از اصطلاحات رايج در متون فقهى و لسان فقيهان, (تنقيح مناط) است. اين امر, به دليلى كه خواهيم گفت, در ابواب و احكام غير عبادى كاربرد و اهميت بيشترى دارد.

اين موضوع, به رغم اهميت و تأثير فراوانى كه در فرايند استنباط دارد, چندان مورد توجه قرار نگرفته و تا جايى كه اين قلم مى داند, تاكنون تحقيقى مستقل و فراگير در اين باره انجام نگرفته است.

از سوى ديگر, گاه در فقه به اصطلاحات ديگرى برمى خوريم كه با اصطلاح مزبور, نزديكى و همانندى دارند, مانند: (الغاء خصوصيت) و (اعتبار) و (قياس).

مقاله پيش رو به بررسى اصطلاحات ياد شده پرداخته و با توجه به كلمات و عبارت هاى فقيهان, يكى بودن يا مختلف بودن آن ها را مورد درنگ و ارزيابى قرار داده است.

چنان كه مى دانيم فقيهان شيعه ـ دست كم به برخى از امور ياد شده ـ نگرشى منفى دارند و بهره گيرى از آن ها را در فرايند استنباط, مقرون به صواب و منطبق بر آموزه هاى ائمه اهل بيت(ع) نمى دانند. سبب اصلى اين نگرش آن است كه از ديد ايشان, خرد آدمى با توجه به محدوديت هايش, در بسيارى از موارد توان پى بردن به مصالح و مفاسد نفس الامرى را ندارد و نمى تواند از روى جزم و يقين به ملاكات احكام دست يابد.

مرحوم شيخ محمدرضا مظفر در اشاره به همين نكته مى نويسد:

(ان الاحكام وملاكاتها لايستقل العقل بادراكها ابتداء, اى ليس من الممكن ان تنالها ابتداء من دون السماع من مبلغ الاحكام او بالملازمة العقلية. وشأنها فى ذلك شأن جميع المجعولات كاللغات والاشارات والعلامات ونحوها, فانه لامعنى للقول بانها تعلم من طريق عقلى مجرد, سواء كان من طريق بديهى ام نظرى.

ولو صح للعقل هذا الامر لما كان هناك حاجة لبعثة الرسل ونصب الائمة اذ يكون حينئذ كل ذى عقل متمكنا بنفسه من معرفة احكام الله تعالى ويصبح كل مجتهد نبيا او اماما.)[1]

عقل به گونه مستقل و ابتدايى, نمى تواند احكام و ملاكات آن ها را درك كند. يعنى براى آن ممكن نيست ابتدائاً و بدون گوش سپارى به شارع يا بدون ملازمه عقليّه, به آن ها دست يابد. ملاكات احكام از اين حيث, به مثابه امور مجعول از قبيل لغت ها, اشاره ها و علامت ها است كه دانستن آن ها از راه عقلى محض, چه بديهى و چه نظرى, امرى است بى معنا. اگر خرد آدمى, برخوردار از اين توان بود, ديگر نيازى به برانگيختن پيامبران و نصب امامان نبود, زيرا در اين صورت, هر انسان عاقلى, خود مى توانست, احكام خدا را بشناسد و با اين فرض, هر مجتهدى, پيامبر يا امام بود.

با توجه به امور ياد شده, اين پرسش مطرح است كه مقصود فقيهان شيعه از تنقيح مناط يا عنوان هاى مشابه آن چيست و در صورتى كه بتوان آن ها را داراى ارزش و اعتبار دانست, محدوده آنها كجا است و شروط و معيارهاى آن ها كدام است؟

بحث خود را با بررسى مفهوم تنقيح مناط پى مى گيريم.

واژه شناسان (تنقيح) را به چند معنا دانسته اند:

و از همين باب است تنقيح الشعر به معناى پيراستن و برطرف ساختن عيب هاى آن[2]

2- درآوردن پوست چيزى و عريان نمودن آن. چنان كه عرب مى گويد:

(نقّحوا حمائل سيوفهم اى قشروها فباعوها لشدّة زمانهم)

حمايل شمشيرهاى خود را درآورده, از فرط قحطى و ندارى فروختند.

3- استخراج مخ و بيرون آوردن مغز شىء. چنان كه عرب مى گويد: نقّح العظمَ اى استخرج مخّه; مغز استخوان را بيرون آورد[3]

در پيوند با واژه (مناط) نيز صاحب لسان العرب, نوشته است:

(ناط الشىء: علّقه… يقال: نيط عليه الشىء, علّق عليه … نيط به الشىء: وصل به.)[4]

با توجه به اين كاربردها كه براى دو فعل (ناط) و (نيط) گفته شده, مى توان مناط يك شىء را چيزى دانست كه آن شىء, بدان متصل و مرتبط مى شود, يعنى همان كه در بسيارى موارد به به (متعلق) تعبير مى شود.

بر اساس اين توضيح و با توجه به عبارتهايى كه از فقيهان نقل خواهيم كرد, مى توان گفت: تنقيح مناط در متون و بررسى هاى فقهى, عبارت است از راه يابى به متعلق حقيقى حكم و تبيين و استخراج آن از درون نصوص و تعبيرات ظاهرى به كمك قرائن.

از باب مثال, شهيد ثانى, پس از اين فتواى شهيد اول كه (نماز خواندن به سوى مصحف يا درب گشوده) مكروه است مى نويسد:

(وألحق به التوجه الى كل شاغل من نقش و كتابة ولا بأس به.)[5]

به اين حكم ملحق شده است توجه نمودن به هر چيزى كه انسان را به خود مشغول كند, مانند نقاشى و نوشته, و عيبى در اين فتوا نيست.

از عبارت شهيد ثانى استفاده مى شود كه متعلق ظاهرى اين حكم در نصوص يا فتاوا (نماز خواندن به سوى مصحف يا درب گشوده) است, ولى بعضى از فقيهان بر اساس تأمل و تكيه بر قرائن, به متعلق حقيقى اين حكم كه عبارت است از (نماز خواندن به سوى هرگونه مشغول كننده) پى برده و آن را استخراج نموده اند و بدين ترتيب, متعلق ظاهرى و محدود حكم را تعميم داده اند.

عبارتى از شيخ محمدحسين اصفهانى نيز تأييدى است بر اين برداشت. وى در يكى از مباحث خود بر حاشيه مكاسب مى گويد:

(قد عرفت حال المناط وانه غير منقح بحيث يستفاد منه العموم.)[6]

وضعيت مناط و منقح نبودن آن به گونه اى كه بتوان عموميت از آن استفاده كرد را شناختى.

آن چه از اين عبارت استفاده مى شود آن است كه در تعميم دادن يك حكم به مورد غير منصوص, لازم است نخست متعلق و مناط آن حكم, تبيين و روشن گردد, سپس گستردگى آن به غير مورد منصوص ارزيابى شود. البته تعميم حكم و توسعه در متعلق آن, مبتنى بر ضوابط و شرايط خاصى است كه در جاى خود بررسى خواهد شد.

اقوال فقيهان: نگاهى بدوى به پاره اى از متون فقهى, نشان از مخالفت احتمالى برخى از فقيهان شيعه با الغاء خصوصيت و تنقيح مناط مى دهد. در اين زمينه مى توان از مرحوم آيت الله خويى ياد كرد كه در پيوند با يكى از احكام مكاسب محرمه گفته است:

(ان غاية ما يحصل من تنقيح المناط هو الظن بذلك والظن لايغنى من الحق شيئا.)[7]

نهايت چيزى كه از راه تنقيح مناط, به دست مى آيد, گمان به آن است و گمان به هيچ وجه بى نياز كننده از حق نيست.

در يكى از مباحث حج نيز گفته است:

(ان الغاء الخصوصية يحتاج الى قرينة داخلية او خارجية وهى غير موجودة بل ذلك قياس لا نقول به)[8]

الغاء خصوصيت, به قرينه داخلى يا خارجى, نيازمند است و آن موجود نيست, بلكه اين كار, قياس است و ما به آن قائل نيستيم.

ولى ديگر فقيهان, اين راه كار را پذيرفته و از آن بهره گرفته اند, به خصوص آيت الله بروجردى كه از باب مثال در بحث نماز مسافر, در موارد فراوانى از اين عنوان ياد كرده و به آن استناد جسته است. همچنين امام خمينى(قده), در مباحث اصولى و فقهى خود اين راه كار را مورد توجه قرار داده است. در كلمات فقهاى پيشين نيز, به نمونه هايى ـ هرچند كم ـ از اين امر برمى خوريم. در بحث هاى بعدى, به مثال ها و نمونه هايى اشاره خواهيم كرد.

حتى مى توان بر اساس پاره اى از تعبيرات, همه فقيهان شيعه را ـ دست كم در عمل ـ معتقد به تنقيح مناط و مقبوليت آن در فرايند استنباط دانست. در همين پيوند, دو عبارت زير از صاحبان عروه و مستمسك قابل توجه است.

