اختلاف, از ريشه (خلف) به معناى پشت سر, در برابر (قدّام) به معناى پيش روست.

اين مفهوم, به گونه اى در همه ساختارهاى فرعيِ (خلف) ديده مى شود. از باب مثال, هرگاه گفته شود:

(اختلف القوم فى كذا, خلّف اَباه, اخلف وعده, استخلف فلاناً واختلف القوم الى فلان.)[1]

به ترتيب, اين معناها را مى رساند:

مردم با يكديگر اختلاف كردند (گويا هركدام ديگرى را پشت سر نهاد و از او روى گرداند)

او, پشت سر پدر و پس از وى به جايش نشست.

او, به وعده اش وفا نكرد (و آن را پشت گوش انداخت)

از وى خواست تا به جاى او بنشيند (و از پسِ او برآيد)

آنان در پى همديگر نزد فلانى آمدند.

اختلاف, در برابر وفاق و اتفاق, از چيزهايى است كه وجدان سالم آن را نمى پسندد; زيرا بيش تر, با واگرايى و از هم گريزى, همراه است و سستى اراده ها و به هدر رفتن توانها و نگرانى و پريشانى و ناامنى را به دنبال دارد.

با اين وجود, اختلاف در استعدادها و تواناييها, پرهيز ناپذير است. چنين گوناگونى ريشه در آفرينش انسان و جهان دارد و اين دستگاه آفرينش است كه جان مايه زندگى آدميان را در ميان آنان تقسيم كرده. و از اين رهگذر, همگان را وامدار يكديگر ساخته و به خدمت گرفته است.

و هم اوست كه بشر را با اندازه ها و گونه هاى گوناگون آفريده و به هر كسى سرشتى داده و از هر كسى فراخور توانش در عرصه فهم و عمل, تكليف خواسته است[2].

اين گونه ناسانيها, تا جايى كه در مسير دادگرى باشد و از حدود و مرزهاى عقل و شرع خارج و به آفات ستمها, ضعفها, زبونيها و خواريها, ناامنى ها, دست يازيها و دست درازيها دچار نشود, واقعيتى انكار نا پذير, بلكه خوشايند و به صلاح و سداد بشر است[3]

متنهاى دينى و تاريخ بشر, حاكى از درگيريها و نزاعهاى دامنه دار انسان در حوزه انديشه و عمل است; و از سوى ديگر, گزارش گر نقش پيامبران و مصلحان در كاهش و حل اختلافها و تنشها.

پيامبران و اولياى الهى, هم به سامان دادن انديشه ها و باورها توجه داشته اند و هم به هنجار ساختن رفتارها[4]

به هر حال, يكى از مهم ترين گزاره هايى كه شمارى از اصوليان, زير عنوان: (احكام اجتهاد) در بوته بررسى قرار داده اند, گزاره صواب و خطاى اجتهادها و اختلافهاى فقهى است. اين بحث, هرچند به ذات خود, يك مسأله اصولى نيست; زيرا در هيچ يك از دو مقدمه استدلالهاى فقهى قرار نمى گيرد و شايد بتوان آن را از بحثهاى (فلسفه فقه) به شمار آورد, كه كم كم جاى خود را در مباحث اصولى باز كرده, بلكه دامنه اش تا حوزه اختلافها و گوناگونيهاى اجتهاد در عرصه كلام و عقايد, گسترش يافته است.

چنانكه اشاره شد, ناهمگونى و ناسازگارى در تفقه و اجتهاد, شاخه اى از ناهمگونى, ناساز گارى و گوناگونى در قلمرو گسترده انديشه است.

تجربه تاريخى و سرشت آدمى, به گوناگونى انديشه ها و آرا گواهى مى دهد. بى گمان, لازمه انديشيدن, گوناگونى برداشتهاست; هرچند بايستگى مفاهمه و نيز امكان آن, از بايستگى وجود مسائل مورد وفاق و امكان دسترسى به آن مسائل پرده برمى دارد.

اگر در كنار چنين بستر طبيعى و فطرى, ديگر سببها و انگيزه هاى اختلاف را كه در گذر زمان, به درون متنهاى دينى و بر قلمرو فقه, مبانى و مقدمات علمى آن راه يافته اند, همه سويه بنگريم, دستاورد داد و ستد فكرى آن زمينه و اين انگيزه ها و سببها, وجود هزاران فرع و مسأله در بابهاى گوناگون فقه خواهد بود كه همواره معركه آراء بوده و هستند.

توجه صاحب نظران به اين اختلافها و ناسازگاريها, كم كم زمينه ساز طرح مسأله معروف: (تخطئه و تصويب) شد و با اين كه چنين مسأله اى, از نگر منطقى, پيوند خردپسندى با بحثهاى مبانى و اصول فقه نداشت, به عنوان يك بحث نظرى وارد بابهاى اصول فقه گرديد و به درون كتابهاى شيعه و اهل سنّت راه يافت.

در اين مجال, به مطالعه و بررسى سببها و انگيزه هاى اختلافهاى فقهى مى پردازيم و پژوهش درباره (تخطئه و تصويب)را به مجال ديگرى وامى گذاريم.

با توجه به آنچه اشاره شد, مى توان انگيزه ها و سببهاى اختلافها و ناهمگونيهاى فقهى را زير دو عنوان كلّى نگريست:

سببها و انگيزه هاى ذاتى: مراد از اين دسته از سببها و انگيزه ها, گوناگونى و اختلافى است كه در متن كتاب و سنّت و جود دارد, يا به پندار شمارى چنين است.

سببها و انگيزه هاى عرضى: مراد از سببهاى عرضى اختلاف, عنصرهاى خارج از متن است كه به گونه اى در متن اثر گذاشته و فقيه را به چالش, اختلاف و گوناگونى فتوا, مى كشاند; بسان: تقيّه, جعل روايت, پنهان شدن نشانه ها و پيدايى آنها, زيادت و كاستى در ضبط روايات و ديگر موردها كه در آينده به آنها خواهيم پرداخت.

الف. سببها و انگيزه هاى ذاتى اختلاف

گويا در ميان محدّثان, فقيهان و دانشوران نامور جهان اسلام, به جز عبيد اللّه بن حسن عنبرى در سده دوم هجرى و عبد الوهاب شعرانى در سده دهم, كسى به گوناگونى و اختلاف در نصوص و متن قرآن و سنّت باور ندارد.

