responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 24  صفحه : 6
رابطه فقيهان شيعى با دولتها
پس از سقوط آل بويه تا برآمدن سربداران

(سده پنجم تا نهم هجرى)

فؤاد ابراهيم

ترجمه محمد باغستانى

در مقاله پيشين (فصل اول از كتاب) به پاره اى از چالشهايى كه شيعيان در آغاز غيبت كبرى بدان دچار آمدند اشاره كرديم و اين كه چگونه بنيادهاى فكرى شيعه در پيوند با قدرت سياسى حاكم شكل گرفت. در اين دوره فقيهان شيعى تجربه كردند, تا چگونه ميان نصوص شيعى و واقعيتها و بوده و هست زمانه هماهنگى پديد آرند. از اين زاويه, موضوع پيوند و پيوستگى با قدرت سياسى حاكم نمونه اى از كاركرد فقيهان شيعى است كه چگونه مسأله سياسى را با نگاه دينى توانستند حل كنند. با ژرف كاوى در ديدگاههاى اين فقيهان مى توان نماى كلّى از دولت را در عصر غيبت دريافت.

نزديك بود تا دولت شيعى آل بويه, اثرها و ردپاهاى ژرف تر و ماندگارترى بر انديشه شيعه امامى برجاى گذارد كه شورشهاى سياسى مذهبى اين سده در برابر چيرگى و دامن گسترى آل بويه سدّى بزرگ پديد آوردند.

سلجوقيان (447هـ. تا 590 هـ.) با پذيرفتن مذهب فقهى شافعى به رهبرى طغرل بيگ در سال 447 هجرى بغداد را فتح و به گونه رسمى مخالفت خود را با مذهب شيعه اعلام كردند.

در پايان نيمه نخست سده پنجم هجرى, عميدالملك كندرى, از وزيران سلجوقى, كارهاى ضد شيعى فراوانى انجام داد و فرمان لعن آنان را در مسجدها صادر كرد[1]

اين دگرديسى سياسى: فروپاشى دولت آل بويه, بر انديشه فقهى شيعى بازتاب ژرفى داشت. راه و انديشه هاى نوين فقهى سيد مرتضى و مفيد و طوسى دنبال نشد و گوشه گيرى سياسى و اجتماعى اثر خود را بر فقه و آراء فقيهان نيز بر جاى گذاشت.حتى فقيه نامدارى چون شيخ طوسى ديدگاههايى را در نجف ارائه كرد كه در بغداد آنها را قبول نداشت و بيش تر وقت خود را بر حفظ انديشه ها و آراى شيعى صرف كرد و گاه گاهى نيز, به نقد ديدگاههاى پيشين خود در هنگام حضور در بغداد و حكمروايى آل بويه روى آورد, با اين عبارت:

(بسيارى از اصحاب ما و اصحاب اصول, شيوه هاى فرقه هاى فاسد و گمراه را در پيش گرفته اند اگر چه كتابهاى آنها معتبر است.)[2]

امرى كه خود پيش از اين, ابائى از آن نداشت. در چنين فضايى, دوباره ديدگاههاى منفى درباره قدرت سياسى رشد كرد و فقيه شيعى, حمزةبن عبدالعزيز سلاّر, (م:463هـ.) كه از شاگردان مفيد و نزديكان سيدمرتضى بود, به حرام بودن اقامه نماز جمعه پس از سقوط دولت آل بويه, فتوا داد و نخستين فقيهى شد كه نظريه حرام بودن اقامه نماز جمعه را در زمان غيبت, بنياد نهاد[3] شيعيان نيز, اقامه نماز جمعه را در مسجد براثا ترك گفتند[4]

بيش از يك سده, هر نوع انديشه نوين فقهى و فكرى در ميان شيعه راهى نداشت و بحثهاى مطرح شده در قالب تقليد از پيشينيان باقى ماند و بازار گفتاگوييهاى كلامى و فقهى ميان شيعه و سنى رواج يافت كه بر اثر آن, كشاكشهاى گوناگونى ميان دوسوى رخ داد و علماى بزرگى از هر دو سو كشته شدند و به خاك درافتادند.

در چنين فضاى پر از تاب و سوز و تعصبى, دو گروه شيعه و سنّى به جمع آورى انديشه ها و آراى خود پى گيرانه همّت گماردند و بيش ترين كار علمى آنان نوشتن حاشيه و شرح بر انديشه هاى پيشينيان بود تا هرچه بيش تر بتوانند هويّت مستقلّ خود را به حريف نشان دهند.

چنين فضايى اثر و درايش خود را بر روند دانش فقه و اجتهاد در ميان شيعه به روشنى گذاشت و كسانى جانشين مفيد و مرتضى و طوسى شدند كه در انديشه بسيار با آنان ناسان بودند.ابوعلى طوسى (م:515هـ.) پسر شيخ طوسى تنها راوى حديث بود و پسر او, ابونصر محمد (م:540هـ.) نيز محدّث بود, چنانكه شيخ طبرسى (م:588 هـ.) مسلكى اخبارى داشت و اين گروه كه جانشين مفيد, مرتضى و طوسى شده بودند, همه همّت خود را صرف جمع آورى روايات و بركشيدن جايگاه محورى آن كردند و اجتهاد و انديشه هاى عقلى را از آنها جدا ساختند.

مى توان ادعا كرد: از هنگام وفات شيخ طوسى, جوّ سكون و ايستايى بر فقه شيعى حاكم گرديد و فقيه, وظيفه خود را در نقل حديث مى ديد و روحيه تقليد دوباره بر فقيهان اين دوره حاكم گشت. تعبّد به ديدگاه پيشينيان شيوه اى شد براى جماعت شيعى و تعاليم و آموزشهاى شيعى به كتابهاى چهارگانه: كافى, من لايحضره الفقيه, تهذيب و استبصار, ويژه شد و همانها كه مصدر و منبع مستقيم برگيرى احكام شرعى شد و حوزه نهايى را براى كاركرد فتوايى فقيه شيعى. زيرا اعتقاد اين گروه آن بود كه مردم, نيازى به گونه گونى روايتها و عمل براساس دلايل عقلى ندارند. اين دوره از فوت زمان شيخ طوسى آغاز و تا ظهور علاّمه حلّى ادامه يافت[5]

دگرگونى نوين فقهى

سايه ديدگاههاى تقليدى بر انديشه شيعى در ايران و عراق و ديگر جايها و سرزمينها, تا دهه هاى پايانى سده ششم ادامه يافت, تا اين كه محمدبن منصور ادريس حلّى (م: 598هـ.) ظهور كرد و پرده تقليد را دريد و سكونى و سكوت و ايستايى را به دگرگونى و خيزش بدل ساخت. او با مخالفت با آراى شيخ طوسى, سيطره دراز مدت آنها را بر هم زد و در (السرائر) ديدگاههاى فقهى شيخ طوسى, را كه در (العُدّه) او آمده بود, به چالش گرفت. او, بر اين باور بود كه بيش از دو سده است كه شخصيت شيخ طوسى, جانشين دليلها و ملاكهاى علمى در ميان فقيهان شيعى شده است. وى در آغاز كتاب خود, به روشنى خود را پيرو دليل خواند, نه پيرو كسان:

(من بر اساس دليل عمل مى كنم و بر اساس آن فتوا مى دهم و به نوشته ها و نظريه هاى دور از صواب نمى نگرم و تنها دلايل روشن را مى پذيرم.)[6]

بى گمان, فضاى سياسى تازه در جهان اسلام, اثر و درايش روشنى بر شادابى و بالندگى عملى ابن ادريس داشته است. يعنى فروپاشى دولت سلجوقيان و استقلال خلافت عباسى در سال 590 هـ1193/م. بويژه كه خليفه الناصر لدين اللّه عباسى (575 ـ 622 هـ.) به دست خود فروپاشى دولت آل سلجوقيان را امضاء كرد و خود گرايش به تشيّع داشت, بدان اندازه كه ابن طقطقى درباره اش نوشت: (او ديدگاه اماميه را پذيرفته بود.) 7 نهضت ابن ادريس را نهضت برگشت اعتبار اخبار آحاد نهاده اند و اعتبار دوباره عقل, كه پس از شيخ طوسى به سرعت رو به افول رفته بود.

آنچه براى ما روشن مى شود دفاع ابن ادريس از محور بودن و اعتبار عقل است جايى كه مصادر تشريع را در فقه شيعى 8 در چهار مصدر و منبع ويژه كرده است و مى گويد:

(حق جز از چهار راه به دست نمى آيد. يا از راه كتاب خدا يا سنّت رسول و امامان, يا اجماع يا دليل عقل كه اگر سه منبع نخستين نبودند, در مسائل شرعى فقط بايد به دليل عقل كمك كرد….)[9]

اين ديدگاه, خارج شدن فقه شيعى را از حصار تقليد هموار ساخت. در آغاز واژه هاى استفاده شده در فتاوا و احكام دگرگونى يافت و سپس مضمون و محتواى آنها. اين نشانه اى بود از تغيير زمانه.در اين دوره, حضور امام معصوم براى انجام بعضى از احكام (كه ويژه او شمرده مى شد) كم كم اهميت خود را به سبب درك مصلحت مبتنى بر بود و هست و واقعيتهاى زمانه از دست داد. محمدبن ادريس حلّى و يحيى بن سعيد حلّى (601 ـ 690هـ) پست قضاء را بسته بر وجود و حضور امام ندانستند, بلكه واجب بودن آن را بسته به پديدار شدن زمينه هاى آن اعلام كردند كه از نظر ابن ادريس عبارت بودند از: عقل, انديشه, دورانديشى, علم, سعه صدر, بصيرت و قدرت افتاء و عدالت و قدرت اداره منصب قضا[10] بر اساس ديدگاه يحيى بن سعيد, عبارت بودند از: عقل, بصيرت, كمال, علم, تقوا, شايستگى قضا[11]

ابن ادريس,بالاتر از اين پيشنهاد كرد و آن جانشينى فقيه از امام معصوم بود:

(در ميان فقيهان شيعه, ناسانى ميان حدود شرعى و غير آن از احكام شرعى نيست. در اين كه حاكم نايب از سوى امام, مانند شخص ايشان مى تواند متولّى باشد; زيرا تمام دليلهايى كه ولايت امام را ثابت مى كند, ولايت او را ثابت مى كند.)[12]

بازتاب نهضت فكرى ابن ادريس, افزون بر آنچه در حلب خود را نشان داد, در قالب نفى ديدگاههاى تقليدى در دو جهت تبلور يافت:

نخست: شيوه سنتى ـ نقلى: ( كه البته بالضرورة اين شيوه اخبارى محض نيست) كه نماينده آن سيدعلى بن طاووس (م:664هـ) بود. او ديدگاه تجديدنظر طلبى فقهى را نمى پذيرفت و از فتوا دادن, سرباز زد.