صاحب عروه در مبحث اجاره نوشته است:

(اذا أفلس المستأجر بالاجرة, كان للمؤجر الخيار بين الفسخ و استرداد العين و بين الضرب مع الغرماء نظير ما اذا أفلس المشترى بالمثمن حيث ان للبايع الخيار اذا وجد عين ماله.)

و آيت الله حكيم در شرح آن نوشته است:

(بلاخلاف كما عن غير واحد وصرح به جماعة من القدماء والمتأخرين الحاقا للاجارة بالبيع الثابت فيه بالاجماع والنصوص وبعضها وان لم يكن مختصا بالبيع الا انه ظاهر فى العين فالحاق المنافع بها يحتاج الى تنقيح المناط كما هو ظاهرهم.)[9]

حاصل گفتار اين دو فقيه آن است كه هرگاه شخص, كالايى به ديگرى بفروشد و او به سبب مفلس شدن, نتواند قيمت آن را به فروشنده بپردازد, وى در صورت يافتن كالاى فروخته شده مخير است ميان بازپس گرفتن آن و ميان اين كه در زمره غريمان و طلبكاران مشترى محسوب شده, احكام افلاس را جارى نمايد. مستند اين فتوا نيز اجماع و پاره اى از نصوص است.

حال اگر شاهد همين وضعيت در باب اجاره باشيم بدين صورت كه مستأجر به سبب مفلس شدن, قادر به پرداخت اجاره نباشد, در اين فرض, موجر مخيّر است ميان بازپس گيرى شىء مورد اجاره و يا اين كه در زمره غريمان مستأجر درآيد. اين فتوا كه مورد قبول فقيهان پيشين و پسين است و كسى با آن مخالفت ننموده, مدركى جز تنقيح مناط ندارد, زيرا نصوصى كه اشاره شد, ويژه بيع و عين است ولى فقيهان از باب تنقيح مناط آنها را به اجاره و منافع نيز تعميم داده اند.

با درنگ بيشتر در كلمات آيت الله خويى نيز روشن مى شود وى با آنچه مورد پذيرش ديگر فقيهان است; يعنى تنقيح مناط قطعى, مخالفتى ندارد و مخالفت او تنها با مواردى است كه به مناط حكم, گمان پيدا كرده بخواهيم آن را تعميم و گسترش دهيم; يعنى اشكال او متوجه تنقيح مناط ظنى است كه مى توان آن را قياس نيز ناميد.

برخى از عبارتهاى اين فقيه, در مناقشه صغروى صراحت دارد, مانند سخن وى در يكى از مباحث مربوط به وقت نماز:

(ودعوى اتحاد المناط ممنوعة لا شاهد لها.)[10]

سخن ديگرى از محقق مزبور در بحث تعريف بيع, به گونه اى روشن تر, موافقت وى را با ديگر فقيهان نشان مى دهد. آن جا كه مى گويد:

(به حسب ظاهر, گروهى از فقيهان در باب قرض, دانستن مقدار قرض را واجب مى دانند و از نظر اينان, با كيل و وزن مجهول, روا نيست. ولى برخى از بزرگان با اين امر مخالفت كرده, فتواى به روا بودن را از گروهى ديگر نقل نموده است. ادعاى ايشان آن است كه دليل نفى غرر, ويژه بيع است, نهايت امر آن است كه بتوان از بيع به هرگونه معامله معاوضى تعدى نمود; به سبب قطع به اين كه بيع, خصوصيت ندارد و مناطى كه در نهى شدن از بيع غررى وجود دارد, چيزى جز زدودن نزاع و بريدن مرافعه نيست. و بديهى است كه اين مناط در همه معامله هاى معاوضى موجود است.)

شايد سبب اين كه برخى در پذيرش تنقيح مناط به عنوان يكى از راه كارهاى استنباط, درنگ مى ورزند و آن را به سختى برمى تابند, تبيين نشدن وجه حجّت بودن آن است و حال آن كه نگاهى به كلمات فقيهان نشان مى دهد, ايشان جز از باب عمل به ظاهر و به تعبير خودشان (استظهار) به آن تمسك نمى كنند. به ديگر بيان, مى توان آن را چيزى شبيه تمسك به عام يا اطلاق دانست كه از نمونه هاى بارز مدلول هاى لفظى است. از اين رو اگر قرار باشد در ميان مباحث دانش اصول, جايى براى اين موضوع در نظر گرفت, مباحث الفاظ, مناسب ترين خواهد بود. در پيوند با اين نكته, به چند نمونه از تعبيرات فقيهان اشاره مى كنيم. آيةاللّه نائينى ضمن يكى از مباحث كتاب صلاة مى گويد:

(فى بعض موارد حكمة التشريع يمكن ان يستظهر منها الغاء الخصوصية على وجه يكون الكلام ظاهرا فى غير ما يكون ظاهرا فيه فى حد نفسه.)[12]

در پاره اى موارد كه حكمت تشريع احكام بيان شده, مى توان از آن ها الغاى خصوصيت را استظهار نمود, به گونه اى كه سخن ظهور پيدا كند در معنايى غير از آن چه فى نفسه در آن ظهور دارد.

سخن زير از شهيد آيةاللّه صدر, گواه روشن ترى است بر آن چه گفتيم:

(ارتكاز الغاء الخصوصية فى الذهن العرفى انما ينفع فى باب الادلة اللفظية لانه يكون من القرائن المكتنفة بالكلام.)[13]

ارتكاز الغاء خصوصيت در ذهن عرفى, نسبت به دليل هاى لفظى, سودمند است, زيرا اين ارتكاز, از جمله قراينى است كه به كلام پيچيده شده.

چنان كه در آينده نيز اشاره خواهيم كرد, تنقيح مناط, از بسيارى جهات از جمله وجه حجّت بودن, مانند قياس منصوص العله و قياس اولويت است مرحوم شيخ محمدرضا مظفر در پيوند با اين دو نوع قياس مى نويسد:

(ان منصوص العلة وقياس الاولوية هما حجة ولكن لا استثناء من القياس لانهما فى الحقيقة ليسا من نوع القياس, بل هما من نوع الظواهر فحجيتها من باب حجية الظهور.)[14]

منصوص العلة و قياس اولويت, حجت اند ولى نه به صورت استثنا از قياس, چرا كه اين دو در حقيقت از نوع قياس نيستند, بلكه از نوع ظواهر هستند و حجّت بودن آن ها از باب حجّت بودن ظهور است.

آن چه در نتيجه تنقيح مناط در اختيار فقيه قرار مى گيرد, شمول و گسترشى است كه در مدلول و مفاد لفظ پيدا مى شود و از اين حيث بايد آن را مشابه قياس منصوص العلة دانست. مشابهت ديگرى كه ميان اين دو به چشم مى خورد, وجه حجت بودن آن ها است كه بدان اشاره شد. يكى از علماى دانش اصول در باب حجت بودن قياس مزبور, توضيح مبسوطى دارد,15 كه فشرده آن چنين است:

چنان چه از علتى كه در نص به كار رفته, شمول و گستردگى استفاده كنيم, در چنين فرضى, بى ترديد حكم, عام خواهد بود و شامل فرع نيز خواهد شد. از باب مثال اگر شرع بگويد: (شراب, حرام است زيرا مست كننده است), مى فهميم نبيذ حرام است زيرا آن نيز مست كننده است. در حقيقت به خاطر ظهور داشتن نص در عام بودن علت, موضوع حكم, از اين كه مخصوص معلَّل ـ شراب ـ باشد, دگرگون شده, شامل هر چيزى مى شود كه در آن, علت يافت شود. و با اين فرض, معلل, به سان مثال براى يك قاعده كلى خواهد بود. از اين رو بايد گفت جارى نمودن حكم در فرع (نبيذ) از باب عمل نمودن بر طبق ظاهر عموم است, نه روى آوردن به قياس.

مثال ديگرى كه مى توان در اين باب مورد توجه قرار داد, عبارت (ماء البئر واسع لايفسده شىء… لان له مادة) در صحيحه ابن بزيع است[16] زيرا مدلول ظاهرى عبارت اين است كه هر آبى كه داراى ماده گسترده باشد, با چيزى, نجس نمى شود, و آب چاه نيز كه در روايت آمده, يكى از مصاديق اين موضوع عام و قاعده كلى است. بنابراين اگر به عموم عمل كرده, و حكم آن را شامل آب چشمه و مانند آن دانستيم, به چيزى جز ظهور عام كه از مدلول هاى لفظى است, عمل نكرده ايم و حجت بودن ظهور نيز در جاى خود ثابت شده است.

با وجود اين شباهت ها ميان قياس منصوص العله و تنقيح مناط, تفاوت اساسى ميان آن دو در اين است كه اصطلاح نخست تنها در مورد حكمى به كار مى رود كه علت آن به طور صريح در نص مربوط به آن آمده باشد. برخلاف تنقيح مناط كه علت حكم در نص مربوطه, به طور صريح ذكر نشده و فقيه تنها از راه قرائن داخلى و خارجى و با بهره گيرى از مناسبت حكم و موضوع, به مناط حكم دست يافته و بر طبق ضوابطى, آن را به غير مورد منصوص, تعميم مى دهد. در جاى خود, اين ضوابط را بيان خواهيم كرد.

