خداوند بزرگ, نوجويى و ترقى خواهى را در طبيعت بشر, به وديعت نهاد, زيرا همواره انسان از ركود, جمود و كهنگى مى گريزد و با قريحه خدادادى و تلاش فكرى, مى كوشد تا طرحى نو دراندازد كه هم به پيشرفت جامعه, كمك رساند و هم به منافع معنوى و مادى خود, دست يابد.

انقلاب صنعتى, تأثير نهادينه اى در مسائل اجتماعى, اقتصادى و فرهنگى گذاشت و از آن پس, آفريده هاى فكرى, هنرى, ادبى و غيره, همانند: حق پيشه ورى و كار و كسب در صنعت و تجارت, رنگ و ارزش اقتصادى, مادّى به خود گرفت. از دلايل اين دگرگونى, مى توان تخصصى شدن كارها را برشمرد, زيرا دانشمندان, نويسندگان و مخترعان, همواره مدت بسيارى را از عمر خويش به تحصيل و تحقيق مى پردازند و ديگر مجالى ندارند كه به كارهاى اقتصادى براى امرار معاش خويش بپردازند. براى همين, افزون بر اغراض معنوى, ناگزير بايد سود مادّى كار آنان را نيز برآورد.

از سوى ديگر, از آن جا كه توسعه ارتباطات و رسانه هاى صوتى, تصويرى و ديجيتالى و تكامل حيرت انگيز وسايلى, مانند: كامپيوتر, ماهواره و صنايع مخابراتى, سبب شده است كه در زمانى بسيار اندك, انديشه هاى علمى, صنعتى و فرهنگى, با هزينه اى ناچيز از كشورى به كشور ديگر آورد و برُد شود و بسيارى به ثروت هاى كلان دست يابند, چگونه مى شود كه نويسنده پديد آورنده آن, خود در فقر و تنگدستى به سر ببرد!1 چنين پيامدهايى, سبب شد كه رشته اى نو, به نام حقوق مالكيت هاى فكرى, يا حقوق مالكيت هاى معنوى به جمع حقوق, افزوده شود.

حقوق مالكيت هاى معنوى كه به گزاره (حقوق معنوى) از آن ياد مى شود, دو بخش دارد: حقوق مالكيت هاى صنعتى و حقوق آفرينش هاى ادبى و هنرى. (حقّ التأليف) مصداقى از حقوق آفرينش هاى ادبى و هنرى است كه البته به سبب شهرت و كاربرد فراوان آن در ميان فقيهان, ما نيز آن را در عنوان بحث گنجانديم.

اين مباحث و مطالب موضوعات مشابه را نيز كه (حقوق هم جوار) مى گويند, دربرمى گيرد.

امروزه محققان, حقوق دانان و برخى از فقيهان, به مسئله مستحدثه (حق التأليف) كه از (حقوق معنوى) شمرده مى شود, مى پردازند و شرعى بودن آن را برمى رسند; چنانكه فقيهانى, در شرعى بودن آن ترديد و اشكال كرده اند. در اين نوشتار, اين موضوع را مى شكافيم و مباحثى چند را درمى افكنيم: نخست بيان كلياتى در باب حقوق معنوى و تعريف آن, سپس تعيين مصاديق, تاريخچه و عناصر تشكيل دهنده آن و…, آن گاه حقوق مالكيت هاى ادبى و هنرى, عناصر حقّ التأليف, ماليّت داشتن يا نداشتن آن و تعريف مال و ملك و حق و در پايان, به تحليل و بررسى ديدگاه هاى موافقان و مخالفان شرعى بودن حقّ التأليف, خواهيم پرداخت.

1- تعريف حقوق معنوى: حقوق معنوى كه به انگليسى Incor Poreal Rights و به فرانسه Droit intellectule خوانده مى شود, از حقوق عرفى رُم گرفته شده است[2] در ترمينولوژى حقوق معنوى, آن را حقّى جز حقّ عينى و ذمّى مى گويند. از اين رو, حقّ آن قانونى و غير مادّى است, همانند: حقّ مخترع بر اختراع خود و حقّ كسى كه گواهى نامه رسمى دارد, و از اين گونه است: حق مؤلف و حق نام و علايم تجارى و حق سرقفلى و ديگر[3]

حقوق معنوى را حقوق مالكيت هاى معنوى نيز مى گويند, اما برخى از حقوق دانان, اطلاق مالكيت را بر حقوق معنوى, مسامحه اى مى دانند, زيرا (دائمى بودن) در حقوق موضوعه از ويژگى هاى مالكيت است كه در حقوق معنوى وجود ندارد[4] البته در حقوق اسلامى, چنين ويژگى اى براى مالكيت شرط نشده است. بنابراين, در اطلاق مالكيت بر حقوق معنوى مسامحه اى نشده و آن را نيز دربرمى گيرد.

برخى از محققان, عبارت (مالكيت فكرى) را برتر دانسته اند, زيرا بنا به اعتقاد آنان كلمه (معنوى) جامع است, امّا مانع نيست و كلمه معنوى در لغت, از معنى برگرفته شده و در برابر مادّى و صورى بيان مى شود, حال آن كه اين حقوق, از فكر و انديشه و تعقل انسان ها به دست مى آيد[5] همچنين, بيشتر محققان جهان عرب, عبارت (حقّ ابتكار) را به جاى حقّ معنوى به كار برده اند[6]

ارزش هاى به وجود آمده در حقوق كنونى, مادّى و معنوى است و در تقسيم بندى به عينى و دينى نمى گنجد. موضوع اين حقوق عبارت است از: حقّ نوآورى, تراوش ذهنى, فعاليت فكرى توأم با عمل انسان كه از حقوق مالى شمرده مى شود. همه اين حقوق, براى تلاش فكرى بشر است و براى همين, بدان (حقوق معنوى) نيز مى گويند[7]

چنانكه برخى از حقوق دانان مى گويند: آن گاه كه در نهادن حقوق رُم, (حق) را از ظرف (دربرگيرنده) آن برنتابيدند, عبارت (حقوق معنوى) پديد آمد; (حق) غير مادّى است, اما ظرف آن گاه حس مى شود و مادّى است و گاه حس نمى شود. بنابراين گفته, حقّ عينى و شخصى و حق ملكيت نيز بر چيز مادّى مى افتد و ديگر حقوق عينى, اصلى و تبعى, مانند: حق انتفاع, ارتفاق, رهن و امتياز, همه از حقوق معنوى شمرده مى شوند; درك حقوق مگر با فكر كه حس ناشدنى است, امكان ندارد و از آن سوى, بيشتر چيزها كه مادّى اند و برخى چيزها كه مادى نيستند, تنها با فكر درك مى شوند. بنابراين, چيزهايى را كه مادى نيستند اما از تلاش فكرى به دست مى آيند, اشياى ذهنى گويند[8] از اين روى, حق هميشه معنوى است و صفات متعلق حق, معنوى و مادى شمرده مى شوند.

برخى از حقوق دانان, تعريف حقوق معنوى را به (امتيازى قانونى) نپذيرفته اند, زيرا بنابراين گفته: وجود حقوق معنوى را قانون گذار بايد بشناسد كه معنى اين ترديد و برگرداندن به قانون, انكار وجود واقعى حقّ معنوى است[9]

(حقّ معنوى سيطره شخصى بر شىء معنوى است و منظور از شىء معنوى چيزى است كه با حواس درك نشود, مثل: افكار, اختراعات و شهرت تجارى.)[10]

به بيان ديگر, حقوق معنوى را در برابر حقوق مالى اى به كار مى برند كه متعلق به اعيان يا منافع باشد, مانند: حق بايع در ثمن و حق مشترى در بيع و حق شفيع در شفعه; نه مانند: حقوق ارتفاق و حق مستأجر. پس هر حقى كه به مال عينى و منافع عارضى تعلق نگيرد, حق معنوى است11 ـ يادكرد از تعريف هاى ديگر گفته شده براى حقوق معنوى را وامى گذاريم.

2- تاريخچه: بررسى هاى محققان و تاريخ نگاران, حكايت از وجود گونه هايى حمايت از حقوق معنوى در دوران باستان دارد كه از نظر علمى و عملى چندان اهميتى ندارد. پژوهش گرى, دليل اين واقعيت را چنين گفته است:

(قواعد حقوق معمولاً نتيجه تحولات اقتصادى, ايدئولوژيكى و اجتماعى هستند كه در خارج از قلمرو حقوق صورت مى پذيرد, اصولى كه حقوق معنوى پديدآورنده را تشكيل مى دهند, قبل از اين كه به صورت حقوق موضوعه درآيند, تحولات كم و بيش طولانى و عميقى را پشت سر گذارده اند. زمانى مى رسد كه جامعه, اثر ادبى و هنرى را نه به معيار عينى بلكه به معيار شخصى مى سنجد, يعنى اثر را در هر حال مظهرى از شخصيت پديدآورنده مى شناسد. اين زمان نقطه عطفى در تاريخ حقوق مؤلف است, اما اين زمان به يكباره و با يك متن قانونى به وجود نمى آيد, بلكه سرانجام تحول شرايط اجتماعى, اقتصادى و ايدئولوژيكى يك جامعه است.)[12]

مهم ترين دگرگونى ها درباره حقوق معنوى از كشور انگلستان آغاز شد, زيرا مهم ترين دگرگونى هاى اقتصادى و صنعتى در اين كشور پيش آمد; آن گاه كه پس از عهد رنسانس و, دگرگونى هاى برآمده از آزادى خواهى و توجه به حقوق فردى و از سويى اختراع صنعت چاپ و سهولت تكثير و چاپ, توجه حكومت ها را به حقوق معنوى جلب كرد13 رفته رفته حمايت از حقوق معنوى به گونه قراردادهاى دو جانبه, چند جانبه و آن گاه كنوانسيون هاى بين المللى درآمد و در اين هنگام, بسيارى از كشورها حمايت از حقوق معنوى را در حقوق داخلى و قوانين كشورهاى خود گنجاندند و به كنوانسيون هاى يادشده پيوستند. كنوانسيون (برن), از مهم ترين قراردادهاى بين المللى است كه براى حمايت از حقوق ادبى و هنرى در سال 1886 ميلادى بنا شد و آن را بارها دوباره نگرى كردند. كنوانسيون (پاريس) نيز براى حمايت از مالكيت هاى صنعتى, تجارى و كشاورزى, نخست به تصويب يازده كشور رسيد و تاكنون بيش از يكصد كشور به آن پيوسته اند[14]

ايران نيز بنابر بند دوم ماده 27 اعلاميه جهانى حقوق بشر, مصوّب 1948, از حقوق معنوى حمايت مى كند:

(هركس حق دارد از حمايت منافع معنوى و مادى آثار علمى, فرهنگى يا هنرى خود برخوردار شود.)

اعلاميه اسلامى حقوق بشر, تصويب شده در 1411هـ.ق و 1990م, در مادّه شانزده اين اعلاميه آورده است:

(هر انسانى حق دارد از ثمره دستاورد علمى يا ادبى يا هنرى يا تكنولوژيكى خود سود ببرد و حق دارد از منافع ادبى و مالى حاصله از آن حمايت نمايد, مشروط بر اين كه آن دستاورد (اثر) مغاير با احكام شريعت نباشد.)

در سال 1337 به كنوانسيون پاريس پيوست[15], هرچند تاكنون به كنوانسيون برن نپيوسته است[16] پيشينه حمايت از آفرينش هاى صنعتى در ايران به سال 1304 برمى گردد, اما قانون حمايت از حقوق مؤلفان و مصنفان و هنرمندان, در تاريخ يازدهم دى 1348 و قانون ترجمه و تكثير كتب و نشريات و آثار صوتى در ششم دى 1352 به تصويب رسيد[17] قاضيان, با پيروزى انقلاب اسلامى, بر نسخ قوانين ياد شده با احكام شريعت, با توجه به فتواى حضرت امام درباره شرعى نبودن حقّ التأليف شبهه كردند. وزير وقت فرهنگ و ارشاد اسلامى در سال 1371, با فرستادن نامه اى به آيةالله يزدى رياست آن زمان قوه قضائيه, صدور (دستور لازم در رعايت حق نشر, حق تأليف و حق نمايش فيلم هاى سينمايى و آثار سمعى و بصرى به محاكم) را خواستار شد. جوابيه اين نامه به اختلاف رأى قاضيان خاتمه داد, زيرا هم آيةالله يزدى نظر موافق خويش را با رعايت حقّ التأليف اعلام كرد و هم ديدگاه ولى فقيه, آيةالله خامنه اى چنان بود[18] بنابر اخبار مطبوعات, وزير فرهنگ و ارشاد اسلامى, چندى پيش از تدوين پيش نويس قانون جامع حمايت از حق مؤلف در ايران با همكارى سازمان جهانى مالكيت فكرى, خبر داد و نيز رئيس سازمان تحقيقات و آموزش كشاورزى, از اجرايى شدن قانون مالكيت فكرى در برنامه چهارم توسعه, سخن گفت[19]

اختلاف رأى قاضيان پايان يافت, اما همچنان فقيهان در اين باره اختلاف نظر دارند; بيشتر اينان حقوق معنوى را شرعى مى دانند. البته بيشتر بحث ها بر شناسايى حقّ التأليف و حقوق آفرينش هاى ادبى و هنرى متمركز شده است وگرنه در مورد حقوق مالكيت هاى صنعتى چندان حساسيتى وجود ندارد.

قانون گذاران كشورهاى عربى, افزون بر رويكرد حقوق داخلى كشورهايشان به شناسايى حقوق معنوى و نهادن قوانين براى حمايت از آن, در كنفرانس هاى منطقه اى نيز بدان توجه كرده اند, چنان كه به سال 1964م. در كنفرانس بغداد, ماده 21 ميثاق اتحاد فرهنگى اعراب را پذيرفتند و آن گاه به سال 1976 در عمان, كنوانسيونى را در 34 ماده براى حمايت از حقّ التأليف نوشتند[20]

3- اقسام و مصاديق: پيش تر آورديم كه حقوق معنوى, دو بخش دارد:

الف. حقوق مالكيت هاى صنعتى, همانند: حق اختراع, ابتكار, حق پيشه و كسب تجارى, سرقفلى, علايم تجارى و…;

ب. حقوق مالكيت هاى ادبى و هنرى: بنابر ماده دوم قانون حمايت از حقوق مؤلفان, مصنفان و هنرمندان (تصويب شده در 1348هـ.ش) از آثار شمرده شده در زير حمايت مى شود:

1- كتاب, رساله, جزوه, نمايش نامه و هر نوشته علمى, فنى, ادبى و هنرى;

2- شعر, ترانه, سرود و تصنيف به هر ترتيب و روشى نوشته يا ضبط يا نشر شده باشد;

3- اثر سمعى و بصرى به منظور اجرا در صحنه هاى نمايش يا پرده سينما يا پخش از راديو يا تلويزيون كه به هر ترتيب و روش نوشته يا ضبط يا نشر شده باشد;

4- اثر موسيقى كه به هر ترتيب و روش نوشته يا ضبط يا نشر شده باشد;

5- نقاشى, تصوير و طرح و نقش و نقشه جغرافيايى ابتكارى و نوشته ها و خط هاى تزيينى و هرگونه اثر تزيينى و اثر تجسمى كه به هر طريق و روش به صورت ساده يا تركيبى به وجود آمده باشد;

6- هرگونه پيكره (مجسمه);

7- اثر معمارى, از قبيل: طرح و نوشته ساختمان;

8- اثر عكاسى كه با روش ابتكارى و ابداع پديد آمده باشد;

9- اثر ابتكارى مربوط به هنرهاى دستى يا صنعتى و نقشه قالى و گليم;

10- اثر ابتكارى كه بر پايه فرهنگ عامه (فولكلور) يا ميراث فرهنگى و هنر ملى پديد آمده باشد;

11- اثر فنى كه جنبه ابداع و ابتكار داشته باشد;

12- هرگونه اثر مبتكرانه ديگر كه از تركيب چند اثر از اثرهاى نام برده در اين فصل پديد آمده باشد.)[21]

از بند دوازدهم اين ماده درمى يابيم كه موارد ياد شده تنها براى نمونه است و اين ماده برنامه هاى نرم افزارى كامپيوترى و محصولات ديجيتالى را نيز دربرمى گيرد[22]

برخى از مؤلفان, اين موارد پراكنده را چنين گرد آورده اند:

1- نوشتارى, مانند كتاب;

2- گفتارى, مانند: خطابه, وعظ, كنفرانس ها, تدريس و به بيان قانون حق مؤلف عراق: تلاوت هاى قرآن كريم;

3- مصنفات موسيقيايى;

4- مصنفات سينمايى;

5- مصنفات صوتى و تصويرى ديگر…[23]

ناگفته نماند كه برخى از مصداق هاى ياد شده در ماده دوم, همانند: رقص و برخى از گونه هاى موسيقى, در چارچوب احكام اسلامى نمى گنجد كه اصلاح اين قانون را مى طلبد.

حقّ التأليف, برجسته ترين مصداق حقوق آفرينش هاى ادبى و هنرى است و حمايت از ادبيات, موسيقى, امور هنرى, توليدات سمعى و بصرى, فيلم ها, برنامه هاى كامپيوترى و نرم افزارى را دربرمى گيرد. اين حقوقِ پيوسته و نزديك به هم (حقوق هم جوار) را حقّ التأليف يا حقوق هنرمندان نيز گفته اند كه از توليدكنندگان و سازمان هاى خبرگزارى نيز حمايت مى كند[24]

حمايت از كار خلاقه, افزون بر ادبيات, هنر و علم, حقّ التأليف و حقوق هم جوار را نيز پوشش مى دهد.

4- جايگاه حقوقى آفرينش هاى فكرى: نوپيدايى و پيچيدگى حقوق آفرينش هاى فكرى, پرسش هايى را درباره جايگاه حقوقى اين گونه از حقوق برمى انگيزد: امكان گنجاندن حقوق آفرينش هاى فكرى در تقسيمات به كار رفته در حقوق; برشمرده شدن چنين حقوقى از حقوق عمومى يا خصوصى و آن گاه اندازه مداخله قدرت عمومى در آن.

