در دو شماره پيشين (35 و 36) احتياط را تعريف كرديم و دو قسم ممنوع و مشروع آن را برشمرديم و آن گاه معيارها و ضوابط بازشناسى احتياط هاى روا از ناروا و نيز سرچشمه ها و عوامل رواج احتياط هاى ناروا را بررسيديم. چنان كه برنموديم, عقل و نقل بر بايستگى و شايستگى اصل احتياط بى دريغ دلالت مى كند, اما پذيرش بى پيرايه آن در هر حال و هر جا خدشه مى پذيرد و برابر با شريعت نيست ـ مع الأسف, امروزه كسانى در اين باره, بى شناخت ضوابط و معيارها و شايستگى ها, به گمان نوانديشى نكاتى باطل را درمى افكنند. با وجود اين, ناروا دانستن برخى از احتياط ها پيشينه دارد نه خلاف سيره و روش فقيهان گذشته است و نه برابر با آنچه اكنون روشن فكرنمايان درمى افكنند. در اين شماره كه بخش سوم و پايانى اين گفتار است, نمونه هايى را از سخنان استوانه هاى فقاهت درباره احتياط هاى ناروا مى آوريم تا چنين پندارى نشود كه در اين گفتار, خلاف روش شناخته شده در اجتهاد, نكته اى آورده شده است. آن گاه برخى از پيامدهاى احتياط هاى ناروا را نيز ياد خواهيم كرد.

نمونه يكم: مسئله طهارت, نجاست و نيز حليت و حرمت گوشت ها و گونه محصولات چرمى و فراورده هاى لبنى, ماست, پنير, كره و روغن و انواع داروها و لوازم آرايشى كه در بازار و جامعه اسلامى دادوستد مى شود, چه توليدات داخلى و چه وارداتى و خارجى باشد, در چندين جاى فقه بررسيده شده است1 و بسيارى از فقيهان, اين فراورده ها را پاك و حلال و خريد و فروش و استفاده از آنها را جايز شمرده اند.

شك, شبهه, ظن و گمان به نجاست و يا حرمت, در اين باره هيچ اعتبارى ندارد و تفحص و تفتيش و آگاه شدن از نجاست و يا حرمت نه لازم است و نه مستحب بلكه برخى آن را مكروه دانسته اند.

شهيد اول آورده است:

(استفاده از گوشتهايى كه در بازار و جامعه اسلامى دادوستد مى شود, جايز است و با وجود شك و شبهه در حلال و حرامى و يا پاكى و نجاست چيزى پرسش و تفتيش درباره آن نه وجوب دارد و نه استحباب; هرچند فروشندگان آن غيرشيعه و حيوان كشته شده به دست اهل كتاب را حلال و پاك شمرند.)[2]

شهيد دوم نيز افزون بر اين كه پرسش و تفتيش را لازم و مستحب ندانسته, آن را مكروه شمرده است[3] صاحب جواهر و بسيارى از ديگر فقيهان پس از وى نيز بر همين باورند و حتى در فرض ظن و گمان, پرسش و تفتيش را لازم نمى دانند[4]

محقق اردبيلى با نگاه به چگونگى بازار و جامعه اسلامى و بى مبالاتى و ناپايبندى مردم در طهارت, نجاست, حلال و حرام و با وجود آن كه آنان احكام و شرايط وظايف دينى شان را درباره كشتار گوسفند و مانند آن پاس نمى دارند, فتواى شهيد اول و دوم (اعتماد به بازار و بى اعتنايى به شك و شبهه و گمان ها) را شگفت و غريب برمى شمرد و مى نويسد:

(… ومن أين سقط الاحتياط والزهد والورع والملاحظة حتى اُسقط الاستحباب بل اوجب كراهة السؤال والملاحظة!)[5]

چه شده است كه احتياط ورزى, زهد و ورع ناديده گرفته شده واين همه به بازار اسلامى اعتبار داده شده تا آنجا كه پرسش و تحقيق كارى مكروه شده است!

فاضل نراقى با توجه به اجماع قطعى و روايات معتبر درباره پاك و حلال بودن آنچه در بازار اسلامى دادوستد مى شود, سخن شهيد اول و دوم را مى پذيرد و به نظريه محقق اردبيلى خرده مى گيرد:

(ولا وجه لاستبعاد المحقق الاردبيلى الناشى عن كثرة تورعه و وفور احتياطه);

استبعاد محقق اردبيلى [درباره نظريه شهيدين پاكى و حلالى داد و ستدشدنى ها در بازار اسلامى] برخاسته از پرهيزگارى و احتياط ورزى بيش از اندازه ايشان است.

فاضل نراقى مى افزايد كه اين گونه ورع و احتياط ورزى ها خدشه مى پذيرد:

( فانّ بعد أمر الشارع بعدم المسئله لا يبقى محل للتورع و الاحتياط)[6]

پس از فرمايش شريعت [درباره بى اعتنايى به اين گونه شك و گمان ها و لازم ندانستن پرسش و تفتيش], اين گونه ورع و احتياط ها جايگاهى نخواهد داشت.