انديشه اين دو, مى تواند نقطه عطفى در باب هرمنوتيك و انگاره تفسيرپذيرى متون, دست كم در ميان شرقيان مسلمان, باشد.

شايد آن كس از ذو وجوه بودن حقيقت و از لايه هاى آن سخن مى راند و غرقه شدن حقيقت در حقيقت را راز انكار ناپذير بسيارى و گوناگونى انديشه ها و أديان مى داند, چنين سخنى را مى خواهد بازگويد. بگذريم از اين كه هيچ گاه درون و لايه هاى حقيقت, يكديگر را نفى نمى كنند و گوناگونى آنها, از سنخ گوناگونى دانشهاى كلاس اول نسبت به كلاس دوم و كلاس دوم نسبت به كلاسهاى بالاتر است. و نيز غرقه شدن حقيقت در حقيقت, سخن نادرستى است كه بر اثر نابردبارى و شتابزدگى از كلام درست مولانا جلال الدين برداشت شده است, آن جا كه مى سرايد:

چون حقيقت در حقيقت غرقه شد

زين سبـب هفتاد بل صـد فرقه شد

مولوى با عبارت (در حقيقت) مى خواهد غرق شدن حقيقتها, راستيها و درستيها را در پَسِ پرده هواها و خواهشهاى نفسانى, در كانون توجّه قرار دهد كه نبى گرامى اسلام(ص) در گوهر گفته هاى خود در باب پراكندگى و ناهمسويى مسلمانان بدان اشارت فرموده است.

در اين گوهر گفته ها, به روشنى آمده است كه مسلمانان در اين طوفان بلا و پراكندگى خانمان سوز, گام بر جاى گام پيشينيان خواهند نهاد كه به ناحق, در درون دين خود به واگرايى و جدايى كشيده شدند.

اين نشانه ها به روشنى گواهى مى دهند كه عبارت (در حقيقت) تنها جهت تأكيد جمله است, نه ظرف براى فعل غرق شدن .

نظريه عنبرى: به هر حال, عنبرى, بر اين پندار است: آموزه هاى قرآن كريم, خاستگاه و سرچشمه آراى گوناگون, ناهمگون و ناسازگار كلامى و فقهى است و هر نظريه علمى كه مجتهدان به آن دست مى يابند, ريشه در قرآن دارد. همان گونه كه أهل قدر و اختيار گران به قرآن نزديك و با آن در پيوندند, جبرگرايان نيز داراى چنين نزديكى و پيوندى هستند. 5 هر دو گروه, خدا را به درستى بزرگ داشته و سپاس گفته اند.

او, بر همين اساس, بر اين گمان است كه نبرد على(ع) با طلحه و زبير و جنگ آنان با على(ع) هر دو در پيروى از فرمان خدا بوده است!6

نقد نظريه عنبرى: بر اساس خود اين نظريه: (هر رأى و مذهبى كه مجتهدان و صاحب نظران مسلمان به آن دست مى يابند و به آن مى گروند, قرآنى است و ريشه در قرآن دارد.) باطل بودن آن ثابت مى شود; زيرا اگر هر تفسيرى از قرآن و دين, عين قرآن و دين و حق باشد, ديدگاه و نظرى كه عالمان و مذهبهاى اسلامى, در آن هماهنگ و هم رأى باشند, به طريق اولى حق و قرآنى خواهد بود. اجماع علما بر اين است كه: چنين نظريه اى: (هر مذهبى, برخاسته از قرآن و حق است) ياوه و نادرست است: فرض درستى اين انگاره, باطل بودن آن را ثابت مى كند. هر نظريه اى كه فرض درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, ناتمام است.

نوشته اند: خود او نيز بعدها, از اين نظر برگشت و گفت:

(دنباله رو بودن در حق, بهتر از سرآمد بودن در باطل است.)[7]

اين انديشه كه همه مذهبهاى كلامى و فقهى به حق هستند, از انديشه سوفسطائيان كه حقها, راستيها و درستيها را انكار مى كردند, بدتر است, زيرا بر اين اساس, حقها و راستيها, پيرو آراء خواهند بود. نظر واقع گرايانه در باب معرفت اين است كه احكام و امور ذاتى, بر خلاف امور اعتبارى, به هيچ روى, دگرگون نمى شوند; هميشه همانند كه بوده اند. از باب مثال, امكان ندارد قرآن كريم هم قديم باشد و هم مخلوق; ديدن خدا هم محال باشد و هم ممكن, گناهان هم تحت اراده خدا باشند و هم خارج از اراده او و…[8]

از مفاد بسيارى از محكمات آيات قرآن برمى آيد كه اين كتاب, جاى هيچ گونه اختلاف و دوگانگى نيست, بلكه اختلافها, چالشها و بگومگوها, بايد در پرتو آن و در پرتو سنّت جامع پيامبر9 حل و فصل شود. هر اختلافى بعد از فهم بيّنات و محكمات قرآن و سنّت, ناروا و نكوهيده است. پيامبران در پرتو وحى الهى, سروش رحمت, همدلى و يگانگى اند. پيامبر رحمت, ممكن نيست سرمنشأ اختلاف باشد. اين مخاطبان انبياء بودند كه از سر بدخواهى و خوى تجاوزگرى و ستم, با علم به حق, به اختلاف برخاستند[10]

همه دين شناسان, بر اين نظرند كه احكام ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد و روشن است ناسخ و منسوخ در ميان دو دليل لفظى است كه ناسازگارى آنها به هيچ روى, درخور حل نيست. اگر اختلاف از ويژگيهاى متون دين بود, بحث و بررسى درباره احكام ناسخ و منسوخ چه توجيهى داشت و نيز بحث از دليلهاى ناسازگارى چون عام و خاص, مطلق و مقيّد و مانند اينها چه ضرورتى مى يافت؟

اصوليان, بر اين نظر و رأى, هماهنگى دارند كه نبايد دليلهاى ناسازگار را, به گزاف و بدون كند و كاو كافى از وجود برتريهاى دلالى, به كار گرفت, يا به كنار گذاشت. اگر شريعت, جايگاه ناهمگونى و ناسازگارى آراء بود, بحث و كند و كاو از چنين نشانه هايى معنى نداشت[11]

سخن شعرانى:عبد الوهاب شعرانى (898 ـ 973هـ) بيش و پيش از تفقّه, گرايش به تصوّف و عرفان دارد و او را مى توان از مريدان و شارحان مكتب شيخ محى الدين عربى به شمار آورد[12] و شايد چنان گرايشى او را به چنين آسان گيرى و سهل انگارى در باب اجتهاد و آراى فقهى واداشته و از تصويب سر برآورده است.