در اين جا مناسب است به ضابطه اى اشاره كنيم كه آيةاللّه نائينى براى عمل كردن به قياس منصوص العله مطرح نموده است.

توضيح اين كه: بعضى از علماى اصول, به جمله (فان المجمع عليه مما لاريب فيه) در مقبوله عمر بن حنظله, بر اين امر استدلال كرده اند كه در صورت رخداد تعارض ميان دو خبر, تنها به مرجحات منصوصه, بسنده نمى شود, بلكه مى توان هرگونه مزيتى را مورد توجه قرار داد. نيز گفته اند مى توان از جمله (فانّ الرشد فى خلافهم) اين نكته را استفاده كرد كه واجب است عمل نمودن به روايتى كه مضمون آن, به واقع نزديك تر باشد و در نتيجه مى توان به هرگونه مزيتى كه نمايان گر نزديك تر بودن مضمون روايت به واقع باشد, تعدى نمود[17]

مرحوم نائينى در پاسخ مطلب اخير, سخنى دارد كه فشرده آن چنين است: تعليل به كار رفته در مقبوله, بر ضابطه قياس منصوص العله, انطباق ندارد و براى اين كه كبراى كلى باشد, صلاحيت ندارد. زيرا ضابطه قياس مزبور اين است كه علت به كار رفته در آن به گونه اى باشد كه بتوان آن را به طور مستقل و بدون ضميمه مورد, به مكلفين ابلاغ نمود, از باب مثال مى توان به جاى گزاره (الخمر حرام لانه مسكر) گفت (كل مسكر حرام) بى آن كه ذكرى از خمر به ميان آورد, نيز مى توان به جاى عبارت (فان المجمع عليه مما لاريب فيه) گفت (خذ بكل ما لاريب فيه).

برخلاف گزاره (فان الرشد فى خلافهم) كه نمى توان به جاى آن گفت (خذ بكل ما خالف العامة), زيرا بسيارى از احكام مذهب شيعه, موافق با احكام اهل سنت است. از اين رو نمى توان اين گزاره را دستورى كلّى و قاعده اى فراگير دانست. به ديگر سخن, گزاره ياد شده, بيان حكمت تشريع است نه علت منصوص آن, بنابراين نمى توان از آن تعدى نمود و حكم را به مزيت هاى ديگر سرايت داد[18]

حال كه با مفهوم تنقيح مناط, وجه حجت بودن و تفاوت و تشابه آن با قياس منصوص العله آشنا شديم, با بيان نكاتى چند, به تبيين بيشتر آن مى پردازيم.

نكته نخست: با درنگ در آن چه گفتيم, تفاوت ميان تنقيح مناط و قياس كه به اتفاق علماى شيعه, فاقد ارزش است روشن مى شود.

توضيح اين كه قياس (غير از منصوص العله و اولويت) مربوط به موردى است كه شخص به مناط و ملاك حكم گمان پيدا كرده و به همين اساس آن را به غير مورد منصوص, گسترش دهد, حال آن كه ـ چنان كه دانستيم ـ تنقيح مناط تنها در جايى است كه فقيه, به مناط حكم, قطع پيدا كرده و بر پايه قراين, استظهار عموم نموده باشد. به همين سبب, صاحب رياض, در دفاع از سخن بعضى از فقيهان پيرامون يكى از احكام شفعه مى نويسد:

(مع احتمال ان يكون الالحاق… من باب تنقيح المناط القطعى لا القياس الخفى.)[19]

افزون بر اين كه احتمال مى دهيم اين الحاق… از باب تنقيح مناط قطعى باشد نه قياس پنهان.

نيز در مبحث ميراث, تمايل به اين قول پيدا كرده كه حكم غرق شده ها و زير آوار رفته ها در مورد كسانى كه به علت آتش سوزى و كشته شدن در ميدان جنگ, وضعيتى مشتبه داشته باشند نيز ثابت است با اين توضيح كه:

)العلة المحتج بها قطعية منقحة بطريق الاعتبار لا مستنبطة بطريق المظنة لتلحق بالقياس المحرم فى الشريعة.)

علتى كه بدان استدلال گرديده, قطعى و تنقيح شده از راه اعتبار (و استدلال) است و از راه ظن و گمان استنباط نگرديده تا ملحق گردد به قياس كه در شريعت, مورد تحريم است.

با توجه به اين توضيح مى توان گفت اگر در برخى موارد هم فقيهان ما با تنقيح مناط, معامله قياس كرده آن را مردود دانسته اند, مقصودشان تنقيح مناط ظنى است, مانند عبارت زير از مرحوم سيد محمدكاظم طباطبايى پيرامون يكى از احكام نذر:

(هو مشكل لعدم الدليل عليه… الا القياس على اليمين بدعوى تنقيح المناط وهو ممنوع.)[20]

اين سخن به خاطر نداشتن دليل مشكل است… مگر, اين كه ادعاى تنقيح مناط نموده, آن را قياس بر قسم كنيم و اين كار, ممنوع است.

از اين كه تنقيح مناط را در رديف قياس ذكر نموده, دانسته مى شود, مقصود او تنقيح مناط ظنى است.

برخى در اين پيوند, سخن از شمّ الفقاهه به ميان آورده اند, مانند آيةاللّه نائينى كه در يكى از مباحث مربوط به بيع گفته است:

(لايتعدى من البيع الى غيره من المعاوضات لان الغاء الخصوصية واستظهار ان المناط هو المعاوضة يتوقف على شمّ الفقاهة.)[21]

از بيع به ديگر معاوضات, تعدى نمى شود, زيرا الغاى خصوصيت كردن و استظهار نمودن اين كه مناط در اين حكم, عبارت است از معاوضه, منوط به شمّ الفقاهه است.

بعضى نيز مانند آيةاللّه بروجردى, مناسبت حكم و موضوع را مورد توجه قرار داده اند. وى در بحث نماز مسافر, هنگام بررسى حكم (من شغله السفر) مى گويد: (مى توان گفت اين كه چنين شخصى, داراى حرفه معينى مانند حمله دارى و مانند آن باشد (كه در نصوص آمده) خصوصيت ندارد, زيرا به كمك مناسبت حكم و موضوع مى توان استظهار نمود كه سبب تمام بودن نماز اين گونه افراد, تكرار شدن سفر آنان و ملازم بودن ايشان با مسافرت است, بى آن كه حيثيت شغلى آنان, دخالتى در حكم داشته باشد[22]

همو در برخى موارد ديگر, سخن از تبادر به ميان آورده, از جمله پس از نقل روايتى از ابى ولاد حناط, مى گويد:

(آيا بايد بر مورد روايت كه نماز واجب چهار ركعتى است اكتفا نمود. يا مى توان از آن به هر گونه عبادتى تعدى كرد كه صحت آن منوط به انقطاع سفر است, مانند روزه و نافله اى كه در سفر, مشروع نيست.؟

احتمال دارد تعدى از مورد روايت, روا نباشد, زيرا بازگشت آن به قياس است و احتمال دارد اين كار روا باشد, زيرا آن چه از روايت مزبور تبادر مى شود اين است كه مصحح تمام بودن نماز, عزم بر اقامت است, عزمى كه بر آن احكام ويژه اى بار مى شود و ذكر نماز در روايت, از باب مثال است. از اين رو مى توان با الغاى خصوصيت از مورد روايت كه نماز چهار ركعتى است, حكم آن را به هر عبادتى كه صحت آن وابسته به انقطاع سفر است, گسترش داد.)[23]

البته ناگفته پيدا است عنصر عرف در اين زمينه, نقشى بسزا دارد, زيرا پى بردن به عدم خصوصيت از راه تبادر و مناسبت حكم و موضوع و… بيش از هر چيز در گرو فهم عرفى است. از اين رو مرحوم نائينى در بيان تمسك نكردن خود به تنقيح مناط در يكى از مباحث نماز مى گويد:

(فان الغاء الخصوصية بالنسبة الى ذلك مما لايساعد عليه الفهم العرفى.)[24]

(فهم عرفى بر الغاى خصوصيت نسبت به اين حكم, مساعد نيست.)

در پيوند با نكته دوم, بيان دو امر خالى از فايده نيست:

يكى اين كه مقصود از عرف در اين مبحث, بسان ديگر مباحث اصولى و فقهى, عرف دقيق و خالى از مسامحه است و چه خوب گفته است امام خمينى(قده) در پيوند با اين گونه مباحث:

(مسامحه هاى عرفى در اين باب پذيرفتنى نيست, بلكه ميزان, عرف دقيق است. البته دقت عقلى نيز ـ در اين گونه مباحث ـ داراى اعتبار نيست.)[25]

ديگر اين كه شأن عرف در اين زمينه, تنها كمك نمودن به ادراك گسترده بودن مناط حكم و محدود نبودن آن به مورد منصوص است و مقصود به هيچ وجه توانمند بودن عرف در پى بردن به مناطات احكام نيست, چرا كه بيان و معرفى مناطات, كار شارع و در حيطه شارعيت او است. مرحوم سيد احمد خوانسارى در تصريح به اين امر مى نويسد:

(فهم المناط ليس من شأن العرف.)[26]

فهميدن مناط, كار عرف نيست.

