بالشبهات): اين روايت, ضمن سه روايت در المقنع, يك روايت در من لايحضره الفقيه, يك روايت در بحارالانوار و يك روايت در دعائم الاسلام نقل شده است. پس شهرت روايى دارد و اگر مرسله صدوق را به دليل ارسال آن ضعيف بدانيم, شهرت روايى ضعف سند آن را جبران خواهد كرد.

يكى ديگر از روايات, روايتى است كه محدث نورى در كتاب مستدرك الوسائل از دعائم الاسلام مى آورد. همه روايات دعائم الاسلام مرسله است; چنان كه در روايت زير مى خوانيم:

(عن أبي عبدالله(ع) عن أبيه عن آبائه عن اميرالمؤمنين(ع) عن رسول الله(ص) أنه قال: ادرؤوا الحدود بالشبهات وأقيلوا الكرام عثراتهم إلا فى حدّ من حدود الله.)[73]

اين حديث نيز همچون احاديث پيشين مرسله است, اما مرسلات دعائم الاسلام مانند مرسلات من لايحضره الفقيه نيست.

علما درباره اعتبار دعائم الاسلام و روايات آن سخنان بسيارى گفته اند, اما مرسله بودن آن روايات به ضعف آنها مى انجامد, مگر آن كه از راه شهرت روايى يا شهرت عملى اعتبار آنها جبران شود.

آخرين روايت, در نهج البلاغه نقل شده است كه اميرمؤمنان(ع) در نامه اى به مالك اشتر فرمود: (وادرء الحدود بالشبهات).

1- عهدنامه مالك اشتر را (از نامه هاى مشهور امير مؤمنان(ع)) سيد رضى (وفات: 404هـ.ق), در نهج البلاغه آورده است[74]

2- پيش از او حسن بن على بن شعبه حرّانى (م332) آن را در كتاب تحف العقول در باب (ما روى عن اميرالمؤمنين(ع)) آورده است. البته ميان آنچه در نهج البلاغه آمده با روايت تحف العقول, اختلافاتى وجود دارد[75]

3- خطيب عبدالزهرا, در مصادر نهج البلاغه نوشته كه نويرى نيز آن را در نهايةالارب آورده است. البته اختلافات بسيارى در كلمات و عبارت ها وجود دارد[76]

4- ابوحنيفه مؤلف دعائم الاسلام, شيعى است و مضمون آن را در كتاب خود از نقل قول امير مؤمنان(ع) از پيامبر ياد مى كند:

(وعن على(ع) أنه ذكر عهداً فقال الذي حدّثناه أحسبه من كلام علي(ع) الا أنا روّينا77 عنه أنه رفعه فقال: عهد رسول الله(ص) عهداً كان فيه بعد كلام ذكره قال(ص)…78)

البته مؤلف دعائم الاسلام آنچه را, در پاره اى از كلمات و عبارت ها آورده, با روايت نهج البلاغه متفاوت مى نمايد, اما از قرائن دانسته مى شود كه آن را از همان نامه امير مؤمنان به مالك اشتر برگرفته است و احتمال دارد كه در بعضى از جمله ها نقل به معنى شده باشد.

البته اگر عهدنامه را منبع بشماريم, شايد سند آن, درست ننمايد, اما اگر تحف العقول و دعائم الاسلام را دو مدرك بپذيريم, روايت ياد شده (ادرؤوا الحدود بالشبهات) را در بيش از هفت مدرك از منابع روايى قدما خواهيم يافت و بى هيچ شك و شبهه اى, شهرت روايى آن به جبران شدن ضعف سند در گمان فقيهان خواهد انجاميد, بيشتر فقيهان شيعى معتقدند كه شهرت روايى و فتوايى ضعف سند را جبران مى كند79 و روايت ضعيف اما مشهور را مى توان پذيرفت و معتبر است.

مرسله بودن اين عبارت از عهدنامه امير مؤمنان(ع) در تحف العقول و دعائم الاسلام آسيبى نمى رساند, زيرا سند طوسى و نجاشى ثابت و صحيح مى نمايد. اين نامه به اندازه اى مشهور بوده كه نجاشى به آن طريق داشته و آن را داراى سند دانسته است; چنان كه شيخ طوسى نيز بر اين باور بوده است. بنابراين, عهدنامه امير مؤمنان(ع) مسند خواهد بود.