چنان كه اگر يقين وجدانى, به تزكيه, طهارت و حليت چيزى پديد آيد, يا دليلى معتبر شرعى بر پاكى و حليت چيزى برخيزد و يقين تعبّدى حاصل شود, احتياط جايگاهى نخواهد داشت.

(و ليت شعرى لِمَ ينفى الأول الاحتياط دون الثانى؟و أين ترك قاعدة نفى العسر و الحرج و سهولة الملة و الحنيفية و نحو ذلك؟)[7]

كاش مى دانستم چرابا علم وجدانى جايى براى احتياط باقى نمى ماند, امّا با علم تعبّدى مى شود احتياط كرد؟

و چه شده كه قاعده نفى عسر و حرج و سهولت ملت و حنيفيت شريعت فراموش شده است؟

فاضل نراقى به مانند محقق اردبيلى مى نويسد:

(چرا از زاويه فردى و جزئى بايد ديد و روح كلى حاكم بر شريعت و اهداف آن را فراموش كرد؟)

چگونه محقق اردبيلى كه خود از انگشت شمار فقيهان با بصيرتى است به پشتوانه اصل سماحت و سهولت شريعت, در بسيارى از موارد با مشهور مخالفت ورزيده, خود آن اصل و قاعده را ناديده مى گيرد و روش احتياط را برمى گزيند؟

حجيت و اعتبار يد و سوق مسلمين از باب أماريت و كاشفيت است و اگر بازار مسلمانان نابسامان و درهم ريخته شودو دارندگان و فروشندگان به بى مبالاتى و بندو بارى دچار گردندو احكام و شرايط و ضوابط اسلامى را در باب طهارت, نجاست, حليت و حرمت پاس ندارند و يا گروه هايى از جامعه اسلامى, مردم ديگر مذاهب فقهى باشند و باورى جز اعتقاد شيعيان درباره طهارت و نجاست و…داشته باشند, اطمينان به پاكى و حلالى دادوستد شدنى ها در بازار مسلمانان پيدا نخواهد شد و براى اطمينان يابى, ناچار پرسش و تحقيق بايست كرد. با وجود چنان شرايطى در بازار و جامعه اسلامى, روش احتياطى محقق اردبيلى شايسته و خرده گيرى بر كلام شهيد اول و دوم منطقى است.

اما اگر اعتبار و حجيت يد و سوق مسلمين, نه از باب كاشفيت كه بر پايه اصل سهولت, سماحت و وسعت باشد, بديهى است كه ديگر شك, شبهه و حتى ظنّ به نجاست و حرمت نيز بازدارنده از دادوستد نخواهد بود[8]

شارع مقدس, با نگاه داشت مصلحت تسهيل, هرگونه احتمال خلافى را تا پيدا شدن يقين به نجاست و حرمت, لغو كرده و مردم را در فراخ و گشايش واگذارده است.

اصوليان نيز قاعده سياست تسهيل شارع را كه به بى اعتبارى برخى از احتمال هاى عقلايى انجاميده, پذيرفته اند[9]

در پايان يادكرد از اين نمونه اصولى و فقهى, مى طلبد كه ديدگاه ژرف امام خمينى را در اين باره يادآوريم. ايشان با پشتوانه و استناد به روايات, اعتبار يد و سوق مسلمين را از باب توسعه و تسهيل برمى شمرد, نه از باب اماريت و كاشفيت. با وجود اين همه اختلاف فقهى, فتوايى در مذاهب اسلامى و اين همه بى مبالاتى و ناپاى بندى به مقررات و ضوابط دينى و در اقليت بودن شيعيان در جامعه اسلامى, هيچ گاه يد و سوق مسلمين را به عنوان اماره و دليل عقلايى نمى توان پذيرفت بلكه شارع تنها بر آن بوده كه مسلمانان تا علم به نجاست و حرمت پيدا نكرده اند, به شك و احتمال خلاف ها اعتنايى نكنند. با اين دليل, احتياط الزامى و يا حتى تورّعى جايگاهى نخواهد داشت و زمينه رواج وسواسى نيز نخواهد گشت.

(هم في سعة حتّى يعلموا.)

(إن الدين أوسع من ذلك.)

(لابأس مالم تعلم أنه ميتة.)

(صلّ فيها حتى تعلم أنه ميتة بعينه.)

(ما أظن كلّهم يسمون: هذه البربر وهذه السودان.)[10]

نمونه دوم: صاحب جواهر, به مناسبت بحث از حكم نماز در خانه و ملك غصبى مى نويسد:

(عجيب و غريب است كه برخى از متفقهان و حتى شمارى از استادان روزگار ما گفته اند: كسى كه در مكان غصبى به زور زندانى شده است, اگر بخواهد نماز بخواند, واجب است كه نماز را به همان حالت و كيفيت لحظه ورودش به مكان غصبى بخواند. براى نمونه: اگر ايستاده بوده, نماز را ايستاده بايد بخواند و اگر نشسته بوده, نشسته و حق ندارد آن وضعيت را به هم بزند, چنان كه اگر ايستاده بوده, نبايد بنشيند و به ركوع و سجده برود [و اگر بر يك پا ايستاده بود, بايد روى همان يك پا بماند و حق ندارد كه پاى ديگر را روى زمين بگذارد]. زيرا اين جا به جايى ها و حركت ها, تصرف در ملك غصبى و حرام است.)