حقوق دانان, پيش تر از اين حقوق مالى را در دو دسته حقوق عينى و دينى مى دانستند, اما چندين گروه از مكتب هاى حقوقى, در نخست سده بيستم بر اين تقسيم بندى اشكال كردند: از سويى, پيروان مكتب شخصى حق كه حق عينى را نيز از سنخ حق دينى مى دانستند و آن را التزام عمومى اشخاص در برابر هم مى شناختند و از سوى ديگر, پيروان نظريه مادى كه مى كوشيدند تا تعهد را از رابطه ميان دو شخص, به رابطه ميان دو دارايى تبديل كنند…. پى آمد اين نقدها, تقسيم ياد شده اثبات گرديد و حقوق نوظهور پيدا شد كه به گونه اى به حقوق عينى مى ماند و به گونه ديگر, به حق دينى[25] به گفته ديگر, در حقوق معاصر ارزش هايى شناخته شد كه با پول مبادله پذير مى نمايد, اما نه بر شخص ديگرى است و نه بر عين, بلكه موضوع آن ارزش ها, ابتكارها و تراوش هاى ذهنى انسان است[26]

برخى از حقوق دانان مسلمان, تقسيم گفته شده را برابر با حقوق اسلامى نمى دانند و تقسيم ديگرى را بنابر حقوق اسلامى مى بندند; به اين گونه: عين, منفعت, حق و… كه بنابراين برخى آن را حق عينى مال27 و برخى هم منفعت مال28 مى شمرند و برخى نيز آن را حق مالى نمى دانند[29]

تجزيه و تحليل اين نظريات را در فصل آينده پى خواهيم گرفت, اما در اين جا بر نظريه حق عينى انتقاد مى كنيم: حق مالكيت فكرى با حق عينى اشتراكاتى دارد, اما نمى تواند جزئى از آن قرار گيرد, زيرا حق عينى سلطه اى است كه بى ميانجى بر خود شىء معين پيدا مى شود30 و حق معنوى توانايى است كه كسى بر كار خود دارد. پس خود اجزاء و اوراق و رنگى كه در آن به كار رفته, موضوع حقوق معنوى نيست بلكه اين ثمره و محصول تلاش فكرى مؤلف است.

چنان كه برخى از حقوق دانان گفته اند, بايد صفت ملكيت را از حق مؤلف و مخترع برداريم, زيرا دائمى بودن ويژگى حق ملكيت است, اما اين حق موقّتى شمرده مى شود31 كه حقوق اسلامى, آن را نمى پذيرد, زيرا به رغم اين كه در حقوق رم شرط ياد شده براى ملكيت آمده, در حقوق اسلام چنين تضييق و تنگنايى براى ملكيت شمرده نشده است.

هرچند حقوق مالكيت هاى فكرى در قلمرو حقوق خصوصى است, به اعتبار اين كه عهدنامه ها و كنوانسيون هاى بين المللى برگرفته شده, در حوزه حقوق بين الملل خصوصى شمرده مى شود[32] ناگزير حق معنوى از آن كسى نيست, زيرا همواره اين حقوق براى جامعه قلمداد مى شود; تأليفى كه ديگران آن را نخوانند, سودى ندارد و اختراعى كه به جامعه داده نشود عقيم خواهد بود. افزون بر اين كه با بهره گرفتن مؤلف و مخترع از تجربيات و افكار دانشمندان گذشته, وى اخلاقاً بايد اختراعات خود را در اختيار ديگران بگذارد.

با اين همه, محققان به خصوصى بودن اين حقوق مى گرايند,33 زيرا جامعه از تأليف و اختراع به آن اندازه سهم ندارد كه سلطه مؤلف و مخترع را بر تأليف و اختراعى كه پى آمد كار فكرى و ابتكارى وى شمرده مى شود, دگرگون سازد.

نكته گفتنى در اين باره: اگر مؤلف و مخترع, اختراع, تأليف و ابتكار خويش را وسيله اجحاف بر مردم بگزيند و مردم نيز ناگزير از بهره برى و خريد آن باشند, با توجه به ملاك هاى فقه درباره احتكار, قدرت عمومى مى تواند كه در پخش, انتشار و تقويم (قيمت گذارى) آن مداخله كند[34]

ماهيت و مبانى حقّ التأليف

پيش تر آورديم كه حقوق مالكيت هاى ادبى و هنرى نيز گونه ها و مصداق هاى گوناگون دارد كه برخى از آنها ادبى است و برخى هنرى. حق مؤلف يا حقّ التأليف مهم ترين مصداق اين دسته از حقوق مالكيت هاى فكرى, شمرده مى شود كه از اين پس, اين مصداق را كه شاخص ترين مصداق حقوق مالكيت هاى ادبى و هنرى است, برخواهيم رسيد. حقّ التأليف را عنوان بحث برگزيديم تا كار ساده شود وگرنه هيچ پى آمدى ندارد, زيرا حقّ التأليف, حمايت از حقوق هم جوار ديگر را (حقوق مالكيت هاى ادبى و هنرى) نيز, دربرمى گيرد.

الف. عناصر تشكيل دهنده حقّ التأليف: حقّ التأليف, بر دو دسته از حقوق گفته مى شود: يك دسته كه به آن حقوق مادى مؤلف گويند و دسته دوم كه آن را حقوق معنوى نامند. به گفته اى ديگر مى شايد كه حقّ التأليف را دربردارنده دو عنصر مادى و معنوى بدانيم كه در صورت اثبات اين دو, حقوق مادى و معنوى پديد مى آيد. آن گاه اگر كسى مادى گونگى حقّ التأليف را نپذيرد, ناگزير نمى تواند حق مادى را بر آن بار كند. گفتنى است كه برخى از حقوق دانان, حقّ التأليف را از پايه حق اخلاقى (معنوى) مى دانند و برخى ديگر نيز آن را گونه اى حق شخصى مى شناسند و معتقدند كه تنها منافع نوآور را نگاه مى دارد و به وارثان و ديگران داده نمى شود, در حالى كه پيروان نظريه مالكيت غير مادى اين حق را مالى و انتقال پذير مى دانند[35] برخى از نويسندگان نيز مايه اصلى حق مؤلف را براى حق معنوى آن مى دانند و حق مالى را فرع بر آن مى شمرند[36]

بودن كمترين نوآوردگى و ابتكار در نوشته, از ويژگى هاى ديگر برشمرده شده براى حقّ التأليف است[37] وگرنه به تأليف به معنى آوردن نكته يا گردآورى نكته ها بى هيچ گونه نوكارى, حقّ التأليف اصطلاحى نمى گويند, زيرا نوآورى و ابداع در بيان, تركيب و…, ملاك اين گونه حق است[38]

از آن جا كه اين بحث, در شناخت موضوع و احكام حقّ التأليف, تأثير مى گذارد, آن را چنين مى گسترانيم:

1- جنبه مالى حقّ التأليف: برخى از محققان به جاى اصطلاح (مالى), (مادى) را برمى گزينند,39 اما چنان كه پيش تر آورديم, همه حقوق ذاتاً غير مادى هستند و تقسيم آنها به مادى و غير مادى درست نيست. به گفته ديگر, مادى يا معنوى بودن از صفات خود حق نيست بلكه از صفات متعلق حق است. بر اين اساس, (مالى) گفتن درست تر مى نمايد و حق بهره بردارى انحصارى براى پخش, تكثير يا در دسترس همگان گذاشتن تأليف كه منافع مالى دارد, حق مالى خوانده مى شود[40]

مال چيست؟ آيا مفهوم لغوى آن با مفهوم اصطلاحى اش تفاوت دارد؟ و آيا ضوابط مال بر حقّ التأليف مى شايد؟

در لغت, آنچه را تملك بپذيرد, مال گويند[41] نخست به تملك طلا و نقره مال مى گفتند و سپس به چيز عينى ذخيره شدنى و تملك پذير. بيشتر عربان, شتر را مال مى خواندند, چه دارايى را بر آن نهند[42] اما جوهرى مال را بديهى و بى نياز از تعريف دانسته است و همانند اينها در43 لغت نامه هاى فارسى آمده: آنچه در ملك كسى باشد, آنچه ارزش مبادله داشته باشد, دارايى, خواسته…[44]

اما تعريف نويسنده ترمينولوژى حقوق غريب مى نمايد:

(مال در اصل از فعل ماضى ميل است به معنى خواستن, در فارسى هم به مال خواسته مى گويند.)[45]

اين گفته غريب است, زيرا:

نخست آن كه چنانچه از كتب لغت آورديم, مال از ريشه (ميل) نيست بلكه از ماده (مول) بوده كه به مال معروف شده است;

دو ديگر: در زبان عربى, انحراف و كج شدن را (ميل) گويند كه بنابراين, ترجمه (مال) به (خواستن) درست نيست ـ البته اين محقق در نوشته هاى پسينش, اين نكته را دريافته و درست آن را گزيده است[46]

از آنچه گذشت, برمى گيريم:

1- واژه (مال) در گذر تاريخ, بسيار دگرگون شده; روزگارى تنها طلا و نقره و زمانى شتر را مال مى گفتند. آن گاه عرف, قيد عينى را از تعريف مال برداشت, چنان كه از قاموس المحيط آورده اند: (المال ملكته من كل شىء)[47] كه ديگر قيد عينى در آن نيست.

2- تعريف مال را از عرف بايد شناخت, چنان كه عرف رفته رفته معنى مال را گستراند و اكنون منفعت و حقوق مبادله پذير با مال را نيز دربرمى گيرد.

3- مفهوم تملّك و تصرف, در تعريف لغوى مال آمده است. بنابراين, در لغت چيزى را كه ارزش معاملاتى دارد تا به تصرف درنيايد, مال نگويند.

مال در اصطلاح: بسيارى از فقيهان, مال را تعريف نكرده اند و آن را بى نياز از تعريف دانسته اند و اما آنان كه تعريفى آورده اند: پس از تعريف لغوى, گاه قيد و توضيحى را بر آن افزوده اند.

آيةالله خويى(ره) پس از يادكرد از تعريف لغوى مال مى فرمايد:

(واما عند الشرع فمالية كل شيء باعتبار وجود المنافع المحلّلة فيه فعديم المنفعة المحللة (كالخمر والخنزير) ليس بمال.)

ايشان پس از مقيد كردن مال بودن اشيا, به داشتن منافع حلال مى افزايد:

(ثم إنه لاوجه لتخصيص المال بالأعيان كما يظهر من الطريحي في مجمع البحرين بل المال في اللغة والعرف يعمُّ المنافع ايضاً ولعلّ غرضه من التخصيص هو بيان الفرد الغالب.)

وجه معتبرى براى اختصاص مال به اعيان وجود ندارد, چنان كه عرف و لغت آن را اعمّ از عين و منفعت مى داند. ايشان گفته صاحب مجمع البحرين را درباره عينى بودن مال, بر بيان فرد غالب بار مى كند[48]

محقق نراقى نيز در اين باره مى فرمايد:

(معناى ملكيت و ماليت و ملك و مال, عرفى يا لغوى است كه به توقيف شرع و نيز به دليل شرعى نياز ندارد. بلكه براى آنها عرف و لغت را بايد ديد, چنان كه درباره ديگر الفاظى كه به حقيقت شرعيه نرسيده اند, نيز چنين است.)[49]

آيةالله حكيم مى نويسد:

(ماليت, اعتبارى عقلايى است, برخاسته از غرض و رغبت مردم بدان, به گونه اى كه به آن تنافس و تفاخر كنند و براى به دست آوردنش, بر يكديگر, پيشى گيرند و كشمكش كنند; خواه, مانند غذا از نيازهاى اوّليه آنان باشد, يا همچون ادويه كه بدان نياز عارضى ورزند و يا براى رفاه و لذت باشد. البته همين كه مردم چيزى را رغبت كنند, به تنافس نمى انجامد بلكه بايد كمياب نيز باشد. بنابراين, به آب در كنار رودخانه و همچنين هيزم در جنگل و ريگ در صحرا, مال گفته نمى شود.)[50]

چنان كه آورده شده, ايشان چند قيد را براى مال برمى شمرد: عقلا, چيزهايى را كه بدانها رغبت دارند و براى دست يابى بدانها با هم كشمكش مى كنند و بر هم پيشى مى گيرند, در اعتبار مال مى شمرند.

2- انگيزه عقلا, در ماليت داشتن اموال بى تأثير است. آنچه آنان بدان رغبت مى كنند, ناگزير نبايد از نيازهاى اوّليه و ضروريات زندگى باشد, بلكه اگر آنان به چيزى از نيازهاى عارضى و ثانوى و رفاه و لذت رغبت كنند, آن چيز ماليت مى يابد.

3- فراوان نباشد: اگر چيزى چنان فراوان شود كه هرگاه آن را بخواهند, بى هيچ زحمتى به آن دست يابند, آن را مال نگويند, همانند: آب در كنار رودخانه و ريگ در صحرا و نور خورشيد و هوا براى تنفس. ميان قلت وجود و ماليت, رابطه دوسويه وجود دارد, زيرا عقلا بر سر اشيايى تنافس و تفاخر مى جويند كه محدود و كم ياب باشد.

حضرت امام خمينى(ره) نيز در البيع, مال را تعريف فرموده:

(چيزى كه تقاضا شود و عقلا بدان ميل و رغبت كنند و در برابر آن بها بپردازند.)[51]

تعريف فقهى مال, چنان كه از گفته هاى فقيهان شيعه برمى تابد, برگرفته از تعريف لغوى آن است, هرچند لغويان تملك و تصرف را نيز در تعريف مال آورده اند و فقيهان از آن ياد نكرده اند. بنابراين, مفهوم فقهى مال, تعريف لغوى آن را نيز دربرمى گيرد52 چيزهايى, چون: مباحات تا به تصرف و تملك درنيامده اند, مال لغوى شمرده نمى شوند, اما فقيهان آن را مى شمرند.

در مذاهب اربعه اهل سنت, چندين تعريف براى مال شده است; چنان كه در حنفيه, قدما و متأخران دو تعريف ياد كرده اند: بنابر تعريف قدما, مال چيزى است كه به دست آمدنى باشد (حيازت پذيرى و احرازشدنى) بيشتر نيز سود دِه شمرده شود. براى اثبات ماليت نيز بايد ديد كه همه يا برخى از مردم آن چيز را مال مى شمرند يا نه.

پس, خمر و خنزير را كه نامسلمانان از آن بهره مى برند, مال شمرند[53]

بنابراين, حنفيه دو شرط را براى مال ياد مى كند:

1- حيازت پذيرى و احرازشدنى بودن;

2- عادتاً قابل انتفاع بودن.

منافع و حقوق, در چنين نگاهى از تعريف مال بيرون شده است. (سرخسى) در مبسوط اين نكته را مى آورد:

(التموّل صيانة الشيء وإدخاره لوقت الحاجة… والمنافع لاتبقى وقتين والعين تبقى أوقاتاً وبين مايبقى وما لايبقى تفاوت عظيم.)[54]

ماليت, نگه دارى و انباشتن چيز براى رفع نياز است… و منافع تا زمان طولانى نمى ماند و عين تا مدت بسيارى مى ماند و ميان آن مى ماند و آن كه نمى ماند, تفاوت بسيارى است.

نويسندگان معاصر و متأخران از حنفيه, بر اين تعريف اشكال كرده اند[55] چنان كه در المنتقى فى شرع الملتقى آمده كه هر چيز تقويم و ارزش پذير را مال گويند[56] از حصكفى نيز آمده است:

(يطلق المال على القيمة وهي ما يدخل تحت تقويم مقوّم من الدراهم والدنانير.)[57]

به آنچه ارزش پذيرد, مال گويند و ارزش نه چيز, با درهم و دينار سنجيده مى شود.

و ابن عابدين, يكى ديگر از فقهاى حنفيه مى گويد:

(مال چيزى است كه طبيعت انسان آن را بپذيرد و امكان انباشته شدن براى رفع نياز را نيز داشته باشد.)[58]

خلاصه نكته برگرفته شده از تعريف حنفيان: متأخران آنان, منفعت و برخى از حقوق مالى را نيز مال مى دانند و بنابر تعريف ايشان, تنها اعيان مال شمرده نمى شود.

فقيهان ديگر مذاهب اهل سنت, چنان مال را تعريف كرده اند كه منفعت و حقوق مالى را نيز دربر بگيرد; مالكيه, چيزى را مال مى شمرد كه تملك بپذيرد و مالك, ديگران را از تصرّف در آن باز دارد[59]

جلال الدين سيوطى از فقيهان شافعيه نيز مال را چنين ياد مى كند:

(…لايقع اسم المال إلاّ على مالَهُ قيمة يباع بها وتلزم متلفه.)

اسم مال بر چيزى اطلاق نمى شود, مگر اين كه ارزشى دادوستد شدنى داشته باشد و تلف آن نيز ضمانت آورد[60]

شافعيه آشكارا مال را در اعيان و منافع برمى شمرد و عرف را اساس و مناط ماليت اشيا مى داند و حكم عقل را چنان مى پندارد[61] آن گاه ميان قيمت و منفعت از رابطه اى دوسويه سخن مى گويد و منفعت را اساس قيمت گذارى برمى شمرد, زيرا ارزش اموال براى منافع آنهاست و براى همين, مردم مالى را كه كم منفعت باشد, دور مى اندازند.

حنبليان نيز مال را چنان مى شناسند كه نه تنها در هنگام نياز بلكه در همه حال منفعت مباح داشته باشد. بر اين اساس, مانند حشرات كه نفعى ندارند و مانند خمر كه نفع حلال نرسانند, يا آنچه تنها در هنگام نياز مباح شمرده مى شود, مال نيست[62]

ايشان, مال بودن اشياء را به منفعت آن مى شناسند, نه به عينيت و مصادر و محل آنها.

مجلة الاحكام العدليه نيز مال ارزشمند را در دو معنى به كار مى برد: نخست آنچه انتفاع از آن مباح باشد; دو ديگر: آن كه مال محرَز و دست يافتنى بنمايد. پس ماهى در دريا بى ارزش است, مگر آن كه بدان دست يابيم[63]

اصطلاح مال در نزد حقوق دانان چنان است كه در نزد فقيهان, البته با اندك تفاوتى در دسته بندى و بيان مطلب[64] بنابر فقه اسلامى, افزون بر عين, عمل و منفعت نيز مال شمرده مى شود; حق مالى را نيز همانند حق التحجير فقهى كه آن را مال نمى دانند, متعلق به مال مى شمرند كه معاوضه مالى مى پذيرد[65]

ملكيت: سيطره شخص بر نفس خويشتن و شئون آن را ملكيت نامند و به گفته اى ديگر: ملكيت, همان سيطره اى است كه شخص بر مال پيدا مى كند.

مفهوم ملك, مصادر اوليه تملك, مراتب ملكيت و گونه هاى آن و نيز از اعراض مقولى بودن ملك و عارض شدن آن بر مالك يا مملوك, انتزاعى بودن آن و اين كه از حكم تكليفى انتزاع مى شود, يا امرى اعتبارى و همانند ديگر امور اعتبارى مجعول به جعل جاعل است, همه بسيار گسترده و دقيق, در فقه موشكافى شده كه تنها مباحثى از آن را گزيده درمى افكنيم كه پيرامون حقّ التأليف باشد و بستر تئوريك موضوع آن را فراهم سازد.

ملكيت, بنابر گفته بسيارى از فقيهان معاصر, سلطنت و سيطره اعتبارى است كه با اعتبار اعتباركننده و جعل جاعل استوار مى گردد, چنان كه از احكام تكليفى انتزاع نشده باشد و عَرَض ايستاده (متكى) بر مالك و مملوك شمرده نشود. آيةالله خويى, شهيد صدر, محقق اصفهانى و… اين تعريف را پذيرفته اند[66] سلطنت تامّ حقيقى كه خدا مصداق آن باشد و سلطنت تكوينى كه انسان بر خود و افعال و ذمه اش دارد و ملكيت فلسفى كه به آن (جده) مى گويند, همه با ملكيت به معناى حقوقى اعتبار سلطنت و احاطه كس [مالك] بر شىء [مملوك] متفاوت اند.