دوم: ديدگاه اجتهادى ـ عقلانى: كه بيش تر بزرگان مدرسه حلّه آن را پذيرفته بودند. اين ديدگاه, براساس فضاى سياسى تازه كه پس از سقوط بغداد در سال 656 هجرى پيدا شد, به وجود آمد و نيز نتيجه پيوند تازه ميان دانش كلام و فقه, پس از رسيدن خواجه نصيرالدين طوسى به فقيهان حلّه به فرمان هولاكوخان بود.

ديدگاه نقلى

چنانكه گفته آمد, اين ديدگاه در برابر ديدگاه اجتهادى ـ عقلى سر برآورد. البته خود ريشه در ديدگاههاى اصولى و نماينده آن سيدبن طاووس بود كه خويش را پيرو مكتب اصولى شيخ طوسى مى دانست و پسرش را به مطالعه كتابهاى طوسى فرا مى خواند و آنها را براى معرفت كافى مى دانست[13]

اما ابن طاووس كه ديگر فقيهان را فرو رفته در عقلانيت و اجتهاد مى ديد, شيوه اى ناسازگار با اين روش را برگزيد و تنها به نقل و اقتباس متن نصوص بسنده كرد و نگارشهاى او كه بيش از چهل مورد است, نشان دهنده گرايش شديد او به نقل است و بيش تر بر نگارش و جمع آورى روايات پيامبر(ص)و امامان به گونه موضوعى, همت گمارده است. شايد بتوان تفسير روشنى از سبب دورى گزيدن ابن طاووس از فتوا برخلاف فقيه بودن او به دست داد. وى خود در كتاب: غياث سلطان الورى لسكان الثرى, سبب كناره گيرى از فتوا را اختلاف در روايتها ميان اصحاب اماميه مى داند و اين كه مباد آيه شريفه زير او را دربر بگيرد:

(ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثمّ لقطعنا منه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين.)

او به سبب نقل گرايى, موضعى مخالف ابن ادريس در عمل به اخبار آحاد گرفت و آن را مجاز دانست[16]

اگر به نوشته هاى ابن طاووس بنگريم, آشكار مى شود كه او در سايه نقل مى انديشيد و گويا قدرت نوآورى و پديدآوردن انديشه جديد نداشت. محور نوشته هاى او را روايات پيامبر(ص) و امامان(ع) تشكيل مى دهد. او در برابر روايات و اخبار غيبى, تسليم بود بدون آن كه پژوهشى در ميزان راستى و درستى اين اخبار كرده باشد. بلكه حتى مى توان مدعى شد كه ابن طاووس براساس الهامهاى غيبى زندگى مى كرد, تا بتواند روايات را به گونه واقعى در بيرون, جامه عمل درپوشاند. او داراى نگارشها و نوشته هايى است كه نشان مى دهند او در فضاى ماوراى ماده زندگى مى كرده است:

1- نگارشهايى كه در آنها به جمع آورى اخبار و روايات غيبى رسيده از پيامبر(ص) و امامان(ع) پرداخته است و اين روايتها, به گونه اى طرح مى شوند كه از دايره خبر بودن بيرون مى آيند و با آنها به اين عنوان كه به طور حتم, پديد مى آيند و رخ مى نماند, برخورد مى شود. البته اين گونه اخبار, در ميان همه مسلمانان ديده مى شود, ولى در نزد شيعه, افزون بر اخبار غيبى رسول اكرم(ص) رواياتى كه از امام على و ديگر امامان(ع) رسيده و در آنها به شرح از رخدادهاى سياسى مهمى خبر داده شده, از جمله فروپاشى بغداد و اشغال آن از سوى مغول. البته در اين مورد, ابن ابى الحديد مى نويسد:

(اين خبر غيبى كه ما به چشم خود ديديم كه مردم از آغاز اسلام منتظر آن بودند و در زمان ما رخ داد; يعنى حمله تاتارها.)[17]

بسيارى از فقيهان شيعه كه هم رأى ابن طاووس در اين دوره (زمان سقوط بغداد به دست مغول) بودند, بسيار به خطبه امام على(ع) درباره (زوراء) تكيه مى كنند, تا بتوانند موضع گيرى كنند.

2- علم نجوم: سيدبن طاووس علم نجوم را مانند وسيله اى براى كشف از حقيقت عملى مى پنداشت; زيرا علم نجوم از نشانه ها و دلالتهايى بر رخدادهاى آينده خبر مى دهد[18]

مى توان تجلّى اعتقاد ابن طاووس و علاقه فراوان او را به دانش نجوم و اخبار غيبى وحسابهاى فلكى را در ذيل روايتهايى چون: (شفاء بماء المطر فى نيسان) و (الدعاء فى حزيران) دريافت[19]

در كنار اين نگارشها, اگر ديگر نگارشهاى وى را, مانند: فلاح السائل و نجاح المسائل, دعاهاى هفته و شب و روز مهمات فى صلاح المتعبد و تتمات لمصباح المتهجد را نيز لحاظ كنيم, به ديدگاههاى ماورايى او بيشتر پى مى بريم. از سفارشهاى ابن طاووس به پسرش برمى آيد كه او بسيار به (انتظار) عقيده داشت و يكى از نوشته هاى خود: كشف المحجة لثمرة المهجة, خبر مى دهد كه او از راه حسابهاى فلكى و علم نجوم در سال 649 هجرى دريافته كه اين سال, سال ظهور مهدى است و پسر بزرگش محمد را به آمادگى فرا مى خواند و بر اين باور بود كه: او خود ظهور را درك مى كند. البته شايد عمرش كفاف نكند[20]

3- استخاره: هدف آن استفاده از وسيله اى خارجى براى از ميان برداشتن شك است. مانند استفتاح به قرآن كريم پس از قراءت دعا يا آيات قرآنى و سپس قراءت آيه كه مى تواند دربردارنده مفهومى مثبت يا منفى و يا ميانه باشد و گاهى استخاره از راه تسبيح هم انجام مى شود.

در همين جا مناسب است يادآور شويم: استخاره در انديشه بسيارى از شيعيان به عقيده اى راسخ تبديل شده است كه به فاعليت و كارآيى آن اعتقاد دارند. البته براساس رواياتى كه وارد شده است[21] البته كسانى هم هستند كه در به كاربردن استخاره زياده روى مى كنند و آن را در زندگى شخصى و روزانه خود هم دخالت مى دهند.

و با يك مرور شتابان در داستانهاى مبتنى بر استخاره در زندگى ابن طاووس مى توان ميزان اثرگذارى آن را در انديشه و عملكرد او, به دست آورد. او گاهى استخاره را براى رسيدن به حقايق رخدادها و پديده ها, از نجوم بالاتر مى پنداشت22 و استخاره در انديشه سياسى او نيز نقش مهمى را ايفا كرد.

ابن طاووس و خلافت عباسى

پيش از اين بايد يادآور شد كه از عهد خلافت الناصر لدين اللّه (575 ـ 622هـ.) تا پايان خلافت عباسى (656هـ.) اين خلفا رويكردى مثبت به تشيّع داشتند. پس از الناصر, پسرش المستنصر (منصور) در سال 623هـ. به خلافت رسيد تا 640هـ. خليفه بود و گرايش او به تشيّع به گونه اى آشكار بود كه تاريخ نگار شيعى مذهب, ابن طقطقى, او را از خلفاى عباسى نمى دانست[23] در اين دوره, شيعيان به بعضى از پستهاى حكومتى رسيدند, از جمله: مؤيدالدين محمدبن احمد علقمى (م:656هـ.)[24] به وزارت رسيد و رئيس الوزرا شد 25 و شيعيان بسيار مورد احترام خلفا قرار گرفتند و حتى خليفه از سيدبن طاووس دعوت كرد تا بعضى از پستهاى ادارى چون افتاء و وزارت را بپذيرد,ولى فقيه شيعى نپذيرفت; زيرا حكومت را, حكومت غاصب مى دانست.

در واقع, شيوه سيدبن طاووس در برابر قدرت سياسى نمونه اى يكتا از نوع خوداست كه بر موضع فقيهان بعدى در برابر دولت و قدرت سياسى اثر گذاشته است. اهميت بررسى حالت ابن طاووس و ديدگاه وى از آن جا به دست مى آيد كه بدانيم او 15 سال را در بغداد اين دوره گذرانده است. او, داراى ديدگاه هاى معيّن و مقيّد درباره رابطه دولت و كار با آن بوده است.