صاحب جواهر, با شگفت زدگى از اين نظريه ياد مى كند و در بيان سستى و ناهمخوانى آن با روح اسلام مى نويسد:

(إنه لم يتفطن أنه عامل هذا المظلوم المحبوس قهراً بأشدّ ما عامله الظالم بل حبسه حبساً ما حبسه أحد لأحد. أللهم إلاّ أن يكون في يوم القيامة مثله خصوصاً وقد صرّح بعض هولاء أنه ليس له حركة أجفان عيونه زائداً على ما يحتاج إليه ولا حركة يده أو بعض أعضائه كذلك.

وكلّ ذلك ناشٍ عن عدم التأمل في أول الأمر والأنفة عن الرجوع بعد ذلك. أعاذ الله الفقه من أمثال هذه الخرافات)[11]

او [كه چنين فتوايى داده] درنيافته كه عمل كننده به آن فتوى, شكنجه اى را كه بر زندانى مظلوم روا مى دارد, هرآينه بيشتر است از آنچه ظالم بر سر او درمى آورد. بلكه مظلوم را چنان حبس مى كند كه هرگز كسى چنان نكند, مگر آن كه گفته شود روز قيامت چنان است.

بويژه كه برخى فتوا داده اند كه اين زندانى مظلوم, حق پلك زدن و دست و پا و سر و گردن تكان دادن بيش از اندازه را ندارد. خدا فقه را از شرّ اين گونه خرافات بيالايد!

نمونه سوم: دو ديدگاه در مسئله قضاى نمازهاى فوت شده, وجود دارد: يكى قضاى نماز را واجب مضيّق برمى شمرد و ديگرى موسّع.

محقق و علامه حلّى كه نظريه توسعه را پذيرفته اند, براى نپذيرفتن تضيق چنين آورده اند:

(بنابر فتواى به تضييق و فوريت, آن كه نمازهاى زيادى از او فوت شده, حق سير غذا خوردن و يا بيش از حد ضرورت خوابيدن و يا بيشتر از نيازهاى ضرورى زندگى به كسب و كار پرداختن را نخواهد داشت و حال آن كه التزام به چنين پيامدهايى, زورگويى, خيال بافى و خلاف عقل و شرع است.)[12]

صاحب جواهر با بيان اشكال هاى اين نظريه, به اصل سهولت و سماحت شريعت و نفى عسر و حرج و پديد آمدن زمينه وسواسى دينداران اشاره مى كند و مى نويسد:

(اين فتوايِ زحمت ساز, با لطف, رحمت و حكمت خدا نمى سازد و اين فشار و سختگيرى ها, با كرم خدا و رأفت و مهربانى او به بندگان ناسازگار است.)[13]

از آن جا كه برخى از احتياط ها را به دليل ناسازگارى با سهولت و سماحت شريعت, ناروا دانستيم و در سه مورد ياد شده نيز يكى از دلائل مخالفت با احتياط را ناسازگارى آن با اصل سياست تسهيل برشمرديم و آن گاه با توجه به اين كه امروزه بحث تساهل و تسامح دينى در جامعه گسترانده شده, مناسب است كه درباره اصل سهولت و سماحت شريعت و حدّ و مرز آن, شرحى كوتاه و گذرا درافكنيم.

تعريف درست و بى پرده اصل آسانى و تعيين مقدار و جريان آن, دقت و حسّاسيت فراوانى را مى طلبد.

تساهل, تسامح, آسان گيريِ بى بندوباروار و بى مبالاتى و اهميت ندادن به دين و احكام دينى, چنان خسارت آورد كه تصلب به معناى جمود و خشك انديشى و دست و پا گير نماياندن احكام اسلام. اولياء و دل سوزان دين, تعادل در انديشه و اعتدال در فهم احكام اسلام را خواهان اند كه البته بسيار دشوار است و به برخوردارى از قوه قدسى همراه با تلاش علمى فراوان نياز دارد.

به جا نياوردن مستحبات و به جا آوردن مكروهات, از مسائل پذيرفته شده فقهى است, اما اگر اين به جا آوردن و نياوردن از سر بى اعتنايى و سبك شمردن احكام خدا باشد, گناهى بزرگ خواهد بود كه گاه به بى دينى و خروج از اسلام مى انجامد:

(ترك مستحبات, تا آن گاه كه به اهانت و استخفاف به دين نينجامد, به عدالت آسيبى نمى رساند.)[14]

(به جا نياوردن مستحبات, اگرنه از روى بى مبالاتى و بى اهميت دانستن احكام خدا باشد, جايز است.)[15]

(اگر ترك مستحبات و انجام مكروهات, استخفاف و سبك شمردن احكام خدا باشد, به گناه و كفر مى انجامد.)[16]

بنابر روايات فراوانى, شركت نكردن در نماز جماعت مذمت و نكوهش شده است و در برخى از روايات, روى گردانان از نماز جماعت تهديد به پاره اى از مجازات هاى مالى و اجتماعى شده اند. حال با وجود آن كه شركت در نماز جماعت استحباب دارد و بر به جا نياورنده آن باكى نيست, فهميده مى شود كه اين گونه روايات, كسانى را دربر مى گيرد كه نماز جماعت و حكم خدا را سبك و بى مقدار مى شمرند:

(وهذه الأخبار منزلة على التماهل و التكاسل المؤذنَين بعدم الاكتراث والاعتقاد)[17]

اين اخبار, درباره كسانى است كه تأخير و تنبلى آنها در شركت جستن در نماز جماعت, بى مبالاتى و بى اعتقادى آنها را به نماز جماعت برمى نمايد.

