ملااحمد نراقى به استفاده از فقه الحديث, پاى بند است و بر اصول, قواعد و قانونهاى آن, به گونه دقيق تكيه مى كند, از جمله:

با اين كه در نظر او, در حقيقت, ناسانى و جدايى بين گونه هاى روايت وجود ندارد, ولى در ابتداى هر روايت, رتبه و جايگاه آن را به روشنى بيان مى كند: صحيحة, مرسلة, حسنة, موثّقة, مضمرة, مقطوعة.

مسأله حجت بودن سياق از روزگاران قديم در كتابهاى اصولى1 مطرح بوده و در كتابهاى اصولى روزگار ما, در بحث مفهومها و دلالتها به آن پرداخته شده است[2]

نقش سياق در تفسير آيات شريفه قرآن, بسيار مورد توجه مفسران بوده است, امّا در احاديث, بويژه حديثى كه داراى فرازهاى گوناگونى باشد كه بتوان پاره اى از آنها را از ديگرى جدا دانست, فقيهان به سياق توجه نكرده اند.

نراقى نيز, سياق را حجت نمى داند:

(هاهنا امور ليست نجسةً ولكن وردت الاخبار بالنضج منها وجملة منها قد وقع الخلاف فيها فى كونه على الوجوب او الاستحباب.

فمنها: الثوب الملاقى للكلب او الخنزير الحيّين او الميتين جافاً, سواء كان كلب صيد او غيره. فالمشهور على ما فى الحدائق واللوامع, بل ظاهر المعتبر, اجماع علمائنا على استحباب الرش فيه.

وذهب الشيخان فى النهاية والمقنعة والصدوق فى الفقيه الاّ ان خصه بغير كلب الصيد وابن حمزه والديلمى, الى الوجوب واختاره والدى العلاّمه, رحمه اللّه, فى اللوامع صريحاً وفى المعتمد ظاهراً وقواه فى الحدائق. وهوالحق, بمعنى وجوبه تعبداً وان لم ينجس الملاقى, للنصوص المستفيضه:

كصحيحة الفضل:

ومرسلة حريز:

وقريبة منها, رواية على وصحيحة: عن الرجل يصيب ثوبه خنزير فلم يغسله فذكر وهو فى صلاته, كيف يصنع به؟ قال:

واما ما فى المختلف من ترجيح الاستحباب, بأن النجاسة لاتتعدّى مع اليبوسة اجماعاً, والاّ لوجب غسل المحل, فتعيّن حمل الامر على الاستحباب, ففيه ـ مضافاً الى منع ايجاب تعدّى النجاسة للغسل كلياً كما فى بول الرضيع ـ ان الحمل على الوجوب لاينحصر وجهه فى النجاسة, لجواز التعبد. وقد يستدل للاستحباب: بسياق الاخبار وفهم الاصحاب والامر بالرش فى مواضع أجمعوا فيها على حمله عليه وهو قرينة عليه فى جميع الموارد.

ودلالة السياق, جداً ممنوعة. وفهم طائفة وعملهم مع مخالفة جمع آخر ـ سيّما الذين هم اساطين المذهب ـ غير حجة.)[3]

در اين جا از موردهايى سخن گفته مى شود كه نجس نيستند, لكن, برابر اخبار, بايد روى آنها آب ريخت. و در پاره اى از آنها گفت وگوست كه آيا واجب است آب ريختن و يا مستحب. از جمله آنها, لباسى است كه به سگ, يا خوك, زنده يا مرده, سگ شكارى, يا غير شكارى, برخورد كرده است. اين فتوا, مشهور در بين فقيهان است, بنابرآنچه كه در حدائق و لوامع آمده, بلكه از ظاهر معتبر بر مى آيد اجماع علماء, بر پاشيدن آب بر لباسى كه با سگ و خنزير برخورد كرده است.

ولى شيخ طوسى در نهايه و شيخ مفيد در مقنعه و شيخ صدوق در فقيه (جز اين كه وى بر اين نظرات كه اين حكم ويژه سگ غير شكارى است) و ابن حمزه و ديلمى, بر اين نظرند كه آب پاشيدن روى چنين لباسى, واجب است. همين ديدگاه را پدرم برگزيده است. پذيرش اين ديدگاه به روشنى از لوامع و ظاهر معتمد, فهميده مى شود. محدث بحرانى در حدائق آن را تقويت كرده است.

همين ديدگاه درست است. يعنى بايد از روى تعبّد به آن گردن نهيم, اگرچه برخوردكننده, نجس نشده باشد, به خاطر روايتهاى روشن و بسيارى كه در اين باب وارد شده است.

مانند صحيحه فضل:

(هنگامى كه لباس تو با سگ خيس برخورد كرد, آن را بشوى و اگر با سگ خشك برخورد كرد, روى آن آب بريز.

و مرسله حريز:

اگر جامه ات با بدن سگ برخورد كرد و خشك بود, روى آن آب بريز.

و صحيحه على:

مى پرسد از مردى كه جامه اش, با خوك برخورد كرده و نمى شويد و سپس در بين نماز يادش مى آيد, اكنون چه بكند؟

امام فرمود: اگر در نماز داخل شده, بايد بگذرد و اگر داخل نشده, مى بايد آب بريزد بر آنچه از جامه خود كه با خوك برخورد كرده است.

و امّا آنچه در مختلف آمده از برترى مستحب بودن شستن جامه اى كه برخورد كرده با بدن سگ, به اين دليل كه در وقت خشك بودن سگ با نجسى آن سرايت به جاى ديگر نمى كند, به اجماع وگرنه واجب مى شود شستن جاى برخورد. پس ويژگى مى يابد امر بر مستحب بودن.

بر اين ديدگاه اشكال است: افزون بر ردّ و نپذيرفتن پيوند بين سرايت نجسى و شستن جاى برخورد به طور كلى, همان گونه كه در ادرار كودك شيرخواره است, حمل امر بر واجب بودن شستن, تنها به خاطر نجسى و ناپاكى جاى برخورد نيست.

بلكه چه بسا به خاطر تعبّد باشد.

و گاه براى قول به مستحب بودن شستن جاى برخورد جامه با بدن سگ و خوك, به سياق اخبار و فهم اصحاب و امر به پاشيدن آب در جاهايى كه اصحاب اجماع دارند بر حمل آن جاها بر استحباب و آن قرينه و نشانه است بر حمل امر بر مستحب بودن آب پاشيدن در همه موردهايى كه جامه با بدن سگ برخورد كرده است.

در پاسخ مى گوييم: دلالت سياق ممنوع است و فهم اصحاب و عمل آنان, با وجود مخالفت شمار ديگرى از اصحاب, بويژه بزرگان مذهب, حجت نيست.)

(تجب إزالتها عن الثوب والبدن للصلاة والطواف الواجبين, الاّ ما عفى عنه….

وعن المساجد بالاجماع المحقّق والمحكى فى كلام جمع من الاصحاب وهو الحجة فيه…. وقد يستدل ايضاً بقوله سبحانه: (انّما المشركون نجس فلايقربوا المسجد الحرام) دلّ على كون النجاسة علّة لنهيهم عن قرب المسجد الحرام فيتحقق فى كل نجس وخصوصية المحل منفيّةٌ بالتبادر, كما صرحوا به فى حجية كل منصوص العلة.)[4]

پاك كردن نجسى از جامه و بدن براى گزاردن نماز و طواف, واجب است, مگر جاهايى از اين قانون جدا شده است.

و نيز پاك كردن مسجد از پليديها واجب است, به اجماع, محقق و محكى, در كلام شمارى از اصحاب, و همين اجماع, حجت است در مسأله.

ولى شمارى استدلال جسته اند به قول خداوند سبحان كه مى فرمايد: (دوگانه پرستان پليدند و نبايد به مسجدالحرام نزديك شوند.)

آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه سبب باز داشتن مشركان از نزديك شدن به مسجدالحرام, نجسى آن است. پس اين حكم در هر نجسى جريان دارد و در برگيرنده است و ويژگى براى محل وجود ندارد, به دليل آنچه كه در بادى امر به ذهن مى گذرد. همان گونه كه به روشنى اين قانون در هر امرى كه علت آن به روشنى بيان شده (منصوص العله) جريان دارد.

شاهد ديگرى كه براى مخصص نبودن مورد مى توان از سخن نراقى ياد كرد, مطلبى است كه در باب ناسازگارى بيّنه ها ياد كرده است:

(اذا كانت فى يد احدهما واقام كل واحد منهما بيّنة فللأصحاب فيه اقوال:

الاول: ترجيح بيّنة الخارج مطلقاً سواء شهدت البيّنة من الجانبين بالملك المطلق, او المقيّد بالسبب, او التفريق.

وهو المحكى عن والد الصدوق والشيخ فى كتاب البيوع من الخلاف والديلمى وابن زهرة والكيدرى وعن الغنية دعوى اجماعاً عليه. واختاره طائفة من المتأخرين, منهم بعض مشايخنا المعاصرين.

ودليلهم على ذلك: الاجماع المنقول والمستفيضه….

ويدل عليه صريحاً خبر منصور ـ الذى لو كان فيه ضعف فبالشهرة مجبور ـ رجل فى يده شاة فجاء رجل فادّعاها فاقام البيّنة العدول أنها ولدت عنده ولم يهب ولم يبع.

اگر كالا در دست يكى باشد و هر يك از دو طرف بيّنه اقامه كند, اصحاب در آن ديدگاه هاى گوناگون دارند:

برترى بيّنه. چه بيّنه از هر دو طرف شهادت دهد به ملكيت مطلق, يا مقيّد به سبب خاص, يا جدا جدا شهادت دهد.

همين ديدگاه از پدر شيخ صدوق و شيخ طوسى در خلاف, و ديلمى و ابن زهره و كيدرى و از غنيه حكايت شده است و بر آن, ادعاى اجماع نيز كرده اند.

و همين ديدگاه را شمارى از پسينيان كه از آن جمله اند شمارى از بزرگان هم روزگار ما, برگزيده اند.

دليل اينان بر اين مسأله, اجماع نقل شده و روايت مستفيضه است.

و دلالت مى كند بر اين مطلب به گونه روشن, خبر منصور ـ كه اگر ضعفى در آن باشد, به شهرت جبران مى شود ـ مردى در دست او گوسفندى بود و ديگرى آمد ادعا كرد كه گوسفند از اوست. و بيّنه عادل اقامه كه گوسفند در نزد او زاييده و آن را نه هبه كرده و نه فروخته است.

امام فرمود: حق اقامه بيّنه, براى مدعى است. و بيّنه از كسى كه در دست او گوسفند است, پذيرفته نيست. زيرا خداوند تعالى, امر فرموده كه از مدعى بيّنه طلب شود, اگر براى او بيّنه باشد و اگر بيّنه نداشته باشد, پس بايد كسى كه گوسفند در اختيار اوست, سوگند بخورد. اين گونه خداوند امر فرموده است.

اين روايت, خود به خود , حجت مستقلى است برخواسته. و يادآورى سبب در پرسش زيانى ندارد, به خاطر فراگيرى پاسخ و علت.

نراقى, بسان ديگر فقيهان شيعه, قياس منصوص العلّه را در زمره سنّت به شمار مى آورد و قياس مستنبطة العلّة را حجت نمى داند و آن را گونه اى به كار بستن سليقه مى شمرد. از باب نمونه در بحث از آلودگى و نجسى آب چاه مى نويسد:

(اختلفوا بعد اتفاقهم على نجاسة مائها بالتغيير, تمسّكاً به, وبعمومات نجاسة المتغير وخصوصاتها فى تنجسه بالملاقاة.

فالمشهور بين القدماء: التنجس وفى الانتصار والغنية الاجماع عليه. وفى السرائر وعن المصريات, عدم الخلاف فيه, بل فى تهذيب أيضاً ولكنه فى ملاقاة البعير والحمير وفى النكت والروضة كاد ان يكون اجماعاً وتبعهم جمع من الطبقة الثانية.

وبين المتأخرين: عدمه, تبعاً للعمانى وابن الغضائرى وهو مذهب الفاضل فى اكثر كتبه وولده وشيخه ابن الجهم وشرح القواعد….

والمختار هو الثانى, للاصل والاستصحاب وعمومات طهارة الماء مطلقاً, او مع عدم التغيير, او الكرية.