سيد بن طاووس در كتاب: سعدالسعود, كه در سال 651 هجرى, 11 سال پس از وفات مستنصر نگارش يافته, از اين كه بسيار مورد اكرام خليفه بوده, ياد مى كند[26] با اين حال, برخلاف دعا براى خليفه مستنصر, او را غاصب مى داند. روزى به يكى از وزيران خليفه نوشت كه چگونه براى برطرف كردن نيازهاى خود و ديگر نيازمندان, با تو نامه نگارى كنم, در حالى كه از سوى خداوند تكليف دارم كه از زنده ماندن تو ناراحت باشم و تو را از مقامت بركنار سازم[27]

استخاره ابزارى بود كه ابن طاووس در موضع گيريهاى سياسى, به كار مى گرفت, چنانكه در كتاب خود به نام: الاستخارات, از 22 روز استخاره پى درپى خود براى ديدار يكى از صاحب منصبان دولتى گزارش مى دهد.در موردى ديگر, از انجام پنجاه استخاره در شهر حلّه براى ديدار با يكى از واليان سخن گفته است كه همه استخاره ها منفى بوده اند. آن گاه در پايان يادآور مى شود:

(با وجود پنجاه استخاره منفى آيا ترديدى براى من باقى مى ماند كه اين به طور حتم از سوى خداوند است كه مصلحت مرا مى خواهد و آيا عقل آدمى مى پذيرد كه پنجاه استخاره به طور اتفاقى منفى درآيند.)[28]

سپس براى سيدبن طاووس اين اعتقاد پيدا شد كه موضوع رابطه با سلطان هرگز محل ترديد و شك نيست تا بتوان آن را با استخاره برطرف كرد و بر اين پايه از آن روى گرداند و در نامه اى به يكى از خلفا نوشت:

(آنچه در آغاز مرا وادار به ديدار با اميران مى كرد, تكيه بر استخاره بود; امّا اكنون با هدايت الهى فهميدم كه استخاره در اين مورد دور از صواب است.)[29]

اين نفرت هميشگى از سلطه و قدرت سياسى در نگاه ابن طاووس, بدان سبب بود كه او همواره آن را شيطانى و گمراه كننده مى دانست و پرهيز از آن را نيز هماره لازم مى ديد و اين ديدگاه در كتابهاى او بازتاب داشته است, چنانكه در كتاب: المجتبى من الدعاء المجتبى, كه حاوى دعاهاى فراوانى است و در آن سخن از حرزهايى است كه بدان شرها و آفتهاى سلطان از انسان دفع مى شود چنانكه در جايى چنين نوشته است:

(هنگامى كه از سلطانى ترسيدى پس بگو: خداوند مرا كفايت مى كند بر او توكّل مى كنم كه صاحب عرش بزرگ است و ذلّت نمى پذيرد.)[30]

براى اين كه ترسيم منفى ابن طاووس از قدرت سياسى را كه در كنار او آمده, درست درك كنيم, بايد به روشنى ديدگاه او را دريابيم. او در مقدمه كتاب: الاصفاد فى تاريخ الملوك و الخلفاء, به پسرش سفارش مى كند: (محتواى اين كتاب را به غير از اهل بيت خود گزارش نكن, مگر به كسى كه بدانى به تو خوش گمان است و پدرت را قبول دارد.)[31]

وى سپس به پسرش از مطالعه سرگذشت پادشاهان (اهل دنيا) خبر مى دهد و اين كه چگونه آخرت را به دنيا فروختند. او را از نزديكى به آنان باز مى دارد و اين نزديكى را سمّى مهلك مى داند و سپس گوشه اى از رفتار ايشان را براى پسرش به عنوان عبرت ذكر مى كند[32]

از اين سخنان چنين برمى آيد كه ابن طاووس, پسرش را سفارش مى كند كه به سرباز زدن از هرگونه پيوند با قدرت سياسى كه ارزش دينى و دنيايى ندارد. به نظر او, اين پيوند هيچ شرفى براى انسان به همراه ندارد و هيچ امتيازى براى او نمى آورد. اين ديدگاه در فرجام به جدايى شريعت از سياست مى انجامد و هرگونه پيوند با سلطه سياسى, عملى شيطانى به شمار مى رود. سيد در نامه اى به فرزندش, دعوت خليفه را از او براى پذيرش پست افتاء, حيله اى شيطانى مى داند كه مى خواهد بين او و خداى تعالى جدايى افكند.

خليفه عباسى هرگز نتوانست ابن طاووس را براى پذيرش پست افتاء راضى كند كه گويا همين, موجب گزارش بدگويانى از ابن طاووس به خليفه شده است[33] نامه ها و درخواستهاى خليفه از ابن طاووس پياپى بوده و چند سال ادامه داشته كه هر بار ابن طاووس عذرهاى ويژه مى آورده است. چون خليفه از ديگران نااميد مى گردد, از يكى از دوستان ابن طاووس مى خواهد تا سيد را راضى كند. اين شخص در علم كلام استاد بود. سيد را به شيوه سيدرضى و مرتضى ارجاع مى دهد كه همكارى با آل بويه را پذيرفتند.

سيد در پاسخ اين دوست مى گويد:

(زمان سيدرضى و مرتضى, زمان ملوك شيعه بود كه در برابر خلفا قرار داشتند و خلفا هم, گرفتار آنان بودند و سيدرضى و مرتضى مى توانستند نيتهاى الهى خود را اجرا كنند.)

البته سيدبن طاووس اين ديدگاه را از باب تقيه ابراز مى كند و خود مى گويد:

(من از باب تقيه و گمان نيك كه به سيدرضى و مرتضى دارم, رفتار ايشان را اين گونه توجيه مى كنم وگرنه من هيچ گونه عذر درستى براى آن دو نمى شناسم….)

ابن طاووس, به روشنى شيوه رضى و مرتضى را در پذيرش مسؤوليت در دولت آل بويه نادرست مى داند.

گويا خليفه عباسى و كارگزاران او نيز, جايگاه سيدبن طاووس را درك مى كردند و در پيشنهادهاى خود به او پايدارى نشان دادند و در فرجام ابن طاووس پاسخى داده كه مى توان چنين استنباط كرد كه او سياست و شريعت را ناسازگار مى داند. به انگار او, اين ناسازگارى سرانجام به درگيرى مى انجامد:

(اگر تصميم به عمل به كتاب خداوند و سنت نبوى بگيريم, اين امرى است كه همراهان و كارگزاران حكومت تو آن را نخواهند پذيرفت…. اگر راه عدالت را پيشه كنم, گفته مى شود كه اين ابن طاووس علوى, مى خواهد كه همه مردم بدانند سيره آنان در خلافت اين گونه است و اين مخالف با سيره خلفاى پيشين و طعن بر آنها خواهد بود و آن گاه تو تصميم به قتل من خواهى گرفت.)

و هرچه بود تلاشهاى خليفه به جايى نرسيد و او تنها به آمد و شد و پيوند دوستانه با ابن طاووس راضى شد كه سيّد آن را هم نپذيرفت; زيرا آن را مقدمه ورود به دنياى دنياطلبان مى دانست و بر اين انگار بود اگر نديم خليفه باشد, حسد ديگران را بر خواهد انگيخت.

آنچه گفته آمد, نشانگر درايت كافى ابن طاووس از موضوع رياست و قدرت سياسى است وگرنه, اين گونه قاطع بر آن پاى نمى فشرد و از سوى ديگر, نشان دهنده اثرپذيرى ناخودآگاه سياسى ابن طاووس, از ميراث اماميه و ادبيات شيعه بود كه همانا بريدن از هر نوع سلطه سياسى باشد, بويژه با هر شيوه اى كه با مقصد امامت الهى ناسازگار باشد. براين پايه, همه تلاشهاى خليفه براى هرگونه همكارى ابن طاووس با او و دستگاه خلافت بى فرجام ماند.

ابن طاووس واسطه خلافت در نزد تاتارها

در سال 634 هجرى سپاهيان تاتار پس از فتح بيش تر سرزمين ايران, خود را به شهر اربيل عراق رساندند و پس از محاصره دراز مدت و سخت, امير شهر پاتكين قرارداد صلح امضا كرد كه نافرجام ماند و تاتارها شهر را اشغال كردند, ولى با شنيدن خبر اعزام سپاه خليفه به تبريز عقب نشستند[35] يورشهاى پياپى تاتارها و ضعف سپاهيان مسلمان, خليفه را وادار كرد تا در انديشه صلح درآيد و او سيدبن طاووس را به عنوان سفير خود برگمارد,تا نزد تاتارها رود و قرارداد صلح ببندد.

ابن طاووس, نخست اين پيشنهاد را نپذيرفت و بر اين باور بود كه حرمتش شكسته خواهد شد; امّا چون يورشها و تاخت و تازهاى تاتارها افزون شد, بر آن شد كه سفارت را بپذيرد[36] از اين روى, نامه اى به امير جمال الدين فرستاد, تا حقّ گفت وگوى با تاتارها را براى او دريافت كند و اختيار مطلق را در گفت وگو و قرارداد صلح, براى او بگيرد. امّا خليفه اين درخواست را نپذيرفت و پيشنهاد بعدى او هم, به دليلهاى ديگر, با اين كه خليفه, پذيرفته بود, عملى نشد.

سيدبن طاووس, بر آن شد به مشهد برود; از اين روى از خليفه اجازه خواست; اما شايع شد كه سيد در قالب زيارت امام رضا(ع) مى خواهد به ديدن پادشاه تاتارها برود و با او بيعت كند و راه كوبيدن خليفه را هموار سازد. در اين لحظه تاريخى, بار ديگر استخاره, گره از كار سيد گشود و پاسخ استخاره, سيّد را از سفر پرهيز مى داد.سيّد سفر خويش را لغو كرد و در اواخر سال 640 هجرى از بغداد به حلّه هجرت كرد و تا سال [643], در آن باقى ماند. در اين سالها پسرش على, به دنيا آمد[37] وى در سال 652 دوباره , در عهد مستعصم باللّه به بغداد آمد و تا اشغال بغداد, در آن جا بماند.