از نقل مجموعه احاديث باب درء موارد زير دانسته مى شد:

نخست آن كه روايات درء حدّ با شبهه شهرت روايى داشته و اين شهرت مؤيد اعتبار آنهاست; علاوه بر آن, مؤيدات ديگرى نيز دارد.

دو. جداى از اين, در منابع روايى عامه نيز اين روايت نقل شده است; به عنوان مثال:

1- ابن اثير در كلمه درء مى نويسد:

(قوله(ع): ادرؤوا الحدود بالشبهات.)[80]

و در مفتاح كنوز اهل السنة از رسول خدا(ص) نقل فرموده است:

1- (ادرؤوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم.)[81]

2- (ادفعوا الحدود عن عبادالله ما وجدتم له مدفعاً.)[82]

3- (ادرؤوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم. فان وجدتم للمسلم مفرجاً فخلوا سبيله, فان الامام لأن يخطى فى العفو خير من أن يخطئ فى العقوبة.)[83]

4- (ادرؤوا الحدود بالشبهات.)[84]

3- بناء حدود بر تخفيف: از جمله نكته هايى كه قاعده درء را تأييد مى كند, بناى اجراى حدود بر تخفيف است. شهيد ثانى در حدّ لواط كننده فرموده كه اگر عمل لواط تكرار شود, براساس گفته فقيهان, وى در مرتبه سوم كشته مى شود, زيرا گناه كبيره كرده است و اصحاب كبائر در مرتبه سوم كشته مى شوند, اما احوط آن است كه به دليل روايت ابى بصير در مرتبه چهارم كشته شود.

در اين باره دو روايت وجود دارد:

1- عن أبي الحسن الماضي(ع) قال: (وأصحاب الكبائر كلها إذا اقيم عليهم الحدّ مرتين قتلوا في الثلاثة.)

2- قال ابوعبدالله(ع): (الزاني إذا جلد ثلاثاً يقتل في الرابعة.)

شهيد فرموده است: روايت دوم ترجيح دارد; زيرا بناى حدود بر تخفيف است و نيز احتياط در دماء بايد مراعات شود[85]

همچنين علامه اردبيلى (993هـ.ق) در مجمع الفائده مى نويسد: در كنار هر مسئله اى كه به قاعده درء استشهاد كرده, به تخفيف گراييده است[86]

4- احتياط در حدود: احتياط در حدود, يا دماء, قاعده درء را تأييد مى كند. علامه اردبيلى نيز در هر فرعى به قاعده درء (ادرؤوا الحدود بالشبهات) بدان استشهاد كرده است[87]

در حدود, بنابر احتياط تا جايى كه امكان دارد حد نبايد جارى شود, همان گونه كه در بسيارى از احاديث آمده است, پيامبر اكرم و امير مؤمنان حدّ را از اقراركننده دفع مى كردند و او را به برگشتن از اقرار خود وامى داشتند[88]

همه مواردى كه پيامبر و امير مؤمنان, اقراركننده را تبرئه مى كردند و او را از اقرار باز مى داشتند, براى احتياط در نگاه داشت دماء بوده است. حاكم راه فرار را به اقراركننده نشان مى دهد و راه گريز را بر او باز مى كند, اما شارع مقدس دقت در مورد دماء را مى خواهد.

بدين سان نتيجه مى گيريم: با توجه به قرائنى كه ياد شد, مانند: نقل روايت در چند كتاب, نقل روايت مرسله همراه با (قال) در من لايحضره الفقيه, عمل بسيارى از فقيهان بر طبق آن, ورود مضمون آن در بعضى روايات ديگر, ذكر اين روايت در منابع عامه و نامه حضرت امير به مالك اشتر, روايات قاعده درء معتبر شمرده مى شوند و اگرچه بنابر علم درايت مرسله اند, چنان كه يادآورديم عبارت عهدنامه مسند و صحيح است. براى همين, در صحت سند و اعتبار آن شبهه اى نمى ماند و مضمون اين روايت, به تواتر معنوى ثابت خواهد شد.