او, بر اين پندار است:براى نخستين بار و به گونه معجزه آسا, در ميان (تصويب گرايان) توانسته است, مسأله دشوار و پيچيده: گوناگونى و بسيارى برداشتها رادر مذهبهاى فقهى حل كند. وى براى اين هدف, الميزان الكبرى را نگاشت و به گمان خود, در اين كتاب, بزرگ ترين ترازو را براى ارزيابى و سپس حق و مشروع بودن مذهبهاى فقهى و اصولى, طراحى و پيشنهاد كرده است.

او از آغاز تا پايان اين كتاب, در پى ثابت كردن اين انگاره است كه: (بسيارى و گوناگونى مذهبهاى فقهى و اصولى, ريشه در بسيارى و گوناگونى ذاتى شريعت دارد. )

وى در بخش نخست اين كتاب, انگاره خود را بيان و با استدلال ارائه كرده و در بخش دوم آن, به شرح, به برابرسازى انگاره خود بر فرعها و شاخه هاى فقهى پرداخته است. چكيده ادّعا و استدلالهاى وى بدين شرح است:

(خداوند بزرگ, إنسانها را برابر جسم و روح, با استعدادها, صورت و سيرتهاى گوناگون آفريده است و چون او بر همه اين گوناگونيها آگاه است, در نظام تشريع ديندارى, فراخور هر گونه استعدادى, وظيفه اى قرار داده و تقدير فرموده و براى شناخت و شناساندن آن, دانشمندان و پيشوايانى را برانگيخته است. هر مجتهدى, پيامبر شاخه اى از تنه بزرگ شريعت و گزارش گر وجهى از وجوه دين است; وجوهى كه با علم ازلى الهى طراحى و ابلاغ شده است[13]

….

بر اين اساس, نخست آن كه, شريعت اسلام به ذات خود در همه آموزه ها, حكمها و دستورهاى عملى, داراى دو مرحله آسانى و دشوارى, سختى و سبكى است و هر فقه پژوهى, نماينده طبيعى مرتبه اى از مرتبه هاى ياد شده است.

دوديگر, اجتهاد هر مجتهدى, به گونه مستقيم, يا غير مستقيم و با يك ميانجى و يا چند ميانجى, با متن شريعت, دليلها و اصول شرعى در پيوند است. از اين روى, خطا و اشتباه دانستن مجتهدان ديدگاه يكديگر را, تنها به دليل نزديكى و دورى إجتهاد هر مجتهدى از دليلها و نصهاى شرعى است وگر نه هر اجتهادى, به گونه اى, به سرچشمه شريعت در پيوند است و خطاى مطلق در اجتهاد, تصور ندارد[14]

سه ديگر, هيچ گرايش اصولى و فقهى, نماينده و نمونه كامل شريعت نيست; شناخت شريعت كامل, با شناخت همه مذهبها, ممكن است[15]

چهار ديگر, هر مذهبى, چهره اى از چهره هاى دين است و هر مجتهدى سالك راهى از راه هايى كه به راه راست و صراط مستقيم مى انجامد. هيچ مجتهدى بيراهه نمى رود.

پنج ديگر, هر مجتهدى, (مصيب) است و هر مذهب فقهى از عصر رسالت تا كنون, حق و حقيقت است[16]

شش ديگر, همان گونه كه ايمان به حق بودن شرايع پيامبران پيشين [پيش از نسخ و تحريف] با همه گوناگونى, ناهمگونى و اختلاف شان واجب است. ايمان به حق بودن و درستى مذهبهاى پيشوايان مذهبهاى اسلام نيز لازم است. البته اين حق بودن, ويژه مذهبهايى است كه تا كنون همه پژوهشهاى فقهى در محدوده آن مذهبها صورت گرفته است و آنها عبارتند از: مذهب حنفى, مذهب مالكى, مذهب شافعى, مذهب حنبلى, مذهب اوزاعى, مذهب داود ظاهرى, مذهب ليث و مذهب اسحاق[17]

هرچند شگفتيهاى قرآن, بى پايان است و راه براى هرگونه نوآورى و اجتهاد باز[18]

هفت آن كه, كه هيچ مذهبى بر مذهب ديگر برترى ندارد. همه مذهبهاى فقهى در درستى و حق بودن برابرند.)[19]

در ترازوى بزرگ شعرانى دستاوردهاى هر مذهبى, آموزه هاى ارزش مندى است كه هر مسلمانى مى تواند با آرامش خاطر از آن بهره مند شود و هرگونه جانبدارى نابخردانه را به كنار نهد.

مهم ترين دل بستگى شعرانى در اين پيشنهاد, كشف و شهود سالكانه اى است كه به گفته وى در سال 933 براى او رخ داده است. او مدعى است كه همه مذهبهاى صحيح در اين مشهد عارفانه, چون نهرهاى پيوسته به يك سرچشمه و بسان شاخه هاى روييده از يك تنه درخت ديده مى شوند.

وى در شرح و تأييد نظريه اش از سخنان كسانى چون سيد على خواص و شيخ الاسلام زكريا, بسيار سود جسته است. افزون بر اين, از دليلها و شاهدهاى چندى نيز استفاده كرده است, از جمله:

1- (اصحابى كالنجوم بايّهم اقتديتم اهتديتم.)[20]

به باور وى, هرچند سند آن مخدوش است, اما متن در نزد اهل كشف و شهود, درست است. اين نكته نيز براى آنان روشن است كه مجتهدان بر نردبان صحابه ايستاده اند و هر يك از آنان به يك صحابى پيوند مى خورد; بلكه اجتهاد هر مجتهدى, نماينه شريعت يكى از پيامبران پيشين است[21]

2- (انّ شريعتى جاءت على ثلاث مأة وستّين طريقةً, ما سلك احد طريقة منها الاّنجا.)[22]

شعرانى به پيروى از استادش زكريا, بر اين باور است كه چون هيچ كس به شناخت همه شؤون شريعت توانا نيست, حق ندارد مذهبى را نادرست و اشتباه انگارد و به نكوهش آن بپردازد; زيرا بر اساس اين حديث, راه رسيدن به شريعت پيامبر, فراوان و گوناگون است و هر فقه پژوهى بر يكى از آن راه ها ايستاده است[23]