دولت عباسى در روزگار مستعصم و درگاه يورشهاى تاتارها

در دهم جمادى الثانى سال 640 هـ. 1242/ م. خليفه مستنصر مرد و پسرش مستعصم بر جايگاه خلافت تكيه زد.برخلاف پدر, هرگز درايت و آگاهى خلافت را نداشت و بيش تر عمر خود را به شنيدن موسيقى و تفريح مى گذراند و نادانانى نيز او را همراهى مى كردند و فقط ابن العلقمى در اين ميان, انسانى شايسته بود[38]

در عهد مستعصم اوضاع سياسى, اقتصادى و اجتماعى دولت عباسى پريشان گرديد و درگيريهاى مذهبى بين شيعه و سنى, بويژه در بغداد, اوج گرفت[39] اين درگيريها به ضعف بيش تر خلافت عباسى در برابر يورشهاى مغولان انجاميد, در اين حال, كه سستى و بى تدبيرى, تار خود را بر خليفه و همراهانش تنيده بود, هلاكو براى حمله نهايى, آماده مى شد[40] و شگفت اين كه در چنين برهه حساسى, خليفه براساس فرمانى به سپاهيان اجازه داد تا در امور كشاورزى و بازرگانى وارد شوند. مؤيدالدين علقمى, وزير خليفه, هرچه كوشيد نتوانست به خليفه بفهماند كه مغولان به زودى به بغداد حمله خواهند كرد.تمام تلاشهاى او از سوى بدخواهانش اين گونه تعبير شد كه مى خواهد بازار خود را گرم كند[42] سرانجام, نامه تهديدآميز هولاكوخان از تبريز به خليفه رسيد كه او را به تسليم فرا مى خواند.امّا خليفه كه از دورانديشى بى بهره بود, اين تهديد را به حساب نياورد و هيأت اعزامى هولاكوخان را مورد اهانت قرار داد. اين بار, پاسخ او كشتار فراوان ساكنان و ويرانى بغداد و نابودى ميراث چند سده انسانى و اسلامى در اين شهر بود43 و فروريختن بنياد خلافت عباسى و كشتار 800 هزار نفر در اين شهر.

سيدبن طاووس, از شاهدان اين حادثه شوم بوده است. مى نويسد:

(دوشنبه به سال 656 هجرى, پادشاه زمين, كه لطف و عدالت او افزون باد, بغداد را فتح كرد من در خانه خود در مقيّديه, به سر مى بردم و در اين روز پيشگوييهاى نبوى آشكار گرديد و معجزات پيامبرى به وقوع پيوست و شب ترسناكى را در بغداد گذرانديم و خداوند ما را از اين گرداب هولناك نجات بخشيد.)[44]

نويسنده عمدة الطالب, از قتل پسر عمّ سيدعلى بن طاووس به نام شرف الدين محمد در حمله مغولان خبر داده است. ناگفته نماند كه شكست اين گونه خلافت عباسى و فروپاشى بغداد به دست تارتارها, به دنبال خود شكستهاى پياپى را در تاريخ امت اسلامى پديدار ساخت و فضاى يأس آلودى را در همه جهان اسلام به وجود آورد. پس از فروپاشى بغداد و كشتار بسيار مردم اين شهر, كه قلب خلافت و پايتخت دولت اسلامى بود و قتل خليفه, ديگر سرزمينهاى اسلامى در ناامنى فرو رفتند و مردمان, دسته دسته از شهر و ديار خود فرار مى كردند. ساكنان شهر حلّه, از خانه ها و كاشانه خود دست كشيدند و به آبگيرهاى پيرامون شهر, پناه گرفتند.

در اين جا, درنگى مى كنيم از روايتهايى كه از چگونگى مصالحه ميان فقيهان حلّه و هولاكوخان گزارش مى دهند.ناگفته نماند كه همه اين روايتها از يك هدف سخن مى گويند و آن حفظ خون مردمان حلّه است.

روايت نخست: ابن الفوطى مى نويسد:

(پس از رفتن مردم از شهر, بزرگان علوى و فقيه مجدالدين بن طاووس, به نزد هولاكوخان آمده و از او درخواست كردند تا مردم را امان دهد و او نيز پذيرفت و بر ايشان حاكمى گمارد. و مردم با شنيدن اين وفاق به شهر بازگشتند و مال زيادى را به نزد سلطان فرستادند و او هم, بر خود آنان صدقه كرد.)[45]

در پايان اين روايت افزوده شده است: سيدبن طاووس و گروهى از علما و پسر برادرش مجدالدين محمد براى ساكنان: حلّه, كوفه , نجف و كربلا امان نامه گرفتند و حتى مجدالدين توانست نقابت علويان را نيز به دست آورد[46]

روايت دوم: ابن طقطقى, مى نويسد:

(چون بغداد به امر هولاكوخان گرفته شد. هولاكوخان از علما پرسيد: ميان دو سلطان كافرعادل يا مسلمان ستمگر كدام برترند؟ در اين مجلس , رضى الدين على بن طاووس حاضر بود و پيشكسوت ايشان. چون چنين شد او به خط خود فتوايش را نوشت: عادل كافر, بر مسلمان ستمگر برترى دارد.ديگر علما نيز, پس از او, چنين نوشتند.)[47]

ابن طاووس, سخنى دارد كه روايت بالا را تأييد مى كند. در آن سخن يادآور مى شود كه چگونه توانست با هزار نفر در حضور سلطان هولاكوخان به دريافت امان نامه دست بيابد و بسيارى از مردم را از مرگ رهايى بخشد[48]

روايت سوم: علاّمه حسن بن يوسف المطهر الحلى در كتاب خود: كشف اليقين, از پدرش نقل مى كند:

(پيش از فتح بغداد, ساكنان حلّه از ترس فرار كرده بودند. خاندان سيّد و گروهى اندك در شهر ماندند و تصميم گرفتند تا به هولاكوخان نامه بنويسند و اظهار تسليم و براى مردم شهر امان نامه دريافت كنند. چون نامه نوشته شد و به دست هولاكوخان رسيد, او در پاسخ خواستار حضور آنان شد, تا نشانه صداقت آنان باشد. و چون حضور يافتند, هولاكوخان پرسيد: شما كه نمى دانيد فرجام كار من با خليفه چه مى شود, چگونه به مصالحه تن مى دهيد؟ در اين جا بود كه علما به پيشگويى امير المؤمنين على(ع) درباره حمله مغولان و ويژگيهاى آنان, به شرح سخن گفتند و هولاكوخان با شنيدن اين خبر, به ايشان امان نامه داد و اهالى حلّه شادمان به خانه هايشان بازگشتند.)[49]

و روايت ديگر هم كه علاّمه حلّى در يكى از اجازه هاى خود از خواجه نصيرالدين طوسى نقل كرده, مى تواند اين روايت را تأييد كند و مقدمه آن لحاظ شود:

( خواجه طوسى به عنوان وزير هولاكوخان به حلّه آمد و با فقيهان اين شهر گفت وگو كرد و اعلم آنها را در علم اصول, كه يكى سديد الدين يوسف بن مطهر حلّى بود, برگزيد.)[50]

از سياق رخدادهاى تاريخى برمى آيد كه خواجه نصير, پيش از حمله هولاكوخان به عراق نيامده و در اين جا تنها يك روايت است كه آن را خوانسارى در روضات الجنّات نقل كرده است:

(طوسى, پس از آن كه بين او و اسماعيليان كدورتى پيش آمد, بر آن شد كه قلعه الموت را ترك كند . از اين روى قصيده اى در مدح مستعصم عباسى سرود و آن را براى علقمى وزير فرستاد و از او كمك خواست تا زمينه را براى ورود وى به بغداد, فراهم آورد. امّا علقمى آمدن او را به منزله از بين رفتن جايگاه خويش پنداشت; زيرا علم او را بالاتر از خود ديد. او نيز, با رهبر اسماعيليه از نامه خواجه سخن گفت. طوسى در حقيقت در قلعه الموت به زندان افتاده بود تا اينكه تاتارها او را نجات دادند.)[51]

با توجه به جايگاه وزير علقمى52 دو احتمال در اين جا وجود دارد:

1- حضور خواجه نصيرالدين با هيأت اعزامى از سوى هولاكوخان به نزد خليفه مستعصم در بغداد. شايد از عبارت علاّمه حلّى كه نوشته (…و شيخ وزير سلطان هولاكوخان بود كه او را به عراق فرستاد و سپس به حلّه آمد.) بتوان استفاده كرد كه اين واقعه پيش از رسيدن هولاكوخان به عراق صورت گرفته است.ممكن است بتوان اين واقعه را بين ماه ذى القعده سال 654 هـ1254/ م. ( هنگام فروپاشى قلعه الموت و پيوستن خواجه به هولاكوخان و گرويدن خان به مذهب اثناعشرى)[53] و ماه ذى القعده و ذى الحجه سال 655هـ. دانست; زيرا گرفتن بغداد از سوى تاتارها در 18 محرم سال 656 براساس روايت سيدبن طاووس بوده است[54] با اين يادآورى كه بغداد تا سال 655 مورد تهاجم تاتارها قرار گرفته بود. با اين كه فرمان حمله به سراسر بلاد اسلامى از سوى منكوقاآن از سال 651 هجرى داده شده بود[55]

احتمال ديگرى هم وجود دارد و آن اين كه: خواجه در فاصله محاصره بغداد, از حلّه ديدن كرده باشد. مى توان به روايت ابن فوطى در كتاب: الحوادث الجامعه اعتماد كرد كه از 18 محرم تا 4 صفر محاصره بغداد به طول انجاميد و رفت وآمدهايى ميان خليفه و هولاكوخان صورت گرفت.

براساس اين روايت, احتمال ديدار خواجه با جمعى از فقيهان حلّه در اين فاصله مى رود و اين بسيار طبيعى است كه خواجه بخواهد به عنوان عالم شيعى و وزير هولاكوخان در برابر يورشهاى تاتارها به مردم,به فكر چاره جويى افتد و كمك كند تا فقيهان حلّه نامه اى را به عنوان طلب امان از هولاكوخان تنظيم كنند. در اين جا, نكته ظريفى وجود دارد كه در روايت نخست علاّمه حلّى ديده مى شود. وى مى گويد: رأى فقيهان حلّه بر اين قرار گرفت به سلطان نامه اى بنويسند به عنوان اطاعت و نامه را شخصى ايرانى ببرد. گمان به چه كسى مى رود؟ آيا كسى بايد باشد كه زبان تاتارى يا فارسى را بداند؟ يا مورد اعتماد دوطرف باشد؟ يا فرستاده اهل حلّه به نزد تاتارها؟ يا يك نامه بر معمولى؟ پاسخ هر چه باشد منطق عادى اقتضا مى كند تا در چنين مسائل مهمى بزرگان دخالت كنند و چه كارى مهم تر از تنظيم قرارداد صلح با دشمن خونخواره اى چون تاتارها و قانع كردن آنان كه اين كار اشخاص عادى نيست. به عبارت ديگر, مردى آگاه از رمز و رموز ديپلماسى.