آن گاه كه لفظ چند روايت يكى نباشد, اما مجموع آنها به يك نكته دلالت كنند, تواتر معنوى خواهد بود[89]

غريب اللغة: پس از يادكرد روايات (درء) و بررسى اسناد آن, در اين بخش به توضيح واژه هاى زير مى پردازيم:

1- حدّ و حدود;

2- درء;

3- شبهه.

الف. حدّ و حدود; اصل كلمه حد به معناى منع است. راغب مى نويسد: حد مانع بين دو شىء است كه مانع مخلوط شدن يكى با ديگرى مى شود و حدّ زنا و خمر به اين اسم ناميده شده, زيرا مانع مى شود كه دوباره آن را انجام دهد. زمخشرى گفته است: (حدَّه, منعه90); او را منع كرد.

احمد بن فارسى قزوينى (395هـ.ق), اصل حد را منع دانسته و حد را حاجز و مانع بين دو شىء شمرده است[91]

راغب مى نويسد:

(الحدّ الحاجز بين الشيئين اللذين يمنع اختلاط أحدهما بالآخر… وحدّ الزنا والخمر سمّي به لكونه مانعاً لمتعاطيه عن معاودة مثله.)[92]

حد مانع بين دو چيز است كه از خلط و آميزش بين آن دو جلوگيرى مى كند و حدّ زنا و خمر نيز به اين معنى ناميده شده, چون كسى را كه حد بر او جارى مى شود, از اين كه دوباره آن را انجام دهد, منع مى كند.

ب. درء; راغب گفته است:

(درءت عنه, دفعت عن جانبه و دارأته دافعته وفي الحديث ادرؤوا الحدود بالشبهات تنبيهاً على تطلّب حيلة يدفع بها الحدّ.)[93]

زمخشرى مى نويسد:

(درأ عنه البلاء ودرأ الحدود.)[94]

درء همان مفهوم دفع است و هر دو لغت قرآنى هستند و در قرآن به كار رفته اند.

ج. شبهه; راغب در مورد معناى كلمه (شبهه) مى نويسد:

(الشبهة هو أن لايتميز أحد الشيئين من الآخر لما بينهما من التشابه.)[95]

امير مؤمنان(ع) در نهج البلاغه در وجه نام گذارى شبهه مى فرمايد:

(إنما سميت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحق)[96]

شبهه ناميده شده, زيرا مشابهت به حق مى رساند.

و بر همين اساس ابوالبقاء گفته است:

(الشبهة الالتباس.)[97]

حد در محاورات قرآنى, همه احكام خداوند را دربر مى گيرد. خداى متعال مى فرمايد:

(تلك حدود الله98 ومن يتعدّ حدود الله.)[99]

زيرا مردم را از ارتكاب معاصى باز مى دارد, وضررها را انجام نمى دهند; كه مراد همان احكام الهى است.

اما در اصطلاح فقهى, حد همان ضرب و قتل و تبعيدى است كه مردم را از معصيت باز مى دارد[100] فقيهان آن را گوناگون تعريف كرده اند; فاضل مقداد سيّورى (825هـ.ق) فرموده:

(الحدّ شرعاً عقوبة تتعلق بايلام البدن عيّن الشارع كميتها)[101]

حدّ از نظر شرعى عقوبتى است كه به درد رساندن بدن تعلق مى گيرد, و شارع مقدار آن را تعيين كرده است.

برخى ديگر, مانند: محقق حلّى در شرايع الاسلام و مختصر النافع وشارحين آن فرموده اند:

(عقوبة مقدرة على فعل ما لايجوز شرعاً.)[102]

از حديث ياد شده برمى آيد كه آنچه به ثبوت يقينى حد مى انجامد, اجراى حدّ را هم ساقط مى كند و نيز از اين روايت قاعده اى را برمى گيريم كه منطبق بر فروع باشد; چنان كه راغب گفته, معناى روايت, جست وجو كردن حيله اى براى دفع حدود است.