3- اهل كشف و شهود, هم رأى و هم داستانند كه مجتهدان, وارثان پيامبرانند و همان گونه كه پيامبران معصوم و از هر اشتباه و لغزشى به دورند, وارثان آنان نيز از خطاى مطلق و نفس الامرى به دورند. هرچند شمارى از آنان شمارى ديگر را در اشتباه مى انگارند. اين در اشتباه دانستن كسى و نادرست انگاشتن امرى و نظرى, به معناى صرف خطاى مجتهد نسبت به ظاهر دليلها و نصهاست, نه نسبت به متن شريعت كه هر مجتهدى به گونه اى با متن شريعت در پيوند است[24]

4- با كند و كاو در ديدگاه ها و دليلهاى مذهبهاى فقهى روشن مى شود كه بيش تر روايتها و آثار مورد استناد آنان, صحيح و بااعتبار است. استناد اين ديدگاه هاى گوناگون و گاه به ظاهر ناسازگار با آن احاديث, به اين معناست كه شريعت در درون خودبه اعتبار لحاظ مرتبه هاى ناسان تكليف, گوناگون است.

نقد سخن شعرانى: شعرانى به اعتبار دليلها و شاهدهايى كه ارائه كرد, چهار هدف اساسى را دنبال مى كند:

الف. گوناگونى و بسيارى در كتاب و سنّت و جود دارد. وجود نصهاى ناسازگار, با اين حال, درست و با اعتبار, از چنين بسيارى و گوناگونى حكايت دارد.

ب. بسيارى, گوناگونى و اختلاف در وجود نفس الامرى واقعى شريعت كه در آن سوى لفظ و نص است و تنها سالكان عارف مى توانند بدان دست يابند, درخور انكار نيست.

ج. نتيجه اين دو, حق بودن شناختهاى گوناگون و بسيارى مجتهدان فقه پژوه است.

د. بسيارى و گوناگونى برداشتها, در عرصه مشروعيت يا معذور و مأجور دانستن مجتهد نيز, وجود دارد. چنين بسيارى و گوناگونى برداشتها, كم و بيش, مورد وفاق همه فقيهان و اصوليان است كه شرح بيش تر آن بايد در بحث (تخطئه و تصويب) پى گرفته شود.

شعرانى, در نظريه نو خود در ميزان الكبرى, در اساس, بسيارى و گوناگونى برداشتها را در شريعت, در هر دو قسم الف و ب, هدف گرفته است. اين نظريه هرچند در ديدگاه عبيدالله بن حسن عنبرى, سابقه داشت, اما شرح, ترتيب و سامان دهى اين سخن به روشى كه شعرانى از آغاز تا پايان كتاب خود در پيش گرفته, بى سابقه است; بويژه آن كه وى در ثابت كردن نظريه اش از دو عنصر قرآن و عرفان كمك گرفته است. او در كنار مشهد عارفانه اش, قاعده نفى عسر و حرج را دليل وجود تكثر در درون شريعت مى داند.

به هر حال, افزون بر نقدهايى كه به محور مشترك نظريه وى و عنبرى زديم, كلام شعرانى از زاويه هاى ديگرى نيز درخور نقد و خرده گيرى است:

1- شعرانى پيوند مذهب با شريعت را به گونه دور و نزديك, يا نزديك تر و دورتر ترسيم كرد. اگر اين مذهبها, در مرتبه هاى آسانى و سختى, با روح شريعت در پيوند باشند, به شريعت نزديك خواهند بود. بنابراين, نزديكى و دورى, يا نزديك تر و دورتر بودن آنها نسبت به شريعت, معنايى نخواهد داشت.

2- وى بر اين گمان است كه پيشوايان بزرگ مذهبها, از راه سير و سلوك, به مشهد نورانى شريعت راه يافته اند و آن كه به چنين شهودى راه يافته باشد, هيچ گاه ديگر مذهبها را در اشتباه و نادرست نمى انگارد.

پرسش ما اين است: پس چرا محمد بن ادريس شافعى, شيوه هاى اجتهادى, از جمله شيوه استحسان را اشتباه مى انگارد و نقد مى كند و چرا او و ديگر پيشوايان مذهبها,25 مانند داود و ابن حزم ظاهرى در نقد و ردّ آراى اصولى و فقهى ديگران, با اين توجيه كه آن آرا نيز با مرتبه اى از مرتبه ها و پايه هاى شريعت در پيوندند, كوتاه نمى آيند, بلكه با كوشش و پى گيرى, استدلال و برهان, مذهبهاى ديگر را در ترازوى نصها و سخنان روشن شريعت به نقد مى كشند و هيچ گاه با تكيه بر پيوند تمام مذهبها با روح شريعت, از چالش با آراى ديگران دست برنمى دارند.

3- نتيجه اى كه وى از بسيارى حقها در اجتهادها گرفت, اين بود كه هركسى مى تواند از هر مذهب فقهى, تقليد كند.

اين سخن, افزون بر ناسازگارى كه با سخن ديگر ايشان, (يعنى دور و نزديك دانستن مذهبها به شريعت) به دليل اشتغال ذمه شرعى مكلف به لزوم انتخاب نزديك ترين مذهبها به شريعت, دارد, از جهتها و زاويه هاى ديگرى نيز بر آن اشكال وارد است:

نخست آن كه, قاعده قرآنى كه از آيه (فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله والرسول)[26] استفاده مى شود, اين است كه به هنگام برخورد آرا, بايد به خدا و رسول; يعنى به كلام خدا و سنت پيامبر(ص) رجوع كرد. انتخاب بى قاعده و ناترازمند هر مذهب, با اين اصل در ناسازگارى است.