اين گونه ملكيت, اعتبارى است كه عقلا بنابر نياز جامعه براى اشخاص حقيقى يا شخصيت هاى حقوقى برمى شمرند. از آن جا كه اين گونه مالكيت, عرض متأصل خارجى (مالكيت عين خارجى نيست تا وجود مستقل و بالذات داشته باشد) شمرده نمى شود, به محلّ (مالك و مملوك) حقيقى نياز ندارد و چنان كه خود امر اعتبارى است, مالك آن هم مى تواند كلى و اعتبارى باشد[67]

همه فقيهان, سه نكته را به اعتبار مملوك, درباره مراتب ملكيت پذيرفته اند:

1- ملكيت عين;

2- ملكيت منفعت;

3- ملكيت انتفاع.

البته بسيارى از ايشان نكته هايى ديگر (ملكيت عمل, ملك أن يملك و…) را ياد كرده اند كه مجال تفصيل آنها نيست و تنها همان سه نكته را برمى رسيم:

1- ملكيت عينى: عين را در لغت (ذات الشىء) گويند, اما در اصطلاح فقهى چند معنى دارد: عين در برابر مثل و قيمت, عين در برابر دين و عين در برابر عقد و شخص و در پايان, عين امرى مادى معنى مى شود كه در خارج, مادى و قائم بر خود پديد مى آيد[68] آنچه ما مى گوييم ملكيت عينى, سيطره مالك بر چيز مادى است كه بنابراين گفته, عين در برابر منفعت و انتفاع خواهد بود. ملكيت عينى, كامل ترين ملكيت اعتبارى است.

2- تمليك منفعت: اشياء, با اين ويژگى ماليت مى يابند و ماليت آنها بيشتر مى شود. اين ويژگى, قائم به ذات خود نيست و دو قسم دارد: قسمى كه رفته رفته از پس از ميان رفتن جزئى و پديد آمدن جزئى ديگر پيدا مى شود, مانند ساكنان در خانه; و قسم ديگر كه رفته رفته پديد مى آيد, اما اجزاى آن مى ماند و به هم مى پيوندد و سرانجام به گونه عين خارجى درمى آيد, مانند: ميوه درخت و شير حيوان. قسم نخست, با اجاره عين به ديگران تمليك مى شود, اما قسم دوم, شايد با اجاره عين تمليك گردد, مانند اجاره باغ و يا پس از تبديل منفعت به گونه عين خارجى, عين با عقد و بيع و مانند آن, به ديگران تمليك شود[69]

برخى از فقيهان, حقّ التأليف را تمليك منفعت شمرده اند, هرچند از شمردن آن در بخشى مستقل و جدا نيز سخن گفته اند70 كه در بخش دوم بيان آن را گسترانده ايم.

3- ملكيت انتفاع: چنان كه ميزبان, خوردنى ها و نوشيدنى هايى را براى ميهمان فراهم آورد كه اين حق, تنها براى او خواهد بود و منتفع (ميهمان) آن را به ديگرى, نمى تواند واگذارد.

چنان كه آورديم, مال و ملك را دوگانه يافتيم; عقلا مال را براى منافع واقعى يا اعتبارى اش مى پذيرند و در برابر آن چيز نقدى يا غير نقدى مى پردازند, مانند: اسكناس, و به احاطه و تسلط كسى بر چيزى كه بالفعل يا بالقوه ارزش دار باشد, ملك گويند.

ماليت حقّ التأليف: درآمد نكات ياد شده, گسترده شناختن معناى مال در نزد عرف, لغويان و فقيهان است كه عين, منفعت, انتفاع عمل و برخى ديگر از حقوق را دربر مى گيرد. حقّ التأليف نيز چيزى جز منفعت, عمل و حقوق مالى انسان نيست.

مرحوم آيةالله خويى مى فرمايد:

(وجدان و ضرورت و سيره عقلايى بى شك همگى حكم بر سيطره هركس بر كار و نفس خود و نيز ما فى ذمه اش مى كند. شارع مقدس نيز اين سيطره را امضا فرموده و مردم را از تصرفاتى كه به نفسشان برمى گردد, نهى نفرموده… و از اين جا, روشن مى شود كه بى شك مال, بر كار انسان نيز صدق مى كند.)[71]

صاحب عروه, ضمان عمل انسان كارگر را با بى كار متفاوت مى داند, زيرا عرف, كار كارگر را مال مى شمرد, نه كار بى كار را[72]

حضرت امام نيز تفاوتى ميان شخص كاسب و ديگرى نمى گذارد و مى افزايد:

(مال چيزى نيست جز آنچه عقلا بدان رغبت و ميل برند و در برابر آن ثمن بپردازند.)[73]

عمل و كار انسان, خواه فكرى باشد يا يدى, مال شمرده مى شود. پس حقّ التأليف و حقوق هم جوار, نيز از كار فكرى است و بى شك عنوان مال بر آن بار مى شود.

گفتنى است كه ماليت داشتن حقّ التأليف, ملازمه اى با مشروعيت آن ندارد, زيرا برخى از فقيهان حقّ التأليف را شرعى نمى دانند, هرچند مال بودن آن را پذيرفته اند. بنابراين, شايد چيزى مال باشد, اما همه يا برخى از گونه هاى معاملات آن را شرع نپذيرد, مانند: معاملات ربوى كه در عرف و لغت مال شمرده مى شوند, اما شرع آنها را نامعتبر مى داند. با وجود اين, مال شمردن حقّ التأليف, آن را به شرعى بودن و برخوردار شدن از حكم عمومات درباره حمايت از مال نزديك مى نمايد.

از سوى ديگر, بنابر نظريه اى نادر, حقّ التأليف نه مال است و نه تملّك پذير كه آن را در بررسى ادله, خواهيم پرداخت[74]

2- عنصر معنوى حقّ التأليف: معنوى بودن اين حق كه قسم مستقلى از حقوق را تشكيل مى دهد, مهم ترين ويژگى اين گونه از حقوق است كه آن را از ديگر حقوق جدا مى سازد. در تعريف هاى حقوق معنوى, اين ويژگى را آشكارا برشمرده اند:

(امتيازى است, غير مادى و قانونى خارج از حقوق بر اعيان و نافع اعيان و ذمم…)[75]

اين محقق, بدان مى گرايد كه اين حقوق را به حقوق شخصيت نزديك تر سازد. به اين دليل كه حق انسان را بر نام خانوادگى اش كه از مصاديق حقوق شخصيت است, از مصاديق حقوق معنوى نيز به شمار مى آورد. از ويژگى هاى بارز حقوق شخصيت, انتقال ناپذيرى آن است. حقّ التأليف بيش از همه چنين معنايى را برمى تابد, زيرا هيچ گاه در حقّ التأليف, ميان رابطه خالق و مخلوق و پديدآورنده و پديده, گسل نمى افتد; چنان كه در رابطه ابوّت و بنوّت نيز چنين است.

ماده چهارم قانون حمايت از حقوق مؤلفان و… مصوب يازدهم دى 1348هـ.ش, حقوق معنوى پديدآورنده را در تنگناى زمان و مكان انتقال پذير برنمى شمرد. بعضى از نويسندگان, به تناقض گويى اين ماده گمان برده اند, زيرا رابطه دائمى بودن و واگذارناشدنى بودن حق را برنتابيده اند; پس از مرگ پديدآورنده, موضوع حقّ التأليف چه خواهد شد؟76

براى گشودن گره از تناقض, ديدگاه هايى چندگونه درافكنده شده كه شايد بهتر از همه, دكتر كاتوزيان گفته است:

(بايد دانست كه حق مؤلف به دو حق ممتاز تحليل مى شود:

1- حق بر انتشار و بهره بردارى از تأليف كه جنبه مالى دارد و در شمار ساير اموال به بازماندگان او مى رسد;

2- حق معنوى بر تأليف كه خاص نويسنده است و در واقع جزئى از شخصيت او به شمار مى رود. حق معنوى بر تأليف را وارثان چنان كه هست مى توانند اجراكنند, ولى اصل حق به ايشان منتقل نشده است; چنان كه مؤلف مى تواند نوشته خود را به كل دگرگون سازد, نظريه هاى مخالف گذشته بدهد يا آن را از بين ببرد, ولى بازماندگان او چنين اختيارى ندارند. آنان وظيفه دارند كه ميراث خويش را حفظ كنند و با استفاده از وسايل اجراى حق از مزاياى مالى آن بهره مند شوند. پس مى توان گفت حق معنوى به صورت يك تكليف به بازماندگان او مى رسد… حقوق مربوط به شخصيت و روابط خانوادگى, مانند: حق اُبوّت, بنوّت و حضانت و ولايت و آزادى و شرافت قابل واگذاردن به ديگرى نيست. اين گونه امتيازها در زمره احكام است, وضعى است كه قانون به وجود آورده و به گونه اى امرى اداره مى كند به همين جهت, به كار بردن واژه حق درباره آنها رسمى است كه بدون مسامحه نبايد پذيرفت. سلطه اى كه اين احكام براى شخص به وجود مى آورد با حق شباهت زياد دارد, ولى از حيث طبيعت و مبنا با آن يكى نيست.)[77]

پوشيدگى اى ديگر كه مى ماند, ناسازگارى حمايت از حقوق مادى پس از مرگ مؤلف ـ به مدت سى سال (ماده 12ق.ح.م.هـ) است, با قواعد فقهى ارث و وصيت; زيرا بنابر ارث و وصيت مطلق, مال مقيّد به زمان نمى شود. گويا اين تنگناى زمانى, به خاطر خصوصيات ويژگى هاى اين گونه از حقوق است كه جامعه در پديد آمدن و توليد آنها تأثير مى گذارد, چنان كه برخى براى همين ويژگى, آن را از حقوق عمومى برمى شمرند. با اين همه, اگر تعارض اين تنگناى زمانى (محدوديت) با قواعد فقهى ارث و وصيت برنيفتد, نپذيرفتن آن ناسازگار با پذيرش اصل حقوق معنوى نخواهد بود.

حقوق معنوى, چندين گونه بررسى شدنى دارد:

1- حق تصميم گيرى در مورد انتشار اثر: تصميم گيرى براى پخش كردن نخستين اثر كه حق انحصارى آن, ويژه شخص پديدآورنده است و هيچ كس, نمى تواند او را به اين كار وادارد.

2- حق حرمت اثر: مهم ترين بخش حقّ التأليف است كه مؤلف پس از تأليف كتابى, مى تواند درباره نظرياتش دوباره نگرى كند و حتى آن را بازسازد, زيرا پيشرفت علم و گذر زمان, مؤلف را به اصلاحات و تغييرات ناگزير مى كند. مؤلف, چنين حق ويژه اى دارد و ديگران نمى توانند, نظريه مؤلف را دگرگون سازند.

به گفته ديگر, اين حق هم به گونه ايجابى و هم سلبى براى مؤلف مى ماند و او مى تواند نظرياتش را توضيح بدهد و بيفزايد و باز سازد و هم مى تواند ديگران را از دگرگونه سازى آنها بازدارد.

3- حق انتساب اثر: از اين حق به حق ولايت, و اُبوّت بر اثر و حق حرمت نام و عنوان پديدآورنده نيز ياد كرده اند[78]

رعايت امانت علمى و درست آوردن نكته ها, از نخستين چشم داشت هاى پديدآورندگان است. افزون بر آن كه برخى از فقيهان, سرقت ادبى را حرام دانسته اند,79 رشد علم رجال در حديث را در پرتو احترام به حق انتساب خواهيم يافت كه پيشينه مسلمانان به رعايت حق انتساب را مى نمايد. عالمان شيعه نيز هنگام يادكرد از آراء و نوآورى هاى پيشينيان, از گفتن نام آنان دريغ نمى كنند كه مع الأسف, در ديگر گردآمده هاى علوم نقلى و عقلى بسيارى رعايت نكرده اند, چنان كه كتاب ديگرى را به نام خود آورده اند.

از اين دست, سرقت هاى ادبى بسيار شده و كتاب هايى در اين باره نوشته شده است: ابانة عن سرقات المتنبى نوشته عميدى (433هـ.ق) و الحجة فى سرقات بن حجة (859هـ.ق) و الفارق بين المصنف والسارق نوشته سيوطى (911هـ.ق)[80]

بسيارى از نام آوران تاريخ اسلام, از چنين آفت پوشيده اى ناليده اند[81] حتى براى كسى كه از كتابى نسخه بردارد, گفته اند: (الناسخ ماسخ) و شاعرى نيز گفته است:

از غزالى در احياءالعلوم, آورده اند كه از احمد بن حنبل پرسيد: اگر در گذارى, ورقى افتاده باشد كه در آن احاديث و نكته هايى نوشته شده, آيا آن كه آن را مى يابد, مى تواند نسخه اى از آن را براى خود بنويسد و پس از آن به صاحبش برگرداند؟ او در پاسخ گفته است: نه, بلكه بايد اجازه بگيرد, سپس از آن نسخه اى بنويسد[83]

مؤلف كتاب الفقه, معنوى بودن حقّ التأليف را چنين توجيه مى كند:

(حقى كه جنبه مالى و غير مالى دارد, وقتى در مقابل مال قرار مى گيرد, فقط حق مالى او منتقل مى شود, اما حق غير مالى او براى خودش باقى مى ماند, مثل: حق تأليف كه داراى دو جنبه حق مالى و اخلاقى است. وقتى مؤلف حق تأليفش را در مقابل مال مى دهد يا هبه كند, حق اخلاقى اش براى او باقى مى ماند, مثلاً مى تواند از تحريف, تقليد, اضافه كردن و يا كم كردن اثرش ممانعت كند.)

و حق معنوى را چنين ياد مى كند:

(حق مالى, يا مادى است يا معنوى, مثلاً: شرح لمعه برابر يك دينار است, اما اگر همراه با امضاى (شيخ انصارى) باشد, صد دينار مى ارزد و اين به خاطر خاطره انگيز بودن آن است كه يك مسئله غير مالى است كه به آن معنوى نيز گفته مى شود.)

و بر احترام گذاردن عقلا به اين حق, نمونه اى تاريخى مى آورد:

(به همين خاطر, (امام سجاد(ع)) پيشنهاد (يزيد) را بر اين كه اموال غارت شده را به پول جبران كند رد نمودند و خود آن اموال را مطالبه فرمودند… و اين به اين دليل است كه انسان داراى دو جنبه مادى و معنوى است و جنبه معنوى اش را ماديات ارضا نمى كند[84]

البته چنين يادكردى از حق معنوى, تفاوت دارد با آن حق معنوى كه آن را حق اخلاقى مؤلف يا حق معنوى مؤلف خوانديم, زيرا ايشان حق معنوى را قسمى از حقوق مالى مى شمرد, در حالى كه حق معنوى بحث شده در اين جا, (قسيم) حق مالى است.

به گفته ديگر, حق معنوى مالى در گفتار ايشان, از گونه حقوق مالى و در برابر حقوق معنوى شمرده مى شود و در گفتار ما, حق معنوى مؤلف از گونه حقوق مالى نيست.

نتيجه بحث: حق معنوى در گفتار ما, از حقوق مربوط به شخصيت مؤلف است و آورد و بُرد شدنى با قرارداد و دادوستد شدنى با مال نيست و حق معنوى در گفتار ايشان, دادوستدپذير با مال و آورد و بُردشدنى است و آن را به ديگران, مى شود واگذارد. بنابراين, واگذارى انتشار اثر ادبى و هنرى, حق دفاع و جلوگيرى از تحريف و تقليد براى مؤلف و هنرمند, همواره به جا مى ماند كه ايشان نيز آشكارا پذيرفتند ـ اما پسوند و پيشوند كلام ايشان, تهافت و ناسازگارى دارد.

ب. مبانى نظرى حقّ التأليف: از آن جا كه اصطلاح مبانى نظرى حقّ التأليف در حقوق موضوعه, با همين اصطلاح به كار برده شده در حقوق اسلامى متفاوت است, آن را در دو بخش مى پردازيم:

1- مبانى حقّ التأليف از ديدگاه حقوق موضوعه: حقوق دانان, مبانى نظرى حقّ التأليف را در گونه هايى چندگانه برشمرده اند كه برخى از آنها را ياد مى كنيم:

الف. حقوق كار: بنابراين نظريه, حقّ التأليف به كار مؤلف و هنرمند و پيرو حقوق كار ماهيت مى يابد, اما هانرى دبوا از جارى نشدن مقررات حقوق كار بر حق مؤلف, به دليل رابطه خاص اثر ادبى و هنرى با شخصيت پديدآورنده سخن مى گويد; زيرا سرچشمه حق انحصارى مؤلف و هنرمند را كار خلاّق و ابتكارى ادبى يا هنرى مى داند كه دگر از كار توليدى كارگر متخصص است كه ابداع فكرى (ايجاد شكل جديد ادبى, هنرى و…) را دربر نمى گيرد. از اين رو, به نظريه پيوست حق مؤلف و هنرمند به حقوق كار, كمتر توجه شده است و اين نظريه, با روش اكثر قريب به اتفاق كشورها نيز نمى سازد[85]

ب. مالكيت: كلمه مالكيت در حق مؤلف, نخستين بار در آثار اديبان و نويسندگان پيدا شد; آنان از ديرباز, حق مالكيت را گونه اى مالكيت, همانند مالكيت بر اشياى مادى مى دانستند. لامارتين مالكيت ادبى را (مقدس ترين نوع مالكيت) شمرده و برخى ديگر نيز آن را شخصى ترين و مشروع ترين گونه مالكيت گفته اند. نكته پوشيده و پاسخ ناگفته در اين نظريه: نخست آن كه مالكيت دائم است و حق مؤلف موقّت و هنگامه اى; و ديگر: مالكيت, حق مطلق شمرده مى شود و اما حق مؤلف مطلق نيست و پس از انتشار اثر, كاهش مى يابد[86]

ج. حق فكرى: حق مؤلف و هنرمند, حق فكرى اى باشد كه ارزش اقتصادى دارد و موضوع آن, نه شىء مادى كه در واقع, مانند مالكيت كلاسيك اثر فكرى انسان باشد. آن گاه مانند مالكيت, استناد مطلق مى پذيرد, هرچند برخلاف مالكيت كلاسيك, موضوع آن غير مادى87 خواهد بود.

د. حقوق طبيعى: در قرن هيجدهم در انگلستان, اين انديشه پيدا شد كه آيا حقى طبيعى و از حقوق فطرى است, يا خير؟ در اين دوره, همگان حق مؤلف را از حقوق طبيعى و گونه اى مالكيت مى دانستند[88]

با نگاه به همه نظريات گفته شده و پوشيدگى هاى پاسخ ناگفته آنها, چنين برمى گيريم, حق مؤلف, همواره در هيچ يك از تقسيمات موجود حقوق رم نمى گنجد. بنابراين, اين قسم را در تقسيمات حقوق, جداگانه برمى شمريم و حقوق را به حقوق عينى, دينى و فكرى, تقسيم مى كنيم[89] البته امروزه, حقوق دانان برآن اند كه حق مؤلف را به گونه اى مالكيت نزديك كنند, هرچند آن را پيرو تمامى احكام مالكيت نمى دانند.