وخصوص المستفيضه, كصحيحتى ابن بزيع المتقدمتين فى الجارى.)[6]

علما, اختلاف پيدا كرده اند در نجس شدن آب چاه با برخورد با چيز نجس. پيدايش اين اختلاف, پس از هماهنگى و همرأى آنان است بر نجس شدن آب چاه به دگرگونى, به خاطر چنگ زدن به اين اتفاق و عمومات نجس بودن آبى كه آلودگى يافته و به سبب افتادن چيز نجس در آن رنگ, بوى و مزه آن دگرگونى يافته است.

مشهور بر اين باورند كه آب چاه با برخورد با چيز نجس, نجس مى شود. در انتصار و غنيه, ادعاى اجماع بر آن شده است. در سرائر و مصريات, آمده كه در آن خلافى نيست. بلكه در تهذيب نيز. ولكن در برخورد با مردار شتر و الاغ, و در نكت والروضه, نزديك است كه مسأله اجماعى باشد.

اينان را پيروى كرده اند, گروهى از طبقه سوم (= متأخر المتأخرين)

و مشهور در بين پسينيان نجس نشدن آب چاه با برخورد با چيز نجس است, به پيروى از عمانى و ابن غضائرى. و آن مذهب علاّمه حلّى است در بيش تر آثارش و مذهب فرزندش فخرالمحققين و استادش ابن جهم و محقق كركى در شرح قواعد… و ديدگاه برگزيده ما, همين ديدگاه دوم است, به خاطر اصل و استصحاب و عمومات پاكى آب به طور مطلق و يا آبى كه دگرگونى نيافته و يا آب كُر.

و بويژه دو صحيحه ابن بزيع كه در بحث از آب جارى, بيان شد.

آنچه از سخن نراقى نقل شد, درباره آب چاه است و دو صحيحه ابن بزيع نيز درباره آب چاه است كه يكى از آن دو, در بردارنده علت است:

آب چاه, گسترده است, آن را چيزى فاسد نمى كند مگر اين كه رنگ و مزه دگرگونى يابد. پس بايد آن را بيرون ريخت, تا بوى آن برود.

اين حديث, در مورد آب چاه وارد شده, ولى نراقى در بحث از آب جارى, نيز به آن تمسك جسته و نوشته است:

(الجارى النابع لاينجس بالملاقاة اجماعاً, ان كان كُرّاً; للاصل والاستصحاب والاخبار الخالية عن المعارض والاّ فعلى الاشهر الاظهر, وعليه الاجماع فى الغنية والمعتبر وشرح القواعد….

والاستدلال بصحيحتى ابن بزيع: (ماء البئر واسع لايفسده شىء الاّ ان يتغيّر) وزيد فى إحداهما: (ريحه او طعمه, فينزح حتى يذهب الريح ويطيب طعمه, لانّ له ماده.)[7]

حيث انّ العلّة موجودة فى المورد ايضاً.

آبى كه از عمق زمين مى جوشد و بر روى زمين جريان مى يابد, با برخورد به چيز نجس, نجس نمى شود, اگر كُر باشد; به خاطر اصل براءت و استصحاب و اخبار بدون ناسازگار….

و استدلال شده به دو صحيحه ابن بزيع: (آب چاه گسترده است و آن را چيزى آلوده و فاسد نمى كند, مگر اين كه دگرگون شود.) در يكى از دو صحيحه, افزوده اى دارد, به اين شرح: (بوى و يا مزه آن. پس بايد آب كشيده شود, تا بوى آن برود و مزه آن به ذائقه خوش آيد و زير آب چاه, مادّه دارد.)

اين روايت, اگرچه در مورد آب چاه وارد شده, ولى به آب جارى هم صدق مى كند, به خاطر وجود علت. وعلت در مسأله مورد بحث ما نيز جريان دارد.

وجود علت در روايت, همان گونه كه سبب فراگيرى حكم مى شود, سبب پيش افتادن روايت داراى علت (معلل) نيز مى شود.

شهيد اول در همين بحث يادآور مى شود:

(روايت محمد بن اسماعيل بن بزيع, در مقام ناسازگارى, بر روايات ديگر, كه بيانگر نجس شدن آب چاه در صورت برخورد با چيز نجس هستند, مقدم است; زيرا علت حكم را به همراه دارد.)[8]

علت, در واقع, سبب ظهور روايت در معناى خودش است.

نمونه ديگر درباره منصوص العله و فراگيرى آن ديگر موردها را, روايتى است كه در باب تيمم وارد شده است. نراقى در باب تيمم مى نويسد:

(وامّا مالايوجب بذله ما ذكر, فيجب بذله وشراء الماء ولايجوز التيمم ولو كان اضعاف ثمنه, اجماعاً كما عن الخلاف, بل ولو كان اجحافاً كثيراً وفاقاً للسيد و ابن سعيد والارشاد و روض الجنان والحدائق واللوامع, بل الاكثر على ما هو المحتمل من كلامهم من كون المراد من الضرر الحالي المشترط انتفاءه عندهم ما ذكرنا, كما يومى اليه ايجابهم الشراء بأضعاف الثمن واستدلال بعضهم على اشتراطه بالنهى عن التهلكه وقتل الانفس وصرّح بذلك, والدى, قدّس سرّه, فى اللوامع.

لتوقف الوضوء الواجب عليه ولصدق الوجدان. فلايجوز التيمّم فلم يبق الاّوجوب الشراء. وللمروى فى الدعائم المتقدم و صحيحة صفوان: عن رجل احتاج الى الوضوء للصلاة وهو لايقدر على الماء, فوجد قدر ما يتوضأ به بمائة درهم, او بألف درهم, وهو واجد لها, يشترى ويتوضّأ او يتيمّم؟

امّا آنچه كه سبب نمى شود, دهش و بخشش آن براى خريد آب, جهت وضوء, به انسان زيان وارد آيد و يا در فقر و مسكنت بيفتد و يا در زندگى در تنگنا گرفتار آيد و… واجب است كه بذل شود و آب خريدارى گردد. و روا نيست تيمم, اگر چه بهاى آب, چند برابر باشد, به اجماع, همان گونه كه از خلاف بر مى آيد. بلكه اگر چه بهاى آن چنان زياد باشد كه ستم به شمار آيد. اين, هماهنگى است با سيد و ابن سعيد و ارشاد و روض الجنان و حدائق و لوامع, بلكه هماهنگى با بيش تر عالمان و صاحب نظران است, بنابر آنچه كه از سخن آنان احتمال داده مى شود.

از اين كه مراد آنان از زيان و ضرر موجود كه در نزد ايشان شرط است به سبب خريد آب براى وضوء, پديد نيايد, آن چيزى است كه يادآور شديم. همان گونه كه اشاره دارد به اين, پذيرش آنان خريد آب را به چند برابر بهاء و استدلال شمارى از ايشان بر اين كه, خريد آب براى وضوء در صورتى بازداشته شده كه به هلاكت و قتل نفس بينجامد.

به روشنى اين مطلب را پدرم, پاك باد مزار و تربت او, در لوامع يادآور شده است. زيرا وضوى واجب بر آن بستگى دارد و در دسترس و موجود بودن آن هم, در اين چنين موردى كه آب به چند برابر قيمت فروخته مى شود, صدق مى كند. پس روا نيست تيمم و بنابراين, راهى باقى نمى ماند, جز واجب بودن خريدن آب براى وضوء.

و نيز در دعائم, روايتى وارد شده كه پيش از اين يادآور شديم, به آن دلالت دارد و صحيحه صفوان: درباره مردى كه نياز پيدا مى كند براى نماز وضو بگيرد, ولى توانايى بر تهيه آن را ندارد. پس به اندازه وضو پيدا كرد, به صد درهم , يا به هزار درهم و او, آن مقدار پول را داشت كه آب را بخرد و وضو بگيرد. آيا آب را بخرد و وضو بگيرد يا تيمم كند؟

امام فرمود:

تيمم نكند, بلكه بايد آب را بخرد. مانند همين جريان براى من پيش آمد, آب را خريدم و وضو گرفتم. آنچه به اين مقدار پول خريده مى شود, مال بسيار است.

و نيز در كتاب حج نگاشته است:

(لو لم يكن له عين الزاد والراحله وأمكن شراؤهما, او استئجار مايصحّ استئجاره منهما, وجب اجماعاً; لتوقّف الواجب عليه.

ولو لم يوجد الاّ بالزائد عن الثمن والأجرة, فصرّح فى الشرائع والمنتهى وغيرهما بوجوب الشراء والاجارة و نسبه فى المدارك والذخيرة الى الاكثر.

….

والحق على الظاهر مع المفصّل لما ذكر بل النافى للوجوب مطلقاً لصدق الضرر على بذل الزائد على الثمن مطلقاً, كما يظهر من الاستدلال بعضهم لخيار الغبن مطلقاً بنفى الضرر. الاّ انّ فى صدق الضرر على مثل ذلك نظراً لما يقع بإزائه من تحصيل مقدّمات الحجّ بملاحظة العلة المنصوصة فى صحيحة صفوان الواردة فى شراء ماء الوضوء بمائة درهم او الف درهم من قوله: (ومايشترى بذلك مال كثير.) فإنّه علل وجوب الشراء بأنّه يشترى بازائه مالاً كثيراً وهو هنا ايضاً متحقّق.

وتؤيّده الاخبار الاُخر المتضمنة لشراء ماء الوضوء بمائة الف او ألف او مأئة دينار فالاقرب هو مذهب الاكثر.)[9]

اگر براى كسى زاد و راحله نبوده باشد, ولى براى او ممكن باشد كه بخرد و يا اجاره كند, آنچه را كه صحيح است اجاره آن, بر او واجب است كه يكى از دو كار را انجام دهد; زيرا انجام واجب, بر خريد و يا اجاره زاد و راحله, بستگى دارد.

اگر نيامد, مگر به افزون از بهاء و اجرت, در شرايع و منتهى و غير آنها, به روشنى آمده كه خريد و اجاره واجب است و همين مطلب, در مدارك و ذخيره به بيش تر علما نسبت داده شده است.

حق, بنابر ظاهر, با كسى است كه تفصيل داده, بلكه واجب بودن را به طور مطلق نفى كرده است; زيرا صدق مى كند زيان بر دادن مال بيش تر بر قيمت, همان گونه كه شمارى از فقيهان, در باب خيار غبن, بر قاعده نفى ضرر استدلال جسته اند. جز اين كه در صدق زيان بر مانند اين, اشكال است. زيرا در ازاء و برابر پول بيش تر, زمينه سفر حج را فراهم مى آورد و دليل آن, علت روشنى است در صحيحه صفوان كه درباره خريد آب وضوء به صد درهم, يا هزار درهم وارد شده كه عبارت باشد از: فرمايش امام: (آنچه خريده مى شود, به اين درهمها, مال بسيارى است.) امام در اين روايت, در علت واجب بودن خريد آب, با پول بيش تر, فرموده: زيرا او در برابر اين مقدار از درهم, مال بيش ترى خريده است. در اين جا نيز, اين فرمايش امام, به حقيقت مى پيوندد. اين ديدگاه را اخبار ديگرى كه در بردارنده خريد آب وضو هستند به صدهزار, يا هزار, يا صد دينار, تأييد مى كنند.

به خاطر مخالفت با اجماع و يا قرآن, سبب بى اعتبارى و فرو افتادن, ديگر فرازها نمى شود[10]

نراقى, در اين ديدگاه, با سيد محمد موسوى عاملى, به مخالفت پرداخته است. زيرا عاملى بر اين نظر است كه فروافتادن و از دايره اعتبار خارج شدن بخشى از روايت, سبب بى اعتبارى ديگر بخشها و فرازها مى شود[11]

نراقى, در موردهاى بسيارى به نقد اين ديدگاه پرداخته است. از جمله در باب ارث زن مى نويسد:

زن از آنچه شوهر به جاى گذاشته از قريه ها و خانه ها و سلاحها و چهارپايان, چيزى به ارث نمى برد. ولى از مال و فرش و لباس و كالاهاى خانه ارث مى برد.

و درها و شاخه ها و درختها و نيزارها, قيمت گذارى و حق وى داده مى شود.