جايگاه مجتهدان نسبت به مردم, مانند جايگاه دليلها نسبت به مجتهدان است. همان گونه كه وظيفه مجتهدان در رويارويى با دليلهاى ناسازگار و غير درخور جمع, ترجيح, يا توقف و احتياط است, وظيفه مقلدان در برابر مذهبهاى ناسازگار و ناهمگون مجتهدان نيز همين است[27]

دو ديگر, آزادى عمل در انتخاب مذهب, كم كم, به سمت جست وجو و پيروى از حكمها و فرمانهاى آسان مذهبها, بدون استناد به هيچ دليل شرعى, كشيده مى شود و اين كار به اجماع اهل علم, فسق و گناه است[28]

سه ديگر, چنين اختيارى به خارج شدن از زيربار تكليف كشيده مى شود; زيرا بنابر قول: داشتن حق گزينش در هر مسأله اختلافى, نتيجه اين خواهد شد: مكلف, كسى كه از او اداى واجب خواسته شده, هر كارى را كه دوست نداشت, بتواند ترك كند و هر كارى را دوست داشت, بتواند انجام دهد. اين, همان فرو انداختن تكليف از عهده و زير بار انجام واجب نرفتن و هواپرستى است. بى توجهى به اصل بايستگى ترجيح يا توقف, سبب شده است تا بسيارى از فقيهان مقلد و غير مستقل, از روى غرض و شهوت, به نزديكان و دوستان خود فتوايى بدهند كه از ديگران دريغ مى كردند[29]

4- روشى كه وى در گشودن گره ناسازگارى, بسيارى و گوناگونى اجتهاد پيمود, آثار و پيامدهايى دارد كه پاى بندى و گردن نهادن به هر كدام از آنها, به معناى بى نظمى و هرج و مرج در فقه پژوهى و اجتهاد است:

با اين شيوه, باب جرح و تعديل در نقد احاديث, بسته مى شود, هركس مى تواند, به بهانه كشف و شهود, به هر روايتى اعتبار بسيار بدهد, با توجيه و تأويل, هر حديثى را در يكى از دو سوى: دشوارى و آسانى, بگنجاند.

ـ هركس مى تواند از احاديث دروغين و ساختگى صدها دروغ پرداز شيّاد, مذهبى به نام شريعت محمدى بسازد كه در واقع, كم ترين پيوند و وابستگى با آن ندارد.

ـ بحث دامنه دار تعادل و تراجيح در اخبار ناسازگار و نيز اخبار علاجيّه, معنى و مقصود خود را از دست خواهد داد; راه براى هرگونه قراءت و بدعت در دين هموار خواهد شد; امكان جداسازى سنّت و بدعت و در نتيجه, فرصت براى هرگونه نقد و مناقشه جدى و خالصانه از دست خواهد رفت و در فرجام, بازار فريبنده بدعت گذاران و صاحبان قراءتهاى آراسته, ولى بى پايه از دين و شريعت, رونق خواهد يافت.

5- در اساس, (اجماع) و يا (نبود خلاف), يكى از منابع تشريع, بر اين پايه شكل گرفته است كه (همه خطا نمى كنند), نه (اين كه هيچ كس خطا نمى كند). اگر قرار باشد كه هيچ كس اشتباه نكند و سخن هر مجتهد دين پژوه, وجهى از وجوه دين باشد, اجماع چه معنايى خواهد داشت؟

هم چنين در نظامهاى حقوقى و سياسى دنيا, شهرت و بيش ترين, جايگاه ويژه اى دارد. آيا اين بدان معنى نيست كه در اين نظامها, اشتباه افراد, واقعيتى پذيرفته شده است و همگان به دنبال راهكارهايى هستند كه در رسيدن به حق, كم ترين خطا را داشته باشد؟

6- ارباب مذهبهاى فقهى, بسيارى از فقيهان و اصوليان سنّى و همه فقيهان شيعه, حصرگرا و به يگانگى حق در اجتهاد باور دارند. با اين حال, مجتهدان را داراى پوزش و اجر مى دانند. آيا اين جمله شعرانى:

(خوش بختى از آن كسى است كه هر مجتهدى را به حق بداند و پشيمانى براى كسى است كه تنها يك مجتهد را به حق بداند.)

به معناى در اشتباه دانستن فقيهان و اصوليان ياد شده نيست؟

آيا لازمه اين نظريه كه (همه مجتهدان به حق اند) از كارايى انداختن خود اين نظريه نيست؟ زيرا انگاره اين است: بسيارى از همين مجتهدان مى گويند: (حق يكى است), در نتيجه, نظريه: بسيار بودن (حقها) را رد مى كنند و اشتباه مى انگارند. اگر هر نظريه اى حق باشد, اين سخن كه: (ذى حق, يكى است) نيز حق خواهد بود و ضد آن; يعنى قول به اين كه (ذى حق بسيار است) باطل مى شود و در نتيجه, نظريه تخطئه و يكى بودن حق, درست خواهد بود. از اين روى, گفته مى شود: هر ديدگاهى كه درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, نادرست خواهد بود. اين نقض, به همه اهل تصويب و تكثرگرايان در عرصه حق بودنِ اجتهادها و معرفتها, وارد است.

7- شعرانى, محى الدين ابن عربى را نيز اهل تصويب دانست. حق آن است كه از كلام ابن عربى, بيش از تصويب در مشروع بودن اجتهاد; يعنى پوزش و اجردار بودن مجتهد در اجتهاد خود, استفاده نمى شود.

او در فتوحات مكيه, به روشنى يادآور مى شود: اولياى خدا, به خطاى نفس الامرى فقيهان, آگاهى دارند[30]

بنابراين, نظريه (بسيار بودن حقها) را نمى توان به او نسبت داد.

8- روايت: (اصحابى كالنجوم) بر فرض تمام بودنِ اسنادش, چنان پايگاه و شايستگى ندارد كه بتوان با آن حجت و مشروع بودن رأى و اجتهاد صحابى را ثابت كرد; زيرا حجيّت و اعتبار, از مسائل اساسى اصول فقه است و تنها از راه دليلهاى قطعى مى توان آن را ثابت كرد[31]

گيريم كه چنين استدلالى تمام باشد, معناى اعتبار قول صحابى اين نيست كه سخن هر صحابى به صرف صحابى بودن, براى همه حجت و حق است; بلكه بدين معنى است كه هركس مى تواند به قول يكى از آنان, از اين جهت كه مجتهدند, استناد جويد و عمل كند. البته اين سخن نيز نادرست است و مورد قبول بزرگان فقه نيست.