نكته سوم: الغاى خصوصيت و تنقيح مناط, تنها در مورد نصوصى صحيح است كه ظهور در اختصاص نداشته باشند. از اين رو امام خمينى در مبحث اجتهاد و تقليد, پس از نقل روايتى از امام صادق(ع) و تأكيد بر اين كه مورد آن باب قضا و حكومت است نه فتوا, در پاسخ كسانى كه الغاى خصوصيت كرده اند, مى گويد:

(الغاء خصوصيت در صورتى تحقق مى يابد كه از نظر عرف, حكومت, داراى وضعيت اختصاصى نباشد.)[27]

نيز پس از شرح و تبيين حديث مشهور (الميسور لايسقط بالمعسور) در بحث اشتغال مى گويد:

(از آن چه گفتيم, اختصاص داشتن اين حديث به واجبات روشن شد… و با اعتراف به ظاهر بودن آن در واجبات, تنقيح مناط يا الغاى خصوصيت و تعميم آن به مستحبات, بدون وجه است.)[28]

با توجه به آن چه گفتيم, روشن مى شود, تنقيح مناط و الغاى خصوصيت در موردى كه اختصاصى بودن آن احراز شود, مانند چيزى كه از آن به (قضية فى واقعه) تعبير مى شود, بدون وجه است.

بلكه بايد گفت در هر مورد كه احتمال اختصاص بدهيم نيز نمى توان تنقيح مناط كرد, زيرا اين امر, مانع از قطع پيدا كردن به عموميت مناط است, چنان كه مرحوم آخوند خراسانى, پس از نقل مضمون دو حديث در پيوند با مرجحات باب تعارض مى نويسد:

(والاحتجاج بهما على وجوب الترجيح فى مقام الفتوى لايخلو عن اشكال لقوة احتمال اختصاص الترجيح بها بمورد الحكومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة.)[29]

استدلال نمودن به اين دو روايت بر وجوب ترجيح دادن در مقام فتوا, خالى از اشكال نيست, زيرا احتمال قوى مى دهيم كه ترجيح دادن به خاطر اين مرجحات, اختصاص به مورد حكومت به منظور برطرف كردن نزاع و دشمنى داشته باشد.

امام خمينى نيز در يكى از مباحث طهارت مى نويسد:

(انّ الغاء الخصوصية انّما هو فيما لاتحتمل خصوصية عرفا.)[30]

الغاء خصوصيت, تنها در موردى صحيح است كه از نظر عرف احتمال خصوصيت ندهيم.

نيز در مبحثى از كتاب اجتهاد و تقليد ايشان آمده است:

(ودعوى الغاء الخصوصية عرفا مجازفة محضة لقوة احتمال ان يكون للاجتهاد والنظر فى اخبارهم مدخلية.)[31]

اين ادعا كه از نظر عرف مى توان (در اين مورد) الغاى خصوصيت كرد, گزافه اى بيش نيست, زيرا احتمال قوى مى دهيم كه براى اجتهاد و اعمال نظر نمودن در روايات ايشان, دخالتى باشد.

با توجه به همين نكته بايد گفت تنقيح مناط در احكام مخصوص به پيامبر(ص) و ديگر معصومين(ع) و نيز احكام ويژه همسران پيامبر(ص) و آن چه ايشان با توجه به ظروف خاص زمانى و مكانى انجام داده اند, به كلى منتفى است, از اين رو مرحوم مجلسى پس از نقل مضمون يك روايت پيرامون چگونگى لباس پوشيدن صاحب عزا و نقل كلمات اصحاب در اين زمينه, مى نويسد:

(وما فعله النبى(ص) من خصائص تلك الواقعة والخصوصية ظاهرة فيها فلايتأسى فيه.)[32]

آن چه پيامبر(ص) انجام داد, از ويژگى هاى همان رخداد بوده است و خصوصيت, ظهور در آن رخداد دارد, بنابراين نمى توان در اين مورد به پيامبر(ص) تأسى نمود.

نمونه ديگر در اين زمينه اين كه در روايتى از قول ام سلمه مى خوانيم:

(كنت عند رسول الله(ص) وعنده ميمونه فأقبل ابن ام مكتوم وذلك بعد أن أمر بالحجاب, فقال: احتجبا! فقلنا: يا رسول الله! أليس أعمى لايبصرنا؟ قال: أفعميا وان أنتما ألستما تبصرانه؟)

من و ميمونه نزد پيامبر(ص) بوديم, ابن ام مكتوم آن جا آمد و اين وقتى بود كه فرمان حجاب صادر شده بود. حضرت فرمود: پنهان شويد! ما عرض كرديم: اى رسول خدا! مگر نه اين است كه او نابينا است و ما را نمى بيند؟ فرمود: آيا شما نيز نابينا هستيد و او را نمى بينيد؟

احتمال قوى مى دهيم اين حكم, ويژه همسران پيامبر(ص) باشد و نتوان آن را تعميم داد.

نكته چهارم: تنقيح مناط و سرايت دادن حكم از مورد منصوص به ديگر موارد, نياز به محمل دارد مانند اين كه مورد منصوص را حمل بر مثال كنيم, چنان كه آيت الله بروجردى كلمه (صلاة فريضة) را در يكى از روايات مربوط به نماز مسافر, حمل بر مثال كرده و حكم مذكور در آن را قابل تعميم به روزه و برخى از نمازهاى نافله دانسته است[33]

نيز كلمه (اذان) را در روايتى از امام صادق(ع) كه مى گويد:

(… واذا كنت فى الموضع الذى لاتسمع فيه الاذان فقصّر.)[34]

هرگاه در جايى بودى كه اذان را نمى شنوى, نماز را شكسته بخوان.

حمل بر مثال كرده و گفته است به حسب ظاهر اذان, خصوصيت ندارد, بلكه ملاك اين است كه صداهاى بلند موجود در شهر شنيده نشود[35] نيز گاهى مى توان عنوان به كار رفته در نص را حمل بر مورد غايب كرد كه در ادامه بحث به برخى از نمونه هاى آن اشاره خواهيم كرد.

نكته پنجم: گستره عمل به تنقيح مناط, تنها مسائل و فروع فقهى نيست, بلكه علماى اصول نيز در مسائل اين علم از آن بهره گرفته اند. از باب مثال مى دانيم مقصود كسانى كه شهرت فتوايى را حجت دانسته اند, بيشتر شهرت ميان فقهاى پيشين است. ولى چنان كه از برخى مباحث علم اصول روشن مى شود, كسانى با تمسك نمودن به دليل هاى حجيت شهرت فتوايى به شهرت ميان فقيهان پسين يعنى كسانى كه از زمان شيخ طوسى به بعد مى زيسته اند برآمده اند[36] البته كار اينان از برخى جهات قابل درنگ است كه مجال پرداختن به آن نيست.

نمونه ديگر اين كه روايت معروف مقبوله عمربن حنظله, در مورد اختلاف و تعارض ميان دو قاضى وارد شده ولى چنان كه مى دانيم بعضى از علماى اصول, هنگام بحث از تعادل و ترجيح, مفاد آن را از راه تنقيح مناط, به اختلاف و تعارض ميان دو راوى, گسترش داده اند.

در اين زمينه نيز مباحث دقيق و ارزشمندى است كه بايد در جاى خود رسيدگى شود.

ولى به هر حال به نظر مى رسد بيشترين كاربرد تنقيح مناط, مسائل و فروع فقهى است. نمونه هاى فراوان آن در متون فقهى كه به زودى به پاره اى از آن ها اشاره مى شود, گواه اين واقعيت است.

البته پيداست اين امر, در احكام غير تعبدى مانند بسيارى از احكام معاملات, به دليل خصيصه عرفى بودنشان, نمود بيشترى دارد. بر خلاف احكام تعبدى كه در آن ها زمينه كم ترى براى اين كار يافت مى شود. از اين رو امام راحل(قده) در يكى از مباحث كتاب طهارت مى نويسد:

(ليست المدعى الغاء الخصوصية حتى يقال لا طريق للعرف اليه فى مثل هذاالحكم التعبدى.)[37]

مدعا الغاى خصوصيت نيست تا اين كه گفته شود در چنين حكم تعبدى, عرف راهى به سوى الغاى خصوصيت ندارد.