شايد امير مؤمنان(ع) نيز آن گاه كه شخصى نزد او به كارى اقرار كرد كه بدان حد تعلق مى گرفت, وى را تخطئه كرد تا عذر و بهانه اى باشد براى دفع حد از او[103]

بدين سان دانسته مى شود كه حد را تا جايى كه امكان دارد, دفع بايد كرد. با وجود آن كه در برخى از همين احاديث آورده شده كه قسم و كفيل و ضامن در حدود پذيرفته نيست و حدّ خدا تعطيل نمى شود. پس اجرا بر يقين متوقف است و جز يقين حد را اثبات نمى كند. البته بيّنه حكم يقين را دارد و شارع مقدس نيز بيّنه را معتبر دانسته است.

علامه محمدتقى مجلسى (1070هـ.ق) در كتاب روضة المتقين مى نويسد:

(كلمه الحدود عام است و شامل حد و تعزير و قصاص مى شود و مراد از شبهات هر چيزى است كه مشتبه شود, حتى اگر اشتباه آن به دليل تعارض ادله يا به خاطر نبود دليل باشد.)[104]

در شمول و دلالت كلمه الحدود بر حدهاى تعيين شده شبهه اى نيست[105] نكته مهمى كه از اين قاعده استفاده مى شود, ويژه باب حدود نبودن قاعده درء است, زيرا كلمه (الحدود) جمع محلّى به (ال) بوده و بر استغراق دلالت مى كند; پس بر تعزيرات نيز اطلاق مى شود[106]

همانند اين استدلال, در عبارات شهيد ثانى ديده مى شود:

(ومن قتله الحد او التعزيز فهدر (بالسكون) أي لا عوض لنفسه سواء كان لِللّه أم للآدمي, لانّه فعل سائغ فلايتعقبه الضمان ولحسنة الحلبي عن الصادق(ع) أيّما رجل قتله الحد, أو القصاص فلا دية له, وأى من صيغ العموم وكذا الحدّ عند بعض الاصولين.)[107]

در حديثى كه شهيد آن را دليل آورده, مفرد محلّى به (ال) وجود دارد, اما در حديث (ادرؤوا الحدود بالشبهات) جمع محلّى به (ال) بوده و دلالت آن بر عموم اجماعى است; برخلاف دلالت مفرد محلّى به (ال) بر جمع كه اختلافى مى نمايد. بنابراين, همان گونه كه شارح من لايحضره الفقيه فرموده, كلمه الحدود تعزيرات را نيز دربر مى گيرد[108]

چنان كه گفته شد, برخى معتقدند كه قاعده درء افزون بر تعزيرات, قصاص را نيز دربر مى گيرد. آنچه از اين بحث برنمى تابد, پاسخ به زيرمجموعه حديث درء شدن حقوق الناس است. قصاص, حق الناس شمرده مى شود, آيا با وجود شبهه مى توان آن را تخفيف داد.

در كتاب هاى فقهى, نمونه اى را مى توان يافت كه فقيهان درباره قصاص نيز به قاعده درء تمسك كرده اند, اما در جواب اين ادعا مى توان گفت: كلمه الحدود, قصاص و حقّ الناس را نيز دربر مى گيرد, همان گونه كه علامه مجلسى ياد كرده, علامه حلّى در ارشاد الأذهان نيز به اين حديث استناد فرموده است:

(لو اتحد مستحق القصاص فالأولى إذن الحاكم وليس واجباً على رأي وإن تعدد وجب الاتفاق أو الاذن ولايجوز لأحدهم المبادرة على رأيي.)

علامه اردبيلى نيز مى نويسد:

(مصنف و محقق حلى فرموده اند جايز نيست كه كسى اقدام كند و در قصاص استقلال داشته باشد; چه اين كه قصاص نيز همانند ديگر حدود با شبهه ساقط مى شود.)[109]

بنابراين شاهد, محقق حلى (673هـ.ق), علامه حلى (726هـ.ق) و علامه اردبيلى (993هـ.ق) قاعده بالا را در قصاص نيز جارى مى دانند و آن را ويژه حدود نشمرده اند بلكه از سخن علامه اردبيلى برمى آيد كه كلمه (الحدود) قصاص را نيز دربر مى گيرد, زيرا تعبير به (سائر الحدود) فرموده است.