از مالك بن انس و اسماعيل قاضى نقل شد: رحمت بودن اختلاف صحابه, تنها براى گسترش اجتهاد و به هدف گشودن باب اجتهاد است; زيرا هر اجتهادى, ناگزير به اختلاف كشيده مى شود, نه اين كه هركسى مى تواند بدون كندوكاو, جست وجو و پژوهش, به رأى هر صحابى استناد كند[32]

غزالى نيز به روشنى اين قول را موهوم و ناتمام مى داند. بلكه شمارى ادعا مى كنند: نامشروع بودن تقليد از صحابه مورد اتفاق فقهاست[33]

نسبت عموم مردم به فقيهان و مفتيان, نسبت فقيهان, به صحابه پيامبر است. همان گونه كه آنان در رويارويى با ديدگاه ها و گفته هاى صحابه, بدون اجتهاد و برترى دادن ديدگاهى بر ديدگاهى, به هيچ ديدگاهى نمى گروند, مردم نيز در برابر سخنان و ديدگاه هاى ناسازگار فقيهان, نبايد بدون اجتهاد و برترى دادن, هر قولى را پيروى كنند.

و اما حديث: (اختلاف امّتى رحمة)[34] با واكنشها و موضع گيريهاى گوناگون و ناسانِ اهل نظر و انديشه رو به رو شده است: برابر نقل شيخ صدوق از امام جعفر صادق(ع) صدور اين حديث از رسول خدا تأييد شده است و نيز آمده است: معناى حديث بدان گونه كه پنداشته مى شود, نيست. مفاد حديث, مفاد آيه نفر: (فلو لانفرمن كل فرقة منهم طائفة)[35] است. يعنى اين كه خداى عزّوجلّ از مردم خواسته است: نزد پيامبر بروند و دانش بياموزند آن گاه به سوى مردم باز گردند و دانسته ها و دانشهاى خود را در بين مردم بپراكنند و به آنان بازگويند. خدا خواسته است كه آنان شهرها و زادگاه هاى خود را براى فراگيرى دانش ترك گويند, نه اين كه در دين خدا اختلاف ورزند; زيرا دين خدا يكى است[36]

نكته اصلى حديث بالا, برابر اين بيان آن است كه: اختلاف در روايت پيامبر, به معناى رفت و آمد براى فراگيرى علم است.

سخاوى(م:902هـ) پس از نقل حديث, گوشزد مى كند: بيش تر محدثان, آن را از نظر سند, خدشه دار و نااستوار مى دانند و خود وى به روشنى مى گويد: اين حديث به گونه هاى ديگر نيز گزارش شده است; اما در سند آن, سستى, ارسال و از هم گسستگى به چشم مى خورد[37] همانند همين سخن از ديگران نيز نقل شده است.

سبكى و قاضى بيضاوى بر اين باورند كه مراد از اختلاف امت, اختلاف در فروعات احكام است. امام الحرمين و حليمى بر اين باورند كه مراد از اختلاف, گوناگونى در پايه ها, مرتبه ها و پُستهاى اجتماعى است[38]

حاصل اين چندگانگى, پريشانى و خدشه در متن و سند حديث ياد شده آن است كه دليل معتبرى بر مشروع بودن اختلاف دينى وجود ندارد. گيريم چنين دليل روشن, با ارزش و اعتبارى وجود داشته باشد, نمى توان از عمومات نصها و سخنان روشنى كه هرگونه اختلاف و تفرقه را نكوهش مى كنند, دست برداشت.

و اما روايت طبرانى:

(انّ شريعتى جاءت على ثلاث مأة وستّّين طريقة ما سلك احد طريقة منها الاّ نجى.)

نخست آن كه, برابر كندوكاو و جست وجوى حافظ نورالدين هيثمى (م:807هـ) در كتاب مجمع الزوائد,39 روايتى با اين متن از پيامبر(ص) يا از صحابه نقل نشده است.

چند روايت ديگر در همين معنى نقل گرديده كه از نظر سندى خدشه دار و نااستوارند.

در اين جا يكى از آن روايات را كه همانندى با متن ياد شده دارد, نقل مى كنيم:

انس بن مالك از رسول خدا(ص) نقل مى كند كه فرمود:

(ان للّه عزّوجلّ لوحاً من زبرجدة خضراء كتب فيه: (اَنا الله لا اله الا اَنَا ارحم الراحمين خلقت تسعة عشر وثلاث مأة خُلُق من جاء بِخُلُقٍ منها مع شهادة لا اله الا اللّه دخل الجنة.)

براى خداوند عزّوجلّ, لوحى است از زبرجد سبز كه در آن چنين نوشته شده است: (من خدا هستم. نيست جز من خدايى. من, مهربان ترين مهربانانم. سيصد و چند خوى و خلق آفريده ام. هركسى با گواهى به (لا اله الا الله) يكى از آن خويها را به كار ببندد, به بهشت درمى آيد.

در پاره اى از روايات ديگر, به جاى (خُلُق) واژه (شريعة) آمده است.

با درنگ در اين روايات, دريافت و برداشت نادرست شعرانى از آنها آشكار مى شود; زيرا در اين احاديث, سخن از بسيارى مناسك و آداب و سنن است, نه از بسيارى وجوه, مرتبه ها, و لايه هاى شريعت. سخن در اين است كه راه هاى بندگى خدا, بس فراوان است و آن كس كه براى خدا گام نهد, به سوى اين راه ها هدايت مى شود:

(والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سُبُلنا.)[40]

9- استدلال و شاهد سومى كه از شعرانى نقل كرديم اين بود: اهل كشف و شهود, همگى, بر اين رأى و نظرند كه: عالمان و فقيهان, وارثان پيامبرند و چون پيامبران, معصوم از خطا و لغزش اند. اين نظريه, مستند به پاره اى از روايات است كه در منابع اهل سنت و شيعه از پيامبر(ص) درباره علما نقل شده است; از جمله:

(العلماء ورثة الانبياء.)

(العلماء أمناء الرسول ما لم يخالطوا السلطان.)[41]

اين دو روايت, با چشم پوشى از گفت وگوها, نقدها و خرده گيريهايى كه درباره سند آنها وجود دارد, از اخبار آحادند و به هيچ روى, نمى شود با تكيه و استناد به آنها مسأله كلامى يا اصولى را ثابت كرد. افزون بر اين, در اين روايتها, نشانه هايى وجود دارد كه دلالت مى كنند: مراد از وارث انبياء بودن عالمان, وراثت در دانش پيامبران از راه روايات است. آنان در حفظ و دفاع از اين آثار, امين و رازدار پيامبران و رسولان الهى اند و مردم وظيفه دارند به اين عالمان, بسان خود پيامبران اعتماد كنند; البته تا زمانى كه به دنيا نگرويده باشند.