و روايت ديگر, موثّقه است و مانند صحيحه, جز اين كه به جاى فرش, رقيق(=عبيد) آمده و واژه (الابواب) ذكر نشده است.

چهارمين روايت, روايت طربال است, مانند موثّقه است, جز اين كه امام در موثّقه فرمود: شاخه ها, نى ها و درها, قيمت گذارى مى شوند.

در ذيل بحث از فقه الحديث مى نويسد :

(كما يضعّف دلالة الثانى و الثالث و الرابع, باشتمالها على ما لم يقل به احد من الاصحاب من حرمانها من السلاح و الدوابّ و فيه ان ترك بعض الحديث لدليل لايخرج الباقى عن الحجيّة كما بينّا فى موضعه.)[13]

همان گونه كه ضعيف شمرده اند دلالت روايت دوم و سوم و چهارم را به خاطر اين كه در بردارنده چيزى هستند كه هيچ يك از اصحاب به آن باور ندارند, از محروم بودن آنان از سلاح و چهارپايان.

اين ديدگاه پذيرفته نيست, زيرا ترك فرازى از حديث, به دليلى, خارج نمى كند فرازهاى ديگر حديث را از حجيّت, همان گونه كه در جاى خود بيان كرديم.

همان گونه كه شهرت روايى, سبب جبران ضعف سند مى شود, شهرت عملى نيز, سبب جبران ضعف آن مى شود.

عمل به متن روايت, دو صورت دارد:

1- گاهى, عمل برابر تمام روايت است.

2- گاهى, عمل برابر فرازى از روايت است.

از سخن محقق اردبيلى در كتاب قضاء مجمع الفائدة و البرهان بر مى آيد كه عمل به فرازى از روايت, دليل نمى شود كه ادعا كنيم علما, تمام فرازهاى روايت را پذيرفته اند.

نراقى, اصرار دارد و پافشارى بسيار كه عمل به يك فراز از روايت, پذيرش همه روايت است. فقيهان ذيل مقبوله عمر بن حنظله, اين مطلب را يادآور شده اند.

1- شهيد ثانى مى نويسد:

(و فى طريق الخبرين ضعف لكنهما مشتهران بين الاصحاب, متفق على العمل بمضمونهما بينهم فكان ذلك جابراً للضعف عندهم.)[14]

2-سيد على طباطبايى مى نويسد:

(و فى طريق الخبرين, ضعف لكنهما مشتهران بين الاصحاب, متفق على العمل بمضمونهما فكان ذلك جابراً للضعف عندهم.)[15]

3- محقق اردبيلى در ذيل مقبوله عمربن حنظله مى نويسد:

(هذه الرواية ـ مع عدم ظهور صحة سندها ـ لكون داود بن الحصين, واقفياً عند الشيخ و ابن عقده و ان كان ثقة عند النجاشى و بمحمد بن عيسى كأنّه العبيدى الذى ضعيف عند الشيخ ايضاً و غيره و ان كان الظاهر انه ممّن لابأس به كما يظهر من كتاب النجاشى و قبله المصنف و بجهل عمر بن حنظله باعتبار كتب الرجال و ان ادعى الشيخ زين العابدين, فى الدراية انه علم توثيقه من موضع آخر و متنها ايضاً لايخلو عن شىء ـ كما ترى ـ مقبولة عندهم و مضمونها معمول به فتأمل و فيها احكام كثيره و فوائد عظيمه. منها: تحريم التحاكم اليهم و تحريم ما أخذ بحكمهم و ان كان الحق ثابتاً فى نفس الامر و ان ذلك معنى الآيه و تحريم ما اخذ بحكمهم فى الدين ظاهر دون العين فتأمل.)[16]

4- آقاى خوئى مى نويسد:

ان الاصحاب تلقّوها بالقبول و علموا بها قديماً و حديثاً و يعلم استنادهم اليها من الافتاء بمضمون ماورد فيها من قوله, عليه السلام:

(و ما يحكم له فانّما يأخذه سحتاً و ان كان حقّه ثابتاً.) حيث ان هذه الجملة لم ترد فى سائر اخبار باب القضاء.)[17]

از آنچه يادآور شديم, روشن شد, روايت مقبوله عمربن حنظله, مورد عمل قرار گرفته, اگر چه اين عمل, نسبت به پاره اى از فرازهاى آن باشد. همان گونه كه شيخ انصارى در فرائدالاصول يادآور شده:

(فقيهان در مورد ترتيب مرجحات, به مرفوعة زراره عمل كرده اند, نه مقبوله عمربن حنظله.)

از روى اتفاق , سخن خود اردبيلى در ذيل اين حديث, مى تواند كلام او را نقض كند و تأييدى براى كلام نراقى باشد:

(المسألة الثامنه: لو لم يحلف المدعى عليه و لم يردّ اليمين, بل أبى عن احد الأمرين و نكل عن الحلف. قالوا: يقول له الحاكم: ان حلفت و الاّ جعلتك ناكلاً…

و كيف كان فاذا نكل وأصرّ عليه ففى حكمه خلاف, فذهب الصدوقان و المفيد و الشيخ فى النهاية و الديلمى فى المراسم و القاضى فى الكامل و ابوالصلاح و المحقق فى الشرائع و النافع و المعتبر و الفاضل فى التلخيص و المحقق الثانى الى أنّه يقضى عليه بمجّرد نكوله.

و هو قول ابن زهره فى الغنية…

و اختاره من متأخرى المتأخرين, جماعة, كالكفاية و المفاتيح و شرحه و والدى العلامة و بعض الفضلاء المعاصرين و هو ظاهر الشهيد الثانى.

و ذهب الاسكافى و الشيخ فى المبسوط و الخلاف و القاضى فى المهذب و الحلّى و ابن حمزه و الفاضل فى اكثر كتبه و الشهيد الى انه يردّ الحاكم اليمين على المدّعى فان حلف ثبت حقّه, و ان نكل بطل.

و اختاره بعض مشايخنا المعاصرين و نسبه بعضهم الى اكثر المتأخرين و عن الخلاف و الغنية الاجماع عليه و فى سرائر انه مذهب اصحابنا عدا الشيخ فى نهاية و الحق هو الاول, لاستصحاب عدم ثبوت الحلف على المدّعى و عدم توقيفيّة الرد من الحاكم, لصدور رواية البصرى المرويّة فى الكافى و التهذيب: عن الرجل يدّعى قبل الرجل الحق فلا تكون له بينّة بماله قال: فيمين المدّعى عليه, فان حلف فلا حق له و ان لم يحلف فعليه.

و ذيلها المروّى فى الكافى و التهذيب و الفقيه و فيه:

و الا يراد عليها تارةً بضعف السند و هو ـ بعد و جودها فى الكتب الاربعة ـ عندنا باطل;مع انّه بتلقّى الاصحاب لها منجبر و القول ـ بأنّه جابر لخصوص ما تلقّوه لا جميعاً فاسد, لانّه انما هو اذا كان الانجبار مخصوصاً بالمدلول و امّا مع الانجبار المتنى فيكون حجّة فى جميع ما يدل عليه الكلام, كما بيّنّا فى موضعه.

و أخرى: باختلاف النسخة فإنّ الرواية على ما فى الفقيه خاليةٌ عن قوله: (وان لم يحلف فعليه) بل بدله: (و ان ردّ اليمين على المدّعى فلم يحلف فلا حقّ له.) و على هذا فلا دلالة فيها على الحكم.

و فيه: أنّ الاختلاف انّما يوهن اذا كان فى النسخ من الكتاب الواحد, أمّا من الكتب المتعددّة فلا; لأنّ الاصل فيه تعدّد الرواية دون نسخ الرواية الواحدة, هذا مع انّ ذيله ـ الذى هو أدّل على المطلوب من صدره ـ اتفقت عليه كتب المشايخ الثلاثه.)[18]

اگر خوانده و كسى كه ضد او ادعا كنند (=مدّعى عليه)سوگند ياد نكرد و سوگند را نيز ردّ نكرد, بلكه از هر دو سرباز زد و سوگند ياد نكرد. فقيهان گفته اند: حاكم به او مى گويد: اگر سوگند ياد كردى چه بهتر و گرنه تو را سرباز زننده قرار مى دهم.

بنا بر قول و ديدگاه كسانى پس از سرباز زدن خوانده از سوگند ,حاكم ردّ مى كند آن را به سوى خواهان و ادعاكننده, حاكم مى گويد: سوگند ياد كن, يا ردّ كن وگرنه سوگند را رد مى كنم به سوى خواهان و تو را سرباز زننده قرار مى دهم.

به هر حال, اگر خوانده از سوگند ياد كردن, سر برگرداند و بر آن پاى فشرد, در اين كه: حكم چنين شخصى چه مى شود, اختلاف است.

صدوق, پدر و پسر و مفيد و شيخ طوسى در نهايه و ديلمى در مراسم و قاضى در كامل و ابوصلاح و محقق در شرايع و نافع و معتبر و فاضل در تلخيص ومحقق ثانى بر اين نظرند كه حكم مى شودعليه او,همين كه از سوگند ياد كردن سرباز زد.

ابن زهره در غنيه بر همين نظر است....

شمارى از متأخرى متأخرين همين ديدگاه را برگز يده اند .

و اسكافى وشيخ طوسى در مبسوط و خلاف و قاضى در مهذّب و حلّى و ابن حمزه و فاضل در بيش تر آثار خود و شهيد بر اين باورند كه حاكم سوگند را رد مى كند بر خواهان و اگر او سرگند ياد كند, حق او ثابت و اگر سر باز زند, باطل مى شود.

همين ديدگاه را شمارى از بزرگان هم روزگار ما, برگزيده اند و نسبت داده اند شمارى از اينان, اين ديدگاه را به بيش تر پسينيان و ازخلاف و غنيه برمى آيد كه علما, بر اين نظر اتفاق دارند.

و در سرائر آمده كه اين ديدگاه, مذهب اصحاب ماست, به جز شيخ طوسى در نهايه.

حق, همان ديدگاه نخست است, به خاطر استصحاب ثابت نشدن سوگند بر خواهان و توقيفى نبودن رد سوگند از خوانده به خواهان, از سوى حاكم. و دليل آن بخش آغازين روايت بصرى است كه در كافى و تهذيب روايت شده:

از امام پرسش شده درباره مردى كه ادعا مى كند نزد ديگرى حقى دارد, ولى بينّه اى ندارد.

امام فرمود: سوگند بر خوانده(مدّعى عليه) است. اگر سوگند ياد كند, حقّى بر او نيست و اگر سوگند ياد نكند, به ضرر او تمام مى شود و حق بر گردن او قرار مى گيرد.

و نيز بخش پايانى روايت دلالت دارد. اين بخش در كافى و تهذيب و فقيه روايت شده است:

اگر زنده بود, وادار به سوگند مى شد و يا وادار به حق مى گرديد و يا سوگند به او رد مى شد.

در هر يك از صدر و ذيل روايت, دلالت بر مطلب مورد نظر ما هست. امّا صدر, در فرموده امام(ع): (و ان لم يحلف فعليه) و امّا ذيل در فرموده امام(ع):

اشكال و خرده گيرى بر خبر, يك بار به خاطر ضعف سند است كه آن پس از بودن خبر در كتابهاى چهارگانه, در نزد ما باطل است. يا اين كه پذيرش اصحاب, سستى سند را جبران مى كند.

و ادعاى اين كه عمل به فرازى از روايت, سبب جبران سستى و ضعف همان فراز خواهد بود, نه جبران كننده تمام فرازهاى حديث, فاسد است; زيرا اين نكته زمانى درست است كه جبران ضعف, ويژه مفهوم باشد; امّا زمانى كه جبران ضعف سند, ويژه متن باشد,روايت, در تمام آنچه كه كلام بر آن دلالت دارد, حجت خواهد بود. و اشكال يك بار به اختلاف و گونه گونى نسخه است. روايت, بنابر آنچه كه در فقيه آمده, خالى از فرموده امام: (و ان لم يحلف , فعليه) بلكه بدل آن: (و ان رد اليمين على المدعى فلم يحلف فلا حق له) بنابراين, دلالتى در آن بر حكم نيست.