در هر حال, سبك شمردن دين و كم, يا بى اهميت دانستن احكام خدا, هرچند درباره احكام مستحبى, بى ترديد گناه بزرگى است كه گاه برخى آن را سبب كفر دانسته اند[18]

هرگز هيچ كس نبايد به بهانه تساهل و تسامح دينى, احكام خدا و حتى مستحبات را سبك و بى مقدار و كم اهميت بشمرد[19]

اكنون شاهد بر اين نكته, روايتى را برخواهيم رسيد:

مردى درباره خوردن روغن مايعى كه موش در ظرف آن افتاده و مرده, از امام باقر(ع) پرسيد: امام او را از خوردن نهى فرمود.

آن مرد گفت: موش چيزى نيست كه به علت نجاست آن, روغن را نخوريم. امام فرمود:

(إنك لم تستخف بالفأرة وإنّما استخففتَ بدينك إن الله حرّم الميتة من كلّ شىء)[20]

چرا تو با اين سخن و عقيده ات, دين و حكم خدا را سبك و كم اهميت مى شمرى! خداوند هر مردارى را حرام كرده است.

پس اگر تساهل و تسامح به معناى استخفاف و سبك شمردن دين, ناروا خواهد بود. اكنون با توجه به اهميت موضوع و رواج برداشت هاى نادرست و گاه مردم فريبانه و مغرضانه از اصل سهولت و سماحت دينى, چند نمونه را از سخنان صاحب جواهر ياد مى كنيم تا گستره اصل تساهل و تسامح دينى روشن شود:

(سهولة الملة وسماحتها لاتقتضي التساهل في أحكامها المستفادة من خطاباتها التي مدار التكليف عليها. فإنّ ذلك فى الحقيقة تسامح وتساهل فيها والعياذ بالله لا أنها هي سمحة سهلة)[21]

آسانى و راحتى دستورات شريعت, معنايش سبك شمردن احكام آن نيست.

پس همانا جعل احكام الهى آسان و راحت بوده, نه آن كه تسامح و تساهل در احكام خدا روا باشد. پناه بر خدا!

همو در جاى ديگرى مى آورد:

… (التسامح فى ادلة السنن لابأس ما لم يؤل الى التسامح فى التسامح)[22]

تسامح در ادله سنن كه خود قاعده اى اصولى و پذيرفته شده است, تا آن گاه قابل قبول و مورد عمل است كه موجب تسامح در تسامح نشود.

و نيز:

(وكيف كان فالأمر سهل ما لم يرجع إلى التسامح في التسامح الذي مآله إلى التسامح في الدين وأحكام رب العالمين)[23]

در هر حال, كار روان خواهد بود تا آن گاه كه به تسامح در تسامحى نينجامد كه به تسامح و استخفاف در دين و احكام پروردگار جهانيان برمى گردد.

و در گفتار ديگرى نوشته است:

(لايخفى عليك ما فى الركون إلى هذه التعليلات وأمثال هذه الروايات في إثبات الاحكام الشرعية ولو على التسامح. ضرورةَ كون مثله تسامحاً في التسامح)[24]

اعتماد بر اين گونه فلسفه بافى ها و اين گونه روايت هاى ضعيف در اثبات احكام شرعى حتى بنابر قاعده تسامح در ادله سنن بر تو پوشيده نماند بويژه آن كه اين گونه استدلال, تسامح در تسامح را به بار مى آورد.

در هر حال, با نگاه به چند نمونه ياد شده از نمونه هاى بسيار, درخواهيم يافت كه اصل آسانى در دين و سهولت احكام شريعت را نبايد اشتباه گرفت با پديده زشت تسامح در تسامح كه كم اهميت دانستن دين و بى بندوبارى و سبك شمردن دستورهاى اسلام است.

به بهانه آسانى دين و كج فهمى از قاعده سهولت شريعت, اصل تكليف و دستورهاى اسلامى را برابر با هوى و هوس و ميل و دلخواه خود نمى توان تفسير و تعيين كرد.

هرچند دين و احكام آن بر آسانى استوار است, به جا آوردن آنها كمال اهميت و جديّت را مى طلبد. از آن سوى, تا نجاست و يا حرمت چيزى ثابت نشود, وسواس و احتياط زحمت آور و مشقت زا نارواست, اما هرگونه مسامحه, بى مبالاتى و اهميت ندادن به حكم خدا پس از ثبوت نجاست و يا حرمت, گناهى بزرگ شمرده مى شود.