از فقيهان نامور شيعى كه تمايل داشته تا قاعده درء را در كتاب قصاص نيز بگنجاند و در فروع قصاص از آن بهره گيرد, محقق حلى (673هـ.ق) است كه در شرايع الاسلام مى نويسد:

(لوشهد اثنان أنه قتل وآخران على غيره أنه قتله, سقط القصاص و وجبت الدّية عليها نصفين ولعلّه الاحتياط في عصمة الدم لما عرض من الشبهة بتصادم البيّنتين.)

ايشان, دليل جارى نشدن قصاص را احتياط برمى شمرد كه از شبهه برمى خيزد و تعبير ديگرى از قاعده درء است.

شهيد ثانى نيز دليل عدم جريان قصاص را تعارض دو بينه برمى شمرد كه شارع يكى را برتر از ديگرى نمى تواند بشمارد و عمل به هر دو بيّنه نيز امكان ندارد, زيرا به كشتن هر دو نفر مى انجامد كه به اجماع علما باطل است; عمل به يك بيّنه برخلاف ديگرى نيز ممكن نيست, زيرا دليلى براى اولويت و ترجيح وجود ندارد. پس ناگزير هر دو بيّنه درباره قصاص ناكارآمد خواهد بود; زيرا هجوم بر دماء محفوظ در نظر شارع مى باشد بدون سببى كه آن را شناخته باشيم و سبب ظنى نيز وجود ندارد; زيرا هر يك از دو بينه ديگرى را تكذيب مى كند و قتل با شبهه ساقط مى شود[110]

شيخ حسن نجفى (1262هـ.ق), شارح ديگر شرايع الاسلام, در جواهر الكلام همان تفصيل شهيد ثانى (911ـ 965هـ.ق) را مى پردازد و پس از ذكر مقدمه اى نتيجه مى گيرد كه چون اولويتى وجود ندارد, هيچ كدام قصاص نمى شوند و ناگزير درباره آنان حكم قصاص فرو مى ريزد; بويژه آن گاه كه با پديد آمدن شبهه, همانند حد, قصاص را نيز ناكارآمد بشمريم:

(سيّما مع القول بكون القصاص كالحد في السقوط بالشبهه.)[111]

بلكه اگر در باب قصاص اين نكته را نپذيريم, براى اين مسئله ويژه از دفع قصاص گزيرى نيست.

علامه سيد محمدجواد عاملى (1228هـ.ق) در شرح قواعد (مفتاح الكرامه) در پيوست چنين مسئله اى مى آورد:

(لأن القتل حدّ يسقط بالشبهه.)[112]

علاّمه اردبيلى نيز در پيوست همان مسئله از كتاب ارشاد الأذهان مى نويسد:

(فلا قصاص للشبهة الدارئة للقتل.)[113]

همچنين درباره تعارض دو بيّنه مى گويد:

(قال في الشرح (مسالك الافهام) قال شيخنا (شهيد اول) يحتمل السقوط البينتين بالكلية لتكاذبها ووجود شبهة دارئة للجدّ.)[114]

مرحوم اردبيلى نيز در بحث ديگرى در پيوست بيان علامه حلّى (شرطيت اتفاق محل در قصاص):

(ولو بذل يسراها فقطعهما المقتص جاهلاً فالوجه بقاء المقتص ويؤخر حتى يندمل ويدفع اليه دية اليسرى إلاّ ان يبذل مع سماعه الأمر باليمنى وعلمه بعدم اجزاء اليسرى)

فرموده است:

(ونقل عن المبسوط أنّ سقوط القصاص هو مقتضى مذهبنا ولحصول ما هو عوض في الجملة مع عدم فرق بينهما وللمساهلة في القصاص والحدود لاسقاطها بالشبهه.)[115]

اگر محل قصاص متحد نباشد چه بايد كرد؟ اردبيلى از شيخ طوسى گفته سقوط قصاص را مى آورد; زيرا در قصاص و حدود مساهله بايد شود.