آنچه گفته شد و در قالب روايات گوناگون بيان گرديد, به عنوان دفاع مشروع از جان و مال و آبرو از نظر شرعى مجوّز دارد. امّا اگر بخواهيم از يك ديدگاه فقهى در برابر دولت سخن بگوييم, موضع متفاوت خواهد شد.

روشن ترين دستاوردى كه از بررسى نامه نگاريها و ديدارهاى ميان فقيهان شيعه و سلطان تاتارها به دست مى آيد, ديدگاههاى شرعى و راهبردى در برابر دولت مغولى و نيز دولت در عصر غيبت به طور عام است و اين كه چگونه عقيده دينى در برابر يك آزمون واقعى قرار گرفت كه نخستين آن, آزمون سيدبن طاووس در برابر پرسش از برترى سلطان كافر عادل بر مسلمان ستمگر بود كه خود نشان دهنده موضع سياسى او در برابر دولت مغولان در مقايسه با عباسيان بود. در اين جا در حقيقت با مسأله دشوارى روبه رو مى شويم كه چگونه ديدگاه سيدبن طاووس در برابر قدرت سياسى اين گونه دگرگون شد؟ امّا شايد با يادآورى اعتقاد ابن طاووس به علوم نجوم و اخبار ملاحم بتوان از اين راز بزرك پرده برداشت; زيرا در پرتو اخبار ملاحم ابن طاووس مغولان را داراى مشروعيت دينى مى ديد چنانكه فرمان خضوع و تسليم را نيز همان اخبار ملاحم دريافت كرده بود.با آن كه از نظر كلّى, اين دولت هم چون پيش از ظهور حضرت مهدى(عج) تشكيل شده بود, غاصب بود.

ولايت ابن طاووس در حكوت تاتارها

ناگفته نماند كه آل طاووس, داراى جايگاه ويژه دينى و امتياز اجتماعى فوق العاده اى بودند. ايشان افزون بر نسب درخشانى كه آنها را به خاندان پيامبر(ص) مى رساند پايگاه والاى علمى و اجتماعى داشتند, به گونه اى كه كسانى از اين خاندان, مقام نقابت طالبيان را در اواخر دولت عباسى و دولت ايلخانى به عهده داشتند[56]

ابوعبداللّه محمد طاووس, مؤسس خاندان آل طاووس, نقيب منطقه سورا در عراق بود. ابواسحاق و فرزندانش هم نقابت سادات بغداد و هم حلّه را بر عهده داشتند[57] با نابودى عباسيان, هولاكوخان نقابت علويان را نگه داشت و مجدالدين محمد, پسر برادر سيدعلى بن طاووس را بدان مقام گماشت.

در سال 661 هجرى سيدعلى بن طاووس نقابت را پذيرفت و از حلّه به بغداد آمد و به مدت سه سال و يازده ماه, اين مقام را به عهده داشت.هر چند اين عنوان را در زمان مستنصر, به خلاف اصرار فراوان او نپذيرفته بود.

به نوشته ابن فوطى در حوادث الجامعه, اين ولايت در خاندان سيد باقى ماند و پس از او پسرش محمد, به اين مقام رسيد هموكه پيشاپيش سيد در پند و اندرزهاى خود او را از پذيرفتن چنين ولايتى پرهيز داده بود و پس از او, برادر كوچك ترش بر اين پست گمارده شد[58]

بايد ديد چه عاملى در تغيير ناگهانى رفتار سياسى سيدبن طاووس اثرگذار بوده است. شايد از متنى كه پس از اين مى آيد بتوان قائل به نوعى جبرگرايى تاريخى در انديشه سيد شد و گويا سيد, براساس روايات ملاحم, خود را ملزم مى ديد كه به گونه اى خاص رفتار كند:

(در روز سيزدهم ربيع الاول سال 662هـ. قصد افطار داشتم كه حديثى را در كتاب ملاحم, از بطائنى يافتم. اين حديث از امام صادق(ع) بود درباره مردى از اهل بيت نبوت كه خداوند پس از فروپاشى حكومت عباسيان, به امت محمدى(ص) عطا مى كند كه به احتمال, به ما اشاره دارد.اين مطلب را از نسخه عتيقى در خزانه حرم امام كاظم(ع) نقل مى كنم. امام صادق(ع) فرمود:

خداوند, اعلى و اجلّ است كه زمين را بدون امام عادل رها كند.

ابوبصير گويد: گفتم: روايتى برايم نقل كنيد تا دلم آرام گيرد!

حضرت فرمود: امت محمّد(ص) مادامى كه فرزندان عباس در كار حكومت باشند, فرجى نمى يابد, مگر اين كه ايشان نابود شوند, پس چون حكومت ايشان نابود گرديد, خداوند به امت محمّد مردى از ما اهل بيت را خواهد بخشيد كه به تقوا انگشت نشان است و به هدايت رفتار مى كند و در حكومت خود رشوه نمى گيرد و سوگند به خدا كه من او را به نام و نام پدرش مى شناسم. تا اين كه سپاهيان كوتاه قد و… خواهند آمد كه به عدل قيام مى كند و… سيد گويد: من كه خود شاهد از هم گسستگى سلسله بنى عباس بودم, نديدم و نشنيدم كه مردى از اهل بيت با ويژگيهايى كه در روايت بالا اشاره شد وجود داشته باشد, جز خود من كه داراى اين ويژگيها هستم, به فضل خداوندى. و فهميدم كه را اين بشارت است. پس گفتم: اى خدا اگر اين مرد در روايت من هستم مرا از گرفتن روزه سيزدهم ربيع الاول محروم مكن. پس احساس كردم امرى به گرفتن روزه به من الهام شد. چون ظهر شد, گفتم: خدايا اگر من همان مرد در اين روايت هستم, مرا از انجام نماز شكر محروم مكن كه ديدم به انجام آن هم موفق شدم. سپس اميدوار شدم كه خداوند ما را در كتابهاى گذشته بر زبان امام صادق(ع) ياد كرده است.)

سپس سيد درباره پذيرش نقابت و رفتار براساس روايت امام صادق(ع) به خود توصيه هايى كرده است.)[59]

با مطالعه دوباره اين فراز, چنين به دست مى آيد كه سيد بن طاووس با توجيه اخبار ملاحم, بويژه درباره تاتارها از ديدگاه منفى خود درباره سلطه سياسى برگشته و ديدگاه مثبتى را پذيرفته و كوشيد تا خود را همان مردى بداند كه در روايت بدان اشاره رفته و ويژگيهاى او شمرده شده بود.

خلاصه سخن ابن طاووس نقابت را پذيرفت و پرچم سبز علويان را كه جانشين پرچم سياه عباسيان شده بود, بر دست گرفت كه البته ناگفته نماند لباس سبز از زمان ولايتعهدى امام رضا شعار علويان شده بود[60]

در نتيجه مى توان گفت: روايات ملاحم, نقش مهمى در پيوند مثبت ميان فقيه شيعى و دولت مغولى ايفا كرد و سبب شد تا فقيه شيعى, برخلاف گذشته, پيوند گرم و محكمى را با دولت مغولان برقرار سازد.

دولت ايلخانيان و پذيرش اسلام و تشيّع

با مرگ چنگيزخان, پسرش منكوقاآن به قدرت رسيد. در زمان او, هولاكو خان به ايران حمله كرد و خلافت عباسى را از بين برد; اما مرگ منكوقاآن دولت مغولى را دچار ضعف كرد و دولت ايلخانى در ايران از امپراطورى مغول جدا شد و هولاكوخان مؤسس و ابوسعيد آخرين ايشان, به شمار مى رود.

البته شكست مغولان در نبرد عين جالوت, از مماليك مصر و شام, اسطوره شكست ناپذيرى ايشان را نيز درهم شكست و مغولان را به حدود حفظ حاكميتى محدود در ايران واداشت.

ناگفته نماند كه از نظر ساكنان ايران, خاندان مغولى بيگانه, كافر و متجاوز بودند و هيچ گونه مقبوليّت شرعى و عرفى نداشتند و همين در تداوم اين دولت مشكلاتى را به وجود آورده بود و سبب شد تا حدود سه دهه پس از سقوط بغداد در سال 694 هجرى, غازان خان هفتمين ايلخان مغول اسلام را بپذيرد و نام خود را محمود نهد. به اين ترتيب, مغولان در مسير مشروعيت گام برداشتند و اين سبب شد تا رابطه خود را با مردم, در مسيرى تازه قرار دهند و در پرتو پذيرش اسلام مجالهاى تازه اى براى سرزمين گشاييها بيابند.

معناى اين دگرگونى آن است كه مغولان مشروعيت دينى يافتند و اينك مى توانستند به جنگ مملوكيان در مصر و شام بروند, منتها به زودى دريافتند كه رقيب آنان از نظر مشروعيت دينى كم ندارد; زيرا پيش ازين و پس از پيروزى بزرگ مماليك در نبرد عين جالوت به سال 659 بيبرس امير مماليك, خلافت عباسى را دوباره در مصر احيا كرد و توانست مشروعيتى فوق العاده را در ميان همه مسلمانان به دست آورد. غازان خان تازه مسلمان, تنها مى توانست به اين رقيب جدّى و پرتوان كه از مشروعيتى صددرصد برخوردار بود, از نظر بنده بودن آنان ايراد و خدشه وارد كند.