نفى احتياط هاى بى جا, نفى تكلف ها, تنگ نظرى ها, دگم انديشى هايى است كه به نام دين پديد مى آيد و چهره تابناك دين را برمى نماياند; همانند سخت گيرى ها و احتياط هاى خوارج نهروان كه به نام دين مردم را در تنگنا و زحمت و مشقت گرفتار مى كردند:

(إن الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم.)[25]

اصل دين و احكام آن, از با اهميت ترين ارزش هايى است كه هرگز به هيچ بهانه اى نبايد بدان بى مهرى شود و از انجام آن كوتاه آمد. دين و احكام الهى, چنان اهميتى دارند كه در شرايطى, جان و مال و تمام هستى را فداى آن بايد كرد.

(أخوك دينك فاحتط لدينك);

برادر تو دين توست, پس آن را پاس دار!

اصل دين و تكاليف و احكام دينى, بزرگ ترين لطف و نعمت و مؤثرترين عامل سلامت و سعادت همه سويه انسان و جوامع انسانى است و با اصول و قوانينى, مانند: قاعده نفى عسر و حرج, مشقت و ضرر و ضيق و اصل سهولت و سماحت, مشقت و دشوارى هاى بيش از اندازه را تنها مى توان برداشت. اصول ارزش ها و معيارها را به بهانه محدوديت زا بودن و اين كه گاه مانند حجاب محدوديت مى آفريند و مزاحم آزادى است, نمى توان زير پا نهاد[26]

احتياط و نگاه فردگرايانه به فقه

در بحث هاى گذشته, نقش نگاه فردى به فقه در رويكرد به احتياط را ياد كرديم. اكنون از آن روى كه جناب شيخ عبدالكريم حائرى, برخلاف شيخ انصارى, از روش احتياط در فقه و فتوى جانب دارى كرده و عمل به روش احتياطى را در نظام اجتماعى, عسر و حرج انگيز نينگاريده و آن گاه از دو دوره تاريخ فقاهت در عصر مرجعيت شيخ انصارى و ميرزاى شيرازى ياد آورده كه بيشتر فتوى ها, آميخته با احتياط بوده و با وجود اين, زندگى مردم فرو نپاشيده و به زحمت مشقت نيز گرفتار نشده اند. بار ديگر مسئله تأثير نگرش فردى و جزئى يا كلان و فراگير را در رويكرد به احتياط برمى رسيم:

شيخ انصارى, بر اين باور است كه روش احتياط (لزوم انجام و ترك هرچه احتمال وجوب و حرمت دارد) در شريعت اسلامى بنابر اجماع قطعى پذيرفته شده نيست, عمل به احتياط و نيز آموختن و آموزش دادن موارد احتياط يا جداسازى موارد تعارض و ترجيح برخى بر برخى ديگر را, براى مجتهدان و مقلدان ناشدنى و فروپاشنده زندگى برمى شمرد و آن را عسر و حرج انگيز و ناسازگار با مقاصد اسلام و روح شريعت مى داند[27]

جناب شيخ عبدالكريم اين سخن شيخ انصارى را نمى پذيرد و مى نويسد:

(احتياط در همه موارد, نه به اختلال نظام مى انجامد و نه عسر و حرج و مشقتى تحمل ناكردنى را در پى دارد, زيرا بسيارى از تكليف هاى شرعى براى خيلى از مردم, بسيار كم پيش مى آيد.

بر اين نكته, دو دوره از تاريخ فقهى گواهى مى دهد كه در هريك از دو دوره, مرجع تقليد مردم تنها يك نفر بوده است: يكى عصر شيخ انصارى كه تنها مرجع تقليد شيعيان بود و ديگر, دوره ميرزاى شيرازى كه وى مرجع تقليد اعلاى شيعيان شمرده مى شد. روش هر دو در بسيارى از موارد, بنابر احتياط بود و مقلدان را به عمل به احتياط مى خواندند. بيشتر فتوى ها با احتياط آميخته بود و كمتر با احتياط مخالفت ورزى مى شد. در اين دو دوره طولانى كه فقه و فتوى براساس شيوه احتياط استوار بود, نظام عالم به هم ريخته نشد و حتى زندگى يك نفر, براى عمل به احتياط فرو نپاشيد و به دشوارى گرفتار نيامد.)[28]

نقدونظر ديدگاه هاى فقهى و اصولى بزرگانى مانند شيخ مؤسس, كار آسانى نيست و دقت و تأملى درخور را مى طلبد, اما نبايد فراموش كرد كه حوزه علميه روش نقدونظر را ميراث و يادگار گران بهاى اين بزرگان مى داند و براى همين, بزرگان ديگرى كه ستون خيمه فقاهت دوره خويش اند, در آن باره نظر ديگرى دارند.

شايد اگر كسى به وضعيت و شرايط غربت و غمبار فقيهان شيعه در طول تاريخ نگاه اندازد و از فضاى تاريك و سياه ستم بر جامعه آگاهى يابد و از محصور و محبوس افتادن فقيهان و مجتهدان در احوال شخصيه و عبادات خبردار شود, گسترش فقه فردى را طبيعى و توجيه شده ببيند.