بنابراين, روايات ياد شده هيچ دلالتى بر در امان بودن مجتهد از خطا ندارند و تاكنون هيچ يك از پيشوايان مذهبهاى فقهى, فقيهان آنها و نيز ديگر صاحب نظران اسلامى, با استناد به اين گونه روايات, ادعاى عصمت پيامبرگونه نكرده اند. هرچند ادعاهاى غلوآميز, گاهى در ميان مقلدان آنان ديده مى شود. ابن عابدين در حاشيه, مى نويسد: مسيح در آخرالزمان به مذهب ابوحنيفه فتوى خواهد داد!

شگفت از شعرانى است كه روايات روشن پيامبر(ص) را در باب عصمت اهل بيت(ع) به كلى ناديده گرفته است42 و از مذهب كسى كه دانش و برتريهاى فردى جز او, مورد وفاق علما نيست,43 يعنى امام صادق(ع) هيچ ياد نمى كند و در مشهد عارفانه اش هيچ نشانى از پيوند مذهب خاندان پيامبر به درياى شريعت محمد(ص) ديده نمى شود.

او در اين بى مهرى از علماى پيشين اهل سنّت, از جمله ابن خلدون, پيروى كرده است. ابن خلدون در داورى نابخردانه خود مى نويسد:

(فقه اهل بيت, جز مجموعه اى از بدعتهاى ساخته و پرداخته آنان نيست و به كتاب و سنت بستگى ندارد.)

شگفت اين كه پس از اين داورى و سخن نابخردانه مى نويسد: ما از فقه آنان آگاهى نداريم!

بله, شعرانى تا آن جا پيش مى رود كه فتوا مى دهد: باورمندى و اعتقاد به حق بودن اين مذهبها واجب است! شايد ريشه چنين پندارى و سخن گزافى, همان برداشت نادرستى باشد كه از روايات ياد شده دارد[44]

اين فتوا, افزون بر شاذ بودن, به هيچ دليلى از دليلهاى معتبر, مستند نيست. در هيچ سندى از كتاب, سنت و ديدگا هاى علما ديده نشده است كه (ايمان به حق بودن مذهبهاى فقهى) كامل كننده ايمان مؤمنان باشد. به راستى اگر چنين باشد, وظيفه آنان كه پيش از به وجود آمدن اين مذهبها مى زيسته اند, چه مى شود؟

مراد از سببها و انگيزه هاى عرضى اختلاف, گوناگونى و بسيارى برداشت در فقه و احكام, عنصرهايى است كه خارج از حوزه نصها و متنهاى اصلى دين, در فهم و شناخت هدفها و حكمهاى شارع اثر مى گذارند. تا زمانى كه اين سببها و انگيزه وجود دارند, ناهمگونى و گوناگونى در آراى مجتهدان نيز وجود خواهد داشت.

به گمان قوى مى توان گفت كه رويكرد مفتيان در صدر اسلام به رأى, به جاى كتاب و سنّت و باورهاى نادرست ايشان درباره كامل و تمام نبودن دين و نيز اختلاف روايات نبوى, كه تا اندازه اى ريشه در اختلاف آنان در ضبط, فهم و صداقت دارد, از سببها و انگيزه هاى اثرگذار در اختلافهاى اجتهادى بوده است. امام على بن ابى طالب(ع) در يكى از خطبه هاى خود, اين نكته را به خوبى بررسى كرده است[45]

در ميان نويسندگان, كسانى چون ابن سيد بطلميوسى (444ـ521هـ) ابن رشد قرطبى (520 ـ 595هـ) ابن تيميّه حرّانى (م:728هـ) شاطبى (م:790هـ) اين نوع از علتها و عاملهاى اختلاف را در كانون توجه قرار داده اند. در اين ميان, رساله شاه والى الله دهلوى (م:1180هـ) با عنوان: (الانصاف فى بيان سبب الاختلاف) چون به شرح به اين جُستار پرداخته, شايان توجه است.

به هر حال, علتها و سببهاى بيرونى اختلاف گوناگونى و بسيارى برداشتها در پژوهشهاى دينى, بويژه در فقه را مى توان براساس پى جوييها و پژوهشهاى نويسندگان و پديدآورندگان اين آثار, در موردهاى زير خلاصه و فهرست كرد:

1- ناآگاهى صاحب نظران از همه منبعها, سرچشمه ها و نصهاى دينى, يا به جهت اعتقاد شمارى از آنان به صدور متن از منبع حكم و ترديد شمارى ديگر در چنين صدورى و يا به جهت دسترسى نداشتن شمارى به نصوص صادر شده و دسترسى داشتن شمارى ديگر به آنها. چه بسيار از صحابه پيامبر(ص) و ياران ائمه اهل بيت و تابعيانى كه بر اثر پراكندگى در شهرها و بهره كم از دانشها و معارف دين, به بخشى از آموزه هاى دين دست يافتند و به بخشى ديگر, تا مدتى و يا تا پايان عمر, دست نيافتند.

2- گوناگونى دريافتها و فهمها, كه گاهى پديده گوناگونى حالتها و استعدادهاى ذاتى و گاهى پديده عادتهاى اجتماعى است. فراوانى و كمى دانسته ها و دانشهاى ديگر نيز, به گونه اى در فهم و درك معانى اثرگذارند.

غزالى يادآور مى شود: آراء و گمانه زنيهاى اجتهادى, مانند مغناطيسى هستند كه فلزهاى متناسب خود را جذب مى كنند. و از باب نمونه به گوناگون آراء ابوبكر و عمر بن خطاب اشاره مى كند.

به هر حال, تلاش براى بِه سامانى و برابر آيين درآوردن حالتهاى نفسانى و كاهش نقش آنها, هرچند لازم و مفيد است; اما صد در صد نيست; چرا كه خود اين تلاش نيز, به گونه اى محدود و محكوم چنين عواملى است[46]

3- ظنى بودن بسيارى از دلالتهاى لفظى در كتاب و سنت و نيز نتيجه گيريهايى كه نه از مدلولهاى لفظى, بلكه به كمك نشانه ها و قرينه ها و كمك گرفتن از كليات واژگان به دست مى آيد.

عالمان گفته اند: بسيارى از فرعهاى احكام, دستاورد تلاش و پى گيرى ذهنى مجتهدان است و كم تر جمله اى در قرآن و سنت يافت مى شود كه به گونه جزم, بر مراد شارع دلالت كند[47]

4- برابرى و همتايى دليلهاى لفظى و ناسازگارى آنها. اين عامل در جاى خود نتيجه عاملها و مقدّماتى چند است:

ـ حذف بخشى از متن يك حديث و به جاى گذاردن بخش ديگر, به عمد و يا از روى فراموشى, سبب مى شود سياق نشانه هاى لفظى آسيب ببيند.