و در اين اشكال نظر است و پذيرفته نيست, گوناگونى نسخه ها, به راستى سست كننده است, زمانى كه در نسخه هاى يك كتاب بوده باشد. امّا اگر نسخه ها از كتابهاى گوناگون و بسيار باشد, سستى در كار نيست; زيرا اصل در نسخه هاى كتابهاى گوناگون, گوناگونى و بسيارى روايت است, غير از نسخه هاى يك روايت, با اين كه بخش پايانى روايت, همان كه دلالت بيش ترى دارد بر خواست ما, از صدر آن, مورد اتفاق كتابهاى مشايخ سه گانه است.

آنچه نراقى به آن اشاره دارد, سخن اردبيلى در مجمع الفائدة و البرهان است. زيرا اردبيلى در ذيل روايت نوشته است:

(و يمكن المناقشة فى دلالتها, فانّها غير ظاهرة فى لزوم الحق بغير ردّ اليمين و لعلّ المقصود عدم سقوط الحق ان لم يحلف….

مع كلام فى السند بعدم توثيق ياسين الضرير و وجود محمد بن عيسى, كانّه العبيدى الذى قد يطعنون فيه, و ان كان الظاهر انه مقبول و لايدل قبول ما فى هذه الرواية من لزوم اليمين على المدعى مع البيّنه اذا كان الدعوى على الميت ـ على قبول جميع ما فى هذه الرواية و لا توثيق من فى سندها لاحتمال كون الحكم ثابتاً بغيرها مثل الاجماع و الشهرة و غيرهما و هو ظاهر و كأنه لذلك ما جعلت دليلاً على هذا الحكم فلا يردّ قول شارح الشرايع و هذه الرواية لم يذكروها فى الاستدلال مع أنها واضحة الدلالة و هى من الروايات المتلقات للاصحاب بالقبول. فتأمل.)[19]

و نيز در ذيل آن, در جاى ديگر مى نويسد:

(لكن فى سندها محمد بن عيسى من عبيد و هو العبيدى المشهور و فيه قول و ان نقلت فى الفقيه عن ياسين الضرير و قيل طريقه اليه صحيح, لكن فيه ايضاً محمد بن قيس و ياسين الضرير غير موثّق. بل قيل له كتاب و ايضاً قد يكون الشيخ غيره عليه السلام.

و ليس قول الصدوق فى الفقيه:(يعنى موسى بن جعفر, عليهماالسلام) مع عدمه فى غيره مثل الكافى و التهذيب, حجة اذ قد يكون فهمه و اجتهاده فتأمل فالاستدلال بها على هذه الاحكام مشكل.

و ثبوت الحكم عندهم و فتواهم به لا يدل على تلقيهم هذه الرواية بالقبول حتى يستدل بها عليها اذ قد يكون للحكم دليل آخر.

و موافقة حكم لدليل لا تستلزم كونه مستنبطاً منه و هو ظاهر او يكون المقبول هذا الحكم فقط و كانّه لذلك و لما ذكرناه ما جعله الاصحاب دليلاً على القضاء بالنكول.

فلا يتم قول شارح الشرايع(و تدلّ عليه رواية عبدالرحمان ـ اشارة الى هذه ـ و انّ هذه الرواية لم يذكروها فى الاستدلال عليه مع أنها واضحة الدلالة و هى من الروايات المتلقاة بالقبول للاصحاب لانها مستند الحكم بثبوت اليمين على المدّعى الميت اذا كان بيّنة فتأمل.)[20]

شهيد ثانى در بحث عدد معتبر در رضاع مى نويسد:

(بيش تر پيشينيان, مانند شيخ مفيد و سلار, ابن براج و ابى الصلاح و ابن حمزه و از پسينيان علاّمه حلّى در مختلف الشيعه و فخر المحققين و شهيد اوّل در لمعه بر اين باورند شمار بارهايى كه شير خوردن كودك از زن شيرده, باعث حرام شدن مى شود, ده بار است.

ولى شيخ طوسى و محقق حلّى و بيش تر پسينيان بر اين باورند كه با پانزده بار شيرخوردن كودك, شيرخوارگى(رضاع) به حقيقت مى پيوندد.

گروه نخست, به رواياتى استدلال جسته است, از جمله در صحيحه فضيل بن يسار, از امام محمد باقر(ع) حرام نمى شود از رضاع, جز ناگزير.

مى گويد به امام گفتم:

مجبور چيست؟

امام فرمود: مادرى كه كودك را با شير خود مى پروراند, زنى كه براى شير دادن به كودك اجير مى شود و كودك را شير مى دهد و كنيزى كه براى شير دادن خريدارى مى شود.پس شير مى دهند كودك را ده شير, به گونه اى كه سير شود و بخوابد.

اين روايت هم از نظر متن و هم از نظر سند اضطراب دارد و همين, آن را از حجت بودن مى اندازد.)[21]

وى در ذيل روايت فضيل بن يسار مى نويسد:

(امّا رواية فضيل بن يسار فلا نسلم صحتها لان فى طريقتها محمد بن سنان و قد ضعّفه الشيخ و النجاشى و ابن الخضائرى و قال: (انه غال لا يلتفت اليه.)

و روى الكشى فيه قدحاً عظيما و قال فضل بن شاذان: (ان من الكذابين المشهورين ابن سنان, و فيه من القدح غير ذلك و حينئذ لاعذر للعلامة فى قوله فى المختلف:(انه تبين رحجان قوله فى كتاب الرجال) و اى رجحان يحصل مع قدح هؤلاء الا كابر الذين هم عمدة الطائفة فى نقد الرجال, مع أنّه فى الخلاصة نقل فيه ما ذكرناه و زيادة و نقل عن المفيد أنّه ثقة ثم اختار التوقف فى امره ولاوجه للتوقف لان الجارح مقدم مع التساوى فكيف لمن ذكرناه.

و مع ذلك فالرواية مختلفة الالفاظ, فاسدة الحصر, متروكة الظاهر. امّا الاختلاف فروى كما تقدم و رواه الشيخ بصيغة:(قال: لا يحرم من الرضاع الا المجبورة , او خادم, او ظئر ثم ترضع عشر رضعات, يروى الصبّى و ينام) و الصدوق رواها بحذف قوله: ثم ترضع عشر رضعات.)[22]

علاّمه حلّى, پيش از شهيد ثانى از روايت ياد شده سخن به ميان آورده واختلاف سند و نسخه را سبب اضطراب ندانسته است:

(الثالث: الروايات الدالة على العدد.

روى الفضيل بن يسار فى الصحيح عن الباقر , عليه السلام, قال:

از جمله كسانى كه محقق نراقى, به ديدگاه هاى آنان بيش تر توجه دارد: يكى محدث بحرانى است كه همان ديدگاه علاّمه حلّى را دارد و عين عبارت ايشان را آورده است[24]و ديگرى, سيد على طباطبائى است كه از وى با عنوان: (بعض مشايخنا) ياد مى كند. وى در اين ذيل اين روايت مى نويسد:

(و نحوه الجواب عن الخبر الاخير, مضافاً الى ضعفه, بمحمد بن سنان على الاشهر و ان قيل بوثاقته لعدم مقاومة ما خلا عن مثله سيما مع مخالفته الاجماع من وجهين و اضطرابه باختلاف الفاظه لروايته تارة كما تقدم و تارة بغيره و اخرى صحيحة بعبارة خالية عن العدد مروية فى الفقيه الذى هو اضبط.)[25]

پس از درنگ در فرازهاى ياد شده و سير تحليلى روايات, به فرازهايى از مستند الشيعه در اين باره مى نگريم, مى بينيم نراقى به گونه اى ديگر به اين روايات, نگريسته است.

او, در ابتدا به ردّ روايت فضيل پرداخته, سپسها آن را پذيرفته و قول ده بار شيردادن را درست دانسته است.

از اين روى, با ديدگاه محدث بحرانى از در هماهنگى در آمده و با ديدگاه سيد على طباطبايى از در ناهماهنگى:

(مضافاً الى ما فى رواية الفضيل من اشتمالها على امرين مخالفين للاجماع: اشتراط المجبوره و اشتراط النوم, مع اضطرابها باختلاف الفاظها لروايتها تارة كما تقدم و اخرى بغيره و ثالثة بسند صحيح مع خلوّها عن ذكر العدد رواها فى الفقيه الذى هو اضبط الا انه يمكن ان يقال ان الحكمين داخلان فى المنطوق و امّا مفهوم الاستثناء ـ الذى هو المفيد فى المقام ـ فلا يتضمن حكماً مخالفاً للاجماع مع أن دخولها فى المنطوق ايضاً غير ضائر اذ غايته تخصيص بعض افراد المنطوق بالاجماع و هو امر غير عزيز.و امّا حديث الاضطراب ففيه انه و ان اختلف بعض عبارات الرواية الاّ أنه لا مدخل له فى مقام الاستدلال الذى هو قوله: (ثم ترضع عشر رضعات) كما لا يضر خلوّها على بعض أسنادها عن ذكر هذا العدد, لان الزيادة مقدمة على النقصان فلا قدح فى هذه الرواية من هذه الجهات كما لا قدح فيها و فى الآخرين من حيث ضعف السند لانجباره بالشهرة القديمة المحققه و المحكيّة مستفيضة بل صحة بعضها على بعض الطرق كما فصّله السيّد الداماد فى رسالته.)[26]

(من صلّى فى نجاسة ناسياً لها ففى وجوب الامارة فى الوقت و القضاء خارجه, او الاول فقط, او عدم وجوب شىء منهما, اقوال:

الاول للشيخين فى النهاية و المقنعة…

و الثانى للاستبصار و التحرير و الارشاد…

…

و اجاب الاولون عن دليل هؤلاء….

و المكاتبة و ان كانت صحيحة الاّ أن السائل و المسؤول عنه فيها مجهولان و متنها مضطربة من وجوه لافادتها صحة الوضوء و ان لم يطهر محالّه و اقتضائها صحته مع المسح برطوبة نجسة ودلالتها على اختصاص الاعادة بذلك الوضوء مع اشتراك غيره معه فى العلّة, مع أنّه لاقائل بها سوى الاستبصار الذى اكثر المحامل فيه للجمع دون الفتوى فتصير شاذّة.

….

اما جواب الاولين عن ادلة الثانى, فيضعّف: بأنّ جهالة السائل بعد تصريح الثقة. بقوله: (قرأته بخطه) غير ضائر وكذا جهالة المسؤول عنه, لان الظاهر أنّه الامام, كما صرّحوا به فى سائر المضمرات.

وامّا اضطراب بعض أجزاء الحديث او اجماله فهو غير نافٍ لحجيّته مالا اجمال فيه ولا اضطراب, كما هو المصرّح به فى كلام الاصحاب ولا اضطراب فى محطّ استدلال هنا, بل فى اضطراب غيره ايضاً نظر.)[29]

به زياده و يا كم آنچه از نگاشته هاى نراقى به دست مى آيد, بدين شرح است:

1- زياده مقدم بر كم است.

2- نسخه اى را كه كافى روايت مى كند, به خاطر اضبط و دقيق تر بودن كافى, مقدم بر تهذيب و فقيه است.

3- نسخه اى را كه من لايحضره الفقيه روايت مى كند, مقدم بر تهذيب است.

4- نسخه برابر با شهرت, مقدم داشته مى شود[30]

در اختلاف دو نسخه از يك روايت, شمارى از فقيهان بر اين باورند; اين روايت, اضطراب دارد.

گروه ديگرى در اختلاف دو نسخه به زياده و كم, بر اين باورند كه اصل نبود زياده است. ولى نراقى بر اين باور است كه اصل زياده است و زياده بر كاستى مقدم است.