امّا اين مشكل مماليك هم با يك فتوا كه اطاعت ايشان را واجب مى شمرد, حلّ شد[64]

در برابر اين حمله ايدئولوژيكى مغولان تازه مسلمان به مماليك, شيخ الاسلام تقى الدين بن تيميه (661 ـ 728) به كمك مماليك آمد و در برابر ترديد كه در ميان مسلمانان شام در موضع نبرد با مغولان تازه مسلمان پيدا شده بود, فتوا به بى اعتبارى اسلام مغولان داد. بويژه كه شمارى از علما, فتوا به حرام بودن جهاد با مغولان داده بودند[65]

به اين ترتيب, نبرد مغول و مملوك كه سياسى بود, در سير خود همه تواناييهاى موجود, از جمله فتواهاى فقيهان را به كمك مى گرفت. در اين نبرد نابرابر كه مماليك به كمك فقيهان در جهان اهل سنت به راه انداخته بودند, شكست مغولان تازه مسلمان, درخور پيش بينى بود. غازان خان كه به اين موقعيت خطرناك دولت مغولان پى برد احساس كرد كه براى ماندگارى دولت مغول, نيازمند تواناييهاى تازه اى است. مشروعيتى را كه مغولان به دنبال آن بودند, پيشاپيش, مماليك با احياى خلافت عباسى آن را از آنِ خود كرده بودند و مغولان براى دستيابى به مشروعيتى همانند مماليك, نيازمند حمايت خليفه عباسى بودند و تازه در آن صورت نيز, دولتى مى شدند همانند مماليك, نه آنچه در ذهن داشتند. اينان, نمى توانستند به حريم دولت مماليك حمله كنند. اين گونه بود كه ناسازگارى ميان استراتژى نظامى و ايدئولوژى جديد, يعنى ميان نظام مغول بناشده بر جنگ و چيرگى بر جهان, با پذيرش اسلام سُنّتى آشكار شد. دومين دگرگونى ايدئولوژيكى در تاريخ خاندان ايلخانى در سال 709هجرى, پس از 15 سال كه از دگرگونى نخست گذشته بود, خود را نشان داد.

در واقع, سلطان ألجايتو, كه از سال 703 هجرى جانشين غازان شده بود, وارث اسلام سنّتى حنفى بود كه از سوى علماى اين مذهب, بر ضد ديگر مذاهب, از جمله شيعيان انگيخته شد.

منابع شيعى, دو روايت از چگونگى پذيرش تشيّع از سوى الجايتو ارائه مى كنند:

روايت نخست: خوانسارى در روضات الجنات مى نويسد:

(سلطان, روزى از يكى از همسرانش عصبانى شد و او را سه طلاقه كرد. سپس ناراحت شد و از علما پرسيد, گفتند: نيازمند محلّل است. يكى از وزيران او گفت عالمى در حلّه زندگى مى كند كه اين طلاق را باطل مى داند. الجايتو نزد ابن المطهّر حلّى فرستاد و از او پرسيد و ابن مطهّر پاسخ داد: طلاقى كه پادشاه انجام داده شرعى نبوده; زيرا در حضور دو شاهد عادل نبوده است.)

به گفته خوانسارى, ابن مطهّر با علما و پادشاه سخن گفت و همه تشيّع را پذيرفتند و سكّه به نام اهل بيت زدند[66]

البته, تنها اين روايت نمى تواند دليل روى گردانى الجايتو از تسنّن و رويكرد به تشيّع باشد.

روايت دوم: شيخ عباس قمى در سفينة البحار مى نويسد:

(سبب تشيّع سلطان محمد ملقب به شاه خدابنده الجايتو خان به اين گونه بود… سلطان غازان در سال 702 هجرى در بغداد به سر مى برد. از روى اتفاق, سيد علوى در روز جمعه در جامع بغداد نمازگزارد و سپس نماز ظهر را جداگانه به جاى آورد و اهل سنت او را كشتند. و بستگان سيّد, به سلطان شكايت كردند, سلطان از اين كه مسلمانى به سبب خواندن نماز كشته شود, بسيار متأسف شد. همين, سبب شد تا سلطان به جست وجو از مذاهب اسلامى بپردازد. در ميان سپاهيانش شيعيان بودند و از فرصت استفاده كردند و او را عليه اهل سنت برانگيزاندند. همين رخداد, سبب شد تا سلطان به مذهب تشيّع روى آورد. اما پسرش به مذهب حنفى گرايش يافت.)[67]

در سال 709 گفت وگوهايى در باب روا, يا ناروا بودن ازدواج با دخترى كه نامشروع متولد شده بود, درگرفت. گفت وگوهاى فقيهان تند و هيجانى شد. شافعيان روا مى دانستند و حنفيان, ناروا. اين سبب شد تا سلطان و اميران مغول از آنان روى برگردانند و خود را به خاطر پذيرفتن اسلام, سرزنش كنند. در اين هنگام, يكى از اميران كه پنهانى به تشيّع گرويده بود, دل سلطان را به تشيّع گرواند. در محفلى كه به طور رسمى تشكيل شد, جمال الدين علامه و پسرش فخرالمحققين شركت كردند و با دليل و برهان مذهب تشيّع را به كرسى نشاندند و سلطان پذيرفت و به نام امامان سكه زد.

البته الجايتو, با اين كه مذهب تشيّع را پذيرفت[69], ولى نسبت به آن تعصّب نمى ورزيد و ميدان را براى گفتاگوييها و مناظره هاى علمى فراهم مى آورد, چنانكه جلسه هاى مناظره مراغى ـ حلّى در اين دوره شهرت عام يافت.

و مدارسى را هم كه الجايتو بر پا كرد, باتسامح دينى همراه بود.

او, مدرسه سيّارى را بنياد گذارد كه با زاد و برگِ فراوان, در شهرها مى گشت. تابستان در آذربايجان و زمستان در بغداد و… خود الجايتو نيز, در اين سفرها شركت مى كرد70 و علامه حلّى هم, همراه او بود و از امتيازهاى ويژه اى برخوردار شد و به تيولها و زمينهاى بسيار دست يافت. افزون بر او, عضد الايجى, بدرالدين شوشترى, قطب الدين يمنى شوشترى, كه همگى از اهل سنّت بودند, سلطان را همراهى مى كردند[72]

از هر دو روايت اين نكته بر مى آيد كه تشيّع مغولى براساس مصلحت سياسى رخ داد*. يعنى پذيرش آن مشكلات خاندان حكومتى مغول را برطرف مى كرد, چنانكه الجايتو با شنيدن اين سخن اميرش طرمطار, كه مى گفت شيعه حكومت را موروثى** مى داند, به خلاف اهل سنّت, به تشيّع گرويد.

در كنار اين موضوع, پذيرش تشيّع مشكل ايدئولوژى مغولان را در جهان اسلام نيز برطرف مى كرد. مغولان با پذيرش مذهب شيعى مى توانستند مدعى باشند: ايشانند كه خواست و مشيت الهى را بر آورده و روا مى سازند و وعده اى را كه او به بندگان صالح داده, جامه عمل در مى پوشانند و هواداران و پيروان اهل بيت را بر دشمن پيروز مى گردانند و حق غصب شده آنان را از دشمن بازپس مى گيرند و انتقام خونهاى به ناحق ريخته شده را مى گيرند.

و البته كه ميان عقايد تشيّع و ايدئولوژى پيشين مغولان, نقطه اشتراكهايى وجود داشت. در مثل, به باور مغولى آنان خان بزرگ, مركز جهان هستى به حساب مى آمد و نماينده آسمان بود و بر همين اساس مى توانست بر همه جهان حكومت كند. هدف خان مغول, گسترش رسالت آسمانى خود در جهان هستى بود و اين, همان, همگامى مغولى با عقيده شيعه درباره مهدويت است كه او نيز رسالتى آسمانى دارد و فتح همه جهان***. چنانكه يكى از پادشاهان مغولى هند (اكبرشاه) كه براى برابرى اديان بسيار مى كوشيد, آيينها و قانونهايى با عنوان دين الهى اختراع كرد و از همه علما و مردم درخواست كرد تا به عصمت او, باور داشته باشند و او را نايب خداوند در زمين بدانند!73

مغولان با پذيرفتن تشيّع كوشيدند تا مجوّز عقلانى به دست آورند و به كمك آن به هدفهاى سياسى خود, جامه عمل درپوشانند. اينك پس از پذيرش تشيّع آنان مى توانستند در مشروعيت همه حكومتهاى اسلامى سُنّى, خدشه وارد سازند و به اقتضاى اين امكان, خلفاى پيشين, بجز على(ع) همگى نامشروع بودند.

به ديگر سخن, خلافت و همه قدرتهاى محلى سياسى كه به كمك آن مشروع مى شدند, با ديدگاه جديد, نامشروع بودند و همگى در غصب حق شرعى اهل بيت (ع) شريك[74] و اين همان ديدگاهى بود كه سيد بن طاووس پذيرفته بود و براساس آن, ولايت را در خلافت عباسيان نپذيرفت. رويدادهاى اين دوره نشان مى دهد كه ايلخانان در انگيزاندن فضاى ساكن و ساكت شيعيان توفيق يافتند و براى آنان فضايى را به وجود آوردند تا پس از مدتها بتوانند آرزوهاى ديرينه خود را پياده سازند. مغولان, در انديشه شيعيان كسانى بودند كه خلافت عباسى را نابود كردند, همان چيزى كه از پيش وعده داده شده بود و حق غصب شده را دوباره به اهل آن برگرداندند. شيعيان در دولت مغولان امكان بازگرداندن حق اهل بيت را مى ديدند و پايه هاى اين تفكر براساس انگاره هاى زير استوار بود:

1- ايلخانان از خط خلافت غاصبانه جدايند, بنابراين دشمنان شيعه نيستند و همپيمان و شريك در مذهب هستند.

2- ايلخانان براى پياده كردن آرزوهاى شيعيان و بازگرداندن حقوق آنان آمده اند.

3- ايلخانان, نمايانگر درستى عقيده شيعه اند و زمينه ساز دولت جهانى مهدى(عج) چنانكه ابن طاووس در رويكرد مثبت خود به دولت مغولان و ديگر علماى شيعه, گونه اى از قدرت الهى را مى ديدند كه پيشاپيش از سوى امام صادق(ع) وعده آن داده شده بود و مقدمه ظهور مهدى موعود بود[75]

4- وجود روايتى از امام على(ع)[76] كه از حمله مغول به بغداد در آن خبر داده شده و شيعيان را از رويارويى با آنان بازداشته بود.