در ميان مسائل فقهى نيز به نظر مى رسد احكام اجتماعى و آن چه به اداره جامعه مربوط مى شود38 به خصوص مسائل مستحدثه, پيوند بيشترى با تنقيح مناط داشته باشند, چرا كه ممكن است در بسيارى از مسائل مربوط به اين عرصه-به سبب نو بودنشان- نصوص صريح و كافى يافت نشود و چاره اى جز به كارگيرى شيوه هاى خاص اجتهاد از جمله تنقيح مناط نباشد. از باب نمونه فقها در فروع مربوط به رباخوارى از آيه( فان تبتم فلكم روٌس اٌموالكم لا تظلمون)[39] بهره فراوان برده و آن را در مسائل گوناگون فردى مورد توجه قرار داده اند.

ولى ممكن است بتوان با بهره گيرى از تنقيح مناط قطعى, مفاد و حكم مذكور در آن را به مسائل كلان جامعه, مانند امور بانكى, ارزش افزوده, مسأله پول ثابت و متغير و… نيز گسترش داد و از باب مثال گفت همان گونه كه لازم است در معاملات پولى ميان دو شخصيت حقيقى و يا حقوقى, هيچ يك از طرفين, ستم نكنند و مورد ستم واقع نشوند, در امور كلان جامعه, مانند رابطه پولى دولت با مردم نيز با يد اين ضابطه يعنى (ستم نكردن و ستم نشدن) مورد توجه قرار گيرد و روشن است پذيرفتن اين تعميم, سبب پيدايش نگرش جديدى در مسائل مهم اقتصادى و تجارى خواهد بود.

نكته ششم: گاهى ممكن است بتوان با توجه به ذات و طبيعت امر, مناطى را تنقيح كرد ولى عارض شدن برخى از عناوين ثانويه, مانع از صدور حكم بر طبق آن شود. از باب مثال, برخى براى اثبات اين حكم كه بر زن, پوشانيدن چهره واجب است, تنقيح مناط كرده و گفته اند مناط واجب بودن پوشيدن ساير قسمت هاى بدن, جنبه فتنه انگيزى آن ها است و اين مناط در مورد چهره نيز موجود است, زيرا زيبايى چهره و فتنه انگيز بودن آن, كم از بعضى ديگر از قسمت هاى بدن نيست, بلكه بيشتر است, بنابراين معقول نيست كه از باب مثال پوشانيدن (مو) به خاطر زيبايى و فتنه انگيزى اش, واجب باشد ولى پوشانيدن (رو) كه مركز زيبايى هاى زن است, واجب نباشد[40]

شهيد آيت الله مطهرى, با توجه به نكته يادشده, در پاسخ اين سخن مى نويسد:

(شكى نيست كه واجب نبودن پوشش چهره و دو دست, از اين جهت نيست كه ملاك و فلسفه اصلى پوشش در آن وجود ندارد, بلكه از جهت اين است كه ملاك ديگرى ايجاب مى كند در اين مورد استثنا به وجود آيد و آن اين است كه اگر پوشش چهره و دو دست به طور وجوب پيشنهاد شود, موجب حرج و فلج شدن و سلب امكان فعاليت عادى از زن مى گردد.)[41]

نكته هفتم: از مجموع آن چه گفتيم, روشن شد تفاوتى ميان الغاى خصوصيت و تنقيح مناط و جود ندارد. ولى ظاهر عبارت هاى بعضى از فقيهان فرق داشتن اين دو اصطلاح با يكديگر است, مانند عبارت زير از امام (قده) در يكى از مباحث بيع:

(دعوى القطع بالمناط او الغاء الخصوصية عرفا عهدتها على مدعيه.)[42]

اين كه بتوان قطع به مناط پيدا كرد, يا به حكم عرف, الغاء خصوصيت نمود, انجام اين كار به عهده كسى است كه آن را ادعا مى كند.

نيز در مبحث اجتهاد و تقليد مى نويسد:

(ان الغاء الخصوصية عرفا او القطع بالملاك مما لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بين المقامين.)[43]

الغاى خصوصيت كردن از جهت عرفى يا قطع پيدا نمودن به ملاك, وجهى ندارد. زيرا تفاوت ميان اين مقام روشن است.

هم چنين يكى از فقهاى معاصر, به مناسبتى در بحث حج خود مى نويسد:

(ادلة الباب مختصة بالزوجة والتعدى عنها يتوقف على الغاء الخصوصية او تنقيح المناط.)[44]

دليل هاى اين باب, اختصاص به همسر دارد و تعدى نمودن از آن, منوط به الغاى خصوصيت يا تنقيح مناط است.

چنان كه مى بينيم همه اين عبارت ها, حاكى از وجود تفاوت ميان دو اصطلاح مزبور است. روشن تر از همه عبارت ديگرى است از امام(قده) در مبحث اجتهاد و تقليد:

(دعوى الغاء الخصوصية مجازفة ودعوى القطع اشد مجازفة.)[45]

ادعاى الغاى خصوصيت نمودن, گزافه گويى است. گزافه تر از آن ادعاى قطع نمودن است.

شايد بتوان در مقام فرق ميان اين دو گفت: الغاى خصوصيت, در حكم ابزار براى تنقيح مناط است, بدين معنا كه فقيه, با درنگ و دقت در متن و جوانب يك نص, خصوصيات و تعيّنات آن را الغا و بدين ترتيب قطع به شمول و گستردگى مناط پيدا مى كند. به ديگر سخن, امكان الغاى خصوصيت, از قراين تنقيح مناط است.

ممكن است سخن زير از شهيد آيةاللّه صدر نيز اشاره به همين نكته باشد:

(ارتكاز الغاء الخصوصية فى الذهن العرفى انما ينفع فى باب الادلة اللفظية لانه يكون من القرائن المكتنفة بالكلام.)[46]

ارتكاز پيدا كردن الغاء خصوصيت در ذهن عرفى, تنها در باب دليل هاى لفظى سودمند است, زيرا اين ارتكاز از جمله قرينه هاى همراه با كلام است.

در ادامه سخن, به منظور عينيت يافتن و ملموس تر شدن بحث, به يادكرد نمونه هايى از تنقيح مناط در مباحث فقهى مى پردازيم:

1- آيةاللّه بروجردى(قده) در مبحث نماز مسافر مى گويد:

(اگر شخصى كه به سفر معصيت مى رود, نيت روزه كند, سپس از قصد معصيت برگشته, قصد اطاعت كند, در صورتى كه تغيير يافتن قصد او پيش از ظهر باشد, بى ترديد افطار نمودن بر وى واجب است, ولى چنان چه اين تغيير بعد از ظهر رخ دهد, اين پرسش پيش مى آيد كه آيا روزه او صحيح است يا نه؟ به حسب ظاهر پاسخ, مثبت است, زيرا آن چه بر صحيح بودن روزه شخصى كه بعد از ظهر سفر كند, دلالت مى كند, با تنقيح مناط, بر صحيح بودن روزه در فرض مورد بحث نيز دلالت دارد, زيرا بديهى است خود عنوان (خروج از منزل) دخالتى در حكم ندارد, بلكه ملاك در آن (تحقق يافتن موجب قصر بعدازظهر) است.)[47]

2- نيز آيةاللّه بروجردى, در مبحث نماز مسافر, پس از نقل روايتى از سكونى كه در آن آمده است:

(سبعة لايقصرون الصلاة: الجابى الذى يدور فى جبايته, والامير الذى يدور فى امارته والتاجر الذى يدور فى تجارته من سوق الى سوق…)[48]

مى گويد:

(تعبيرى كه در اين روايت آمده, اگرچه در خصوص تاجرى است كه در امر تجارت, از بازارى به بازار ديگر آمد و شد مى كند و متبادر از آن بازارهاى متعدد است كه در زمان هاى گذشته در هر شهر و ديارى وجود داشته ولى مى توان ادعا كرد كه به طور قطع و يقين, اين امر, دخالتى در حكم ندارد, زيرا به مناسبت حكم و موضوع فرق نبودن بين كسى كه ميان بازارهاى متعدد رفت وآمد مى كند و كسى كه ميان دو بازار آمدوشد مى كند, دانسته مى شود; خواه تجارت او به اين صورت باشد كه كالايى را از اين بازار به بازار ديگر و بالعكس حمل مى كند و يا اين كه تنها از يك طرف حمل كالا مى كند. و امورى از قبيل اين كه بازارها, بيش از دو بازار, يا همه آن ها خارج از وطن باشند و يا اين كه حمل كالا, از هر دو طرف انجام پذيرد, همه اين ها خصوصياتى است كه به طور قطع, دخالتى در حكم ندارند. بلكه (بالاتر) خصوصيت (بازار بودن) نيز قابل الغاء است, چرا كه ممكن است خريد و فروش كالا در مكانى غير از بازار انجام گيرد.)

وى در ادامه, اين پرسش را مطرح مى كند كه:

آيا خصوصيت (تجارت) دخالتى در حكم دارد يا اين كه حكم مزبور, شامل حرفه ها و شغل هاى ديگرى كه مستلزم فراوانى و تكرار سفر باشد نيز مى شود؟)

سپس در مقام پاسخ, الغاى خصوصيت و تنقيح مناط را مورد توجه قرار مى دهد و مى گويد:

(مى توان ادعاى قطع نمود به دخالت نداشتن اين خصوصيت در حكم, زيرا همه اين حرفه ها و مشاغل در يك امر اشتراك دارند و آن اين كه (سفر, جنس براى اين مشاغل نيست, بلكه اين گونه مشاغل, به گونه اى هستند كه گاه مستلزم سفر فراوان هستند.)