از باب مثال, نراقى در كتاب مطاعم و مشارب, مى نويسد:

(ذهب جماعة, منهم الشيخ فى نهاية و الحلّى و فخر المحققين و الشهيد فى الدروس و صاحب التنقيح اى حرمة استيمان من يستمل العصير قبل ذهاب ثلثيه بعد الغليان فى طبخه و حكى عن الفاضل ايضاً و لازمه عدم جواز شربه و استدل لهم بموثّقة ابن عمّار: عن الرجل من اهل المعرفة بالحق يأتينى بالبختج و يقول: قد طبخ على الثلث… و صحيحة عمربن يزيد…

و يرد على الاوليين عدم الدلالة على الحرمة لاحتمال الجملة الخبرية… فاذن القول بالجواز و الحلية كما ذهب اليه جماعة, منهم المحقق فى الشرايع و النافع و الفاضل فى الارشاد و صاحب الكفاية و هو الاقوى و ان كان مكروهاً لفتوى الجماعة.)[31]

نراقى, از اين مسأله در گاه بيان گزاره هايى كه در نجس بودن آنها اختلاف شده, سخن به ميان آورده و نوشته است:

(و منها العصير العنبى كما فى كلام جماعة, او بدون القيد كما فى كلام الاكثر و الاول, مختار الفاضلين فى اكثر كتبهما و عن الشهيد فى الرسالة, و ابن حمزه ان كان الغليان بنفسه و عليه دعوى شهرة المتأخرين خاصه فى المدارك و أشربة المسالك و مطلقا فى طهارته… و عن الكنز ادعاء الاجماع عليها… و الثانى مذهب العمّانى و اكثر الثالثة كالشهيد فى حواشى القواعد و الاردبيلى و صاحبى المعالم و المدارك و كفاية الاحكام و الذخيرة و عن النافع و الدروس و التبصرة بل صرّح فى الذكرى بعدم الوقوف على قول بالنجاسة لغير الفاضلين و ابن حمزة و عن الفاضل فى النهاية التوقف فى الحكم و هو ظاهر الذكرى و البيان و المسالك و الكركى.

و الذى يظهرلى: أنّ المشهور بين الطبقه الثالثة: الطهارة و بين الثانية النجاسة و أما الاولى فالمصرّح منهم بالنجاسة, امّا قليل, او معدوم.

…

و كيف كان, فالحق هو الطهارة, للاصول السالمة جداً عن المعارض….

احتج القائل بالنجاسة: بالاجماع المنقول عن الكنز.

و بكونه خمراً, لحملها عليه فى الاخبار.

و جوابنا…مضافاً الى ما فى الرواية الاولى من العلة, حيث إنها مذكورة بهذا السند و المتن فى الكافى و التهذيب و الاول خالٍ عن لفظ (خمر) و لذا لم يذكره صاحبا الوافى و الرسائل.)[32]

از آنهاست عصير عنبى(شيره انگور) همان گونه كه در سخن گروهى از فقيهان است, يا بدون قيد (عصير) همان گونه كه در سخن بيش تر فقيهان است. در نجس بودن شيره انگور اختلاف است.

ديدگاه نخست (نجاست) برگزيده علاّمه حلّى و محقق حلّى است در بيش تر آثار آنان.

و از شهيد در رساله و ابن حمزه, در صورتى كه آب انگور به خودى خود به جوش آيد و بر آن در مدارك و اشربه مسالك دعواى شهرت ويژه بين پسينيان شده و در كتاب طهارت مسالك ادعاى شهرت مطلق شده است….

…و از كنز العرفان ادعاى اجماع بر آن نقل شده است….

و دوم, پاكى, باور و نظر عمّانى و بيش تر طبقه سوم است, مانند شهيد ثانى در حاشيه هاى قواعد و اردبيلى و صاحب مدارك و معالم و كفاية الاحكام و ذخيره و نافع, دروس و تبصره. بلكه به روشنى در ذكرى آمده: كسى بر قول به نجس بودن, به جز علاّمه حلّى و محقق حلّى و ابن حمزه, درنگ نورزيده و نايستاده است. از ظاهر ذكرى, بيان و مسالك و سخن كركى اين حكم بر مى آيد.

آنچه كه بر من آشكار شده: مشهور بين طبقه دوم, پاكى و بين طبقه سوم نجاست است. اما طبقه نخست, يا از اين طبقه كسى به روشنى نظر به نجس بودن نداده و يا بسيار اندك هستند كسانى كه به روشنى اين نظر را ابراز كرده باشند.

به هر حال, حق, پاكى عصير عنبى است, به خاطر اصولى كه به طور جدّ سالمند از دليلهاى ناسازگار….

دليل آورده و تمسك جسته اند از باورمندان به نجس بودن عصير عنبى به اجماعى كه نقل شده است از كنز العرفان, بر بودن عصير عنبى خمر; زيرا در روايات, به عصير عنبى, خمر اطلاق شده است. همان گونه كه در موثّقه ابن عمار آمده است. مردى از اهل معرفت, آب انگور پخته شده اى را مى آورد و مى گويد: پخته شده و دو سوم آن رفته است. ولى من نمى دانم كه نيمى از آن بر اثر پخته شدن از بين رفته است و او, وقتى كه نيمى از آن رفته باشد, مى نوشد.

امام فرمود: خمر است و آن را ننوش.

پاسخ ما…افزون بر آنچه در روايت اولى است از علت و خدشه, اين روايت, با اين سند و متن در كافى و تهذيب آمده, ولى در كتاب نخست (كافى) واژه خمر در روايت نيامده است; از اين روى, صاحب وافى و صاحب رسائل, واژه خمر را در روايت نياورده اند.

همان گونه كه مى نگريد, محقق نراقى نسخه كافى را مقدم داشته است.

فقيهان, در ذيل اين روايت, يا بهتر است بگوييم درباره زياده و كم, سه دسته اند:

1- نسخه كافى را مقدم مى دارند, چون بر اين باورند كه كلينى در نقل دقيق تر و اضبط است.

2- نسخه تهذيب را مقدم مى دارند, مانند صاحب جواهر. زيرا اينان بر اين باورند اصل نبود كاستى و نقيصه است.

3- اين گونه نقلها را سبب اضطراب حديث شمرده و آن را از حجت بودن فرو افتاده انگاشته اند.امّا درباره پيش داشتن نسخه برابر با شهرت, نمونه اى كه مى توان مثال زد, مرفوعه ابان است در باره شناخت خون حيض از خون غير حيض:

(ومنها الخروج عن الأيسر و هو معتبر عند الاشتباه مع دم القرحة فيحكم بالحيضة معه وبالقرحة مع الخروج عن الأيمن وفاقاً للفقيه و نهاية الاحكام و السرائر و البيان و القواعد و الارشاد و التذكرة و عن المقنع و المقنعة و المبسوط و المهذب و الاصباح و الوسيلة و الجامع و النهاية و التلخيص, بل الاكثر كما ذكره فى التذكرة و جمع ممّن تأخر لمرفوعة ابان, المروية فى التهذيب و فيها:

(مُرْها فلتستلق على ظهرها , ثم ترفع رجليها, ثم تستدخل إصبعها الوسطى, فان خرج الدم من جانب الأيسر فهو من الحيض و ان خرج من الجانب الأيمن من القرحة) و الرضوي… و بالشهرة ـ كما مرّت ـ ينجبر ضعفها كما أن الاخبرة بها و بالأحدثية ـ التى هى من المرجحات المنصوصة ـ تترجّح على مرفوعة أبان, المروية فى الكافى ـ بالعكس, ان قلنا بتعدد روايتى الكافى و التهذيب او باتّحادهما مع سقوط نسخة التهذيب بترجيح الكافى عليها بأضبطية و أقدميته, او باضطراب نسخه حيث نقل عن ابن طاووس توافق نسخ التهذيب القديمة للكافى و عن الذكرى موافقة كثير من نسخه له.

و امّا ان قلنا باتّحادهما و ترجيح نسخة التهذيب بموافقتها الشهرة و مطابقتها لعبارة الصدوق ـ التى قالوا هى متون الاخبار ـ و فتوى المفيد و شهادة بعض النساء المتدينه بذلك, كما ذكره بعض مشايخنا, او بتكافئهما فلا يكون للاخيرة المنجبرة معارض لسقوط نسخة الكافى امّا بالمرجوحيّة, او بالتكافؤ و بقاء الاخيرة بلامعارض و خلافاً للكلينى و المحكى عن الاسكافى و البشرى و الذكرى و الدروس فعكسوا, لمرفوعة الكافى و ترجيحها على ما فى التهذيب بما مرّ.

و يضعّف : بانّه لوسلّم ترجيحها عليه فلا نسلّم ترجيحها على الرضوى, بل الرجحان له كما عرفت.

و للمعتبر و ظاهر المنتهى و المقدس الاردبيلى و المدارك و والدى العلاّمه و جمع آخر من متأخرى المتأخرين, بل نسبه والدى الى اكثر المتأخرين, فلم يعتبروا الجانب بالمرّة للاضطراب متن الحديث و اختلافه.)[33]

از جمله نشانه هاى بازشناسى خون حيض, از غير حيض آن است كه خون از جانب چپ بيرون آيد و اگر از جانب راست بيرون آيد, حيض نخواهد بود; بلكه خون جراحت خواهد بود. اين فتوا, هماهنگ است با ديدگاه شيخ صدوق, نهاية الاحكام و سرائر و بيان و قواعد و ارشاد و تذكره و مقنع و مقنعه و مبسوط و مهذب و اصباح و وسيله و جامع و نهايه و تلخيص. بلكه بيش تر فقيهان, همان گونه كه در تذكره اين مطلب بيان شده است و گروهى از پسينيان به دليل مرفوعه ابان كه در تهذيب روايت شده و در آن آمده است:

امر كن زن را تا بر پشت بخوابد و سپس پاهاى خود را بالا برد و انگشت ميانه در فرج داخل كند, اگر خون از جانب چپ بيرون آمد, حيض است و اگر از جانب راست خارج شد, جراحت است.

ضعف اين روايت, جبران مى شود, با روايت رضوي… و به شهرت, همان گونه كه پيش از اين بيان شد. همان گونه كه روايت رضوى, به شهرت و جديد بودن, كه از برترى دهنده هاى منصوصه است, بر مرفوعه ابان كه در كافى روايت شده, برترى داده مى شود, و به عكس, كافى مقدم داشته مى شود بر رضوى, اگر دو نسخه كافى و تهذيب را دو روايت بدانيم و يا يكى بدانيم, ولى نسخه تهذيب را كنار بگذاريم و به نسخه كافى برترى بدهيم, به دليل دقيق تر و قديمى تر بودن و يا به دليل اضطراب نسخه هاى تهذيب, از آن جا كه نقل شده از ابن طاووس هماهنگى بين نسخه هاى تهذيب قديم با كافى, و نقل شده از ذكرى, هماهنگى بسيارى از نسخه هاى تهذيب با كافى.

امّا در نقطه مقابل, اگر بگوييم هر دو نسخه تهذيب و كافى يك روايت هستند و نسخه تهذيب مقدم است; زيرا نسخه تهذيب, هماهنگ با شهرت و برابر با عبارت صدوق است ـ آن چنان كه گفته اند: عبارتهاى وى, متن اخبار است ـ و فتواى شيخ مفيد و گواهى شمارى از زنان ديندار و پاى بند به دين در اين باره, همان گونه كه شمارى از استادان و بزرگان ما اين مطلب را يادآور شده اند.

يا حكم مى كنيم به برابر و مساوى بودن نسخه كافى و تهذيب, پس در اين صورت براى نسخه تهذيب كه ضعف آن جبران شده, معارض و ناسازگارى باقى نمى ماند; زيرا نسخه كافى از دور خارج شده و ساقط گرديده است, يا به برتر نبودن و يا به مساوى بودن و مى ماند آخرى, بدون معارض.

با اين نظر شمارى به ناسازگارى برخاسته اند, از آن جمله: كلينى, اسكافى, سيد جمال الدين بن طاووس در بشرى و شهيد در ذكرى و دروس. اينان براين باورند كه مرفوعه ابان در كافى, مقدم است بر نسخه تهذيب, به همان دليلهايى كه پيش از اين بيان شد.

اين سخن سست است. اگر بپذيريم برترى نسخه كافى را بر نسخه تهذيب, نمى پذيريم برترى آن را بر رضوى, بلكه برترى از آنِ نسخه رضوى است, همان گونه كه شناختى.

و اين ديدگاه, مخالف است با ديدگاه محقق حلى در معتبر, علاّمه حلّى در منتهى و مقدس اردبيلى و سيد محمد عاملى و پدرم علاّمه نراقى و گروهى از متأخرى متأخرين.بلكه نسبت داده اين را پدرم به بيش تر پسينيان, پس اعتبار ندارد جانب. شيوايى و بلاغت متن. ملا احمد نراقى در برترى دادن نسخه اى بر نسخه ديگر, شيوايى و بلاغت متن را در نظر مى گيرد و آن را مهم ترين وجه برترى نسخه مى شمارد.