آن گاه كه رهبران و فقيهان شيعه, در برابر سلطه جابران و شاهان, زمينه حضور همه سويه دين و احكام شريعت را در جامعه فراهم نمى دانستند, چگونه مى توانستند از جهاد, امر به معروف و نهى از منكر, قضا, شهادت و حدود سخن بگويند!

حتى فقيهانى با انديشه هاى بلند جهادى و اصلاحى و انقلابى نيز بودند كه اجتهاد و فقاهتشان در مواردى ناخواسته با روى كرد فردى به فقه مى نمود. اكنون با توجه به اين واقعيت تاريخى, نمونه اى را از آراى مجتهدان ياد مى كنيم:

برخى بر اين پندارند كه چون باب علم و علمى بر روى بيشتر احكام شرعى بسته است و از سويى, احكام شرعى نبايد تعطيل بماند و انتخاب راه هايى مانند برائت و احتياط نيز ناامن است بايد مطلق ظن, حجت شمرده شود[29]

برخى بر اين نظريه چنين خرده مى گيرند: راه برون رفت از بيشتر تكليف هاى واقعى معلوم به علم اجمالى, تنها در حجيت ظن نيست و راه ديگرى نيز وجود دارد, به نام احتياط. و اگر عمل به احتياط در مواردى, عسر و حرج برانگيزد و نظام را فروپاشد, با كار گرفتن از قاعده تبعيض در احتياط در مواردى, مى توان از عسر و حرج و اختلال نظام جلوگيرى كرد[30]

برخى ديگر, چنان كه از كلام آقاى حائرى برمى آيد, اصل عسر و حرج را نپذيرفته اند پيمودن راه احتياط را براى انجام تكليف هاى شرعى, بى پيامد ناگوار شمرده اند; چنان كه به ادعاى ايشان در دو دوره نسبتاً طولانى مرجعيت شيخ انصارى و ميرزاى شيرازى كه فتوى آميخته با احتياط بود و به روش احتياط عمل مى شد, هيچ گاه زندگى مردم فرو نپاشيد[31]

در پاسخ به اين دو نظريه كه احتياط را بى اشكال برمى شمرد, بايد توجه كرد كه آيا انسداد باب علم و علمى, تنها درباره بيشتر احكام عبادات است و فزون تر بخش هاى ديگر احكام شرعى, در اين بحث نمى گنجد و باب علم و علمى درباره آنها باز است؟

و يا آن كه اگر اينجا نيز باب بسته باشد, مردم در طول تاريخ غيبت و حتى در بريده هايى از تاريخ زندگانى ائمه دين, درباره آنها وظيفه و مسئوليتى نداشته اند؟ يا آن كه موضوع بحث, عام و فراگير است و باب علم و علمى بر روى بيشتر احكام شريعت, چه عبادات و معاملات و چه اجتماعيات و سياسيات و… بسته است؟

اگر تنها احكام شرعيِ مورد نياز و ابتلا, عبادات و قضاياى شخصى باشد و درباره احكام اجتماعى, سياسى, اقتصادى و قضايى, وظيفه و مسئوليتى نداشته باشيم, شايد با فرض بسته بودن باب علم و علمى, نظريه مرحوم حائرى درباره عمل به احتياط پذيرفتنى بنمايد. آن گاه احتياط بنابراين فرضيه, نه به عسر و حرج و نه به فروپاشى نظام زندگى مى انجامد[32]

ولى, از آن جا كه معظم (بيشتر) احكام شرعى, عبادات و غير عبادات را دربر مى گيرد و غير عبادات بسيار گسترده تر از عبادات است و نسبت عبادات به آن, يك درصد به شمار مى آيد33 و در مواردى غير عبادات, مانند: مسائل حكومتى, سياسى, قضا, قصاص و حدود, مهم تر از عبادات است و مايه حفظ امنيت و بقاى دين و ملت, ناگزير ديگر احتياط را نمى توان جواب گو دانست و آن را قانونى عمومى و فراگير برشمرد.

گاه احتياط در حوزه احكام اجتماعى, سياسى اسلام ناممكن است و گاه به فروپاشى نظام اجتماعى مى انجامد كه با روح شريعت و مقاصد دين نمى سازد.

از آن جا كه در اين باره, نظريه فقيه فرزانه آيةالله بروجردى استوار و دربرگيرنده مى نمايد, چكيده سخنان ايشان را مى آوريم:

(احكام شريعت اسلامى, تنها درباره عبادات نيست.

اسلام, دين سياسى اجتماعى است كه بسيارى از احكام آن به اقتصاد, اجتماع و سياست برمى گردد. همانند احكام معاملات, قوانين ارث, قضا, شهادت و مانند آنها و احكام عبادى در شريعت اسلامى, نسبت به احكام اجتماعى و سياسى بسيار اندك مى نمايد و بخش بيشتر احكام شريعت, سياسى و اجتماعى است.

احتياط در بخش وسيعى از احكام شريعت كه به باب قضاوت و داورى و دادرسى برمى گردد, امكان ندارد و بحث از احتياط كامل و يا تبعيض در احتياط, جايگاهى ندارد.