2- مبانى حقّ التأليف از نگاه حقوق اسلامى: فقيهان و حقوق دانان مسلمان, چندين مبناى نظرى را براى حقّ التأليف برشمرده اند كه ويژگى آنها, يگانگى در گونه اى تئورى براى مال يا حق مالى شناختن حقّ التأليف است. با وجود ارتباط غيرمستقيم اين بخش با ادله موافقان براى اهميتى كه دارد, آن را در اين فصل ياد مى كنيم:

1- علم فعلى, نه انفعالى: مبناى اين نظريه, بر تقسيم علم حصولى انسان به انفعالى و فعلى گفته شده در فلسفه است.

آن گاه كه پديدآورنده, از خارج تأثير نپذيرد, علم او را فعلى گويند, مانند: علم مكتشف به اكتشاف, يا علم پديدآورنده شيوه اى مديريت به ابتكار خود و يا علم مخترع به اختراع خود كه فرد, چيزى را با خلاّقيت فكرى خود پديد آورد; اما به آگاهى افراد اجراكننده اختراع يا تئورى ديگران, علم انفعالى گويند.

در توليد كالا, نقش افرادى كه علم فعلى داشته اند, اساسى و اصلى است و براى همين, عقل هركس را مالك كار خود مى داند, چنان كه قرآن مجيد فرموده است:

(ليس للإنسان إلا ماسعى.)

عقل عملى نيز چنين حكم مى كند, اما بايد دانست كه افزون بر كار فيزيكى, تلاش فكرى و انديشه اى نيز مصداق كار است چنان كه از دگر بودن نظريات فقهى, حقوقى, اصولى, عرفانى و كلامى امروزى با نظريات پيشينيان درمى يابيم[90]

2- ارزش افزوده:91شهيد مطهرى, نظريه ماركسيستى ارزش برابر كار را اين چنين نمى پذيرد:

(در اين نظريه (ارزش =كار) به جنبه هايى كه انسان با يك قدرت معنوى, يعنى با ابتكار و به واسطه هوش و استعداد و ذوق آن را بهتر و عالى تر ايجاد مى كند, توجه نشده است. اگر همه كارها از قبيل عملگى بود, مطلب از همين قرار بود, كارهاى به اصطلاح ساده همين طور است, اما كارهاى عالى و انسانى اين طور نيست. آيا ارزش تأليفات نقاشى ها, خطاطى ها, منبت كارى ها, خاتم كارى ها, كاشى سازى ها بستگى به مقدار كارى دارد كه صرف آن ها شده است؟)[92]

فقيهان نيز از اين ارزش افزوده, سخن گفته اند; آيةالله خوئى, اضافه مال و مالك آن را عرضى ثانوى مى داند, چنان كه در تبديل درخت به تخت يا خاك به كوزه و گياه به حصير, صورت تخت, كوزه, لباس و حصير, به تحقق ارزش افزوده مى انجامد كه ماليتى به جز اصل آنها دارد[93]

فقيه ديگرى نيز اين تئورى را مى پذيرد و حقّ التأليف را نتيجه كار مؤلف و مملوك ذاتى او مى شمرد, چنان كه در تأليف سپرده شده به ناشر, دو گونه مال وجود دارد: مال متصدّى نشر و ديگر مال مؤلف كه بر ارزش مواد به كار رفته افزوده است, پس در نتيجه كار هر دو شريك اند[94]

گفتنى است كه فقيهان و اقتصاددانان در بيان تئورى ارزش افزوده يكسان سخن گفته اند:

(موضوع ارزش كار فكرى و به طور كلى, ارزش دانش فنى و چگونگى تحول ارزشى آن در قلمرو اقتصاد سياسى, برمى گردد به مقوله ارزش افزوده تئورى. ارزش افزوده, به طور خلاصه مى گويد: اگر يك قطعه آهن به ارزش الف, فرضاً به يك كوزه تبديل شود با ارزش ب, اختلاف ارزش الف و ب ارزش افزوده محسوب مى شود كه ثمره كارى است كه روى قطعه فلز انجام شده است. بنياد اين تئورى از يك طرف, براساس نظريه نيوتن بود و از طرف ديگر, همين بنياد در تئورى ارزش افزوده ماركس هم مطرح شد و مشكل بزرگ اين تئورى اين بود كه اگر كارگرى كوزه را تبديل به يك قطعه آهن بكند, چرا ارزش آن منفى مى شود؟ پاسخى وجود نداشت بعدها كه تئورى سيبرينتيك و تئورى هاى ديگر عنوان شد, اين نتيجه حاصل شد كه در انرژى كارگر دانشى نهفته است; آن دانشى است كه باعث ارزش افزوده مى شود و در حالت عكس دانشى به كار گرفته نمى شود.)[95]

3- منفعت: منفعت يا نفع, چنين معنى مى شود:

الف. معناى منفعت در برابر چهار اصطلاح: عينى, دينى, حق مالى و انتفاع بيشتر سخن از نفع عين (غير از پول نقد) است, مانند: نفع خانه, باغ و ماشين كه به اجاره داده مى شود;

ب. نفع پول (يا ربح پول) كه بيشتر به كلمه پول اضافه مى شود;

ج. نفع مال, بيشتر اسم معنى است و از امور جسمانى شمرده نمى شود, اما گاهى پاره اى از امور جسمانى را هم نفع مى گويند, مانند: ميوه درخت و پشم گوسفند[95]

برخى از فقيهان منفعت به معناى نخست را, زيربناى تئورى حقّ التأليف مى دانند كه قسمى از حقوق مالى شمرده مى شود و در برابر چهار قسم ديگر: عين, انتفاع, عمل و ملك آن يملك است[96]

اين تئورى, آن گاه پذيرفتنى خواهد بود كه كار مؤلّف را مال و تملّك پذير بدانيم, زيرا استيفاى منفعت (برداشت سود), زمانى براى مؤلّف مباح مى شود كه پس تر از قرارداد يا عمل حقوقى ملكيت آور باشد. در اين جا كه پيش تر قراردادى نداريم, تنها عمل حقوقى مالكيت آور مى ماند كه چيزى جز كار و تلاش فكرى مؤلّف نيست و منفعت اعيان و ثمرات آنها, معيار قيمت گذارى براى آنها مى شود. اهميت هيچ چيز, به اندازه آفريده هاى فكرى نيست;ا بتكارات علمى و آفريده هاى فكرى بهره برى از ديگر اعيان را روان مى كند و اگر جز اين باشد به قهقرا و زندگى انسان بدوى بازگشته ايم, چون اعيان همان اعيان است و زمين همان و… و آنچه تفاوت برمى انگيزد, (فكر) است كه تدابير گوناگون و تمدن هاى مختلف را به وجود مى آورد و انسانى را از انسان ديگر, برترى مى بخشد[97]

بنابر فرموده پيامبر:

(اللهم ارزقنى علماً نافعاً)[98]

خدايا به من علمى نافع عطا فرما!

و نيز:

(إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقةً جارية وعلم ينتفع به وولد صالح يدعو له)[99]

وقتى فرزند آدم مى ميرد, همه اعمالش قطع مى گردد, جز سه چيز: كار نيكى كه نفع آن به مردم برسد, علمى كه به مردم سود رساند و فرزند صالحى كه براى پدرش دعا نمايد.

علم مصدر انتفاع است و حتى پس از مرگ عالم, وى از عمل صالحش بهره برمى دارد: پس علم, منبع منافع شرعى خواهد بود.

فقها نيز بيع منفعت را جايز شمرده اند, براى نمونه: آخوند خراسانى درباره مال دانستن كار شخص آزاد مى فرمايد:

(لاإشكال في أنه من الاموال, بداهة ان حاله (اى حال عمل الحر) حال عمل العبد فى كونه مما يرغب فيه ويبذل بازائه المال)[100]

بى ترديد كار انسان آزاد مال شمرده مى شود و همانند كار عبد مورد رغبت و خواست قرار مى گيرد و در برابر آن پول مى پردازند.

هرچند آخوند درباره عمل حرام چنين گفته, اما به بيانى عمل نيز از موارد و مصاديق منفعت است و خود مال شمرده مى شود, بى اين كه در منفعت گنجانده شود.

امام خمينى نيز چنين نظريه اى دارد:

(ثم إن العمل الحر سواء كان كسوباً أم لا, ضرورة أنّ خياطة الثوب أو حفر النهر مال يبذل بإزاء الثمن وليس المال إلا مايكون مورداً لرغبة العقلا وطلبهم و معه يبذلون بازائه الثمن)[101]

ناگزير كار شخص آزاد, كاسب يا ديگر, كه لباس مى دوزد و نهر حفر مى كند, مالى است كه در برابر آن ثمن مى پردازند و مال چيزى نيست جز آنچه مورد ميل و رغبت و خواست عقلا قرار مى گيرد و در برابرش ثمن مى پردازند.

از اين سخن نيز چنين برمى آيد: هر عمل انسان آزادى, چه كاسب باشد يا بى كار, منفعت شمرده مى شود, زيرا خياطى لباس يا حفر نهر مال شمرده مى شود و در برابر آن, پول (ثمن) مى گيرند. ايشان مال را چيزى مى داند كه عقلا آن را براى داشتن پسند مى كنند و در برابر آن ثمن مى پردازند. ايشان, پس از عمل فكرى برشمردن حقّ التأليف, حقّ التأليف آن را مال مى خواند, زيرا بنابر ملاك ايشان, عقلا حقّ التأليف را رغبت مى كنند و در برابر آن پول مى پردازند.

چندين فقيه, عمل و منفعت را مال شمرده اند; چنان كه سيد مرتضى در بحث مهر زوجه, نكته اى را مى آورد كه آن را از مفردات (ويژگى هاى) شيعه مى داند:

(… قول الإمامية أن يجوز أن يكون المهر تعليم شيء من القرآن والشافعي يوافق ذلك وباقى الفقها يخالفون فيه.)[102]

اين در صورتى است كه در مهر زن بگوييم: اصل مال بودن مهر است و مهر قرار دادن (آموزش قرآن كريم) تنها از باب تبرّك نيست, بلكه مصداقى است براى صداق واقع شدن (عمل انسان); همان طور كه شيخ طوسى(ره) در (خلاف) مى فرمايند:

(يجوز أن يكون منافع الحر مهراً, مثل: تعليم آية او شعر مباح او نباء, او خياطة ثوب و غير ذلك و مما له اجرة, دليلنا إجماع الفرقة و أخبارهم.)[103]

شيخ, افزون بر آشكار ياد كردن از مهر شدن عمل و كار انسان, دليل اين حكم را اجماع علماى شيعه و روايات برمى شمرد. ايشان در جاى ديگر, در باب غصب منافع, مى فرمايد:

(المنافع تضمن بالغصب كالاعيان.)[104]

برخى از فقيهان, آشكارا حقّ التأليف را جزئى از منفعت دانسته اند[105]

چكيده: حقّ التأليف بنابر تئورى منفعت ـ كه از شايع ترين, پذيرفته ترين و كم نقص ترين تئورى هاست و بجز قدماى حنفيه, ديگر فرقه هاى اسلامى و فقيهان اهل بيت(ع) آن را پذيرفته اند ـ بى ترديد مال, تملّك پذير و دادوستدشدنى با مال خواهد بود و از آن جهت كه كار و منفعت انسان آزاد است, بايد حمايت شود.

ناگفته نماند: حقوق دانان مسلمان, به استناد فقه اسلامى كه مال را در تنگناى شرايطى, چون حقوق رم نمى نهد, نه تنها عنوان منفعت را بر حقّ التأليف برمى گزينند كه برخى از ايشان, حق مؤلّف را عينى و اصلى و مستقل از مالكيت برمى شمرند[106]

و در پايان, يادآور مى شويم: هرچند مال شناختن حقّ التأليف, ملازمه اى عرفى با مشروعيت آن دارد و عرف فقها نيز بيشتر چنين برمى تاباند, اما ميان آن دو ملازمه عقلى وجود ندارد, زيرا گاه در برخى از معاملات عرفى, عرف چيزى را مال مى شمرد, اما شرع ماليت آن را نمى پذيرد.

آنچه در اين بخش برخواهيم رسيد: ديدگاه موافقان و مخالفان حقّ التأليف و دلايل آنان, ميزان مشروعيت و به گفته اى ديگر: محدوديت هاى زمانى و مكانى حقّ التأليف.

ييادآورد اين نكته ضرورى مى نمايد: مستحدثه بودن موضوع, بويژه در حوزه فقه شيعه, به كلى و مختصر بودن مباحث انجاميده است. البته فقيهان اهل سنّت, پيش تر موضوع را دريافته اند و كتاب هاى جدا و گسترده اى در اين باره نوشته اند. آنچه در فصل هاى پيشين آورديم, زمينه اين فصل را فراهم مى آورد و چگونگى داورى و بررسى آراء و دلايل موافقان و مخالفان حقّ التأليف را برمى نمايد.

الف. دلايل مخالفان حقّ التأليف: [1]. ناسازگارى حقّ التأليف با قاعده (تسليط): حضرت امام خمينى(ره) حقّ التأليف را مشروع نمى داند و مى فرمايد:

(مايسمّى عند بعض بحق الطبع ليس حقاً شرعياً, فلايجوز سلب تسلط الناس على أموالهم بلا تعاقد وتشارط, فمجرد طبع كتاب والتسجيل فيه, بأنّ حقّ الطبع و التقليد محفوظة لصاحبه لايوجب شيئاً ولايعدّ قراراً مع غيره, فجاز لغيره الطبع والتقليد, ولايجوز لاحد منعه عن ذلك)[107]

آنچه برخى به آن حق طبع گويند, حق شرعى نيست. پس بازداشتن مردم از تسلط بر اموالشان بدون عقد و شرط خاصى جواز ندارد. بنابراين, صرف نشر كتاب و ثبت اين مطلب كه (حق چاپ و تقليد براى صاحب اثر محفوظ است) هيچ گونه حقى براى او ايجاد نمى كند و پيمانى با ديگران شمرده نمى شود. در نتيجه, ديگران مى توانند آن را چاپ كنند و از آن تقليد نمايند و هيچ كس, او را از اين كار نمى تواند بازدارد.

آشكار گفته ايشان, ناشرعى بودن حقّ التأليف است و دليل بر آن: عدم جواز سلب تسلط بى شرط و عقد مردم بر اموالشان. آن گاه كه كسى, كتابى مى خرد, مالك آن مى شود. او مى تواند هرگونه تصرفى به حكم قاعده تسليط بكند, مانند: انتشار و تقليد از آن, و اگر او را از برخى تصرفات بى هيچ قرارداد و پيمانى بازدارند, خلاف قاعده تسليط خواهد بود.

برخى از محققان, براى بيان فرمايش امام, دلايل ديگرى را فراهم آورده اند:

(حق تأليف و اختراع را فتواى ايشان (امام خمينى) نفى مى كند. ما از نظر منطق فطرى هم, مى توانيم دنبال كنيم. واقعاً اين سؤال مطرح است كه اگر كسى اختراع كرد حق انحصار هم دارد؟ … از نظر منطق فطرى در مالكيت دليل فطرى بر نفى استفاده از ديگران در اين حد نداريم…)[108]

و به گفته يكى ديگر از محققان كه مستندات احكام و آراى فقهى امام را در تحريرالوسيله شرح كرده است: دليلى بر ثبوت اين حق از جانب شارع نداريم و نيز مسئله از موضوعات ارتكازى عقلا نيست تا شارع آن را امضا كند, زيرا عقلا با ارتكازشان اين مسئله را تأييد نمى كنند كه ناشر تنها به دليل چاپ كتاب, افزون بر كتاب بيرونى كه موجود است و ملك او شمرده مى شود, حقى ديگر داشته باشد; چنان كه عقلا, بازداشتن مردم را از حق تقليد و اقتباس نمى پذيرند, زيرا انسان بنابر خلقت و فطرتش, در تمامى اشيا, اعمال, اختراعات و صناعاتش تقليد مى كند. عقلا, تقليد از صنايع و استفاده از ثمرات فكرى و اعمال گذشتگان را هرگز تصرف در حقوق مردم نمى شمرند تا براى اين تصرفات ناگزير از اجازه ايشان شوند. چاپ كتاب نيز از اين سيره عقلايى جدا نيست.

محقق نام برده, در توضيح نادرستى بازداشتن ديگران از تقليد و طبع كتاب مى گويد: از آن جا كه چنين بازداشتنى, براى مردم مزاحمت است و سيطره آنان را بر نفس و مالشان ناديده مى گيرد, عقد و شرطى نيز در كار نيست تا عمومات وفاى به عهد, عقد و شرط آن را دربرگيرد. ثبت عبارت: (حق طبع محفوظ) حق را نمى تواند پديد آورد و مصداق عقد و شرط نيست[109]

قاعده تسليط را كه يكى از دلايل استناد شده بر نظريه بالاست, جداگانه كالبدشكافى و بررسى خواهيم كرد, اما توجيهات شارحان تأمل كردنى است: آيا انتشار, تقليد و تحريف تأليفات و تصنيفات ديگران و برخوردن مؤلّفان, مصنفان و هنرمندان به ضررهاى مادى و معنوى و ناديده انگاشتن تلاش هاى فكرى و علمى آنان با رويكرد و استناد به منطق فطرى, سازگار با منطق است؟ چنان كه گفتيم: حقّ التأليف, از دو حق مادى و معنوى برآمده است. آيا ايشان حق تأليف غير شرعى و ناسازگار با منطق فطرى را ناسازگار با حق مادى مؤلّف مى دانند كه از اين راه نتواند امرار معاش كند يا آن را ناسازگار با حقوق معنوى او برمى شمرند تا بنابر آن, ديگرى بتواند كتاب مؤلّف را منتشر كند و سود مادى ببرد و…؟

دومين نگاه تفسيرى به نظريه امام (نامشروع بودن حق تأليف) جمله هايى چند داشت:

عدم ثبوت شرعى, ارتكاز عقلا بر عدم رعايت حق تأليف و استوار بودن خلقت و فطرت, بر تقليد و اقتباس در تمامى اشيا, اعمال, اختراعات و صناعات. به راستى, آيا براى اثبات شرعى بودن حق تأليف عدم اثبات مانع شرعى بسنده نيست؟ به چه دليل, بنابر گفته شما نيافتن حكم شرعى بر جواز مسئله اى, جايز نبودن آن مسئله را برمى تاباند؟ آيا حكم به حرمت و عدم جواز, دليل نمى خواهد؟ از سوى ديگر, عقلا نيز به رعايت حق تأليف ارتكاز كرده اند ـ چنان كه بعد خواهد آمد. ديگر گفته ايشان (تقليد در اعمال, اختراعات, اكتشافات و… بر پايه فطرت و خلقت) نيز ناپذيرفتنى است, زيرا تقليد و اقتباس كليت ندارد و در همه علوم و موارد ممدوح و مرسوم نيست, چون اگر خلقت و فطرت بر مبناى تقليد و اقتباس باشد, نوآورى, ابتكار و پيشرفت علوم و صنعت پديد نمى آمد. خلاقيت, ابتكار و نوآورى غير از اقتباس و تقليد است. اگر در حق تأليف, تنها اقتباس و تقليد باشد, به آن حق اختراع, تأليف و تصنيف گفته نمى شود و هرگز چنين حقى موضوعيت پيدا نمى كند.