از مجموع عباراتى كه آورديم, دانسته شد كه شمارى از فقيهان, قاعده درء را در باب قصاص نيز روان مى شمرند. اگرچه موردى را در باب تعزير نيافتيم و به تحقيق نياز دارد, ولى استدلالهاى بزرگان فقها در باب قصاص به روشنى باب حدود نيست. همانطور كه به وضوح دانسته شد. البته اردبيلى در كتاب قصاص حديث (ادرؤوا الحدود بالشبهات) را آشكار آورده يا (انّ الحدود تدرء بالشبهات) را كه مضمون حديث است, ياد كرده, اما تعبيرات ديگر فقيهان در باب قصاص اين گونه نيست, بلكه عبارت شهيد ثانى اين گونه است:

(لأنّ القتل حدّ يسقط بالشبهه.)[116]

و صاحب جواهر:

(سيما مع القول بكون القصاص كالحدّ في السقوط بالشبهة.)[117]

و سيد محمدجواد عاملى (1228هـ.ق) مى گويد:

(لأن القتل حدّ يسقط بالشبهه.)[118]

اين گفته ها, بر حدّ قصاص دلالت آشكار نمى كند, بلكه نخست بايد ديد كه آيا قصاص را از حدود مى توان شمرد تا آن گاه حديث (ادرؤوا الحدود) بر آن بار شود؟

البته عبارت اردبيلى صريح تر است:

(فلا قصاص للشبهة الدارئة للقتل.)[119]

به هر حال, اين بزرگان از مضمون حديث درء چنين برگرفتند و قاعده درء را در باب قصاص نيز گستراندند.

ديدگاه عدم شمول قاعده درء بر تعزيرات و قصاص

در برابر نظريه ياد شده, برخى از بزرگان گفته اند كه قاعده درء, حدود باب قصاص و تعزيرات را دربر نمى گيرد. اينان براى اثبات نظريه خود, دو نكته را دليل مى آورند كه بدانها پاسخ مى دهيم:

1- مدعى شده اند كه كلمه (الحدود) در حديث (ادرؤوا الحدود), قصاص و تعزيرات را دربر نمى گيرد.

در بحثهاى پيشين, بعضى از عبارات را آورديم كه بر شمول كلمه (حد) بر قصاص و تعزيرات نيز دلالت مى كرد. نصوص لغويان نيز از همان تعميم و گسترش مى گفت, زيرا آنان آشكارا اصل حد را همان منع برشمرده اند و چون حد عاصى را از عصيان دوباره باز مى دارد, (حد) گفته شد[120]

حد به معناى منع و دفع, بر قصاص و تعزير نيز راست مى افتد و بر همين اساس, علامه محمدتقى مجلسى (1070هـ.ق) بى پيرايه از زير مجموعه حدود بودن قصاص و تعزير سخن گفته است.

ابن اثير (606هـ.ق) نيز در جامع الاصول روايات درء را آورده و آن گاه در باب تعزير, رواياتى را كه در تمام آنها كلمه (الحد) وجود دارد اما از آنها تعزير اراده شده, ياد مى كند.

البته اين نكته ها استحساناتى بيش نيست و در برابر آن, برخى از علما هرگز قصاص را از حدود نشمرده اند و حدود را حقّ الله و قصاص را حقّ الناس گفته اند.

در همين باره شوكانى در كتاب نيل الأوطار كه از كتب فقه الحديث به شمار مى رود, مى نويسد:

(الحد المنع ومنه سمّي البواب حدّاد… وفي الشرع عقوبة مقدّرة لأجل حقّ الله, فيخرج التعزير لعدم تقديره والقصاص لأنه حقّ لآدمى.)[121]

چنان كه پيداست, تعريف كلمه (الحد) در شرع به گونه اى است كه قصاص را دربر نمى گيرد.