افزون بر اين كه مى دانيم, احتياط از نظر شرعى در فتوى نمى تواند پذيرفته باشد, زيرا چنان كه خدا خواسته به دستورهاى الزامى عمل شود, دوست دارد كه مردم در موارد غير الزامى راحت باشند.)

چكيده بحث: در شريعت اسلامى بنابر علم اجمالى, سلسله احكام و مقرراتى افزون بر عبادات وجود دارد كه رعايت آنها لازم شمرده مى شود و بخش هاى گوناگون آن, عبادى, اقتصادى, سياسى و اجتماعى است. حال اگر شرط به جا آوردن احكام علم و يقين باشد, بسيارى از احكام از دست مى رود و به جا آورده نخواهد شد, زيرا تنها در روزگار خود رسول خدا و ائمه دين چنين امكانى بود كه هركسى به هر حكمى علم و يقين يابد, نه امروز كه چنين امكانى فراهم نيست.

آن گاه اگر بنا باشد كه هرچه را احتمال وجوب دارد, واجب بشمريم و هرچه را احتمال حرمت دارد, حرام بدانيم و در نتيجه گاه ظن و احتمال, احتياط ورزيم, ممكن و مشروع نخواهد بود.

پس براى انجام وظايف شرعى, راه حل سوم و عمل بنابر راه هاى كاربردى و شناخته شده عقلا را بايد جست كه آن علم و يقين, دليل معتبر خاص و يا هر راه شناخته شده مردم است.

بنابراين, سفارش به احتياط كه در بيشتر احكام شريعت, چه در عبادات و چه در غير عبادات, به عسر و حرج و اختلال نظام مى انجامد و گاه ناممكن مى نماياند, پذيرفتنى نيست و تنها درباره عبادات كه بسيارى از شرايط و اجزا و موانع آن پيداست و جاى شك و شبهه اى درباره آن نيست و مردم نيز همواره بدان نيازمند و مبتلا نمى شوند و ديگر آن كه عسر و حرج و يا اختلال نظام را در پى ندارد ـ البته به شرط اين كه سبب وسواس نشود ـ ممكن و پذيرفتنى است[34]

اگر احكام شريعت را تنها اعمال شخصى و رابطه انسان با خدا و عبادات بدانيم و نگاهى فردى, بريده و جزئى به شريعت و فقه اسلامى فرواندازيم, شايد اشكال شيخ عبدالكريم حائرى همراه با نمونه اى كه بر آن آورديم, پذيرفتنى باشد و در نتيجه, به جاى ظن احتياط ملاك عمل شود ـ بى آن كه عسر و حرج و يا اختلال نظام پيش آيد.

اما اگر احكام شريعت را فراگير بدانيم تا همه احتياج هاى فردى, خانوادگى, اجتماعى, عبادى, سياسى, اقتصادى, نظامى, مدنى, حقوقى, جزايى و قضايى و مادى و معنوى را دربرگيرد و احكام عبادى را بخش كوچكى از مجموعه عظيم و فراگير احكام شريعت بدانيم و نسبت عبادات را به سياسيات و اجتماعيات يك درصد بشمريم,35 ناگزير روش احتياط درباره بخش وسيعى از احكام شريعت, ناممكن و ناروا خواهد بود[36]

در كلمات بسيارى از فقيهان آمده است كه پيامدهاى زيانبار بعضى از احتياط ها, نامشروع خواندن آنها را مى طلبد.

ابن زهره, برخى از احتياط ورزى ها را ضد احتياط خوانده و آنها را زشت دانسته است[37] محقق كركى, شمارى از احتياط كارى ها را كه حرج مى انگيزد و زمينه گرفتارى و وسواس را فراهم مى آورد, ممنوع شمرده38 و صاحب مدارك نيز نظريه وى را پذيرفته است[39] بسيارى ديگر از بزرگان نيز در اين باره نكته ها گفته اند ـ براى پرهيز از اطناب در گفتار, از ياد كرد آنها سرباز مى زنيم ـ و تنها بسنده مى كنيم به سخنان شمارى از محققان كه بحث را روشن گسترانده اند.

وحيد بهبهانى, با بيان شرايط اجتهاد و عناصر مؤثر در تحقق قوه قدسيه كه ركن اساسى اجتهاد درست به شمار مى رود, نوشته است:

(العاشر: أن لايكون مفرطاً في الاحتياط فإنه أيضاً ربّما يخرب الفقه كما شاهدنا كثيراً ممن أفرط في الاحتياط بل كلّ من أفرط فيه لم نَرَ له فقهاً لا في مقام العمل لنفسه ولا في مقام الفتوى لغيره)[40]

دهم: (از نشانه هاى قوه قدسيه) مجتهد در احتياط زياده روى نكند كه چه بسا خرابى و فروپاشى نظام فقه را سبب شود, چنان كه در روش بسيارى از احتياط ورزان مفرط ديده ايم.

بلكه پيوسته هركس زياده احتياط ورزد, به حقيقت فقه دست نيافته است; چه در عمل خود و چه در فتوى دادن براى ديگران.