وى سپس دامنه الغاى خصوصيت را گسترش بيشتر مى دهد و مى گويد:

(شخص مى تواند از (اكتساب) و (تحرف) نيز الغاى خصوصيت كند و بگويد ملاك اين حكم (آمد و شد از شهرى به شهر ديگر) است و در نتيجه طلاب و دانشجويانى كه مى بايست هر روز يا هر هفته, مسافرت كنند نيز مشمول اين حكم هستند.)[49]

3- مرحوم مجلسى در بحث حيوانى كه انسان با آن نزديكى كرده باشد از قول شهيد ثانى مى نويسد:

(اطلاق الانسان يشمل الصغير والكبير والمُنزل وغيره كذلك الحيوان يشمل الذكر والانثى ذات الاربع وغيره كالطير لكن الرواية وردت بنكاح البهيمة وهى لغة اسم لذات الاربع من حيوان البر والبحر فينبغى ان يكون العمل عليه تمسك بالاصل فى موضع الشك ويحتمل العموم لوجود السبب المحرم وعدم الخصوصية للمحل وهو الذى يشعر به اطلاق كلام المصنف وغيره.)[50]

كلمه (انسان) به دليل مطلق بودن, شامل كوچك و بزرگ, انزال شونده و غير آن مى شود, چنان كه لفظ (حيوان) شامل نر و ماده, چهارپا و پرنده مى گردد. ولى آن چه در روايت آمده, نزديكى كردن با (بهيمه) است و اين لفظ به حسب لغت, نام حيوان چهارپا است كه در خشكى يا دريا زندگى مى كند. پس از باب تمسك نمودن به اصل در موقع شك, سزاوار است, محور عمل, چنين حيوانى باشد. از طرف ديگر احتمال عموميت نيز مى دهيم, زيرا سبب حرام كننده وجود دارد و محل نيز خصوصيتى ندارد. اطلاق سخن مصنف و ديگران, اشاره به همين عموميت دارد.

مقصود شهيد از روايت, مى تواند حديثى باشد نبوى كه متن آن چنين است: (ملعون من نكح بهيمة)[51] (از رحمت خدا به دور است كسى كه با حيوانى نزديكى كند) البته روايات ديگرى نيز در اين زمينه, موجود است.

4- شهيد ثانى در ذيل سخنى از شهيد اول در بحث لباس نمازگزار كه مى گويد:

(ويجب كون الساتر طاهرا وعفي… عن نجاسة المربية للصبى ذات الثوب الواحد.)

واجب است طاهر بودن ساتر… ونجاست لباس زنى كه مربيه كودك و داراى يك لباس باشد, بخشوده شده.

مى نويسد:

(وألحق بها المربى وبه الولد المتعدد.)[52]

به مربيه, ملحق شده است مربى و به صبى ملحق گرديده است فرزندان متعدد.

مقصود وى اين است كه آن چه منصوص است, بخشوده بودن نجاست لباس زنى است كه عهده دار پرورش يك فرزند است ولى مى توان به كمك الغاى خصوصيت, مردى كه عهده دار همين كار است را نيز مشمول حكم مزبور دانست, نيز در اين حكم, وجود چندين كودك, تفاوتى با وجود يك كودك ندارد.

نص مورد نظر در اين بحث, روايتى است از ابى حفص كه در آن آمده است:

(عن ابى عبدالله(ع) قال: سئل عن امرأة ليس لها الا قميص واحد ولها مولود يبول عليها, كيف تصنع؟ قال: تغسل القميص فى اليوم مرّة.)[53]

5- در پيوند با مسأله بالا, اين پرسش مطرح است كه آيا حكم مزبور, محدود به نجاستى است كه ناشى از ادرار باشد يا شامل نجاست هاى ديگر نيز مى شود؟ نيز مى توان پرسيد حكم نجاست بدن در اين مورد چيست؟

شهيد ثانى در اين زمينه مى نويسد:

(ويشترط نجاسته ببوله خاصة فلايعفى عن غيره كما لايعفى عن نجاسة البدن به. واما التقييد بالبول فهو مورد النص ولكن المصنف اطلق النجاسة فى كتبه كلها.)[54]

شرط حكم مزبور اين است كه لباس تنها به وسيله ادرار نجس شده باشد, بنابراين غير از آن, مورد بخشش نيست, چنان كه نجاست بدن به وسيله ادرار نيز مورد بخشودگى نيست. و اما اين كه حكم مزبور, مقيد به ادرار شده بدين سبب است كه در نص چنين آمده. ولى شهيد اول در همه كتاب هايش, نجاست را به گونه مطلق بيان كرده.

به نظر مى رسد اطلاق و گسترش در فتواى شهيد اول, مبتنى بر چيزى جز تنقيح مناط نيست.

6- فقها هنگام بحث پيرامون (من شعله السفر) روايت صحيحه زير از زراره را مورد توجه قرار مى دهند:

(قال ابوجعفر(ع): اربعة قد يجب عليهم التمام فى سفر كانوا او حضر: المكارى والكرى والراعى والأشتقان, لانه عملهم.)[55]

امام باقر(ع) فرمود: بر چهار دسته واجب است نماز را تمام بخوانند چه در سفر باشند يا نباشند: كرايه دهنده حيوان, حمله دار, چوپان و دشت بان, زيرا سفر كردن كارشان است.

مرحوم بروجردى, پس از نقل اين روايت و روايات مانند آن مى گويد:

(مى توان گفت خصوصياتى مانند حمله دارى يا چوپانى و مانند آن ها دخالتى در حكم ندارند, زيرا مى توان با توجه به مناسبت حكم و موضوع, استظهار نمود كه موجب تمام بودن نماز اشخاص ياد شده, اين بوده است كه اينان به طور غالب و مكرر سفر مى كنند و با اين كار ملازمت دارند. به همين سبب مى بينيم فقها, از عنوان مربوط به اين مسئله, چنين تعبير كرده اند:

(بيش تر نبودن سفر از حضر), در حالى كه هيچ اثرى از اين عنوان در روايات باب به چشم نمى خورد ولى مى توان از راه الغاى خصوصيت بدان دست يافت.)[56]

7- فقها در اين مسئله كه (اقامت, قطع كننده كثرت سفر است) نصوصى را مورد توجه قرار داده اند كه در همه آن ها سخن از مكارى (=كرايه دهنده حيوان) به ميان آمده است.

آيةاللّه بروجردى پس از نقل اين دسته از روايات نيز به سراغ الغاى خصوصيت و تنقيح مناط مى رود و مى گويد:

(مستفاد از حديث اين است كه حكم مزبور بدان جهت براى مكارى ثابت است كه وى كثيرالسفر است و سفر, كار او مى باشد و با ديگر مسافران متفاوت است. از اين رو مى توان از اين مورد منصوص, الغاى خصوصيت كرد و آن را به هر شخصى كه داراى اين وضعيت باشد, گسترش داد.)[57]

8- همين محقق, هنگام بررسى موضوع (اقامت) در مبحث نماز مسافر نيز مى پرسد:

(آيا لازم است اقامت در شهر يا روستا يا خيمه هاى نزديك به هم باشد به گونه اى كه همانندى با روستا داشته باشند يا اين كه در اين مورد, عزم بر اقامت يا تحقق آن كافى است اگرچه در بيابان باشد؟ و سپس با تكيه بر الغاى خصوصيت و بيان اين كه تعبيراتى مانند (بلدة) و (قرية), خصوصيت ندارد, احتمال دوم را برمى گزيند.)[58]

9- شهيد ثانى, پس از اين فتواى شهيد اول كه (نماز خواندن به سوى ديوارى كه در معرض ترشحات فاضلاب ادرار است, مكروه مى باشد) مى نويسد:

(وفى الحاق غيره من النجاسات وجه.)[59]

در اين كه بتوان نجاسات ديگر غير از ادرار را به ادرار ملحق نمود, وجهى است.

اين سخن شهيد نيز مى تواند اشاره به الغاى خصوصيت و تنقيح مناط باشد با اين توضيح كه به حسب متفاهم عرفى, به طور كلى, نماز گزاردن در اين گونه جاها, با حرمت نماز و اهميت آن, ناسازگار است.