اين عوامل, به وجود آورنده تصوير شيعى درباره مغولان بود. امّا در جانب مغولان چه ديدگاهى وجود داشت؟ شايد نتوان به گونه مستقيم به سبب دليلهاى پيشين, پاسخ مثبت داد و گفت آنان هم, اين گونه درباره شيعيان مى انديشيدند. امّا چنانكه پيش از اين گفتيم: در انديشه مغولان, مقوله هايى ديده مى شد كه با انديشه شيعيان هماهنگى داشت. بويژه اعتقاد آنها درباره پادشاه و رهبر, بسيار همانند نظريه امامت شيعى بود و توانستند با بزرگان شيعه كه روايات ملاحم را درباره مغول ديدند, كنار آيند و اين پندار وجود دارد كه مغولان نيز به گونه اى با اطلاع از اين روايتها, كوشيدند تا خود را مصداق آنها بنمايانند.

اگر اين پندار صحيح باشد, جايگاه وزير خواجه رشيد الدين فضل اللّه كه تاريخ نگار خاندان ايلخانى نيز به حساب مى آيد, بسيار با اهميت خواهد بود. او نقش مهمى در روى گرداندن ايلخانان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشيّع ايفا كرد.

گفته مى شود كه پس از آن كه غازان خان تشيّع را پذيرفت, رشيد الدين پيشنهاد كرد: اعلان رسمى پس از پيروزى بر حكومت مماليك در مصر و شام و نابودى خلافت عباسى قاهره, باشد. امّا شكست مغولان در شام و مرگ غازان خان, اين طرح را به واپس انداخت, تا اين كه در حكومت الجايتو, به طور رسمى اعلام شد.

جامع التواريخ رشيد الدين فضل اللّه كه در سال 710هجرى پايان يافته, گواهى است روشن بر انديشه هاى برتر او به عنوان يك متفكر سياسى كه شهر تبريز شكوفاترين دوران خود را با وزارت او گذراند[77] همچنين به علم و احاطه علمى بر علوم دين نيز شناخته شده بود. علاّمه حلّى از بعضى جلسه هاى خود با او, و توانايى وى در پاسخ به پرسشها سخن گفته است[78]

رشيد الدين فضل اللّه, پيش از پذيرش پُست وزارت, به عنوان دانشور مسلمان, با غازانخان, بسيار گفت وگو داشته كه اين گفت وگوها, در اسلام آوردن او, بى گمان اثر گذار بوده اند.

غازان خان, نخستين پادشاه مغول بود كه در مساجد جامع نماز مى خواند و اميران مغول نيز همچون او رفتار مى كردند.

رشيدالدين, كه جانشين صدرالدين زنجانى در وزارت شده بود, به عنوان مشاور فرهنگى و سياسى پادشاه عمل مى كرد و وزارت او در عهد الجايتو نيز ادامه يافت, تا اين كه بعضى از درباريان از نفوذ او به وحشت افتادند و در عهد پادشاهى ابوسعيد, پسر الجايتو, آخرين حكمران ايلخانى در ايران, با بدگويى, زمينه قتل او را فراهم آوردند و پس از اين واقعه بود كه ابوسعيد مذهب رسمى را تسنّن اعلام كرد.

فقيهان اصولى و سياست

در پرتو دگرگونيهاى بزرگى كه در جهان اسلام رخ داد, بويژه روى گردانى مغولان از مذهب تسنّن و روى آوردن آنان به تشيّع, براى فقيهان اصولى شيعه فضاى مناسب نشاط علمى پديدار گرديد و نبايد نقش خواجه نصيرالدين طوسى را در شكوفايى مباحث كلامى در مدرسه حلّه به فراموشى بسپاريم. در هنگامه اى كه مباحث فلسفى دچار مشكلاتى شده بود. در مدرسه حلّه, تجريد الاعتقاد و ديگر كتابهاى كلامى تدريس مى شد و علاّمه حلّى كه شاگرد خواجه بود, نقل مى كند: الهيات شفاى ابن سينا و كتاب تذكره در علم هيئت را نزد او خوانده است[79]

در اين جا بايد توجه خود را به نقش مهم انديشه هاى اصولى فقيهانى چون: ابن زهره و ابن ادريس, در تجديد حيات فكرى شيعه يادآور شويم. فقه شيعى در اين دوره, به خلاف فقه سنى, در پرتو, به كارگيرى سنت اجتهاد شكوفا شد. اين شكوفايى, بويژه پس از فرمان هولاكوخان درباره امنيت شهرهاى شيعه نشين در عراق, چون حلّه آغاز شد كه بسيارى از علماى شيعه و سنى به اين شهرها پناهنده شدند و فقه شيعى دوباره پيراسته شد و علم رجال مورد توجه قرار گرفت. سيد جمال الدين احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس (م:673هـ.) نخستين كسى است كه درباره رجال احاديث و مباحث جرح و تعديل و چگونگى جمع روايات و مباحث مربوط به آن در شيعه سخن گفت[80]

همه اين زمينه هاى مساعد, كمك كرد تا بزرگ ترين مدرسه اصولى جهان تشيّع, در شهر حلّه به قرن هفتم هجرى, به دست محقق حلّى نجم الدين جعفر بن حسن (602 ـ 676هـ.) كه شاگرد ابن ادريس بود, بنيان گذاشته شود. زيرا او بود كه به نگارش كتابهاى فقهى و اصولى روى آورد و كتاب فقهى مشهور او: شرايع الاسلام: مدار بحثهاى علمى و بحث و تدريس در حوزه هاى شيعه به جاى نهايه شيخ طوسى گرديد. و در بحثهاى اصولى دو كتاب مهم: معارج الوصول الى علم الاصول ونهج الوصول الى علم الاصول را نگاشت. پسرخواهر و شاگرد وى, ابن مطهر, معروف به علاّمه حلّى (م:726هـ.) جايگاه عالى در دولت مغولان به دست آورد و آثار برجسته اى از خود بر جاى گذاشت. در علم اصول, مبادئ الوصول الى علم الاصول و تهذيب الوصول الى علم الاصول را نگاشت. وى در نگارش اين دو اثر, از انديشه هاى فلسفى سود فراوان برده است انديشه هاى فقهى ـ اصولى به گونه اى در حوزه انديشه هاى سياسى فقيهان نيز اثر گذاشت. علاّمه حلّى پس از دايى خود, محقق حلّى, بالاترين فقيه شيعى در حلّه بود; زيرا او بود كه اجازه اجتهاد از قرآن و سنّت را براى علما صادر مى كرد و همو نخستين كسى بود كه موضو

ع تقليد را درحوزه بحثهاى اصولى (پيش از آن كه تبديل به فتواى فقهى در عهد سيدكاظم يزدى در سده هاى بعدى شود) مطرح كرد[81] در حالى كه عصمت امام براساس مصون از خطا, مانع پذيرش غير امام در منصب سلطه تشريعى وسيع بوده است[82]

علاّمه حلّى, در كتاب نهاية الاصول درباره تقليد مى نويسد:

(تقليد, يعنى رفتار براساس سخن ديگرى بدون حجت قطعى كه از قلاده گرفته شده كه برگردن مى افتد. مانند پذيرش سخن عامى و يا پذيرش مجتهد, سخن مجتهدان همانند خود. پس در اين هنگام, بايد به سخن پيامبر(ص) يا اجماع مجتهدان زمان چنگ زد. و فرد عامى نيز, به سخنان مفتيان.)[83]

علاّمه حلّى با اين نظريه ديدگاه علماى شيعه حلّه را كه معتقد بودند تقليد در اصول و فروع دين جايز نيست, بلكه در همه موارد مكلّف بايد مجتهد باشد تا بتواند براساس قول معصوم رفتار كند, از دور خارج كرد.

در قرائت كتابهاى اصولى علاّمه حلّى, مى بينيم كه او ديدگاههاى ناسازگار با نخستين فقيهان شيعه امامى پس از غيبت درباره ابن جنيد دارد. علاّمه, روش ابن جنيد را استوار ساخت و در كتاب خود به نام الخلاصه شيخ طائفه خوش نگارش و والامقام خوانده و كتاب او تهذيب الشيعه را بسيار ارج نهاده است[84] چهار كتاب اصولى از محقق و علاّمه حلّى محور مباحث علمى در حوزه علميه در سده هاى هشتم, نهم و دهم بوده است, تا اين كه با نگارش معالم الدين و ملاذ المجتهدين, به خامه حسن بن زين الدين عاملى (م:1011هـ.) و نگارش زُبدة الاصول, به خامه شيخ بهايى (م:1031هـ.) دوران آنها به سر آمد85 و مدرسه حلّه, فقيهان بزرگى را مانند: شهيد اول و فخرالمحققين, پسر علاّمه, در دامن خود پروراند.

خلاصه علاّمه حلّى قطب مهم و بزرگى در فقه و كلام شيعى به شمار مى رود و در برترى بخشيدن به جايگاه عقل در شريعت, نقش بارزى داشته است و ميدانهاى بزرگى را در مسائل نوپيدا براى عقل فراهم آورد. همين جايگاه ممتاز علاّمه, گويا مورد توجه فراوان مغولان نيز بوده است.

آنچه براى ما در اين بحث كه ارتباط فقيه با دولت است مهم مى نمايد اين كه شرح دهيم چگونه جايگاهفقيه در مجال سياسى, كم كم از خلال شكوفايى مدرسه حلّه رشد كرد. در پاره اى از نوشته هاى حلّى كه ويژه كلام و باورهاى مذهبى شيعى است, مى توان موادّى را به دست آورد كه به منزله پايه هاى فكرى سياست شرعى شيعى, بشمارند.