مؤلّف, مصنف يا مخترع, از آثار و تجربه هاى گذشتگان بهره مى برد, اما تنها موادى را از آنان مى گيرد و خود با نوآورى خويش, روح تازه اى را در آن مى دمد و تأليف يا اختراع تازه اى مى آفريند.

هركسى به گونه اى تكوينى, پس از مالك بودن فكر و قوا و اعضاى جوارحش, مالك حركات و افعال صناعى, زراعى و به دست آورده ها و پس از آن, اسباب مملّك (در ملك درآورنده) خود است. زراعت و حيازت و اسباب مملك ديگر در مرحله دوم مى باشد. و در پى آن قهراً آن گاه ناگزير آنچه را ساخته, كاشته و احيا كرده نيز مالك مى شود.

بيان اعتبار ملكيت نسبت ميان توليد كننده و توليدات: توليدات و فراورده ها, از حركات و افعال شخصى پديد مى آيد و كسى آنها را دارا مى شود, پس تصرف بى اذن او غصب حق ديگرى خواهد بود[110] با پذيرفتن ملك پذير بودن ثمرات كار, درخواهيم يافت كه كار فكرى نيز همانند كار (يدى) و اعضا و جوارحى ملك خواهد بود, بى آن كه هيچ گونه ويژگى ديگرى براى حمايت از كار (يدى) باشد. چگونه منفعت, انتفاع و حتى مافى الذمه, ملكيت بپذيرد, اما ثمرات فكرى, نوآورى ها و اختراع ها از مفهوم ملكيت بيرون باشد, با اين كه تعريف ملك اين گونه از حقوق را نيز دربرمى گيرد؟

2- ناسازگارى حقّ التأليف, با رسالت و قداست علم: دكتر احمد الحجى الكردى, اعتبار اين حق را سبب حصر و حبس اثر علمى مؤلّف و كتمان علم برمى شمرد كه قرآن كريم آن را نهى فرموده است:

(إن الذين يكتمون ما أنزلنا من البينات والهدي…)[111]

نيز بنابر روايتى از سنن ترمذى يكى از جوامع روايى اهل سنت, پيامبر(ص) فرمود:

(من سئل عن علم ثم كتمه الجم يوم القيامة بلجام من نار);

اگر از كسى علمى را بپرسند و آن را بپوشاند, در روز قيامت لجامى از آتش به دهان او زده مى شود. عجلونى, وعيد را بر كسانى مى داند كه كتاب هايش را حبس مى كند تا ديگران بهره نبرند.

از سوى ديگر, بنابر باور نويسنده ياد شده, علم وسيله تقرب و طاعت است و مانند تجارت و صناعت نيست تا اجرت گرفتن براى آن جايز باشد. براى همين, عالمان بايستى بى هيچ چشم داشتى, علم را بياموزند و بياموزانند و مردمان نيز بايست نيازهاى او را برآورند[112]

تفسير آيه ياد شده و عالم فاسد را كتمان كننده علم برشمردن و نيز روايت منقول از پيامبر اكرم(ص), در منابع تفسيرى شيعى نيز آمده است,113 اما با وجود اين, هرگز بحث كتمان علم ارتباطى با شرعى نبودن حقّ التأليف ندارد, زيرا: نخست آن كه نه تنها به رسميت شناختن حق تأليف, كتمان علم نيست بلكه به رونق علم مى انجامد و مؤلّف را به انتشار اثر برمى انگيزاند;

دو ديگر: حتى با ناشرعى بودن حق تأليف, كسى نمى تواند مؤلّف را به انتشار اثر وادارد. به گفته ديگر, هيچ الزام فقهى و قانونى, براى انتشار تأليف مؤلّف وجود ندارد;

سه ديگر: شناسايى حق تأليف در حق حبس مؤلّف خلاصه نمى شود بلكه هدف اصلى شناسايى حقّ التأليف دفاع از حقوق مادى و معنوى مؤلّف است.

چهار ديگر: از تفسير آيه و ظاهر حديث شريف چنين برداشت مى شود كه آيه, عالمانى را نهى فرموده كه به قصد گمراهى مردم و تحريف حقايق, آيات و بيّنات را كتمان مى كنند و بر مؤلّف سرباززننده از انتشار تأليفش براى برداشت به منافع مادى و معنوى از آن تأليف دلالت نمى كند, زيرا سوءنيت و عنصر معنوى كتمان حرام, در حق حبس مؤلّف وجود ندارد. به گفته علامه طباطبايى, آيه بر عالمان فاسد و مفسد دلالت مى كند[114] همچنين حقّ التأليف, با قصد قربت و اطاعت نيز مى سازد, زيرا فقيهان گرفتن اجرت را براى كارهاى مستحب, درست مى دانند[115] ديگر آن كه, نبود قصد قربت و اطاعت در تأليف يا تصنيف, به بطلان و تحريم تأليف نمى انجامد بلكه تنها سبب كم شدن ثواب مى شود, چنان كه اگر همه كارهاى زندگى, مانند تلاش براى كسب معاش, با قصد قربت باشد, به فزونى ثواب آن مى انجامد و نبود قصد قربت در آنها, تنها ثواب را كم مى كند.

3- حق محض بودن, حق مؤلّف:116 دكتر الحجى, حق مؤلّف را حق محض مى داند, همانند: حق شفعه. حق محض, دادوستدشدنى با مال نيست. سنجيدن حق تأليف با حق شفعه, قياس مع الفارق است, زيرا شارع حق شفعه را براى دور نگاه داشتن شفيع از ضرر نهاده و دادوستدشدنى با مال نيست, اما حق تأليف هرگز مؤلّف را از ضرر به دور نمى دارد و تنها براى تلاش فكرى و بدنى اوست و با مال دادوستد مى شود[117]

4- حقّ التأليف; ساخته نظام اقتصادى سرمايه دارى: دكتر ابوزيد, از ديگر مخالفان حقّ التأليف, در توجيه مخالفت خود مى نويسد:

(جايز نيست مؤلّف يا مخترع, ديگران را از نشر آن منع كند, زيرا منع از كار مباح به دو سبب امكان پذير است: اولاً: تصرف در ملك غير باشد; ثانياً: موجب ضرر فردى يا جمعى باشد كه در ما نحن فيه هيچ يك موجود نيست, زيرا ناشر يا صنعت گرا, در ملك ديگرى تصرف نمى كند بلكه هزينه چاپ و صحافى و اجرت نشر را از جيب خود مى پردازد و نسخه اى را كه از روى آن نشر مى كند, در ملك خود او بوده و او خود خريده است. گذشته از آن, حق تصنيف, اصولاً مال نيست و صلاحيت ملك كسى شدن را ندارد بلكه تنها حكومت ها مى توانند اشياى زيادى را كه قابليت حق واقع شدن را ندارند, حق بگزينند و حقّ التأليف نيز چنين است. ديگر اين كه اقدام ناشر, هيچ كس ديگر مانند مصنف را از نشر اثرش باز نمى دارد تا اضرار به او را بازدارد و تنها مصنف يا مبتكر را از كسب سود سرشار محروم مى سازد. به گفته ديگر, انتشار سبب عدم النفع يا تقليل نفع است نه موجب ضرر, چون قلّت سود و ايجاد ضرر تفاوت آشكارى دارد. سرخسى در مبسوط مى گويد: جايز نيست كسى سبب ضرر به كس ديگر شود, ولى تقليل سود جايز است. پس اگر در بازار محل كسب و كار افزايش يابد, اين افزايش دكان, موجب كسر سود تاجران پيشين سابق است و هيچ كس نمى گويد كه به تاجران ديگر ضرر رسيده است. براى همين, هيچ توجيه عقلى و نقلى بر منع و حجر مردم از كار و كسب در بازار وجود ندارد.

از سوى ديگر, شايد به رسميت شناختن حقّ التأليف يا حق ابتكار و منع ديگران از نشر و طبع آن, براى مؤلّف و مبتكر سود فوق العاده اى به بار آورد و ديگران از اين سود بى بهره مانند و به مردم ضرر رسد; چنين ضررى موجب مى شود كه او را بازداريم, نه مردم را, زيرا شرع نفع شخصى را كه به اضرار به عموم مردم انجامد, مباح نمى شناسد. در اين باره است, روايات عبدالله بن عباس از پيامبر(ص) كه مردم را از (تلقى ركبان) و برخى معاملات ديگر مانند: معاملات شهرى با باديه نشين, منع مى فرمود….

سبب اضطراب و نگرانى فقير و غنى, در دوران معاصر, حكومت هاى سرمايه دارى اند كه بر شاهرگ هاى اقتصادى كه شرع آنها را مباح دانسته, چنبره زده اند و آنها را در انحصار خويش درآورده اند و مردم را به پرداخت ماليات وامى دارند. براى نمونه, منابع غنى دريايى, جنگل ها و آب را كه خداوند براى بشر آفريده, در تنگه خود مى گيرند; سخن از حقّ التأليف نيز براى سياست انحصارى آنهاست. بنابراين, حق نشر براى مصنف نمى ماند بلكه بايد هر تاجرى فرصت كند تا از آن بهره برد. اين نظام اقتصادى, فارغ از انحصارات و محدوديت ها, اقتصاد سالمى خواهد داشت كه امنيت جامعه را نيز فراهم مى آورد.)[118]

استدلال ايشان بر نفى مشروعيت حق تأليف, بخش هاى چندگانه اى دارد كه ادعاى نفى ماليت را كه پايه كلام بيشتر مخالفان حق تأليف است, در ضمن بيان ادله موافقان, برخواهيم رسيد.

درباره پند در ضررنرسانى تجاوز به حق تأليف و اين كه تجاوز, تنها سبب نرسيدن نفع مى شود گفتنى است:

ناديده گرفتن زحمات طاقت فرساى مؤلّفان و نيز هزينه هاى مادى تأليف, بسيار دور از انصاف و عدالت مى نمايد. همچنين بر پايه قواعد فقهى كه عمل انسان را مال مى شمرد, ناديده انگاشتن حق تأليف تجاوز به مال شمرده مى شود و عمومات دلالت كننده به احترام گذاشتن بر مال مسلمان, آنها را دربرمى گيرد. بنابراين, احترام نگذاشتن به حقّ التأليف, مصداق آشكار ضرررسانى به ديگران است.

و اما ديگر پندار ايشان, بر سردرآوردن حقّ التأليف از انحصارطلبى هاى دولت هاى سرمايه دارى نيز پذيرفتنى نيست, زيرا حقّ التأليف براى مردمى است كه در جامعه زندگى مى كنند و براى تربيت, ترقى و پيشرفت جامعه مى كوشند. مؤلّفان, مخترعان و هنرمندان نيز بايد نيازهايشان برآورده شود تا امكان ادامه تحقيق و ابتكار بيابند. پس ناگزير بايد حق آنان, محترم شمرده شود, البته شايد برخى, تأليفات و اختراعات را در راه سود به كار برند كه حكومت اسلامى مى تواند مداخله كند و براى دفاع از حق جامعه, حقوق مؤلّف و مخترع را در تنگنا بگذارد, ولى نپذيرفتن حقّ التأليف درست نيست.

5- امضاى شرعى نشدن حقّ التأليف: برخى از فقيهان, مانند آيةالله سيد كاظم حائرى و آيةالله صافى گلپايگانى معتقدند كه حقّ التأليف با احكام اسلامى, ناهمخوان است. به گفته ديگر, هيچ دليل شرعى بر مشروعيت آن دلالت نمى كند. آيةالله حائرى, دليل هاى موافقان حقّ التأليف را جداگانه بررسيده و پاسخ گفته و در آخر, نتيجه مى گيرد كه دليل قانع كننده اى بر مشروعيت حقّ التأليف وجود ندارد.

آيةالله صافى گلپايگانى, در پاسخ به پرسشى, آن را به گونه اى گسترده, پرداخته است:

(حق طبع, حق تأليف و حق اختراع را به مفهومى كه در قوانين موضوعه جديد از آن تعريف شده و آثارى كه بر آن مترتب مى نمايند, حقير نتوانسته ام با احكام و نظامات اسلامى تطبيق نمايم. و از عقود و معاملات هم نيست كه بتوانيم بگوييم.

هرچند در عصر شارع مقدس عنوان نمى شده است, به اعتبار اين كه عقد است و معامله است, با ملاحظه شرايطى كه در صحت عقد و معامله معتبر است, مشمول اطلاقات يا عموم بعضى ادله مثل (اوفوا بالعقود) است.

و اگر گفته شود: اين هم حقى است كه عرف زمان ما آن را اعتبار مى كند. نظير: (حق التحجير) يا (حق السبق) كه چون شارع از آن ردع نكرده است, از عدم ردع او استكشاف امضا مى نماييم و معتبر است, جواب اين است كه عدم ردع نسبت به حقوقى كه در عصور متأخره از عصر شارع مقدس و ائمه طاهرين(ع), عرفاً يا برحسب قوانين موضوعه مستحدث مى شود, نمى شود به اطلاق يا عموم آن تمسك نمود. بلى, در ارتباط با اقتباس از اختراع يا تأليف يا تجديد طبع كتاب يا تقليد از آثار هنرى مشروعه, اگر متوقف بر تصرف در مال غير باشد, بدون اذن صاحب مال جايز نيست. اما بر حرمت نفس اقتباس و تقليد از ابتكار ديگران, دليلى وجود ندارد.

و مى توان گفت كه فرق است بين وجود منشأ انتزاع يك حق در عصر شارع و عدم اعتبار آن در عصر آن حضرت و بين وجود منشأ انتزاع و اعتبار حق در عصور متأخره كه گفته شود: در مَثَل اول كه منشأ انتزاع در عصر شارع بوده و اعتبار حق نمى شده و معامله عدم حق مى شده است, فعلاً همان حكم به عدم اعتبار حق جارى است, مثل: حق ابتكار و اختراع و حق تأليف. يا اين كه در زمان شارع مقدس(ع) هم تأليف و اختراع و ابتكار بوده است, اما براى مؤلّف و مبتكر و مخترع و محقق حقى اعتبار نمى شده و شارع هم اعتبار نفرموده است و به عبارة اخرى, بنابر عدم اعتبار بوده ولو به اين معنى كه چون مورد التفات و توجه نبوده است, آثار مترتب بر آن مشروعيت نداشته, شارع هم با عدم تشريع اين حق روش عرف را امضا فرموده است. و در مثل دوم از حقوقى كه هم منشأ انتزاع آن و هم اعتبار آن حقوق مستحدث باشد, اگر چنان باشد كه معتبر نشمردن آنها با اعتبار حقوقى كه شرعاً ثابت است در تهافت و تناقض باشد, به اين معنى كه عرف الغاى خصوصيت بين آنها بنمايد و از دليل اعتبار شرعى آنها اعتبار اين حقوق را نيز استظهار نمايد, حكم به اعتبار و مشروعيت آنها مى شود, ولى پيدا كردن چنين موردى بسيار نادر است و شايد ناياب باشد. و لذا در هر دو صورت نمى توان اعتبار اين حقوق را شرعاً ثابت دانست…

بناء على كل ما ذكر, مشروعيت حقوق مذكوره را ثابت نمى دانيم و هرچند ترتب برخى از آثارى كه بر اين حقوق مترتب مى گردد, به طور شرط ضمن عقد امكان پذير است, اما مقاصد مهمى را كه ارباب دعواى اين حقوق دارند, با شرط نمى توان تأمين كرد.)[119]

دكتر گرجى, دليل مخالفت برخى از فقيهان را چنين ياد مى كند:

(علت اين كه فقهاى سابق و بعضى از فقهاى معاصر حقوق معنوى را نپذيرفته اند, اين است كه آنها مدعى هستند اين حق از جانب شارع امضا نشده است. به عبارت ديگر, اين از طرف شارع شناسايى نشده است ولو به تقرير. فقها مى گويند: شارع مقدس مسائلى را كه عرف خاص بر آن قرار مى گذارد, اگر امضا كرد معتبر است, حقوق مادى هم از طرف او امضا شده و ادله (اوفوا بالعقود), (المؤمنون, عند شروطهم), (أحل الله البيع) و (الصلح جايز) اگر به ماديّات تعلق بگيرد, معتبر است. از طرف ديگر, نه به دلالت التزام و نه به دلالت تضمن, و نه مطابقى هيچ گونه ادله اى در دسترس قرار نمى گيرد تا بواسطه آن بتوان گفت: شارع, حق معنوى را امضا كرده است. حتى اگر در فرضى كه از عموم آيه (أوفوا بالعقود) استفاده شود و عموم آن را در صحت قرارداد فروش حق معنوى مورد استناد قرار دهيم, استناد صحيحى نخواهد بود, زيرا اين حالت ناظر به موردى است كه من نمى دانم اين عقدى كه با شما منعقد نموده ام, در نظر شارع عقد است يا نه؟ اين شك و ترديد, همان شبهه مصداقيه است و روشن است كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه جايز نيست.)[120]

ادله موافقان, بنابراين استدلال اشكال دارد و در نتيجه, حق تأليف نامشروع خواهد بود.

البته اين فقيهان, در پايان رسميت شناختن حقّ التأليف را به مصالح عمومى برمى گردانند و حاكم شرع و ولى فقيه را شايسته تصميم گيرى در شرعى بودن حقّ التأليف مى شناسند.

ب. دلايل موافقان: [1]. برگرفته شدن حقّ التأليف از عمومات: محققان, براى اثبات شرعيت حقّ التأليف, بيشتر در اثبات مال و مملوك بودن حقّ التأليف برآمده اند; چنان كه در اين تحقيق نيز تعريف, اقسام و عناصر مال برشمرده شد. اثبات ماليت حقّ التأليف, راه را براى مشروع دانستن آن هموار مى سازد, زيرا آن گاه عموماتى درباره احترام به مال مسلمان, آن را دربرخواهند گرفت.

چنان كه گذشت: مال از نظر اصطلاحى تفاوت چندانى با مال لغوى و عرفى ندارد و گذشته از آن, ملك و مال در فقه, افزون بر اعيان, بر حقوق, منافع و اعمال نيز اطلاق مى شود. البته فقيهان, در اين كه حقّ التأليف و حقوق هم جوار را مال عينى اصلى يا گونه اى مالكيت يا منفعت و يا حق بدانند, همانند نبوده اند, اما اين نكته ماهيت فراوانى دارد كه حقّ التأليف را هركدام از عنوان هاى بالا بدانيم.عنوان مال بر حقّ التأليف, بى شك درست است, زيرا ملاك هايى كه در حقوق اسلام (فقه اماميه و بيشتر فرقه هاى اسلامى) براى مال برشمرده اند (تقويم پذيرى به پول, يا گستره عرفى در جامعه و فعلى بودن اين قابليت ها) عين و منافع و حتى حقّ التأليف را دربر مى گيرد.