همچنين در تكملة المجموع شرح نووى بر المهذب شيرازى آمده كه با كلمه (لاجل حقّ الله) قصاص بيرون مى افتد, زيرا قصاص حقّ آدمى است[122] از فقيهان شيعه نيز مؤلف جواهر الكلام پيرامون اين مطلب به تفصيل سخن گفته و اثبات كرده كه كلمه الحد قصاص را دربر نمى گيرد. از اين رو, در كتاب قصاص آورده است: (قصاص كالحد في الشبهة.)[123] كه اين عبارت, تنقيح مناط و استيناس علت را مى نمايد. البته عبارت علامه سيد محمد عاملى و علامه اردبيلى, دلالت بر شمول مى كند:

(لأن القتل حد يسقط بالشبهة.)[124]

عبارت شيخ طوسى در مبسوط نيز تغاير را مى رساند:

(وللمساهلة في القصاص والحدود لاسقاطها بالشبهه.)

عطف حدود بر قصاص, بر تغاير مفهومى و مصداقى آن دو دلالت دارد اما از آن سوى, علت را در هر دو سريان داده; هرچند ضمير مفرد (لاسقاطها) شبهه مى انگيزد[125]

با توجه به آنچه ياد شد, دليل قانع كننده اى بر تداخل قصاص در (الحدود) وجود ندارد و پذيرش آن دشوار مى نمايد.

2- دومين دليل بر اين ادعا كه كلمه (الحدود) قصاص و تعزيرات را دربر نمى گيرد, سيره امام و معصومان است; زيرا پيامبر و ائمه حقوق الله را متفاوت با حقوق الناس شمرده اند و تسامحاتى را كه در حق الله پذيرفته اند, در حق الناس نگفته اند[126]

در وسائل الشيعه, به روايات بسيارى برمى خوريم كه پيامبر و ائمه, سخت گيرانه و كنجكاوانه درباره حق الناس سخن مى گفتند; برخلاف تسامحاتى كه درباره حق الله روا مى داشتند, چنان كه در برخورد ايشان با اقرار و اعتراف كسان به رعايت نكردن حق الله و با شهود برخاسته عليه آن كسان مى بينيم[127]

بنابراين, قاعده درء در باب حدود, در باب قصاص پذيرفته نيست.

گستره شمول شبهات در روايت درء

درباره دلالت حديث (ادرؤوا الحدود بالشبهات) نكته ديگرى گفتنى است: كلمه (الشبهات) نيز جمع محلّى به (ال) بوده و براى همين, شبهات موضوعى و حكمى را دربر مى گيرد و فقيهان نيز در مورد شبهات حكمى و موضوعى به آن استناد كرده اند.

شبهه حكمى, مانند موردى است كه فاعل حكم را نداند128 و شبهه موضوعى, مانند تعارض دو بيّنه است[129] روايات خاصى كه حد را با شبهه دفع مى كند, تنها درباره شبهات موضوعى نيست بلكه برخى درباره شبهات موضوعى, شمارى درباره شبهات حكمى و بعضى از آنها نيز دربرگيرنده هر دو مورد است[130]

رواياتى كه در اين دو باره وارد شده, مضمون حديث بالا را تأييد مى كند و بنابراين, نتيجه گرفته مى شود كه لفظ (الحدود) در حديث درء, جمع عام است, زيرا محلّى به ال بوده و بر عموم وضعى دلالت مى كند. بنابراين, شبهات حكميه و موضوعيه را دربر مى گيرد.

سيد شريف جرجانى فرموده:

(الشبهة ما لم يتيقن كونه حراماً او حلالا)[131]

بدان شبهه مى گويند كه انسان حليت يا حرمت آن را يقين ندارد.

در المعجم الوسيط آورده اند:

(ما التبس أمره فلا يدري أحلال أم حرام.)[132]

و از فقها سيد على طباطبائى (1231هـ.ق) و آيةالله خوانسارى (1405هـ.ق) فرموده اند:

(الشبهة ما أوجبت ظنّ الاباحة.)[133]

و شهيد ثانى (911ـ 965هـ.ق) فرموده:

(وضابطها توهّم الفاعل أو المفعول أنّ ذلك الفعل سائغ له)[134]

ملاك شبهه آن است كه فاعل يا مفعول گمان كند كه اين كار براى او جايز است.

حنفيه نيز گفته اند:

(مايشبه الثابت وليس بثابت);

چيزى كه مشابهت مى رساند به امر ثابت اما ثابت نيست[135]