10- صاحب جواهر, ضمن مباحث نماز, بر جوازِ سوار بودن بر حرير به هنگام نماز (در مورد كسانى كه به سبب اضطرار, سواره نماز مى خوانند) و نيز جواز استفاده نمازگزار از آن به عنوان فرش, به روايتى صحيحه استدلال مى كند كه بر طبق آن على بن جعفر(ع) مى گويد:

(سألت اباالحسن(ع) عن الفراش الحرير ومثله من الديباج والمصلى الحرير هل يصلح للرجل النوم عليه والتكاءة والصلاة؟ قال: يفترشه ويقوم عليه ولايسجد عليه.)[60]

از امام كاظم(ع) پرسيدم: آيا شخص مى تواند بر فرش ابريشمى و ديبا و در جانمازى كه از جنس ابريشم است, بخوابد, تكيه كند و نماز بخواند؟ حضرت فرمود: مى تواند آن را فرش قرار دهد و به آن بايستد ولى بر آن سجده نكند.

صاحب جواهر پس از نقل اين حديث مى نويسد:

(وعدم ذكر التكاءة فى الجواب غير قادح بعد تنقيح المناط.)[61]

با توجه به اين كه مى توان تنقيح مناط كرد, ذكر نشدن تكيه در پاسخ امام, ضررى [به استدلال] وارد نمى كند.

نمونه هاى مخدوش: چنان كه تبيين شد, الغاى خصوصيت و بهره گيرى از تنقيح مناط, شرايط و ضوابط مخصوص به خود دارد كه در صورت بى توجهى به آن ها, كارى كه به اين عنوان انجام مى پذيرد, مخدوش و فاقد ارزش خواهد بود.

در زير به ياد كرد پار ه اى از اين نمونه ها مى پردازيم:

1- صاحب كفايه در مبحث تعادل و ترجيح, پس از نقل قسمت هايى از دو روايت كه يكى به مقبوله عمر بن حنظله و ديگرى به مرفوعه غوالى اللئالى, معروف است مى نويسد:

(استدلال نمودن به اين دو روايت بر واجب بودن ترجيح در مقام فتوا, خالى از اشكال نيست, زيرا احتمال قوى مى دهيم اين امر, اختصاص به مورد حكومت داشته باشد كه به منظور برطرف نمودن نزاع و دشمنى انجام مى گيرد, چنان كه مورد دو روايت مزبور نيز همين است. بنابراين, تعدّى نمودن از اين مورد به ديگر موارد, بدون وجه است و با توجه به اين كه برطرف نمودن دشمنى به وسيله حكومت در صورت تعارض دو حكم يا تعارض دو روايتى كه مستند دو حكم است, بدون ترجيح, ممكن نيست (به خلاف مقام فتوا), ديگر وجهى براى تنقيح مناط باقى نمى ماند.)[62]

2- نيز محقق مزبور در مبحث تعادل و ترجيح مى گويد:

(بنابراين كه ترجيح دادن خبر داراى مرجح را واجب بدانيم, آيا بر مرجحات مخصوص و منصوص, اكتفا مى شود يا مى توان به غير از آن ها نيز تعدّى نمود؟ بعضى (با استناد به تنقيح مناط) احتمال دوم را پذيرفته اند, زيرا از نظر ايشان ترجيح دادن به وسيله اصدقيت و اوثقيت راوى و مانند آن ها (مرجحات منصوص) دلالت بر آن دارد كه مناط عبارت است از ترجيح دادن خبر به وسيله هر امرى كه موجب نزديك تر بودن آن به واقع شود, نيز از تعليل آوردن به اين امر كه خبر مشهور, شكى در آن نيست, استظهار مى شود كه علت مرجح بودن شهرت, نبودن شك در خبر مشهور نسبت به خبر ديگر است, اگرچه در خود آن هزار شك باشد, و از همين باب است تعليل به اين كه رشد در مخالفت با عامه است.)[63]

به نظر مى رسد مقصود صاحب كفايه از اين بعضى, شيخ انصارى باشد كه در پيوند با همين امر نوشته است:

(فانّ هذه كلها قضايا غالبيه لادائمية فيدل بحكم التعليل على وجوب كل ماكان معه امارة الحق والرشد وترك ما فيه مظنة خلاف الحق.)[64]

همه اين امور, قضايايى هستند غالب نه دائم. بنابراين (حديثى كه در آن از مرجحات مزبور سخن به ميان آمده) به حكم تعليل, دلالت مى كند بر واجب بودن (ترجيح) هر خبرى كه همراه باشد با نشانه حق و رشد و ترك نمودن هر خبرى كه درباره آن گمان خلاف حق بودن برود.

سپس صاحب كفايه در اشكال بر الغاء خصوصيت مى نويسد:

(اين كه چيز مخصوصى كه در آن, جهت ارائه واقع و طريقيت به واقع وجود دارد, حجت يا مرجح قرار داده شود, دليل بر آن نيست كه همه ملاك همين جهت است زيرا احتمال مى دهيم خصوصيت آن چيز در مرجح يا حجت بودنش, دخالت داشته باشد.)[65]

3- امام(قده) در ذيل روايت مشهوره ابى خديجه كه در آن آمده است:

(اجعلوا بينكم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا فانى قد جعلته عليكم قاضيا.)

سخنى دارد كه حاصلش چنين است:

(ممكن است با توجه به ملازمه عرفيه يا الغاى خصوصيت يا تنقيح مناط, گفته شود حجت بودن حكميت و قضاوت چنين فردى (فقيه) در شبهات حكميه, دلالت مى كند بر حجت بودن فتوايش در غير باب قضاوت. ولى بايد دانست الغاى خصوصيت و تنقيح مناط قطعى, در صورتى تحقق مى يابد كه از نظر عرف, حكميت داراى خصوصيت نباشد و حال آن كه بى گمان حكميت و قضاوت, داراى خصوصيتى است كه در فتوا دادن يافت نمى شود و آن اين كه برطرف شدن مرافعه و مشاجره ميان دو نفر, بدون وجود شخص سومى كه سخنش فصل الخطاب باشد, ميسر نيست.)[66]

4- نيز امام, در يكى از مباحث مكاسب محرمه, به مناسبتى مى نويسد:

(لايصح اسراء الحكم من اللقطة الى غيرها ودعوى الغاء الخصوصية باطلة لعدم مساعدة العرف معه.)[67]

الغاى خصوصيت و سرايت دادن حكم از لقطه به غير آن درست نيست, زيرا عرف با اين كار مساعد نيست.

اعتبار

اين اصطلاح نيز در عبارت هاى فقيهان كاربرد فراوان دارد و چنان كه در آغاز مقاله گفتيم, با اصطلاح تنقيح مناط, تا حدودى نزديكى و همانندى دارد. از اين رو بررسى آن در اين مقاله, مناسب و سودمند به نظر مى رسد.

اين واژه, با توجه به موارد كاربردش, در معانى زير استعمال شده است:

1- ارزش داشتن: از باب مثال در كتاب هاى رجالى مى نويسند: فلان كتاب يا فلان اصل, داراى اعتبار است, يا فلان راوى, در نهايت درجه اعتبار است.

2- عبرت گرفتن: از باب نمونه در كلمات اميرالمؤمنين(ع) آمده است:

(الفكر مرآة صافية والاعتبار منذر ناصح من تفكر اعتبر.)[68]

انديشه, آينه اى است صاف و عبرت گرفتن, هشداردهنده اى است نصيحت گر. هركس انديشه نمايد, عبرت گيرد.

در سخنى ديگر از آن حضرت مى خوانيم:

(المؤمن ينظر الى الدنيا بعين الاعتبار.)[69]

مؤمن با ديده عبرت به دنيا مى نگرد.

3- لحاظ: از باب مثال گفته مى شود: واجب به اعتبار وقت انجام گرفتن آن تقسيم مى شود به موسّع و مضيّق و به اعتبار مكلفين تقسيم مى شود به عينى و كفايى و… و چنان كه مى دانيم, امور اين چنينى, جز در عالم اعتبار, واقعيت و ارزش ندارد. امام خمينى(ره) در يكى از مباحث كتاب بيع مى نويسد:

(الاعتبارات العقلائية لا واقعية لها الا فى صقع الاعتبار العقلائى.)[70]

اعتبارهاى عقلايى جز در عرصه اعتبار عقلايى, واقعيتى ندارند.

4- استدلال: اعتبار به اين معنا مى تواند در شكل قياس باشد, مانند سخن شيخ مفيد در استدلال بر واجب بودن شناخت امام:

(الدليل على ذلك اربعة اوجه: احدها القرآن وثانيها الخبر عن النبى(ص) وثالثها الاجماع ورابعها النظر القياسى والاعتبار…)[71]

و به احتمال زياد, بهره گيرى شيخ مفيد از قياس در مبحث مزبور, بدان سبب بوده است كه مخاطبان وى در اين بحث, عامه بوده اند, لذا از مبانى مورد قبول آنان استفاده كرده است.