بسيارى از مجتهدان, سخن وحيد بهبهانى را پذيرفته اند و بدان تأكيد كرده اند.

ميرزاى قمى مى نويسد:

(ومنها أن لايكون جرياً في الفتوى غاية الجرئة ولا مفرطاً في الاحتياط. فإن الاول يهدم المذهب والثاني لايهدي إلى سواء الطريق ولايقضي حاجة المسلمين بل ربما يشوّه الدين ويشوش الشرع المبين)[41]

ديگر آن كه مجتهد ناپرهيزانه و شتاب ورزانه فتوى ندهد و زياده احتياط نورزد. نخستين, مذهب را ويران مى كند و دومى, به دورى از مقصد مى انجامد و نيازى از زندگى مسلمانان را پاسخ نمى دهد. بلكه چه بسا [در افكار ديگران] چهره دين را زشت و احكام شريعت را نابسامان و درهم ريخته بنمايد.

سيد محمد مجاهد, پس از گستراندن گفتارى درباره احتياط, مى نويسد:

(تجربه نشان داده است كه احتياط ورزى هاى زياد, به وسواسى مى انجامد كه شريعت, بى دريغ با آن مبارزه كرده است.)[42]

(ولو منع من جواز الاحتياط في جميع تلك المسائل حيث يظنّ الوقوع في الوسوسة كما هو الغالب لم ينكر وليس الاحتياط حسناً عقلاً مطلقاً بل في بعض الصور)[43]

[با توجه به اين كه بيشتر زياده احتياط ورزى ها, به وسواسى مى انجامد] اگر احتياط را [در اين مسائل ويژه] نامشروع بدانيم, ناروا نگفته ايم. دليلى نداريم كه احتياط از نگاه عقلى همه جا پسنديده باشد بلكه گاه پسنديده است و گاه ناپسند.

شيخ جعفر كاشف الغطاء, مجتهدان را از دو انحراف بيم مى دهد:

(وليتقوا الله في ترك التهجم على الاحكام قبل النظر التام وفي ترك الوسواس الباعث على لزوم الحرج على الناس)[44]

مجتهد, بايد تقواى الهى پيشه كند و پيش از بررسى هاى لازم علمى, در فتوى دادن شتاب نورزد و احتياط هاى وسواسانه را كه سبب سختى بر مردم مى شود, كنار بگذارد.

بر همين اساس, خود او احتياط را آن گاه كه به عسر و حرج انجامد, ناپسند مى خواند:

(والظاهر أن الاحتياط في مثله… ليس بمطلوب كما أن الاحتياط لاحتمال الحرمة… لم يعرف رجحانه.)[45]

احتياط ورزى در مانندِ امور اجتماعى مورد ابتلا و مسائل خريد و فروش و استفاده از اجناس بازار اسلامى, بى دليل و ناپسند است.

بسيارى آشكارا گفته اند كه به احتمال هاى غير عقلايى و يا عقلايى نامعتبر شمرده شده شارع مى توان اعتنا كرد, زيرا احتياط ورزى, خطر ابتلاى به وسواسى را در پى دارد[46]

صاحب جواهر در فتواى به وجوب آغاز طواف از حجرالاسود به گونه اى كه بايد همه اعضاى بدن از برابر تمام حجرالاسود بگذرد, افزون بر زحمت ساز خواندن اين فتوى, آن را ناسازگار با سماحت و سهولت شريعت برمى شمرد و چنين مى نويسد:

(وبالجمله, لايخفى حصول المشقة بملاحظة ذلك بل ربّما كان اعتباره مثاراً للوسواس كما أنه من المستهجنات القبيحة نحو مايصنعه بعض الناس عند إرادة النية للصلوة بناءً على أنه الاخطار من الاحوال التي تشبه أحوال المجانين)[47]

پيداست كه احتياط, به مشقت مى انجامد و خاستگاه وسواس مى شود و از كارهاى زشت به شمار مى آيد, همان گونه كه در مسئله نيت نماز, بنابراين كه خطور به ذهن لازم باشد, برخى از مردم كارهايى مى كنند كه به كار ديوانگان مى ماند.

سيد يزدى, احتياطى وسواس انگيز را ناروا مى داند[48]

امام خمينى, احتياطى را كه موجب انگشت نما شدن و وهن مذهب مى شود, ممنوع مى شمارد[49]

آقاى خوئى, برخى از احتياط ها را نامشروع و عمل به آنها را فسادآور براى عبادت مى داند[50]

پيامدها: افزون بر بيان احتياط هاى ناپسند و معيارها و عوامل و نمونه هاى آن, برخى از پيامدهاى زيانبار آن نيز اشاره شد كه اكنون فهرست كلى آنها را چنين گرد مى آوريم:

1- جمود و ايستايى فقه و ناهمخوانى و ناهمسانى آن با مقاصد شريعت و نيازهاى متنوّع و متحوّل زندگى;

2- تخريب و تضعيف نقش فقه در اداره زندگى;

3- غير منطقى نماياندن چهره دين و وهن مذهب;

4- فراهم شدن زمينه وسواسى و رواج و تقويت آن;

5- عسر و حرج و ايجاد تنگنا براى مردم.