در مقام ناسازگارى دو روايت, روايتى كه شيوايى و بلاغت دارد, پيش داشته مى شود. زيرا از امام(ع) سخن ناشيوا و نارسا صادر نمى شود.

وى, در بحث ولايت پدر بر باكره عاقله, ديدگاه نقل مى كند:

1-پدر بر دختر رشيد و بالغ ولايت ندارد و دختر رشيد و بالغ در امر ازدواج, استقلال دارد.

2- پدر بر دختر رشيد و بالغ, ولايت دارد و از استقلال برخوردار است.

3- هيچ يك از پدر و دختر بالغ و رشيد استقلال ندارند, بلكه به طور مشترك بايد در اين باره تصميم بگيرند.

نراقى در بررسى ديدگاه دوم, به نقد دليلهايى مى پردازد كه باورمندان به اين ديدگاه, اقامه كرده اند. از جمله در نقد صحيحه ابن الصلت:

(ما لم تثيّب) بنا بر نسخه تهذيب است و در پاره اى از نسخه هاى كافى (ما لم تكبّر) دارد.

نراقى بر اين باور است كه (ما لم تكبّر) درست تر است; زيرا در (ما لم تثيّب) ابهام و گنگى وجود دارد[34]

نراقى به كالبد شكافى و نقد روايات نمى پردازد.وى, بسان محدث بحرانى, تمامى روايتها را حجت مى داند, تا آن جا كه در مورد رواياتى كه علما به جعلى بودن آنها به روشنى اشاره كرده اند, واكنشى از خود نشان نمى دهد. از باب مثال:

(ان كان التكلم سهواً عن كونه فى الصلاة او غفلةً بان يسبق على لسانه من غير قصد, او ظناً لخروجه عنها, لم تبطل الصلاة…

و امّا حجة الثالثة: فصحيحة محمد: فى رجل صلّى ركعتين من المكتوبة فسلّم و هو يرى انّه قد اتمّ الصلاة و تكلّم, ثمّ ذكر أنّه لم يصلّ غير ركعتين.

و المستفيضة الواردة فى سهو النبى, صلى اللّه عليه و آله و سلم, و اتمامه مع تكلّمه و استفهامه عن ذى الشمالين او غيره. كصحيحة الأعرج و موثّقة سماعة و غيرها.

…

و منه يظهر أنّه لو تكلم بعد السلام مع احتماله عدم الاتمام, كان يسأل عن التمام و نحوه لم تبطل الصلاة ايضاً و ان لم أعثر على مصرّح بالصحّة هنا و لكن يحتمل شمول ظنّ الاتمام فى كلماتهم له ايضاً; بعد صدق التكلم عمداً فى الصلاة.

و تدلّ عليه اخبار سهو النبى, صلى اللّه عليه و آله و سلم, صريحاً و لا يوجب اشتمالها على سهوه ضعفاً لان المسلّم امتناع سهوه لا اسهائه.)[35]

اگر نمازگزار در نماز سخن بگويد, از روى بى توجهى و فراموشى از اين كه در حال نماز است و نماز مى گزارد, و يا از روى ندانستگى, بر زبانش واژه اى و حرفى بدون قصد پيشى گرفت و يا گمان برد كه از نماز خارج شده است, نماز باطل نيست….

اما دليل فرع سوم, صحيحه محمد است درباره مردى كه دو ركعت از نماز واجب را گزارده, و سلام داده به اين گمان كه نماز تمام كرده, سخن مى گويد. سپس يادش آمد كه نماز نگزارده به جز دو ركعت؟

امام فرمود: مانده نماز را تمام كند و بر او چيزى نيست.

و نيز دليل ديگرى كه بر اين فرع مى توان اقامه كرد, روايات بسيارى است كه درباره فراموشى پيامبر(ص) وارد شده, مانند: صحيحه اعرج, موثّقه سماعه و… در اين كه پيامبر(ص) نمازش را تمام كرد, با اين كه در بين آن, به اين گمان كه نماز را تمام كرده سخن گفته بود و از ذى شمالين و ديگران پرسش كرده بود.

…

از اين مطلب, روشن مى شود, اگر نمازگزار, پس از آن نماز را سلام و به پايان برد, با اين كه احتمال بدهد نماز را به پايان نبرده, در مَثَل بپرسد از تمام شدن نماز و مانند آن, نماز وى باطل نمى شود.

اگر چه كسى را نيافتم از درستى چنين نمازى به روشنى سخن بگويد. ولى احتمال دارد كه گمان به پايان بردن نماز كه در سخنان ايشان بازتاب يافته, اين مورد را هم در بر بگيرد. به علت اين كه صدق سخن گفتن از روى عمد را نمى كند.

و اخبارى كه درباره فراموشى پيامبر(ص) وارد شده, به روشنى, بر اين مطلب دلالت مى كنند. در بر گيرى اين روايتها فراموشى پيامبر را, سبب ضعف آنها نمى شود. زيرا بى گمان, ناممكن است اشتباه كردن پيامبر(ص) امّا نه به اشتباه افتادن وى.

نراقى, بر اين پندار است كه پيامبر(ص) ممكن است به اشتباه بيفتد و احاديث سهو پيامبر(ص) را درست مى انگارد, در حالى كه بسيارى از فقيهان و متكلمان در اين بحث مهم كلامى, نظر داده و بر اين باورند كه پيامبر(ص) عصمت دارد, و به هيچ روى, نه اشتباه مى كند و نه به اشتباه مى افتد و يا وارد مى شود.

شمارى از فقيهان و متكلمان هم روزگار ما, از جمله علاّمه محمد تقى شوشترى, باور به سهوالنبى دارد[36] و از پيشينيان شيخ صدوق و شمارى از اصحاب حديث بر اين نظرند. ولى بسيارى از فقيهان, و متكلمان بزرگ, بر اين باورند كه هيچ روى پيامبر(ص) اشتباه نمى كند و از هر گونه سهو و إسهاء, فراموشى و غفلت به دور است و عصمت دارد.

از جمله علاّمه حلّى در اين باب مى نويسد:

(خبر ذى اليدين, عندنا باطل, لانّ النبى, صلى اللّه عليه و آله و سلم, لا يجوز عليه السهو مع أن جماعة من اصحاب الحديث طعنوا فيه. لانّ راويه ابو هريره و كان اسلامه بعد موت ذى اليدين بسنتين فانّ ذا اليدين, قتل يوم بدر و ذلك بعد الهجرة بسنتين و أسلم ابوهريرة بعد الهجرة بسبع سنين.)[37]

خبر ذواليدين, در نزد ما باطل است; زيرا بر پيامبر(ص) روا نيست كه از روى سهو و اشتباه كارى را انجام بدهد. بدرستى گروهى از اصحاب حديث, بر اين حديث خدشه وارد ساخته اند; زيرا راوى آن ابوهريره است. همو كه پس از مرگ ذواليدين اسلام آورد. ذواليدين در روز جنگ بدر كشته شد و اين جنگ دو سال پس از هجرت رخ داد و ابوهريره , هفت سال پس از هجرت اسلام آورد.

شهيد اول, محمد بن مكى عاملى(م: 786هـ.ق.) در ذيل اين حديث مى نويسد:

(هو متروك بين الامامية لقيام الدليل العقلى على عصمة النبى عن السهو.)[38]

اين حديث در بين علماى اماميه, متروك مانده; زيرا دليل عقلى وجود دارد بر عصمت پيامبر(ص) .

نراقى اصل اوليه را در اخبار, صدور آنها از معصوم مى داند و روايات را بر هر دليلى مقدم مى شمارد.

در اين مسأله, بسيار از محدث بحرانى, اثر پذيرفته است.

1- وى در فرعى كه درباره لباس نمازگزار طرح كرده, مى نويسد:

(لوحمل حيواناً غيرمأكول فالمصرّح به فى كلام جماعة عدم بطلان الصلاة به لان النبى, صلى اللّه عليه وآله, حمل أمامة و هو يصلّى و ركب الحسين على ظهره و هو ساجد و هذه الحكاية نقلها الفريقان.)[39]

نراقى بدون اين كه نقدى بر داستان بزند, آن را نقل كرده و از كنارش گذشته است. در حالى كه علماى شيعه, برابر معيار و ترازهايى كه داشته اند, آن را جعلى دانسته و نپذيرفته اند.

از باب مثال, علاّمه ايروانى در حاشيه حدائق الناضره مى نويسد:

(داستان بر دوش بار كردن رسول خدا, أمامه را در حال گزاردن نماز, در كتابهاى روايى شيعه, نقل نشده, بلكه در كتابهاى روايى اهل سنت نقل شده است.)

علاّمه مقرّم, از شاگردان برجسته آقاى خوئى و تقرير نويس فقه ايشان, در حاشيه كتاب بيع, به مناسبت به اين موضوع پرداخته و آن را از روايات جعلى دانسته است و حتى اين كه حضرت در حال گزاردن نماز, حسن و حسين(ع) روى دوش گرفته باشد, درست نمى داند و يادآور مى شود تنها علماى عامّه اين داستان را روايت كرده اند.

2- نمونه ديگر, در باب ارث خنثى است كه مى نويسد:

(و اختلفوا فى حكمه على أقوال:

الاوّل: الرجوع الى القرعة. ذهب اليه الشيخ فى الخلاف مدعياً عليه اجماع الفرقة و مال اليه بعض الاجلّة و لو مات و لم يستعلم حاله نفى القرعة حينئذ الشبهة و الثانى: أنّه تُعّد أضلاعه, فان اختلف أحد الجانبين فذكر و ان تساويا عدداً فاُنثى و هو مختار المفيد فى الاعلام و السيد فى الانتصار و الحلّى فى السرائر و الاسكافى و ادّعى الاوّلان الاجماع عليه و الثالث, نسبه الى الاكثر من المحصلين, بل اعتضد له بالاجماع و الخبر المتفق عليه….

و للثانى: صحيحة محمد بن قيس و رواية ميسرة بن شريح الطويلتان, المتضمّنتان لعدّ اميرالمؤمنين(ع) الأضلاع و الالحاق بالرجل بعد الاختلاف و ان اختلف الروايتان فى عدد الاضلاع و يوافق الاولى ايضاً رواية المفيد فى ارشاده و لكن اتفق الجميع فى اعتبار أصل الاختلاف و روى اعتبار ذلك الشيخ فى الخلاف و العمانى و ادّعى الحلّى الخبر المتّفق عليه فيه.

….

امّا دليل الثانى, فغاية مايقال عليه: هو ضعف السند, و لا يخفى ضعفه فإنّ بعد وجود الرواية فى الاصول المعتبرة و تكون فيها الصحيحة و مع ذلك كانت بدعوى الاجماع المتعدّدة و شهادة الاتّفاق على الرواية منجبرة, فايّ ضرر فى ضعف سند بعض أخبار المسألة؟

اما قول العمانى: من أنّه لم يصحّ عندى خبر عدّ الاضلاع فهو غير موهن له لأنّه لم ينف الصحّة و انّما نفى ثبوتها عنده, مع أنّه لاوهن بنفيه الصحّة ايضاً.

و قد يقال عليه ايضاً باختلاف العدد الوارد فى الاخبار. ففى بعضها أنّ بعد العدّ كان عدد الأيمن اثنى و عشر و الأيسر احد عشر و فى بعضها أن الأيمن كان تسعة و الأيسر ثمانية.

و فيه أنّه لا يضرّ بعد الاتّفاق على اعتبار اصل الاختلاف, مع أنّه يمكن أن يكونا فى واقعتين و اختلف أضلاع الشخصين و لا يضر ايضاً دلالة اكثر الروايات على ان المعتبر اختلاف أعداد ضلعى الرجل و دلالة رواية السكونى على انّ المعتبر نقصان عدد اضلاع الرجل عن اضلاع المرأة بضلع; لان الأمرين متلازمان, اذ بعد تساوى أعداد ضلعى المرأة يكون اعدادها زوجاً, فبعد نقص واحد منها يكون الباقى فرداً, فاذا قسّم العدد الفرد على ضلعى الرجل يختلف عدديهما.