و مانند سخن زير از ابن ادريس در اشاره به رد استدلال يكى از فقها در بحث زكات شتر:

(هذا ضرب من الاعتبار والقياس.)[72]

سخن زير از شيخ طوسى در بحث ميراث نيز مى تواند نوعى استدلال قياسى باشد. توضيح اين كه بنابر ديدگاه فقهاى شيعه, در صورت وجود پسرعموى پدرى و مادرى ميت و نيز عموى پدرى او, ميراث از آن پسرعمو خواهد بود. ولى مقتضاى استدلال قياسى آن است كه ميراث به عمو داده شود. شيخ طوسى در همين زمينه مى نويسد:

(ان ظاهر الاعتبار وعموم الاخبار يقتضى ان العم اولى من ابن العم انه قد ثبت ان الخال اولى من ابن العم بلاخلاف واذا كان الخال اولى والعم مشارك له فى الدرجة فينبغى ان يكون ايضا اولى لولا الاجماع الذى ذكرناه.)[73]

ظاهر استدلال و عموم روايات, اقتضا مى كند كه عمو نسبت به پسرعمو, داراى اولويت باشد, زيرا ثابت شده كه دايى نسبت به پسرعمو, اولويت دارد و در اين مورد هيچ اختلافى نيست. از سوى ديگر, عمو با دايى در يك درجه قرار دارند. بنابراين سزاوار است عمو نيز نسبت به پسرعمو, اولويت داشته باشد. البته اگر اجماع برخلاف آن نبود.

گاهى نيز اعتبار به اين معنا, از ابزارها و راه هاى تنقيح مناط تلقى مى شود و مى توان به كمك آن, به ملاك حكم قطع پيدا نمود و بدين وسيله از مورد منصوص, الغاى خصوصيت كرد. پاره اى از عبارت هاى فقها, كه در آن كلمه اعتبار به كار رفته, ناظر به همين معنا است. از باب نمونه, صاحب (رياض), در مبحث ميراث, تمايل به اين فتوا پيدا كرده كه بتوان حكم (غرقى و مهدوم عليهم) (=غرق شده ها و زير آوارمانده ها) را تعميم داد به هر گروهى كه با هم مرده باشند و پيش و پس بودن مرگ آنان, مشتبه باشد, مانند كسانى كه در آتش سوزى يا در معركه جنگ, جان باخته باشند. تعبيرى كه در حقيقت مبناى سخن وى در اين زمينه است, چنين است:

(قوة احتمال كون العلة المحتج بها قطعية منقحه بطريق الاعتبار لامستنبطة بطريق المظنة لتلحق بالقياس المحرم فى الشريعة.)[74]

احتمال قوى مى دهيم علتى كه در اين مورد بدان استدلال شده, قطعى است و از راه اعتبار, منقح گرديده و چنين نيست كه از راه گمان, استنباط شده باشد تا اين كه در جرگه قياس قرار گيرد, و عمل نمودن به آن در شريعت حرام باشد.

البته اين سخن, چنان كه صاحب جواهر نيز تأكيد دارد, دچار ابهام است[75] ولى به هر حال اين عبارت, در آن چه گفتيم ظهورى روشن دارد.

نتيجه سخن اين كه اگر اصطلاح مورد بحث, به معناى (قياس) يا معادل آن باشد, برطبق مبانى شيعه, استناد نمودن به آن در مباحث فقهى, ممنوع و مورد تحريم است و در صورتى كه به عنوان يكى از راه كارها و قراين تنقيح مناط يا حتى خود تنقيح مناط تلقى شود, ارزش و تأثيرگذارى آن در مباحث فقهى, غير قابل انكار خواهد بود.

و بر همين اساس, مى توان اعتبار را به دو قسم مردود و مقبول تقسيم نمود.

مصداق روشن اين قسم از اعتبار, هرگونه بيان و توجيهى است كه با مدلول آيات و روايات, ناسازگار و يا با اجماع در تنافى باشد; يعنى همان كه فقها به شدت با آن مبارزه كرده اند. از باب نمونه شيخ طوسى در باب ميراث ابن الملاعنة از كتاب (تهذيب), پس از نقل روايتى از يونس, مى نويسد:

(فهذه رواية موقوفة لم يسندها يونس الى احد من الائمة(ع) ويجوز ان يكون ذلك كان اختياره لنفسه لا من جهة الرواية بل لضرب من الاعتبار وماهذا حكمه لايُعترض به الاخبار الكثيرة.)[76]

اين روايتى است موقوفه, كه يونس آن را به هيچ يك از امامان(ع) اسناد نداده است. ممكن است اين مطلب ديدگاه خود يونس باشد, نه از جهت روايت بلكه به خاطر نوعى اعتبار. و با چيزى كه داراى اين وضعيت است, نمى توان اخبار فراوان را مورد اعتراض قرار داد.

هم چنين در كتاب ميراث, پس از يادكرد يكى از احكام مربوط به ميراث شخص زردشتى و اشاره به مخالفت دسته اى از فقهاى شيعه با آن مى نويسد:

(والصحيح عندى انه يورث المجوسى من جهة النسب والسبب معا سوآء كانا مما يجوز فى شريعة الاسلام او لايجوز والذى يدل على ذلك الخبر الذى قدمناه عن السكونى وما ذكره اصحابنا من خلاف ذلك ليس به اثر عن الصادقين(ع) ولاعليه دليل من ظاهر القرآن بل انما قالوه لضرب من الاعتبار وذلك عندنا مطرح بالاجماع)[77]

ديدگاه درست از نظر من آن است كه شخص زردشتى هم از جهت نسب و هم از جهت سبب, ارث مى برد. خواه آن نسب و سبب در اسلام مشروع باشد يا نباشد و دليل بر اين فتوا, روايتى است كه پيش از اين از سكونى نقل نموديم. و مخالفت نمودن اصحاب ما با اين فتوا بدون دليل روايى و قرآنى است بلكه مخالفت ايشان, مبتنى بر نوعى اعتبار است و چنين چيزى از ديدگاه ما, به اجماع مردود است.

عبارت زير از مرحوم نراقى نيز ناظر به همين قسم از اعتبار است:

(لايشهد الاعتبار بالامور الشرعية.)[78]

اعتبار بر امور شرعى, گواهى نمى دهد.

هم چنين عبارت زير از صاحب حدائق:

(فانه وان كان من حيث الاعتبار لايخلو من قوة الا انه لايصلح لتأسيس حكم.)[79]

اين سخن اگرچه به لحاظ اعتبار, خالى از قوت نيست ولى اعتبار, براى بنا نهادن حكم شايستگى ندارد.

صاحب جواهر نيز در مبحث امر به معروف و نهى از منكر مى نويسد:

(لاريب فى رجحانه اما الوجوب فلم يحضرنى دليل له عدا الاعتبار الذى لايصلح دليلا.)[80]

شكى در خوب بودن اين كار (عمل كردن قاضى بر طبق احكام حق, در صورتى كه از سوى حاكم جور, نصب شود) نيست. اما بر واجب بودن آن, دليلى در خاطر ندارم, مگر اعتبار كه براى دليل بودن, شايستگى ندارد.

پاره اى از عبارت هاى علماى شيعه, ناظر به اين قسم است. مانند عبارت زير از مرحوم مجلسى:

(لايرجع باخبار آحاد لايوجب علما عما دلت العقول عليه وساق الاعتبار الصحيح اليه وعضده الاخبار المتواترة.)[81]

به خاطر اخبار واحد كه علم آور نيست, رجوع نمى شود از آن چه مورد دلالت عقل ها است و اعتبار صحيح به آن راه دارد و اخبار متواتر آن را كمك مى كند.

جالب اين كه ايشان در حالى اين قسم از اعتبار را صحيح مى داند و حتى آن را از اخبار واحد, برتر مى شمارد كه به نقل روايات و اعتماد بر آن ها اهتمامى ويژه دارد تا جايى كه بعضى او را داراى گرايش اخبارى گرى دانسته اند.

وى در جاى ديگرى با تأكيد بيشترى مى نويسد:

(كان الاعتبار دليلا قاطعا عند ذوى العقول والاديان.)[82]

از نظر دينداران و خردمندان, اعتبار, دليلى است قاطع.

چنان كه گفتيم در صورتى كه اعتبار, به معناى تنقيح مناط قطعى باشد, ترديدى در ارزشمند بودن آن نيست. مى توان گفت دو عبارت بالا نيز اشاره به همين قسم است. ولى در صورتى كه اعتبار, براى فقيه, مفيد اطمينان يا ظن و گمان باشد, تنها مى تواند به عنوان مؤيد و شاهد مورد توجه قرار گيرد. عبارت هاى زير از صاحب جواهر, اشاره به اين سنخ از اعتبار است:

(لم نقف له على دليل وان كان قد يؤيده الاعتبار.)[83]

براى اين مطلب, به دليلى برنخورديم, اگرچه اعتبار آن را تأييد مى كند.

(كما يشهد له الاعتبار.)[84]

چنان كه اعتبار, بر آن گواهى مى دهد.

(مع اعتضاده بما قيل من الاعتبار.)[85]

افزون بر اين كه مطلب, با اعتبار كه بعضى از آن سخن به ميان آورده اند, تقويت مى شود.

(كل ذلك مع شهادة الاعتبار ببعض ما ذكرنا.)[86]

افزون بر همه اين ها, اعتبار نيز بر بعضى از گفته هاى ما, گواهى مى دهد.