ـ تصحيف, به اشتباه نقل كردن و دگر كردنِ واژگان يك حديث به واژگان همانند و گاهى از نگر معنى, ناسازگار و برخلاف مقصود شارع. اختلاف در قراءتهاى قرآن كريم نيز به گونه اى در فهم مقصود اثرگذار است. برداشتهاى گوناگون فقيهان در باب طهارت از حديث حيض در مفاد كلمه (يطهرن)[48] نتيجه چنين اختلافى است و…

ـ ابهام در جهت و سبب صدور حديث كه اثر روشنى در فهم مرادِ شارع دارد. شايد مراد امام صادق(ع) از اين جمله كه: (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى كلامنا) شناخت نقش رويدادها در ناهمگونى و ناسازگارى روايتها و فتواهاى ائمه است[49]

ـ پيش, يا پس داشتن يك عبارت يا جمله در متن حديث.

ـ نقل به معنى كردن متنهاى حديثى كه به ناچار از گوناگونى روايت گران اثر پذيرفته و سر از اختلاف در فهم مرادها و هدفهاى شارع و اختلاف در فتوا و عمل در آورده است. اى بسا دو روايت همانندى كه به سبب بسيارى روايت گران و نقل به معنى كردن آن از سوى يكى از روايت گران و نقل به معنى نكردن ديگرى, زمينه بسيارى از اختلاف آراء بوده است.

ـ شنيدن بخشى از سخنان شارع, از سوى يك راوى و شنيدن همه سخنان او از سوى راوى ديگر و دقت نظرهاى رجال شناسانه و حديث شناسانه اى كه آيندگان درباره اين گونه روايتها خواهند داشت.

5- به كار بستنِ رأى و نظر در پوشش قياس, استحسان و استصلاح در جاهايى كه نصى وجود ندارد و گاه در برابر نص.

روشن است آن كه قياس را حرام مى داند و يا استفاده از آن را در حدّ ضرورت مشروع, با آن كس كه در قياس زياده روى مى كند و افزون بر آن, استحسان و استصلاح را نيز مشروع مى داند و بى پروا به برآوردن فرعها از اصل مى پردازد, اختلاف نظر فراوانى خواهد يافت. شافعى و داود و ابن حزم ظاهرى از نمايندگان تفكر نخست هستند و ابوحنيفه و شاگردان مكتب او از رهبرانِ رويه دوم.

6- اختلاف در روش دريافت, استنباط و فهم متون دينى. به گوناگونى استنباط اهل قياس و حديث اشاره كرديم و در اين جا مى توان اختلاف معروف مجتهدان و اخباريان را از قرن دهم هجرى به اين سو درنگريست.

7- وجود واژگان همانند و هم معنى در آيات و روايات, كه گاهى به گوناگونى و اختلاف آراء در معناى واقعى حديث مى انجامد. از باب نمونه, مى توان به اختلاف فقهاى شيعه و سنى درباره واژه (قرء) اشاره كرد كه آيا مراد از آن, طُهر و پاكى بعد از ايام حيض است يا خود حيض؟50

8- ترديد در اين كه آيا اين نصّ و دليل لفظى خاص, ناسخ است يا نه و آيا آن دليل لفظى و نص خاص, منسوخ است يا نه؟ حازمى هَمَذانى در (الأعتبار)[51] و آقاى خويى در (البيان)[52] پاره اى از آيات ناسخ و منسوخ را مورد توجه و بررسى قرار داده اند.

9- دَوَران دليل ميان اطلاق و عموم يا تقييد و تخصيص, بدين معنى كه نصى از نصوص, گاهى به دو صورت مطلق و عام يا مقيد و خاص نقل مى شود و سرانجام سبب اختلاف در فهم معناها, مقصدها و مرادهاى شارع مى گردد[53]

اختلافهاى اجتهادى از اين دست را مى توان اختلافها و ناسازگاريهاى ظاهرى و غير واقعى انگاشت. زيرا همه اينها نتيجه تلاش, كوشش و پى گيرى مجتهدان دين شناس براى فهم مراد و هدف يگانه شارع و صراط مستقيم الهى است:

(وأنّ هذا صراطى مستقيما فاتّبعوه.)[54]

اين گونه اختلافها در حقيقت اختلاف در وسيله ها و روشهايى است كه به هدف آشكار و نمايان مى انجامد. جز آن كه براى هيچ مجتهدى به هيچ روى, ممكن نيست از حاصل اجتهاد خود دست بردارد; هرچند انگاره بسيارى حق بودن اجتهادها و نظريه (تصويب) را بپذيريم[55] زيرا در جاى خود ثابت شده است كه حق بودن اجتهاد مطلق نيست, بلكه اجتهاد هر مجتهدى, نسبت به خود وى و مقلدان او, مشروعيت دارد.

از اين روى, فقه پژوهانِ شريعت مدار, همواره از راه دوستى و مهربانى با يكديگر به چالش نظرى مى پردازند و از هرگونه پراكندگى و گروه گرايى مى پرهيزند; زيرا هدفى جز يافتن حقيقت ندارند, مانند مردمان باورمند و ديندار كه در اصول نزديكى و توجه به خداى معبود, يگانه و يك رأى اند, اما در فراسوى فريضه ها, و بايد و نبايدها, حرامها و رواها, هركدام از راهى به خداوند نزديك مى شوند; در مَثَلْ يكى از راه انفاق و صدقه دادن, ديگرى از راه نماز گزاردن و سومى از راه روزه گرفتن و….

(والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و انّ الله لمع المحسنين.)[56]

با اين شرح, دانسته مى شود كه اختلاف واقعى, اختلافى است كه ريشه در هواپرستى, استبداد و خودخواهى انسان دارد كه گاهى از راه تأويل نادرست متشابهات, به درست جلوه دادن آراى خود و دليل آوردن براى آنها مى پردازد و سرانجام از واگرايى, كينه توزى و دشمنى سربر مى آورد. البته بازشناسى اينان از مجتهدان خداجوى, تنها از راه اجتهاد و دقت ممكن است.

نتيجه سخن اين كه: سخن اسلام در هر مسأله اى يكى است[57]