حضرت امام خمينى(ره) نيز كه حقّ التأليف را نامشروع دانسته اند, مال بودن حقّ التأليف را در ضمن پذيرفته اند, چنان كه ايشان مدعاى خود را با نبوى مشهور (الناس مسلطون على أموالهم) اثبات مى كنند و حقّ التأليف را مال مى شمرند تا استدلال به آن نبوى درست باشد.

بيان استدلال به نبوى: اگر تأليف مال نباشد, چرا معامله آن پذيرفته شود, در حالى كه ماليت شرط درستى معاملات است؟ و اگر مال باشد, ماليت از وقت رسيدن به دست مشترى به وجود نمى آيد و از نخست بوده است. آن گاه اگر از نخست ماليت ثابت شده باشد, ناگزير عمومات احترام گذارى به مال, مانند: حديث نبوى آن را دربر مى گيرد.

گذشته از اين, ايشان همچون فقيهان ديگر, منفعت, انتفاع و حقوق مالى و… را مال مى دانند, چنان كه پيش تر آورديم.

با گستراندن مفهوم مالكيت, مى توان حق را نيز گونه اى مالكيت شمرد, بويژه در حقوق اسلام و ايران كه مفهوم مالكيت, تنگناى مالكيت در حقوق رم را ندارد.

فقه شيعه و اهل سنت, مگر پيشينيان حنفيه, مالكيت را در معنايى گسترده تر از مالكيت عينى, منفعت و انتفاع و (ملك أن يملك) (مانند مالكيت صاحب خانه بر خانه و مالكيت مستأجر بر ملك استيجارى و حق موقوف عليه و حق ورثه بر نپذيرفتن وصيت زايد بر ثلث) مى دانند. گستره مالكيت در قانون مدنى نيز فراتر از عين و منفعت است[121]

پس همه عمومات درباره احترام مال و كار مسلمان, حقّ التأليف و حقوق هم جوار را نيز دربر خواهد گرفت; قواعد و عموماتى مانند:

(عمل المسلم محترم),

(الناس مسلطون على أموالهم),

(لايحل مال امرءٍ مسلم إلا بطيب نفسه),

(لايجوز لأحد أن يتصرف في مال غير الإ باذنه),

(لاتأكلوا أموالكم بينكم بالباطل إلا أن تكون تجارة عن تراض),

(حرمة ماله (أي مسلم) كحرمة دمه),

(لاضرر ولاضرار),

(المؤمنون عند شروطهم),

(أوفوا بالعقود),

(أحل الله البيع)

و (الصلح جائز بين المسلمين)[122]

اكنون برخى از قواعد فقهى را كه بر دلالت آنها خدشه كرده اند; برمى رسيم:

الف. قاعده تسليط: اين قاعده, از نبوى مشهور (الناس مسلطون على اموالهم) ستانده شده و موافقان و مخالفان حقّ التأليف نيز بدان استناد كرده اند.

چگونگى استناد مخالفان به نبوى: مشترى پس از خريد اثر مالك آن مى شود و هرگونه حقى, حتى انتشار آن را مى يابد, زيرا مؤلّف سلطه تكوينى بر نفس اعمال و افكارش دارد, نه نتايج آن كه به گونه كتاب يا اثر هنرى درمى آيد. مؤلّف كتاب يا اثر هنرى, همانند بنّايى كه خانه اى را ساخته, بر بنا سلطه تكوينى ندارد بلكه سلطه وى بنابر اعتبار و ارتكاز عقلاست كه اعتبار ندارد. بنابراين, كتاب و اثر مستقل از وجود مؤلّف, به دست هر كه رسد, ملك او خواهد شد.

چگونگى استناد موافقان به نبوى: نخست آن كه قاعده تسليط, نفى كننده ماليت و حق مالى بودن حقّ التأليف نيست123 و پس از ثابت شدن ماليت حقّ التأليف, اين قاعده نيز سازگار با آن خواهد شد;

دو ديگر: سنجيدن حقّ التأليف با حقوق عينى (حق صاحب خانه بر خانه) قياس مع الفارق است, زيرا سلطه بر خانه, اعتبارى بوده و رابطه اش با خانه, پس از واگذارى و فروش آن قطع مى شود, اما در واگذارى اثر در حقّ التأليف, رابطه مؤلّف و تأليف به جا مى ماند و همواره مؤلّف, حتى پس از انتشار اثر و فروش آن حق دارد كه نظرياتش را تغيير و توضيح دهد و يا بر شبهات وارد شده بر آن پاسخ گويد. بنابراين, تسلط انسان در حقّ التأليف, پيش از انتشار و پس از آن, سلطه تكوينى است و به دليل وجود سلطه تكوينى, ديگران را از بى اذن منتشر كردن كتاب مؤلّف بازمى دارند. سلطه خريدار بر كتاب و اثر, بنابر مالكيت اعتبارى وى است كه تنها مى تواند از آن استفاده شخصى كند, نه آن كه با انتشار تأليف در پى سودجويى برآيد. به گفته ديگر, مالكيت خريدار, به معارضه نداشتن با سلطه تكوينى مؤلّف, مقيّد و مشروط مى شود و تحريف, اقتباس و تقليد, بى يادكرد از نام مؤلّف و صاحب اثر و نيز انتشار به قصد سودجويى, ناديده انگاشتن سلطه مؤلّف بر تأليف و اثرش خواهد بود.

سه ديگر: اگر بپذيريم كه قاعده تسليط به سود مخالفان حقّ التأليف است, براى جلوگيرى از ضرر ديدن مؤلّف و جبران آن خسارت, به قاعده (لاضرر) دست مى يازيم كه در تعارض با قاعده تسليط, حاكم بر آن است. حتى اگر قاعده لاضرر حاكم نباشد, در تعارض دو قاعده سند و دلالت قاعده لاضرر معتبرتر است. به گفته برخى از محققان, قاعده تسليط برساخته از خبرى ضعيف بوده كه به جز در بحارالانوار, در جوامع ديگر حديثى وجود ندارد و با عمل اصحاب نيز جبران شدنى نيست; دلالت آن نيز تنها محجور نبودن مالك را بيان مى كند.

به گفته ديگر, دلالت اجمالى بر جواز تصرف است, اما نه جواز هرگونه از تصرف[124]

شهيد مطهرى در پيوست بحث ارزش, به رغم فقيهانى كه قاعده تسليط را براى نفى مشروعيت حقّ التأليف به كار برده اند, مى فرمايد:

(…امتياز كتاب تعلق دارد به مؤلّف. مالك كاغذ و قلم حق دارد از روى نسخه ملكى خود براى مطالعه خود نسخه اى استنساخ كند, اما حق ندارد با كاغذ و مركب و حروف چاپى و ماشين خود هزار نسخه از روى نسخه خود چاپ كند و به فروش برساند. در قديم كه چاپ نبود, حقّ التأليف نبود, ولى ماشين اين حق را ايجاد كرده است. اين حق را اجتماع اعتبار مى كند.)[125]

ايشان در پى اين نكته, حقّ التأليف را با حق اختراع مانند برمى شمرند و از مشروعيت حق اختراع و حق تأليف يكسان ياد مى كنند, با اين تفاوت كه:

(كتاب مولّد نيست ولى ماشين مولّد است و كار ايجاد مى كند و خود به خود مبدأ ثروت است و مشابه طبيعت است…)[126]

گويا برآورد ايشان از اين سنجش, با ديدگاه گذشته شان: زير عنوان ارزش افزوده, سازگار نيست. در پى بحث بالا مى فرمايند:

(…على هذا, مخترع ماشين, تنها محصول كار نمى فروشد, او خالق چيزى است كه آن چيز خالق كار است و خالق ارزشى است; به دست او چنين چيزى جارى شده است. لهذا نمى تواند آن چيز مملوك شخصى باشد و مبادله شود, در عين اين كه به مخترع بايد پاداش داده شود, مى توان گفت حقّ التأليف نيز پاداشى است, نه مال كه مثل مال هاى ديگر مبادله شود.)[127]

اين برداشت مرحوم مطهرى, برخاسته از تفكرشان درباره كار است, زيرا كار را منشأ مالكيت مى شمارند نه ماليت:

(ماليت و ارزش, اصلاً و ابداً دائر مدار كار نمى باشد.)[128]

و در تكميل و تعديل اين نظريه مى فرمايد:

(كار تنها عامل افزايش ارزش نمى تواند باشد, زيرا سليقه ابتكار به خصوص در كارهاى هنرى عامل عمده ارزش است, نه مقدار انرژى مصرف شده.)[129]

گويا ايشان حقّ التأليف و حقوق هم جوار را گونه اى (حق مالى) مى دانند كه با اعتبار جامعه پديد آمده است و شرعى دانستن آن, هيچ مفسده اى ندارد, برخلاف نامشروع دانستن آن كه به ظلم و اجحاف به مؤلّف و مخترع مى انجامد. ايشان مالكيت آور بودن كار و مال بودن آن را دوگانه مى دانند و برخلاف نظريه مشهور فقيهان, براى مال تعريف مضيقى مى كنند و هرچند منفعت را مبادله پذير با مال مى داند, خود آن را مال نمى شمارند[130] پاداش دانستن حقّ التأليف با مبانى ايشان سازگارى ندارد, زيرا رفع ظلم و اجحاف بر مؤلّف و حمايت از حق او را, با پاداش دانستن حقّ التأليف نمى توان گرد آورد; نخست آن كه همواره پاداش دادن, همراه با لطف و منت پاداش دهنده است. به گفته ديگر, پاداش گونه اى منت گزارى را دربر دارد;

دو ديگر: پاداش ضمانت اجرايى ندارد و اگر ناشر, به مؤلّف پاداش نپردازد چگونه او را به پرداخت, مى شود واداشت؟ آيا اين موضوع را در دادگاه مى توان بررسيد؟

ناگزير پاداش دانستن حقّ التأليف, نه با موازين حقوقى مى خواند و نه با مبانى خود شهيد مطهرى. پس بنابر بهترين برآوردى كه از همه ديدگاه هاى ايشان در نظريه (ارزش افزوده) و بحث (ارزش) مى توان برداشت, حقّ التأليف گونه اى حق مالى است كه عرف, عقلا و شارع مقدس آن را محترم مى شمرند و مبادله پذير با مال است.

همچنين ايشان, استناد مخالفان حقّ التأليف را به قاعده تسليط نمى پذيرد و هرچند بهره برى خريدار كتاب را براى مطالعه و استنساخ متفرقه, جايز مى شمرند, اما چاپ و تكثير آن را مجاز نمى دانند.

ب. اصالة الصحة: برخى از حقوق دانان, براى اثبات شرعيت حقّ التأليف و ديگر حقوق مستحدثه, اصالة الصحة را برگرفته اند; در پندار ايشان, از اين اصل براى اثبات هر حق مستحدثه اى مى توان بهره گرفت. اين برداشت با مشكلات فراوانى روياروى است كه بيشتر به اختلاف فقيهان در گستره كاربرد اين اصل برمى گردد; برخى آن را در معاملات و عقود, تنها پس از احراز شرايط اساسى عرفى و شرعى معاملات اجراشدنى مى دانند و برخى ديگر, براى اجراى اين اصل به احراز شرايط عرفى معامله و عقد بسنده مى كنند و در موارد شك در احراز شرايط شرعى, اصل صحت را جارى مى دانند. فقيهانى بزرگ, مانند: شيخ انصارى, به استناد به سيره عقلا و اختلال نظام در نبود آن, به اين نظريه مى گرايند[131] كاشف الغطا در تحرير المجله, نظريه دوم را برگزيده و اصل صحت را در شبهه حكميه و موضوعيه كارساز مى شمرد و براى دانستن صحت عقد مغارسه يا مسابقه اى كه عرف قديم يا جديد, بدان مى گراييدند و اكنون امضاى شرعى آن روشن نيست, بنابر اصل صحت و به دليل عموم فرمايش خداوند: (أوفوا بالعقود) درستى و صحت آن را برمى گزيند و مى افزايد:

(ولعل هذا الاصل يرجع إلى أصل أوسع منه وهو أصالة الصحة في عمل المسلم بل فى عمل العقلا فإنّ الاصل فى كل عاقل ان لايرتكب العمل الفاسد وهذا الأصل مع أنه اصل عقلائى قد أيّدته الشريعة الاسلامية بالأحاديث الكثيرة المتضمنة لمثل: احمل أخاك على أحسن الوجوه ولا تظن به الاّ خيراً) ويويّده سيرة المسلمين المستمرة فإنهم لايُفتشون عن المعاملات الواقعة من المسلم فى بيعه وشرائه واجارته وزواجه وطلاقه وأمثالها سواء كانت مع مسلم أو غيره بل يبنون على صحتها ويرتبون آثار الصحة عليها اجمع إلا في مقام الخصومات فرجع الأمر هناك الايمان والبينات. فهذا أصل واسع نافع يجرى حتى في العبادات والطاعات فضلاً عن العقود والمعاملات وهو القاعدة السابعة: أصالة حمل المسلم على الصحيح ـ بل ـ العاقل مطلقا)[132]

شايد اين اصل (اصل صحت معاملات), به اصل گسترده ترى, چون اصل صحت عمل مسلمان, و بلكه تمام عقلا برگردد. اصل عقلايى درباره هر عاقلى فاسد نبودن اعمال اوست. شارع مقدس نيز آن را با احاديث فراوان كه اين اصل را دربر دارد, تأييد مى فرمايد; مانند اين حديث: (كارهاى برادر مؤمنت را به بهترين صورت حمل كن و به او جز گمان نيك مبر) و اين مسئله را سيره پياپى مسلمانان نيز تأييد مى كند كه آنان معمولاً از معاملاتى كه مسلمان انجام مى دهد, مانند: خريد و فروش, اجازه, نكاح, طلاق و… تفاوتى ميان مسلمان يا غير مسلمان نمى گذارند و تفحص نمى كنند بلكه بنا را بر صحت مى گذارند و آثار صحت را بر آن بار مى كنند, مگر در مقام خصومت ها كه كار به قسم و بينه, سرمى رسد. بنابر مفاد قاعده هفتم, اين اصل گسترده و مفيد, حتى در عبادات و طاعات نيز جارى مى گردد, چه رسد به عقود و معاملات: اصل, حمل بر صحت عمل هر مسلمان بلكه هر عاقلى است.

بر اين اساس, براى اثبات شرعيت معاملات مستحدثه, چون حقّ التأليف مى توان به اصل صحت دست يازيد, زيرا شارع بناى عقلايى را كه آن را معتبر مى شناسد, تأييد مى كند, چون مبناى اين اصل عقلايى, غير عاقلانه نبودن كار عاقلان است و هرجا كه در عاقلانه يا غير عاقلانه بودن كارى شك كنيم, به اين اصل تمسك مى كنيم و عقلايى بودن آن را نتيجه مى گيريم. از سوى ديگر, سيره مستمره مسلمانان نيز بر مبناى عمل بدين اصل بوده است.

عدم امكان تمسك به اين اصل تا زمانى كه شرايط اساسى عرفى و شرعى معاملات احراز نشود, برگرفته شده از آراى محقق ثانى در جامع المقاصد است[133] بنابراين, پيش از اثبات شرعى بودن معاملات مستحدثه, بر اعتبار آنها از اين اصل نمى توان بهره گرفت كه البته امروزه اين نظر در ميان فقيهان, پيروان بيشترى دارد[134]

گفتنى است كه محقق ثانى, نظر اول را و شيخ انصارى و آل كاشف الغطا نظر دوم را پذيرفته اند. پس برگزيدن اين اصل, براى اثبات شرعيت مسائل مستحدثه, (ناشى از عدم آشنايى با موازين فقهى) نيست, چنان كه برخى از محققان فرموده اند[135]

ج. الغنم بالغرم: از آن جا كه عواقب و مسئوليت تأليف و تصنيف بر عهده مؤلّف و مصنّف است, براساس اين قاعده نيز عوائد و منافع تأليف و تصنيف نيز به آنان مى رسد, نه به ناشر و شخص ثالثى كه هيچ مسئوليتى درباره ايرادات و شبهات تأليف ندارند; تا جايى كه بررسيده ايم, اين قاعده را هم در منابع اهل سنت و هم در كتب پيروان اهل بيت(ع) يافته ايم, اما هيچ كدام از آنان را نديديم كه براى اثبات حقّ التأليف و حقوق هم جوار, به آن استناد كنند. بنابر گفته دكتر شبير, چون مؤلّف, مسئول نوشته و گفتارش است, برابر با آيات شريفه (سوره ق, آيه18) و روايات (بخارى, ج7/185) و نيز براساس قاعده (الغنم بالغرم) و (الخراج بالضمان) اگر تأليف سودى داشته باشد, براى اوست[136]

برخوردارى از نعمت و تحمل ضرر رابطه اى دوسويه دارد, يعنى برخوردارى در برابر تحمل ضرر است و تحمل ضرر هم در برابر نعمت و (الخراج بالضمان) نيز چنين معنى مى شود كه در برابر ضامن شدن كسى, وى از منافع آن نيز برخوردار خواهد بود[137] بدين سبب كه رابطه آن دوسويه است و در نتيجه, فرق نمى كند كه (الغنم) نخست باشد, يا (الغرم). براى همين, اين قاعده در فقه شيعه, زير عنوان (من له الغنم, فعليه الغرم) آمده است.

د. قاعده لاضرر: با تخصصى شدن كارها در روزگار كنونى, بيشتر افراد تنها در يك رشته مى توانند صاحب تخصص و نظر شوند و مؤلّف نيز بايد ساليان تحصيل و تحقيق كند تا امرى پذيرفتنى به جا بگذارد. بنابراين, به رسميت نشناختن حقوق مؤلّف, ناگزير ضرر بزرگى بر وى خواهد بود و امرار معاش او با مشكل جدّى روياروى خواهد شد و در پايان, به ركود علم و هنر خواهد انجاميد. چنين آسيبى افزون بر مؤلّف, بر جامعه نيز خواهد بود كه ناساز با مبانى اسلام است. با اين بيان, فرضيه (عدم النفع) براى حقّ التأليف, باطل مى گردد. بنابراين, انتقال يا سرقت ادبى يك اثر, دزدى مادى و معنوى است, زيرا افزون بر تحقق تصرف در مال ديگرى و مسئوليت و ضمانت حقوقى, ديگرى اضرار معنوى نيز مى بيند. انتحال (سرقت) ادبى بدترين نوع ستم فرهنگى و علمى به جامعه است, زيرا فرد عامى با انتحال زحمات فكرى, تحقيقى, علمى, فنى, هنرى, ادبى و… دانشمندان و تحريف آنها, در جاى عالمان و دانشمندان مى نشيند كه اين تزوير و خيانت به ساحت دانش و دانشمندان جامعه خواهد بود[138]

مستند اين قاعده روايت مشهور نبوى است كه فقيهان, در دلالت و ميزان اثر و لوازم آن, گسترده سخن گفته اند.