و لايضر ايضاً ما قيل: من أنّ الموافق للحس و التشريح, تساوى أضلاع الرجال و النساء عدداً.

لأنّه يمكن أن تكون العلّة المذكورة فى الاخبار من خلقة حواء من ضلع آدم, موجبة لحصول الاختلاف و لو فى الاكثر أو دفى الجمله دون الكليّة و لأجل ذلك قرّر الشارع بناء حكم الخنثى على ذلك.)[40]

در حكم خنثى اختلاف شده و ديدگاه هاى گوناگونى وجود دارد:

اوّل: بازگشت به قرعه. شيخ در خلاف اين ديدگاه را برگزيده و ادعاى اجماع گروه شيعه را نيز كرده است. و به اين ديدگاه, گروهى از بزرگان, گرايش نشان داده اند. اينان بر اين باورند كه اگر شخص خنثى بميرد, و حال او دانسته نشود, قرعه در اين هنگام, شبهه را برطرف مى كند.

دوّم: استخوانهاى دنده ها و پهلوى او شمرده مى شود, پس اگر يكى از دو سوى, با سوى ديگر اختلاف داشت, مرد و اگر برابر بود, زن است.

اين ديدگاه, ديدگاه برگزيده مفيد در اعلام و سيد در انتصار و حلّى در سرائر و اسكافى است.

مفيد و سيد, ادعاى اجماع كرده اند. و حلّى نسبت داده اين ديدگاه را به بيش تر اهل دانش, و با اجماع و خبرى بر آن هماهنگ هستند, آن را يارى رسانده است.

…

و دليل ديدگاه دوّم, صحيحه محمد بن قيس و روايت ميسرة بن شريح است كه در بردارنده داورى حضرت امير(ع) است, بر اساس شمارش دنده ها, آن حضرت, خنثى را در صورت اختلاف استخوانهاى دنده, در رده و رديف مردان قرار داده است.اگر چه دو روايت در شمار دنده ها اختلاف دارند, روايت نخست, با روايت مفيد در ارشاد هماهنگى دارد. ولى تمامى روايتها از اين زاويه هماهنگى دارند كه اصل اختلاف دنده هاست. حلّى ادعا كرده كه خبر مورد اتفاق و هماهنگى همگان است. و به روايت سكونى نيز استدلال شده است:

(استخوانهاى دنده خنثى شمرده مى شود, اگر يك دنده كم تر از دنده هاى زنان داشت, به اندازه ارث مردان, ميراث مى برد; زيرا مرد, يك دنده كم تر از زن دارد.)

…

امّا دليل دوم, نهايت چيزى كه مى توان درباره آن گفت, ضعف سند است, كه بر اهل فن پوشيده نيست, سستى اين سخن; زيرا روايت در اصول معتبره وجود دارد كه مى باشد در آن روايات صحيحه. افزون بر اين, ادعاى اجماع بسيار بر طبق آن شده و گواهى شده بر اتفاق علماء بر روايت, اينها ضعف سند را جبران مى كنند. چه ضررى وجود دارد در ضعف سند پاره اى از اخبار مسأله.

امّا سخن عمانى كه گفته: روايت شمارش دنده ها در نزد من درست نيست, سبب ضعف روايت نمى شود; زيرا عمانى رد نكرده درستى روايت را, بلكه رد كرده ثابت شدن درستى روايت را در نزد خود. با اين كه اشكالى نيست در درستى روايت از سوى عمّانى.

اشكال ديگرى كه بر روايات شمارش استخوانهاى دنده وارد شده, اختلاف آنهاست در شمار استخوانهاى دنده. در پاره اى از آنها دنده هاى سمت راست دوازده عدد ذكر شده و در سمت چپ, يازده عدد و در روايت ديگرى, سمت راست نُه دنده و در سمت چپ هشت دنده.

پاسخ اين اشكال روشن است. اين اختلاف زيانى وارد نمى سازد, پس از آن كه در اصل آن هماهنگى است. با اين كه ممكن است در دو رخداد باشد و استخوانهاى دنده هاى دو شخص اختلاف داشته باشد.

نيز اين اشكال زيانى وارد نمى سازد; زيرا بيش تر روايات, دلالت دارند بر اين كه ملاك و معيار, اختلاف شمار دنده هاى مرد است. و روايت سكونى دلالت مى كند بر اين معتبر, كاستى شمار دنده هاى مرد از دنده هاى زن است, به يك دنده; زيرا هر دو لازم و ملزوم همديگرند. زيرا بعد ازمساوى بودن شمار دنده هاى دو پهلوى زن, شماره هاى آنها زوج است. و پس از كم بودن يكى از آنها, باقى فرد خواهد بود. حال اگر بخش شود عدد فرد, بر دو پهلوى مرد, در شمار آنها اختلاف پديد مى آيد.

و نيز زيانى وارد نمى سازد اشكالى كه شمارى مطرح كرده و گفته اند: هماهنگ با حسّ و دانش طب, برابر بودن, شمار دنده هاى مرد و زن است.

پاسخ اين اشكال نيز روشن است; زيرا ممكن است اين اختلاف ياد شده در روايات از آفرينش حواء از پهلوى آدم, سرچشمه گرفته باشد, گر چه در بيش تر مردم و يا فى الجمله باشد و در همه مردم, يعنى تك تك مرد و زن, چنين اختلافى وجود نداشته باشد. از اين روى, شارع مقرر داشته بناى حكم خنثى را بر اين.

از روش نراقى بر مى آيد كه وى بر اعتبارات تكيه نمى كند و به هيچ روى, از چهارچوب دليلهاى قرآنى و روايى, بيرون نمى رود.

نراقى در نقطه مقابل اردبيلى حركت مى كند. اردبيلى, بر اعتبارات عقلى و عرفى, بسيار تكيه مى كند و آنها را در كنار دليلهاى قرآنى و روايى قرار مى دهد.

علماى شيعه علت مستنبطه را حجت نمى دانند, ولى گاه گاهى از آن بهره مى برند; امّا نراقى به هيچ روى از آن بهره نمى برد و در جاى جاى اثر خود, اين مطلب را به روشنى بيان مى كند. از جمله در بيان مقدار خونى كه در لباس نمازگزار بخشيده شده, مى نويسد:

(مورد اكثر روايات العفو و ان كان الثوب خاصة و لذا حكى عن جماعة الاقتصار عليه و يظهر من البعض التردّد الاّ أنّ فى المنتهى أسند الحاق البدن الى الأصحاب, مشعراً بدعوى الاجماع عليه, بل فى الانتصار عليه الاجماع. و هو الحق, لا لما استدلّ عليه من اشتراك العلة و هى مشقة الازالة, لان العلّة مستنبطة, بل لاطلاق رواية المثنى السابقه فى المسألة التاسعة.)[41]

در فرع ديگرى مى نويسد:

(ازالة عين الدم عن الموضع بغير مطهّر لايزيل العفو, للاستصحاب. و خلطه مع نجاسة اُخرى يزيله, لما مرّ فى المسألة السابقة و كذا لمائع طاهر و ان لم يبلغ مجموعهما قدر الدرهم وفاقاً للمنتهى و البيان و الذخيرة لما مرّ فيه ايضاً. و خلافاً لذكرى و المعالم و المدارك لاصالة البراءة و اطلاق النص و كون المتنجس أخف من منجّسه.

الاول مندفع…

و الثالث: بأنه تعليل عليل لا يصلح لتأسيس الاحكام.)[42]

پافشارى نراقى بر نصوص از بحث احتكار, به خوبى روشن مى شود. وى بر خلاف شمارى از فقيهان احتكار را ويژه در همان چند مورد كه در روايات ياد شده, مى داند:

(قول شيخ صدوق درست است كه احتكار در خوردنيهاست, آن هم در پنج مورد:

گندم و جو و خرما و كشمش و روغن. به وسيله روايات دلالت كننده بر پنج مورد ياد شده, اطلاقهاى باب احتكار, تخصيص مى خورد.)[43]

اين در حالى است كه بسيارى از عالمان و فقيهان, تلاش ورزيده اند كه ثابت كنند حرام بودن احتكار, ويژه موردهاى ياد شده در روايات نيست. اين قانون,هر آنچه را كه مورد نياز مردم است, در بر مى گيرد. محمد جواد مغنيه, از علماى روزگار ما, در اثر فقهى خود, اصرار دارد كه حرام بودن احتكار, تنها موردهاى ياد شده در روايات را در بر نمى گيرد. بلكه هر آنچه را كه مورد نياز مردم است, در بر مى گيرد[44]

نراقى, بارها در آثار خود, از كسانى كه پا را از متن روايات فراتر مى گذارند, انتقاد مى كند و آن را اجتهاد در برابر نص مى شمارد[45]

و نمونه ديگر: نراقى در باره ابزار كشتار حيوان حلال گوشت, بر اين نظر است كه: در حال اختيار, به كار بردن ابزارى, غير آهن بسنده نيست. و تذكيه با غير آهن, صورت نمى پذيرد, اگر چه ابزارى كه با آن سر حيوان بريده مى شود, برگرفته از كانهاى مس, روى, طلا, نقره و… باشد . بر اين مطلب, اجماع محقق نيز وجود دارد[46] محمد جواد مغنيه, در پاسخ به اين انديشه, پاى مى فشرد كه نبايد بر نص جمود داشت[47]

اگر در روايات موضوعى به موضوع ديگر مانند (تشبيه) شد, آيا ماننده (مشبّه) تمام احكام هماننده (مشبّه به) را دارد, يا خير. در مثل امام مى فرمايد عصير عنبى خمر است, آيا مشبّه تمام احكام مشبّه به را دارد, يا خير؟

شمارى از فقيهان, بر اين باورند كه چون وجه تشبيه, در كلام ذكر نشده, بله تمام احكام مشبّه به را دارد. اگر وجه تشبيه در كلام ذكر شود, مشبّه و مشبّه به در همان جهت تشبيه, با هم شريك خواهند بود. نراقى بر اين باور است كه تشبيه و مانند كردن موضوعى به موضوع ديگر, سبب نمى شود كه مشبّه, در تمام احكام با مشبّه به شريك باشد. نمونه آشكار آن, همين سخن امام است كه فرمود: (خمر لا تشربه) يعنى در واقع فرمود: (هو كالخمر) در اين اشتراك, وجه اشتراك مبهم است. وقتى وجه اشتراك مبهم باشد, نمى توان گفت: جمله و كلام انصراف دارد كه مشبّه و مشبّه به, در تمام وجود اشتراك دارند[48]

اين ديدگاه, بر خلاف ديدگاه كسانى است كه مى گويند مانند كردن چيزى به چيزى اگر ابهام داشته باشد و وجه شبه روشن نباشد, سبب مى شود مشبه, در تمام احكام مشبّه به اشتراك داشته باشد. حديث (عصير عنبى) را كه پيش از اين يادآور شديم, به عنوان مثال براى اين مورد ياد كرده اند.

علاّمه نراقى در اين ديدگاه, از محدث بحرانى اثر پذيرفته است كه در ذيل بحث از روايت عصير عنبى نوشته است:

(هذه الرواية بهذا المتن رواها فى الكافى وفى التهذيب عن معاوية بن عمّار و امّا ما ذكره عن محمدبن عمّار فالظاهر انه من سهو قلمه و ايضاً فى سند الرواية يونس بن يعقوب و حديثه عندهم معدود فى الموثّق لتصريح جملة منهم بكونه فطحياً و ان وثقه آخرون و هذا المتن الذى نقله هو الذى فى التهذيب و امّا المتن المنقول فى الكافى فهو عار عن لفظ الخمر و هذا صورته:

(سألته اباعبداللّه, عليه السلام, عن الرجل من اهل المعرفة بالحقّ يأتينى بالبختج و يقول و قد طبخ على الثلث و أنا اعلم انه يشربه على النصف أفأشربه بقوله و هو يشربه على النصف؟

فقال: لا تشربه و على الرواية فلا دلالة فى الخبر و العجب من صاحبى الوافى و الوسائل, قد نقلا الرواية بالمتن الذى فى الكافى فى الكتابين المذكورين و لم يتنبها لما فى البين من الاشكال المذكور و كيف كان فالاعتماد على ما ذكره الشيخ مع خلو الكافى عنه لا يخلومن الاشكال لما عرفت من احوال الشيخ و ما وقع له من التحريف و الزيادة و النقصان فى الاخبار و مع اغماض النظر عن ذلك فاثبات النجاسة بذلك لايخلو من توقف اذ لعلّ الغرض من تشبيه انماهو بالنسبة الى التحريم المتفق عليه و بالجملة فاصالة الطهارة أقوى متمسك حتى يقوم الدليل على ما يوجب الخروج عنه و نحن انّما خرجنا عنه فى الفقاع و ترتب هذا المعنى على مجرد هذه الرواية مع ما عرفت من العلة محل توقف.)[49]

اين روايت, با اين متن را در كافى و در تهذيب, از معاوية بن عمار نقل كرده اند. اين كه گفته شده از محمد بن عمار, گويا اشتباه قلمى باشد و نيز در سند روايت يونس بن يعقوب آمده و حديث وى در نزد ايشان در شمار روايتهاى موثّق قرار گرفته به خاطر اين كه, به روشنى شمارى از ايشان گفته اند: وى فطحى مذهب است و اگر چه شمارى او را مورد اعتماد شمرده اند.