به هر حال, اين قاعده, بنابر (حكومت) پيش تر از تمام قواعد معارض ديگر است. به گفته فقيهان, عنوان ثانوى بودن ادله حرمت اضرار سبب مى شود كه بر ادله عنوان اولى جواز سلطنت پيشى بگيرد[139] بنابر اين قاعده, دولت اسلامى بايد با حمايت از حقّ التأليف, از اضرار به مؤلّفان و مصنفان جلوگيرى كند و البته مؤلّف نيز حق دارد كه به هر وسيله ممكن, دفع ضرر از خود كند. دكتر زحيلى مى گويد: (برنامه نويسان نرم افزارهاى كامپيوترى, مى توانند با وسايل قانونى يا با قرار دادن قفل و ويروس هاى مخرب در برنامه ها كه هنگام سرقت و كپى بردارى به كامپيوتر حمله كند, دفع ضرر از خود كنند, زيرا ضرر در شريعت اسلامى, مرفوع يا مدفوع است, چنان كه پيامبر(ص) فرموده:

(لاضرر ولاضرار.)[140]

بر اين اساس, هركس بى نگاه داشت حقوق مؤلّف, از تأليف, تصنيف, اثر هنرى و برنامه هاى كامپيوترى سوءاستفاده كند, بايد خسارات و ضررهاى رسيده به صاحب اثر را به عهده گيرد.

در اين باره, معاصران از فقيهان اهل سنت و شيعه ضمان مالى را پذيرفته اند141 و طبيعى است كه قواعد مربوط به احترام مال و ضمان آور بودن استفاده نامشروع از مال ديگران نيز شامل آن مى گردد.

از ديگر عمومات (اتلاف) و (تسبيب) است كه به تبع فقه در قانون مدنى و قانون مجازات اسلامى هم آمده است[142]

از سوى ديگر, اين قاعده اختيارات و امتيازات مؤلف, مصنف و هنرمند را نيز در تنگنا مى پيچد و چنان كه به دليل دفع ضرر از مؤلف, همه بايد حقّ او را به رسميت بشناسند, مؤلف نيز به پاس داشت حقوق جامعه, نبايد تأليف و تصنيف خويش را وسيله اجحاف و زياده طلبى بگزيند; بويژه اگر جامعه به آن تأليف نياز فراوان داشته باشد.اجحاف بر مردم حرام است و عقوبت دارد و البته اگر مؤلف چنين ظلمى را بر جامعه روا دارد, دولت بايد با مداخله خود از حقوق جامعه حمايت كند و آن را به گونه اى عادلانه تقويم و عرضه سازد; چنان كه در احتكار طعام در سال قحطى, كسى نمى تواند آن را بيش از قيمت عرفى بفروشد[143]

پيش نيز آورديم كه ماليت حقّ التأليف همچنان كه ثابت عرفى است, ثبوت شرعى آن نيز هيچ محذورى ندارد, زيرا سيره عقلا و به گفته برخى از محققان: حكم عقل, بر مال دانستن حقوق معنوى و حقّ التأليف استوار است. البته دلالت سيره عقلا بر مشروعيت آن, پذيرفته برخى از فقيهان نيست. اكنون اين دومين دليل موافقان حقّ التأليف را با نگاه داشت مخالفان برمى رسيم.

2- سيره عقلا: سيره عقلا در شرعى دانستن يا عدم مشروعيت حقّ التأليف, معركه آراى موافقان و مخالفان شده است. بيشتر فقيهانى كه حقّ التأليف را مشروع مى شمرند, سيره عقلا و نظر عرف را پيش مى كشند; البته با اين پيش زمينه كه فقيهان, موضوعات احكام را از جامعه برمى گيرند و عرف را در تشخيص مصاديق و موضوعات شايسته مى دانند و امروزه, عرف عقلا نيز حقّ التأليف را مال مى پذيرد و با آن دادوستد مى كند. اين سيره ناپذيرفته شرع نيست و از عدم اثبات ردع و به كمك اصل عملى, برائت, حليت و اباحه, مى توان آن را اثبات كرد. آقاى فاضل لنكرانى مى فرمايد:

(… به نظر قاصر مى رسد حقوقى را كه از نظر عقلا حق شناخته مى شود و آثارى بر آن مترتب مى كنند تا دليل شرعى بر نفى حق بودن آنها قائم نشود, نمى توان آنها را نفى كرد و از ترتيب آثار آنها جلوگيرى نمود)[144]

بنابراين, تا زمانى كه حرمت و عدم مشروعيت حقّ التأليف با دلايل مستند برنتابد, اصل بر حليت, اباحه و طهارت اشيا خواهد بود. به گفته ديگر, حتى اگر دليلى بر اثبات مشروعيت حقّ التأليف نباشد, همين سيره عقلا بس است تا مشروعيت آن را اثبات كند; البته تا آن گاه كه بر نفى مشروعيت نيز دليل نباشد.

آقاى مرعشى شوشترى نيز مى فرمايد:

(ماليت و ارزش اشيا از اعتبارات عقلايى است و تحديدى از ناحيه شارع مقدس اسلام وجود ندارد. بنابراين, در مسئله فوق حقوق مذكوره, شرعاً معتبر و لازم الرعايه هستند.)[145]

آقاى مكارم شيرازى پس از بيان اين كه حق طبع, تأليف و اختراع و مانند آن, حق شرعى و قانونى است و از نظر اسلام محترم شمرده شده, تأكيد مى كند كه اهميت مالكيت هاى فكرى, كمتر از مالكيت هاى عينى نيست و مى افزايد:

(دليل ها در اين قسمت, اين است كه ما همواره موضوعات را از عرف مى گيريم و احكام را از شرع, مثلاً: وقتى مى گوييم: قمار حرام است, حكم تحريم از قرآن و احاديث اسلامى گرفته شده است, امّا موضوع قمار چيست؟ بسته به تشخيص عرف است … در مورد مالكيت هاى فكرى نيز همين گونه است; اسلام مى گويد: ظلم و ستم و تجاوز به حق ديگران حرام است اين حكم از اسلام گرفته شده است, امّا موضوعش, يعنى: ظلم و ستم و تجاوز به حق, موضوعى است كه از عرف گرفته مى شود و امروز, تقريباً همه عقلاى دنيا, اين مسئله را به عنوان يك حق شناخته و سلب آن را ظلم مى دانند.…)[146]

به نظر ايشان, موضوع را تنها عقلا مى توانند بر گزينند. بنابراين, حقّ التأليف موضوعى است كه عقلا آن را مصداق حق برمى شمرند تا آن گاه حكم كلى شرع: حرمت تعدى به حق ديگران بر آن سازگار افتد. آقاى سبحانى در اين باره مى فرمايد:

(هرنوع عملى كه در نظر عرف و عقلا منشأ حقوق باشد, رعايت آن لازم و تجاوز به آن مصداق ظلم است و شرعاً حرام مى باشد.)[147]

فراتر از اين مى توان گفت: سيره عقلا در نزد فقيهان, همان حكم عقلا (بماهم عقلا) ست كه آن را حكم عقل گويند و از مباحث مستقلات عقليه در اصول فقه است, نه سيره عقلايى كه براى اعتبار آن نياز به كشف امضاى شارع باشد,148 زيرا در اين صورت, با سامان گرفتن حكم عقل, صغراى قياس به وجود مى آيد و كبرى آن هم مى شود: (ماحكم به العقل حكم به الشرع)[149] آٍقاى موسوى بجنوردى از اين مطلب چنين ياد مى كند:

(امروزه, در تمام جوامع عقلايى و نظام هاى حقيقى دنيا, اين مسئله جزو حقوقى است كه از براى آن ارزش قائل هستند و مختص به ذى حق است, به طورى كه كسى غير از او, حق استفاده از اين حق را ندارد, مگر با اجازه او مثل اين كه كسى حق او را بخرد و در مقابل پولى به او بدهد و الاّ كسى از اين حق بدون اجازه ذى حق استفاده كند, هم كار خلاف و ناپسندى انجام داده است و هم مسئله جزايى براى او مطرح مى شود.)

ايشان در پى بيان اين پرسش, آيا شرع مقدس هم اين حق را پذيرفته است؟ در جواب مى افزايد:

(اگر مقصود از پذيرفتن شرع مقدس, خود شخص رسول الله(ص) است كه اين مسئله را امضا كرده باشند, اين امر در زمان آن بزرگواران مرسوم نبوده است كه حالا ما بياييم مطرح كنيم: آيا اين حقوق را امضا كرده اند يا نه؟ بلكه اين يك مسئله حقوقى است كه موضوع آن جديد است, تنها چيزى كه ما مى دانيم آن است كه (عقلا بماهم عقلا) در تمام جوامع, اعمّ از جوامع اسلامى, مسيحى, يهودى و زردتشتى (جوامع الهى و غير الهى) متفقاً براى حق طبع, حق انتشار, حق اختراع, و ساير حقوق مشابه, ارزش قائل هستند و اين مسئله را مختص به ذى حق مى دانند.)

آن گاه ايشان, اين مسئله را به حكم عقلى پيوند مى زند كه آن را (آراء محموده و تأديبات صلاحيه) مى نامند و بخشى از مشهورات است و آن را در برابر ضروريات مى نهند:

(حسن و قبح عقلى كه عدليه به آن قائل است, حسن و قبحى است كه از آراء محموده و تأديبات صلاحيه باشد كه آراء عقلاء بماهم عقلا بر آن متفقند.)

ايشان در توضيح اين نكته مى افزايد:

(ما مى بينيم (عقلا بماهم عقلا) نسبت به يك سرى مسائل (بايد) مى گويند و به يك سرى مسائل (نبايد) مى گويند. يا نسبت به مسائلى مى گويند: (سزاوار است موجود شود) و مسائلى را مى گويند: سزاوار است موجود نشود. اين بايدها و نبايدها را كه از عقلا بماهم عقلا يا قطع نظر از مكاتب, مذاهب, اديان, عواطف, عادات, و رسوم و انفعالات و عموم عوارض جانبى مى بينيم, جزء آرا ء محموده و مؤداى عقل عملى هستند و بنابر قاعده ملازمه (كلما حكم به العقل حكم به الشرع) هرگاه حكم عقل به تحقيق (عقلا بماهم عقلا) وارد شده, شارع مقدس نيز همان را مى گويد و تخطى نمى كند.)

ايشان اين تطابق آراى عقلا را نيز مستند به هماهنگى فطرت خداداد عقلا برمى شمرد, زيرا سرشت انسان ها بيزار از ظلم و خواهان عدل است و در پايان چنين نتيجه مى گيرد كه شارع مقدّس, اين حق را مى پذيرد و حتى بدان اعتبار نيز بخشيده است[150]

آقاى مكارم شيرازى نيز از اين شيوه استدلال, كوتاه چنين ياد مى كند:

(…امروز, تقريباً همه عقلاى دنيا, اين مسئله را به عنوان يك حق شناخته و سلب آن را ظلم مى دانند.)[151]

در تأييد نكته هاى گفته شده, دو سند بين المللى را مى توان ياد آورد كه دستاورد فكرى بشر امروز براى بناى زندگى اجتماعى و آرمانى است. انسان قرن بيستم, دو جنگ جهانى را از سر گذرانده بود كه به اين نتيجه رسيد: براى آن كه بشر بار ديگر گرفتار جنگ نشود, بايد عدالت را پيشه كند.

اعلاميه جهانى حقوق بشر, منشور عدالت جويى بشر است, از شعار تا عمل راه درازى را بايد پيمود و اين اعلاميه نيز نقص ها و كاستى هايى دارد و همه آن پذيرفتنى نيست, اما تنها سند بين المللى است كه چنين پذيرفته همگان شده است; بنابر ماده 27 آن:

([1]. هركس حق دارد آزادانه در زندگى فرهنگى اجتماعى شركت كند, از فنون و هنرها متمتع گردد و در پيشرفت علمى و فوايد آن سهيم باشد.

2- هركس حق دارد از حمايت منافع معنوى و مادى آثار علمى يا هنرى خود برخوردار شود.)

بنابر ماده شانزده اعلاميه جهانى حقوق بشر در اسلام نيز:

(هر انسانى, حق بهره بردارى از نتايج فعاليت هاى علمى و ادبى و هنرى و كسبى خود را داراست و نيز هر انسانى, حق دارد از مصالح معنوى و اعتبارى و مالى خود كه از فعاليتش ناشى مى شود حمايت كند; مشروط به اين كه آن فعاليت مخالف شرع نباشد.)

علامه جعفرى(ره), در پيوست اين ماده ياد مى كند:

(اين شرط صلاح خود انسان توليدكننده و جامعه هر دو را منظور مى دارد, يعنى نبايد انسان اشيايى را توليد كند كه به ضرر جامعه باشد, مانند: تأليف كتاب هاى ضد اخلاقى انسانى و توهين به مقدسات و يا چيزهايى توليد كند كه براى بهداشت مردم جامعه مضر باشد, مانند: مواد مخدر و وسايل قمار و غير ذلك.)[152]

ايشان پس از آوردن ماده27 اعلاميه جهانى و مقايسه آن با ماده شانزده اعلاميه جهانى حقوق بشر در اسلام مى فرمايند:

(حقّ بهره بردارى از نتايج فعاليت هاى علمى و ادبى و هنرى و كسبى از حقوق مسلّم انسان ها در هر دو نظام حقوقى است.)[153]

با اين همه ارتكاز عقلايى مذكور بر اعتبار حقوق معنوى از جمله حقّ التأليف مورد انكار بعضى از فقها قرار گرفته است.

آقاى حايرى مى فرمايند:

(ايرادى بر استدلال مذكور به ذهن مى آيد و آن اين است كه اين ارتكاز عقلايى, ارتكاز تازه اى است كه در زمان معصوم(ع) سابقه نداشته تا از عدم ردع شارع امضاى او كشف شود. و ما بر اين باوريم كه در توسعه جديد در ارتكاز ما, از عدم ردع شارع امضاى او اثبات نمى شود. اين مسئله, با توسعه در مصاديق مقايسه نشود. در توسعه در مصاديق مثل اين حيازتى كه در زمان معصوم(ع) وجود داشت, فقط در حيازت هاى يدى و وسايل ابتدايى صورت مى گرفت, اما امروزه حيازت توسعه يافته و با ابزار وسايل جديد صورت مى پذيرد. در چنين فرضى ممكن است كه گفته شود: عدم ردع دليل بر امضاى شارع است و امروزه بر مصاديق جديد قابل تطبيق است, اما در مانحن فيه اثبات ارتكاز ثبوت حق, مثل حق طبع و نشر و تمامى حقوق ادبى و حقوق ابتكار, ارتكاز جديدى است كه عدم ردع شارع دليل امضاى او نيست. مگر اين كه گفته شود كه مثال حق ابتكار و اختراع نيز همانند حيازت توسعه در مصاديق است, نه ارتكاز جديد; با اين توضيح كه: منابع اوّليه ملكيت در ارتكاز عقلا دو چيز بود: يكى حيازت در اشياى منقول و ديگر ساختن و پرداختن در اشياى غير منقول كه هر دو سبب مملّك بودند; ساختن و پرداختن در غير منقول, همانند: احياى زمين يا تعمير آن و حفر چاه آب و مانند آن. اكنون بگويم كه ساختن و پرداختن به اشياى مادى غير منقول اختصاص ندارد بلكه در امور معنوى نيز جارى است و مؤلف سازنده آن شخصيت معنوى است و آن شخصيت كتاب به صورت مجرد از مؤلّف است و گاهى مشقّت پرداختن به تأليف و ساختن يك اثر هنرى بيش از زحمت احياى زمين و حفر چاه و… مى باشد. بنابر اين, اين مسئله ارتكازى در ذهن عقلا بوده است كه ساختن و پرداختن شامل امور معنوى نيز مى شده است, اما در آن زمان وجود نداشت و در زمان هاى بعد به وجود آمد. پس اين هم از قبيل توسّع در مصداق و تطبيق است, نه در اصل ارتكاز.)[154]

ايشان پس از بيان اين نكته, آن را براى ناتمام بودنش نمى پذيرد, زيرا هرچند در زمان معصومان همانند اين سازوكارهاى معنوى به گونه اى ضعيف و كم رنگ وجود داشته, اما تأليفات و ابداعات بسيار پيشرفته اى نيز بوده كه هيچ گاه از مالكيت مؤلف يا مخترع آن سخنى پيش نيامده است. دست كم, بايد در وجود چنين مالكيتى ترديد كرد و دليل نبود چنين ارتكازى را نداشتن احساس نياز به اعتبار ملكيت اين موارد برشمرد, زيرا در آن زمان نه صنعت چاپى وجود داشت و نه تقليد و صناعت گسترده. اين نياز تازگى پديد آمده, سبب دگرگونى در اوضاع, ابزار, توانايى و گشوده شدن درهاى فراوانى براى بهره ورى شده است. از اين پس, براى عقلا ارتكاز مالكيت معنوى ايجاد شد كه پيش تر جز در مملّك بودن, پرداختن به امور مادّى وجود نداشته است و يا دست كم محتمل بوده است. پس قضيه باز مى گردد به وجود توسعه در خود ارتكازها و هرگز به توسعه در مصاديق ارتباط ندارد[155]

از چند سو, ديدگاه اين فقيه را بررسى مى كنيم:

نظرگاه اول: فقيهان, در وجوب يا حرمت اصل اولى اشيا, پيش از اثبات حكم تكليفى, اختلاف مبنى دارند. فقيهان, از گذشته تاكنون, از اين كه تأييد و امضاى شارع, تنها بر معاملات و عقود ويژه و در زمان شارع رفته يا شارع تنها معاملات و عقود خاص و موجود زمان خود را تأييد و امضا كرده يا اين كه همه قراردادهاى پس از عصر نزول, مى پرسيده اند. به گفته حقوقى, آيا اصل حاكميت اراده در آزادى قراردادها, چنان كه در ماده دهم قانون مدنى آمده, در فقه نيز پذيرفته شده است, يا خير؟ و به اصطلاح آيا (ال) در (احلّ الله البيع) الف و لام عهد ذهنى است, يا اين كه مقصود از (ال) در (البيع) جنس بيع بوده و همه بيع ها را نيز دربر مى گيرد؟ دو گفته در فقه وجود دارد:

گفته اول: فقيهانى مانند: ابن زهره, شهيد اوّل, شهيد ثانى, محقق حلى, علامه حلّى, صاحب جواهر و صاحب مفتاح الكرامه, (ال) را (ال) عهد ذهنى مى دانند و اما بيشتر فقيهان معاصر, مانند: مير فتاح, سيد احمد خوانسارى, سيد على طباطبايى, سيد محسن طباطبايى, سيد ابوالقاسم خويى و امام خمينى, (ال) را الف و لام جنس برمى شمرند[156] بنابراين, عموم مانند: (احلّ الله البيع) معاملات بر مسائل مستحدثه پس از عصر نزول را نيز دربر مى گيرد. پس بيشتر فقيهان, اصل حاكميت اراده و آزادى قراردادها را پذيرفته اند.

از سوى ديگر, معاملات در فقه ما امضايى است نه تأسيسى; هرگاه شارع معامله اى را نپذيرد, آن را امضا نكرده است. در نتيجه, با توجه به دو نكته گفته شده, كسى كه مدعى شود: معاملات و عقود مستحدثه شرعى نيست, يا آن كه شارع, مال را كه عرف و عقلا به آن به ديده مال مى نگرند و موضوع عقود و قراردادهايشان برمى گزينند, مال نمى شود, ناگزير بايد عدم شرعيت آن را ثابت كند, زيرا ادعايى برخلاف اصل حليت و آزادى قراردادهاست و (دون إثباته خرط القتاة).

گفته دوم: ارتكاز عقلا بر ماليّت حقّ التأليف و همه حقوق معنوى, گونه نوى از اموال را در قسم جديدى از اقسام موجود مال نمى افزايد تا توسعه در ارتكازات پيش آيد و پس از آن عدم شرعيت بر آن بار شود. البته كبراى گفته ايشان درست است, اما صغراى آن را نمى پذيريم. آرى, بنابر حقوق رم كه مال به عينى و دينى تقسيم مى شود, هرگز مالكيت هاى معنوى را نمى توان گنجاند و ناچار بايد قسم سومى را به اقسام مال افزود; چنان كه حقوق دانان غربى نيز چنين كرده اند, فرضيه اين گفته درست است كه در ارتكازات عقلا توسعه مى دهد, اما چنان كه در حقوق و فقه اسلامى آورديم مال و مالكيت, مفهوم بسيار گسترده اى دارد كه بر اعيان و منافع, حق مالى و انتفاع و (ملك أن يملك) بار شده است. بنابراين, فقه اسلامى (فقه اهل بيت(ع) و فقه مذاهب اربعه) منفعت را مال برمى شمرد, مگر قدماى حنفيه كه منفعت را مال نمى دانند, اما متأخران آنان با فقيهان ديگر مذاهب هم نظرند. بنابراين, به اجماع فقيهان مسلمان, اگر حقّ التأليف و حقوق معنوى را مال برگزينيم و در يكى از اقسام موجود مال بگنجانيم, هيچ محذور شرعى و… پديد نمى آيد. به گفته ديگر, حق معنوى يا حقّ التأليف مصداق حق مالى, منفعت و… مى شود كه از گونه توسعه در مصداق است, نه توسعه در اصل ارتكاز. به گفته درست تر نظر آقاى مكارم شيرازى, عرف و عقلا, بايد موضوع را تشخيص دهند و شرع بايد احكام كلى را تبيين كند; به اين گونه كه حكم كلى در حقّ التأليف (حرمت ظلم و تعدى به ديگران) است; البته حكم كلى, مفاد (برآورد) عمومات احترام به نظر ما حكم كلى (مفاد عموماتى است كه در باب احترام به مال مسلم و وجوب وفاى به عقد و عهد و حليت بيع و جواز صلح),… خواهد بود.

پس براى اثبات شرعيت حقّ التأليف به امضاى دوباره شارع نياز نيست, زيرا اين كار تحصيل حاصل است و اصل معامله اقسام اموال, در شرع ثابت شده و عرف و عقلا موضوعات و مصاديق را برمى شمرد و اگر چنين نباشد, چنان مى ماند كه بگوييم چون در شرع, تقسيم اموال به منقول و غير منقول پيشينه ندارد و در زمان شارع نبوده, شارع نيز آن را امضا نكرده و نپذيرفته است. منقول و غير منقول بودن از مصاديق اموال شمرده مى شود و شايد تقسيم ياد شده براساس نيازها و احتياج ها پديد آمده باشد, پس نمى توان آن را ناشرعى دانست. حقّ التأليف و حقوق هم جوار, از مصاديق مال است و در فقه و حقوق اسلامى, به افزون قسم جديد در اقسام مال, نيازى ديده نمى شود.

نكته ديگر: برخى از محققان بر اين باورند كه حق معنوى در زمان رسول اكرم(ص) و ائمه معصومان(ع) نيز بوده و مسئله مستحدثه اى نيست تا دوباره به احراز موافقت شارع نياز باشد بلكه چون سيره مستمره اى تا زمان ائمه(ع) بوده, از عدم ردع شارع مقدس مشروعيت آن را برداشت مى كنيم[157] اين باور درست نيست, زيرا هرچند گونه ها و رگه هايى از حقوق معنوى, مانند: ابتكار و تأليف, در زمان شارع مقدس وجود داشته, اما ابتكارات و تأليف هاى آن زمان با ابتكارات و تأليف هاى زمان معاصر بسيار متفاوت است; در زمان قديم, هرگز اين آثار جنبه مالى نداشت و حتى بر جنبه معنوى آن نيز بسيار احترامى نبود, اما در اين زمان, رويكرد عرف و عقلا به جنبه مادى و معنوى بودن حقوق معنوى بسيار شده است. بنابراين, تحول و تغيير از قديم تاكنون و ويژگى ها و عناصرى كه اكنون براى آن لحاظ مى شود, آن را كه مسئله اى مستحدثه مى كند. مستحدثه بودن آن نيز با اثبات شرعيت آن در زمان شارع ناساز نيست, زيرا اين احداث در فقه, توسعه اى در مصاديق اموال و عقود است, برعكس حقوق رم كه اين احداث را گونه و صنف جديدى از اموال برمى شمرند و در زير اقسام پيشين اموال نمى گنجيد پس به ناچار, در اقسام مال, قسم مستقلى با ويژگى هاى مستقل افزودند.

بر اين اساس, نگره زير پذيرفته نيست:

(… در زمان شارع مقدس(ع) هم تأليف و اختراع و ابتكار بوده است, اما براى مؤلف و مبتكر و مخترع و محقق حقى اعتبار نمى شده و شارع هم اعتبار نفرموده است و به عبارة اخرى, بنابر عدم اعتبار بوده…)[158]

زيرا ويژگى هاى عناصر و ماهيت حقّ التأليف زمان ما با حقّ التأليف زمان معصومان(ع) بسيار متفاوت است. در آن زمان, حقّ التأليف هرگز مال شمرده نمى شد, اما اكنون ماليت يافته است. بنابراين, چيستى حقّ التأليف حق و ابتكار زمان ما, با چيستى آن در زمان معصومان(ع) نمى سازد و معنى ويژگى هاى آن نو شده است.

نويسندگان اهل سنت, براى معتبر دانستن حقّ التأليف به جاى سيره عقلا, عرف عام را به كار برده اند[159] شايد عرف عام در نزد آنان, همان حكم عقلى باشد كه از آن حكم (عقلا بماهم عقلا) ياد مى شود و پيش تر آن را نيز آورديم. اين عرف عام, متفاوت است با مستند ديگر آنان در استنباط احكام كه بدان (عادات) مى گويند. درباره (عادات) گفته اند:

(والأصل في عاداتنا الإباحه ـ حتى يجىء صارف الإباحه.)

عادات, همان معمول و به كار رفته در شئون زندگى اجتماعى است, مانند: خوردن, آشاميدن, البسه, رفت و آمد, سخن گفتن و ديگر كارها. تنها عادت بودن چيزى, دليل بر مباح بودن آن مى شود[160] سيوطى نيز عادت را چنين توصيف مى كند: (العادة المحكمة) يعنى: عادت رايج, حكم اباحه دارد. به فرموده پيامبر(ص):

(ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله الحسن)[161]

هرچه مسلمانان آن را نيكو بپندارند نزد خدا نيز پسنديده است.

البته برخلاف حكم عقل و بناى عقلا, از ديد فقه شيعه (عادات) اعتبار ندارد; كاشف الغطا در اين باره مى فرمايد: اين اصل از نظر اماميه پذيرفته نيست, زيرا عادت بر اثر تكرار عملى قومى پديد مى آيد و با حكم شرعى در موضوعات ارتباطى ندارد[162]

3- حكم حكومتى: در دين اسلام, براى سازگارى با زمان ها و مكان ها,به اجتهاد, احكام ثانوى, احكام حكومتى و به رويكرد به نقش عرف و عقلا توجه شده است. احكام حكومتى, از مهم ترين اسباب برابر كردن شريعت با مقتضيات زمان شمرده مى شود كه براساس آن, دولت اسلامى مى تواند برابر با نيازها و مصالح جامعه, احكام, قوانين و فرمان هايى را پيش نهد. در مسئله حقّ التأليف نيز حاكم اسلامى, براساس مصالحى كه در رسميت و حمايت از آن وجود دارد, به قوانين و فرمان هايى به مقتضاى زمان جامعه, مى تواند دستور دهد. از اين گذار, آخرين راه اثبات مشروعيت حقّ التأليف را مى توان برگرفت. اگر نتوان عنوان ماليت را ثابت كرد و از عمومات, سيره عقلا, حكم عقل و… نتوان بهره برد, حاكم شرع و حكومت اسلامى, با رعايت مصلحت و در نظر گرفتن ابعاد گوناگون مسئله, قانون جامعى را براى تدوين و اجراى حقّ التأليف سامان مى دهد; اجراى اين احكام و پيروى از آنها, همانند ديگر احكام شرعى, واجب است. در اين صورت, احكام ياد شده سياسى خواهد بود و از حقوق خصوصى بيرون مى رود و در مباحث حقوق عمومى و حقوق ادارى بررسى مى شود.

حمايت از حقّ التأليف و حقوق هم جوار و اقتضاى زمان, چنان ضرور مى نمايد كه حتى بيشتر فقيهان شيعه, چه آنان كه موافق حقّ التأليف بوده اند و چه آنان كه مخالف, آن را پذيرفته اند. بنابراين, اگر دولت اسلامى حقّ التأليف را رسمى و قانونى بشناسد و قانونى براى حمايت از آن تدوين كند, بى ترديد شرعى بودن اثبات خواهد شد.

حضرت امام خمينى(ره), با وجود آن كه حقّ التأليف را شرعى نمى دانند, مى فرمايند:

(للإمام و والى المسلمين أن يعمل ماهو صلاح للمسلمين, من تثبيت سعرٍ أو حصر تجارة أو غيرها, مما هو دخيل في النظام و صلاح للجامعة)[163]

از اختيارات امام(ع) و والى مسلمين است كه تا جايى كه صلاح جامعه اسلامى باشد, كارى همانند تثبيت قيمت يا ايجاد انحصار و غير آن, از چيزهايى كه حفظ نظام و مصالح جامعه اقتضا دارد, انجام دهد.

آقاى صافى يكى ديگر از مخالفان مشروعيت حقّ التأليف مى گويد:

(راهى كه تا حدّى, مى تواند بعضى اغراض صحيحى را كه در اعتبار اين حقوق در نظر است فراهم سازد, اين است كه فقيه جامع الشرايط كه برحسب ولايت, بايد مصالح عامه را در نظر بگيرد, به طور موردى نسبت به هر اختراع يا طبع يا تأليف طبع يا تقليد از آن اختراع يا تأليف را تا مدت معينى محدود نمايد كه اگر كسى به آن مبادرت كند, مثلاً از فروش آن تا انقضاى مدت معينه جلوگيرى نمايد.)[164]

ايشان بكار بردن احكام حكومتى را در حمايت از حق تأليف بسيار اندك مى پذيرند و اختيار ولى فقيه را تنها در موارد خاص و مدت معيّن و مصلحت عمومى برمى شمرند تا همچنان بر گفته پيشين خويش, در مخالفت با حقّ التأليف پافشرند. در پاسخ ايشان بايد گفت: امروزه كه سياست گذاران اقتصادى و كارشناسان, شناسايى حقّ التأليف و حقوق هم جوار را مصلحت جامعه برمى شمرند, آيا حاكم شرع نمى تواند تا آن گاه كه مصلحتى هست, قانون كلى اى را براى حمايت از حقوق مؤلفان و مصنّفان, تدوين و تنفيذ كند؟ چگونه بنابر مصلحت جامعه حقّ التأليف را براى (اشخاص خاص) و (موارد خاص) مى توان دانست و بيش از همه, رعايت مصلحت اشخاص را ياد كرد و ديگران (افراد جامعه), از داشتن اين حق محروم باشند؟ مگر ملاك و مناط احكام حكومتى, مصلحت اسلام و مسلمين نيست!

مفسر كبير علامه طباطبايى(ره), نياز انسان ها را دو گونه برمى شمرد:

(نياز ثابت و نياز متغير. شارع مقدس, براى نيازهاى ثابت, احكام ثابت را پيش مى نهد كه در همه شرايط وجود دارد, اما تصميم گيرى درباره نيازهاى متغير را بر عهده حاكم اسلامى وامى گذارد كه با نگاه داشتِ شرايط زمانى و مكانى و اوضاع و احوال, قانون را مى نهد. گذاردن هرگونه مقررات جديد كه در پيشرفت زندگى اجتماعى جامعه مفيد است و به صلاح اسلام و مسلمين مى انجامد, از اختيارات والى است و هيچ گونه ممنوعيتى در وضع و اجراى آن ندارد. ناگزير اعتبار اين گونه مقررات, پيرو مصلحت ايجاب و ايجادكننده آن است كه با از ميان رفتن مصلحت, آن نيز از ميان مى رود.)[165]

اهل سنت براى اثبات حقّ التأليف, مصالح مرسله را پيش كشيده اند[166] آقاى حائرى پس از آوردن نكته هايى از منابع اهل سنّت درباره حقّ التأليف مى فرمايد كه ما مصالح مرسله را آن چنان كه استاد مصطفى زرقاء مى گويد, نمى پذيريم, اما شايد به جاى آن اصل ولايت فقيه را برگزينيم. پس هرجا ولى فقيه, مصلحت جامعه را در الزام مردم به رعايت امثال اين حقوق ببيند, در تثبيت اين حقوق ولايتش را به كار خواهد گرفت[167]

نكته گفتنى ديگر: حضرت آقاى سيستانى, در پاسخ به استفتائاتى كه از ايشان درباره حق كپى رايت, سى دى ها و نرم افزارهاى كامپيوترى شده, از حقّ التأليف حمايت كرده است, مشروط به اين كه قانون اين حقوق را, حمايت كند[168] شايد ايشان نيز حقّ التأليف و حقوق هم جوار را از باب حكم حكومتى مى پذيرد.

سخن آخر: اين نوشته, از چند فصل تشكيل شده بود كه فصل نخست, درباره كلياتى از حقوق معنوى, مانند: تعريف, خاستگاه, ماهيت, اقسام و جايگاه آن است. حقوق معنوى, در تقسيم بندى اى كلى, به دو قسم حقوق مالكيت هاى فكرى و حقوق مالكيت هاى صنعتى و بازرگانى تقسيم مى شود. اين حقوق همزمان با اختراع صنعت چاپ, پيش آورده شد و امروزه كه وسايل ارتباط جمعى, حيرت آور گسترانده شده است, سرقت ادبى و انتقال غير قانونى آثار و تأليفات به سهولت و سادگى امكان مى پذيرد. به اين دليل, اهميت حمايت از حقوق مؤلفان, مصنّفان, هنرمندان و برنامه نويسان نرم افزارى كامپيوتر, بسيار شده است.

در فصل دوم, ماهيت و مبانى حقّ التأليف, عناصر تشكيل دهنده حقّ التأليف را بررسيده ايم. حقّ التأليف از دو عنصر مادّى و معنوى تشكيل شده كه عنصر معنوى حقّ التأليف, حق انتساب و تصميم گيرى درباره انتشار اثر و پاسخ گويى به شبهات و… است و آن را حق اخلاقى نيز گفته اند, اما در بررسى جنبه مالى حقّ التأليف, ناگزير از تعريف و تحليل عناصر مال و اقسام آن برآمديم و ثابت كرديم كه مفهوم مال, لغوى و عرفى است و شرع نيز آن را با اصطلاحى جدا از عرف و لغت به كار نمى برد. مال در فقه همه فرقه هاى اسلامى, به عين, منفعت, حق مالى, (ملك أن يملك) گويند و اطلاق مال بر حقّ التأليف, بى هيچ محظور (بازدارنده) شرعى امكان نمى پذيرد. حقّ التأليف, قسمى از اقسام مال برشمرده مى شود كه برخى آن را از عين و برخى ديگر, از منفعت مى دانند. به هر حال, مصداقى از مصاديق گونه هاى مال شمرده شده است.

در فصل سوم, در بررسى شرعى بودن حقّ التأليف, ادله موافقان و مخالفان را پرداختيم كه هردو برخى از دلايل, مانند: قاعده تسليط, ارتكاز عقلا, قاعده لاضرر و… را مستند آورده بودند. دليل بيشتر مخالفان حقّ التأليف, عدم امكان برابرى حقّ التأليف با احكام و نظام هاى شرعى است كه البته پس از اثبات ماليت حقّ التأليف و اين كه مصداقى از مصاديق مال عينى يا منافع برشمرده مى شود, ناپذيرى شبهه عدم انطباق, خود به خود مى نمايد و حقّ التأليف نيز همانند ديگر اموال, از عموماتى برگرفته خواهد شد كه در باب احترام به مال آمده است; آن گاه پيمان ها و قراردادهاى درباره آن نيز واجب الوفاء خواهد بود. البته برخى از فقيهان, مسئله را از باب مستقلات عقليه بررسيده اند كه صغراى عقلى قضيه را از حكم عقل و تطابق آراى (عقلا بماهم عقلا) بر اعتبار حقّ التأليف, برمى گيرند و كبراى قضيه را نيز از: (كل ماحكم به العقل حكم به الشرع). براى ريزه كارى و ظرافت هاى ديگر اين بحث, بدان پشت نبستيم, افزون بر آن كه غير مستقلات عقليه نياز به پيش انداختن آن را پس مى زند. دليل غير مستقلات عقلى, برگرفته شده از صغراى (مصداق مال بودن حقّ التأليف و حقوق هم جوار) و كبراى (معتبر دانستن و احترام گذاردن به همه مصاديق اموال بنابر دلالت عمومات) است.

آخرين دليل اثبات كننده حقّ التأليف, حكم حكومتى بود كه موافق و مخالف حقّ التأليف آن را مى پذيرد. فقيهانى كه از راه عادى نتوانسته اند شرعى بودن حقّ التأليف را اثبات كنند, جايز مى دانند كه دولت اسلامى و حاكم شرع دستورها و فرمان هايى را پيش بنهد كه به مصلحت جامعه است. رعايت اين احكام, همانند ديگر احكام شرعى, بر افراد جامعه ضرور مى نمايد.

در پايان, ياد مى آوريم كه انگيزه اين تحقيق, اثبات مال بودن و شرعى بودن حقّ التأليف است و بسيارى از نكته ها, ناگفته مى ماند. براى همين, درافكندن و بررسى مباحثى, چون: ماهيت قراردادهايى كه بر حقّ التأليف منعقد مى شود, محدوديت هاى زمانى آن, شيوه هاى حمايت از اين حقوق و روش هاى انتقال آن و… مجال و فرصت ديگرى را مى طلبد.