اين متن, آن متنى است كه در تهذيب نقل شده است. اگر چه متن نقل شده در كافى, بدون واژه (خمر) است. صورت روايت چنين است:

راوى مى گويد: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسيدم كه اهل معرفت است و براى من شيره انگور مى آورد و مى گويد پخته شده و جوشيده و يك سوم آن مانده, ولى من مى دانم كه او, شيره انگور را وقتى نيمى از آن مانده باشد, مى نوشد. آيا به گفته او, كه مى گويد دو سوم آن جوشيده و يك سوم مانده اعتماد ورزم و شيره انگور را بنوشم؟

حضرت فرمود: ننوش.

اين روايت, دلالتى برنجسى شيره انگور كه نصف آن مانده ندارد.

شگفت از صاحب وافى و صاحب وسائل است كه روايت را برابر متن كافى در كتاب ياد شده نقل كرده و نياگاهانده بر آنچه كه در بين است از اشكال ياد شده. به هر حال, پس اعتماد بر آنچه شيخ يادآور شده, با اين كه در كافى نيامده و كافى خالى از آن است, بى اشكال نيست, براى آنچه كه شناختى از احوال شيخ و با آنچه روى داده براى او در تهذيب از تحريف, زياده و كاستى دراخبار.

با چشم پوشى از اين نكته, ثابت كردن نجاست به اين روايت, بى اشكال نيست. زيرا هدف از تشبيه, شايد نسبت به حرام بودن باشد كه بر آن اتفاق شده است. خلاصه كلام, اصالة الطهارة, قوى ترين دليل و دستاويز است, تا اين كه اقامه بشود دليلى براى خارج شدن از آن. ما در فقاع از اصالة الطهارة خارج مى شويم.[با اين كه اين تشبيه در آن جا هم به چشم مى خورد; زيرا تمامى فقيهان در فقاع حكم به نجس بودن داده اند و روايت بسيارى وجود دارد كه فقاع خمر است يك روايت وجود دارد و با يك روايت, نمى توان حكم را ثابت كرد, بويژه كه اختلاف نسخه هم دارد] بار كردن اين معنى, تنها بر اين روايت, با خدشه اى كه بر آن وارد است, جاى درنگ دارد.

نمونه ديگر در اين باره, باب تيمم است. نراقى مى نويسد:

(الثانى مع المسوغات: ضيق الوقت عن الطهارة و ادراك ركعة مع وجود الماء عنده, مسوّغ معه التيمم فى المنتهى و الحدائق لماورد فى الاخبار من أن التراب, بمنزلة الماء و انما يكون كذلك لو ساواه فى احكامه و أنّ ربّ الماء رب الصعيد الذى هو كناية عن اتّحادهما فى جميع الاحكام و انّ اللّه جعل التراب طهوراً كما جعل الماء طهوراً

…

و يرد على الاول منع عموم التنزيل كما بيّن فى محلّه. و منع كون ما ذكر كناية عن التساوى فى جميع الاحكام, سيّما مع الاختلاف فى كثير منها و منع التشبيه فى كيفية الطهورية لكونه خلاف الواقع, بل انما هو فى مجرّد الجعل.)[50]

دومين روا كننده از روا كننده هاى تيمم, تنگى وقت نمازگزار است براى طهارت و گزاردن يك ركعت از نماز, با وجود آب در نزد او, علاّمه در منتهى و محدث بحرانى در حدائق, در چنين موردى, تيمم را روا دانسته اند. به خاطر اين كه در اخبار آمده: خاك به منزله آب است. خاك, مى تواند به منزله آب باشد, در صورتى كه در احكام با آن مشترك باشد.

و اين كه خداى آب, همان خداى خاك است, كنايه است از يگانگى آن دو عنصر در تمامى احكام. خداوند, خاك را پاك كننده قرار داده, همان كه آب را پاك كننده قرار داده است.

…

دسته نخست از اخبار, كه خاك را به منزله آب قرار داده اند, رد مى كنيم و همان گونه كه در جاى خود, آن را روشن كرده ايم.

دسته دوم از اخبار را: (خداى آب همان خداى خاك است, و اين كنايه از يگانگى آن دو عنصر در تمامى احكام) نيز رد مى كنيم و نمى پذيريم كه دو موضوع در تمامى احكام با هم مشترك باشند و دسته سوم را نيز رد مى كنيم كه خداوند خاك را پاك كننده قرار داده, همان گونه كه آب را. زيرا اين جعل در تمامى احكام و وجوه نيست, بلكه در صرف جعل است.

بسيارى از روايات تهذيب الاحكام را شيخ طوسى, از كلينى نقل مى كند. اين روايات, دو گونه اند:

1- رواياتى كه در كافى وجود دارند.

2- رواياتى كه در كافى وجود ندارند, ولى متن و سند آنها يكى است.

پرسش اين است كه اين گونه روايتها, يكى به شمار مى آيند, يا دو تا؟

اگر دو روايت به شمار آيند, سبب بسيارى و كثرت روايت مى شود و به طور طبيعى برترى مى يابد.

آقاى سيستانى در گاه بحث از قاعده لاضرر, به روشنى بيان مى كند: دو روايت به شمار نمى آيند و سبب كثرت روايت نمى شود و در نتيجه, برترى نمى يابد.

اگر يك روايت به شمار آيند, گاه از نظر سند, هماهنگى دارند, در اين صورت, يك روايت است كه در دو كتاب نقل شده و خود چند نقل از يك روايت, نشانه و دليل صادر شدن آن از معصوم است.

گاه, يك روايت كه در دو كتاب نقل شده, اختلاف نسخه دارند. حال اين دو نسخه, يك روايت به شمار مى آيند, يا دو روايت.

نراقى بر اين باور است كه اختلاف در يك كتاب, ممكن است گفته شود, سبب اضطراب مى شود كه ما اين را قبول نداريم. ولى اگر در دو كتاب باشد, به طور قطع, دو روايت به شمار مى آيد.

وى به محقق اردبيلى كه به روايتى اشكال كرده: چون نسخه هاى آن فرق مى كنند, از اين روى اضطراب دارد, پاسخ مى دهد:

(و كيف كان, فاذا نكل و أصّر عليه ففى حكمه خلاف, فذهب الصدوقان و المفيد و الشيخ فى النهاية و الديلمى فى المراسم و القاضى فى الكامل و ابوالصلاح و المحقّق فى الشرايع و النافع والمعتبر و الفاضل فى التلخيص و المحقق الثانى الى أنّه يُقضى عليه بمجرد نكوله…

و ذهب الاسكافى و الشيخ فى المبسوط و الخلاف و القاضى فى المهذّب و الحلّى و ابن حمزه و الفاضل فى اكثر كتبه و الشهيد, الى أنّه يردّ الحاكم اليمين على المدّعى, فان حلف, ثبت حقّه و ان نكل, بطل…

و الحقّ هو الاول… لصدر رواية البصرى, المروية فى الكافى و التهذيب: (عن الرجل يدّعى قبل الرجل الحقّ فلا تكون له بينّة بما له قال: فيمين المدّعى عليه فان حلف فلاحقّ له وان لم يحلف, فعليه.)

….

وفى كل من صدرها و ذيلها دلالة على المطلوب; امّا الصدر, ففى قوله: (وان لم يحلف فعليه) و امّا الذيل ففى قوله: (لألزم اليمين, أو الحقّ, او يردّ اليمين.)

والايراد عليها, تارةً… واُخرى: باختلاف النسخة, فان الرواية على ما فى الفقيه خاليةٌ من قوله: (وان لم يحلف فعليه) بل بدله (وان ردّ اليمين على المدّعى فلم يحلف فلاحق له) وعلى هذا فلادلالة فيها على الحكم.

وفيه: أنّ الاختلاف انما يوهن اذا كان فى النسخ من الكتاب الواحد, أمّا من الكتب المتعدّدة فلا, لأن الاصل, فيه تعدد الرواية دون نسخ الرواية الواحدة, هذا مع أنّ ذيله ـ الذى هو أدلّ على المطلوب من صدره ـ اتفقت عليه كتب المشايخ الثلاثة.)[51]

از سبك و سيره نراقى در پژوهش و بررسى روايات بر مى آيد كه او از به كار نبستن حديث پرهيز مى كند و پرهيز مى دهد. يعنى, تا جايى كه ممكن باشد, حديث را به كار مى بندد و به آن عمل مى كند. هيچ روايات را به خاطر ضعف سند, از دور خارج نمى كند و مناقشه متنى هم در آنها روا نمى داند و خود هم انجام نمى دهد.

به هيچ روى, روايت را به خاطر ناسازگارى آن با اصل, دليل و قاعده اى, موضوع نمى داند.

وى در حدّ كمال به روايات عمل مى كند, مگر در مقام ناسازگارى با روايت, يا روايات ديگر و مرجوح باشد, با توجيه هاى علمى, روايت را از گردونه بحث خارج مى سازد.

او, قانون (قضية فى واقعه) و صدور پاره اى از روايات را بر اساس مصلحتهاى برهه اى, اگر چه پذيرفته, ولى نه به آن گستردگى كه ديگر فقيهان باور دارند, اين گونه موردها در كتاب قضاء, بويژه قصاص يافت مى شود[52]

شهيد ثانى در مقام بيان آنها مى نويسد:

(بدان كه عادت اصحاب بر حكايت احكام در اين فصل, به لفظ روايات جارى شد; زيرا اين روايات, با اصل ناسازگارند و نياز است كه همه آنها, يا پاره اى از فرازهاى آنها, به اصول برگردانده شود, يا تأويل و يا مقيد گردد. پاره اى از آنها افزون بر ضعف متن, ضعف سند نيز دارند.)[53]

ولى از سبك و سياق ملا احمد نراقى به دست مى آيد, راضى نمى شود كه روايت را حمل بر مورد خاص كند و استفاده از روايت را در جاها و زمانهاى ديگر مهمل بگذارد.

او, بر اين باور است كه روايت براى عمل از معصوم صادر شده, پس بايد آن را سريان داد, مگر موردى كه به روشنى ثابت شده باشد كه با اصول و قواعد كلى شريعت ناسازگار است و امكان هماهنگى آن بر اصول و قواعد عمومى فقه نيست.

در مَثَلْ او درباره بدهكارى كه با بيّنه يا اقرار ثابت شده كه در تنگناست, بر خلاف نظر شيخ طوسى در نهايه كه مى گويد در اختيار طلبكاران قرار مى گيرد, تا براى آنان كار كند و بدهى خود را از اين راه به آنان بپردازد مى گويد: انسان خجالت مى كشد و شرمنده مى شود در چنگ زدن به اين گونه روايات زيرا اخبار بسيار وارد شده كه اميرالمؤمنين(ع) بدهى بدهكاران را مى پرداخت[54]

اخبارى در باره كاركرد حضرت امير(ع) وارد شده, نمى توان ردّ كرد و درست نيست كه بگوييم(قضية فى واقعه) زيرا اين روايات به روشنى بيان مى كنند كه حضرت امير (كان يفعل) و اين جمله, دلالت بر استمرار مى كند[55]