شايد اهميت اين نگارشها, از آن جهت باشد كه ديدگاههايى در آنها ارائه شده كه در تاريخ شيعه پس از غيبت كبرا, بى سابقه بوده اند. در نخستين نگاه اقرار مبالغه آميزى به شرعى بودن قدرت سياسى مغولان شده و به عنوان يك دولت دينى بدان نگريسته شده و دوام آن تا روز قيامت از خداوند درخواست گرديده است. اين به منزله مخالفت صريح با ديدگاه انتظارى شيعى بود كه دولت مهدوى را سالها به انتظار نشسته بود.*

علاّمه حلّى در مقدمه كتاب (مفتاح الكرامة) مى نويسد:

(اين رساله شريفه و مقاله لطيفه… در اختيار خزانه سلطان بزرگ قرار دادم. مالك رقاب امت ها, پادشاه پادشاهان عرب و عجم مولاى نعمتها, مركز خير و بركت و كرامت, شاهنشاه معظّم پناه حقيقت و ملّت و دين, الجايتو خدابنده محمد كه خداى سلطنش را جاويدان سازد و پايه هاى حكومتش را استوار سازد و به لطف و رحمتش او را مهلت دهد . و دولتش را مقرون بقاء تا قيامت گرداند.)[86]

و در مقدمه نهج الحق و كشف الصدق, مى نويسد:

(اين كتاب را براى دريافت ثواب الهى نوشتم و اميدوار به خلاص از عذاب او هستم, به خاطر كتمان حق و ترك ارشاد خلق و در آن مرسوم سلاطين زمينى را امتثال كردم كه دولت او تا روز قيامت برقرار باشد.)[87]

و در كتاب الأربعين مى نويسد:

(اين كتاب را در آغاز رمضان سال 712هجرى در شهر جرجان, در همراهى سلطان اعظم غياث الدين محمد الجايتو خلّد اللّه ملكه…88 نوشتم.)

در رساله اى كه در پاسخ به دو پرسش وزير, درباره جبر و حكمت نوشته . نيز, جاودانگى سلطنت ايلخانان را آرزو مى كند[89]

و شايد تدبير نخست, براى تفسير اين گونه سخنان, كه به گونه مبالغه آميز بيان گرديده, با ملاحظه ديدگاه شيعه درباره انتظار مهدى موعود و ميراث فقهى شيعى, حمل آنها بر تقيّه باشد.

بنا به گفته كوثرانى, علاّمه حلّى, دو قالب شرعى براى قدرت سياسى باور داشت.

1- قالب شرعى دينى كه منحصر به امام معصوم است.

2- قالب شرعى سياسى, يا قالب مشروع واقعيت بيرونى كه تنها با اعتراف و پذيرش قدرت سلطان تحقق مى يابد[90]

و بانگاهى دوباره به نوشته هاى فقهى علاّمه حلّى, فرق اين دو مشكل, به روشنى نمايانده مى شود. علاّمه حلّى در اين نوشته ها, نتيجه آراى فقيهان پيشين را بررسى كرده است و مشروع بودن سلطان وقت را براساس اجماع فقهى شيعى اثبات مى كند. در دو اثر: الالفين فى امامة اميرالمؤمنين(ع) و نهج الحق وكشف الصدق, امامت شرعى الهى را در امامان اهل البيت(ع) به خاطر علم و عصمت الهى منحصر كرده است[91] در باب حادى عشر تأكيد مى كند:

(امامت, به نصّ است, نه نظر اهل حلّ و عقد يا اختيار مردم. امام بايد منصوص باشد و امامت با بيعت, كه ديدگاه اهل سنّت است يا با قيام كه رأى زيديه است, شكل نمى گيرد; زيرا امامت مشروط به عصمت است و هر چه چنين شرطى داشته باشد بايد منصوص نيز باشد و فرقى ميان زمان غيبت و حضور نيست.)[92]

اين ديدگاه از نوآوريهاى علاّمه حلّى نيست, بلكه ديدگاه فقيهان پيش از حلّى است كه او آن را تدوين كرده است.

ديدگاه علاّمه حلى را درباره مشروعيت سلطان وقت (مغولان) در بابهاى فقهى چون: نماز جمعه, امر به معروف و نهى از منكر, جهاد, زكات و… مى توان دريافت. براساس فقه شيعى, اين موردها, از ويژگيهاى امام معصوم است. علاّمه حلّى, شرط برگزارى نماز جمعه را سلطان عادل; يعنى امام معصوم, يا نايب خاص او مى داند[93] و حدود را نيز, به جز در دو مورد, تعطيل مى كند يكى براى مسلمان, نسبت به خانواده اش با نبود ضرر و نيز فقها در زمان غيبت, با وجود امنيت[94] در جهاد, حضور يا اذن امام و يا نايب خاص او را شرط مى داند[95] براى فقيه, فقط ولايت در امور حسبيه, مانند: زكات, مال طفل و مجنون قائل است و هرگز ولايت در امور سياسى را تفويض نكرده است[96]

بى گمان, چگونگى نگرش علاّمه حلّى به فضاى سياسى كه در آن زندگى مى كرده, گره خورده است. عملكرد سياسى علاّمه حلى ويژه زمان خود او بوده است. از اين كه وى, به خلاف ديدگاههاى شرعى خود, در آثارش, جايز بودن همراهى با سلطان جائر را صادر مى كند, نمى تواند از اساس حكم تازه اى را به دست دهد, بلكه از اين نظر, علاّمه حلّى همچون فقيهان پيشين شيعه عمل مى كند كه با داشتن ديدگاه منفى نسبت به قدرت سياسى در زمان غيبت, موردهايى را استثناء كرده اند, هر چند بسيار باشند; امّا هرگز قاعده اصلى را دگرگون نخواهد كرد.

در تذكرة الفقها و تبصرة المتعلمين, فتوا را براى فقيهان شيعه كه عارف به احكام هستند واجب مى داند در صورتى كه از ضرر در امان باشند و بر جان خود و ديگر مؤمنان نترسند[97]

بى گمان, علاّمه حلّى كه در زمان دولت مغولان مى زيسته و جايگاهى مهم در نزد مغولان مى يابد و به پُست مشاور عالى الجايتو, دست مى يازد, خود را همچون كسى كه پاى بند به قانونها و آيينهاى دولتى باشد نمى ديد, يا اضطرارى براى همكارى داشته باشد, نبود.

ييك پرسش در اين جا مطرح مى شود:

آيا علاّمه حلّى تصوّر ويژه اى از قدرت سياسى داشته است؟ يا حتى درباره چگونگى همكارى با آن؟ يا جايگاه فقيه در عرضه سياسى؟

البته اين نكته بايد روشن باشد كه تا اين زمان در نزد شيعيان, نظريه سياسى روشنى وجود نداشت, يا حتى تجربه كافى درباره همكارى با سلطان؟ بلكه تصوير دينى ـ سياسى شيعه تا اين زمان بر اعتقاد به امامت معصوم و انتظار دولت مهدى موعود(عج) استوار بود. امّا درباره پرسشى كه طرح شد و نيز شاخه ها و فرعهاى آن, نمى توان پاسخى روشن داد, بلكه همچنان مايه حيرت و ترديد است. زيرا از سويى رفتار خواجه نصيرالدين طوسى را مى بينيم كه مدينه فاضله موجود در افكار و انديشه هاى ابن سينا و فارابى را مطرح مى كند و با اين وجود, دولت مغوليان را بر مى گزيند و از منظرى بالاتر, ديگر علماى شيعه چون: مؤيدالدين علقمى و خاندان علقمى و آل طاووس و ديگران را مى بينيم كه دولت ايلخانان مغول را به رسميت شناختند, پيش از آن كه ايشان اسلام را بپذيرند; يعنى سى سال پيش از پذيرش اسلام از سوى مغولان و نيز 45 سال پيش از پذيرش تشيّع از سوى آنان. در واقع آنان با يك دولت ملحد پيوند برقرار كردند.

اين رفتار را به جز بدين گونه نمى توان توجيه كرد:

فقيه شيعى در اين مرحله, در انبازى خود با سلطه سياسى, تنها مشروعيت شراكت و انبازى مى پذيرد, نه مشروعيت ذات قدرت سياسى موجود را كه فقط در حال حضور امام معصوم, مشروعيت مى يافت.

علماء, فقها و ديگر بزرگان شيعه, با همكارى با سلطه مغولان, باب امكان تغيير نگرش به قدرت سياسى را از ديدگاه منفى به ديدگاه مثبت فراهم آوردند. يعنى از يك سو, باور امامت الهى و نصوص شرعى آن داشتند; و از ديگر سوى, با سلطه سياسى غيرشرعى هر زمان, به گونه استثنايى, روش تقيّه را پيش مى گرفتند.

دولت سربداران و شهيد اول

ايران در زير سلطه مغولان ايلخانى, پس از مرگ آخرين آنان, به نام ابوسعيد, كه جانشينى هم نداشت, دچار پريشانى, شوربختى و شورشهاى بسيار شد. درگيريهاى خونين بين خانهاى مغول و اميران محلى ايرانى درگرفت و اين, زمينه را براى پديد آوردن دولت هاى كوچك ناسازگار با يكديگر فراهم آورد. و گروههاى گوناگونى با نامهاى عيّاران و غيره پيدا شدند كه يكى از آنها, سربداران بودند; يعنى كسانى كه آماده جانفشانى در راه مبارزه با مغولان بودند. و در هر منطقه اى ميل به استقلال و جدايى از ديگران, اوج گرفت و قدرتهاى بومى محلى سربرآوردند. البته ويژگيهاى جغرافيايى ايران نيز, اين پراكندگى قدرت سياسى را دامن مى زد. در شهر سبزوار, واعظى به نام شيخ خليفه مازندرانى, سخنانى را عليه مغولان ايراد كرد و توانست با استفاده از انديشه تشيّع, موجى را عليه مغولان پديد آورد و به استقلال طلبى, دامن بزند; امّا به زودى فهميد كه متاع خود را در بازار مناسبى ارائه نكرده و به سمنان رفت و در درس شيخ ركن الدين سمنانى حضور يافت; امّا چون همراهى او را به دست نياورد, دوباره به سبزوار بازگشت, عليه مغولان دست به كار شد و خطابه هاى پرشورى ايراد و ر

وستاييان زيادى را به خود جذب كرد كه هم علما و هم مغولان را نگران كرد و پس از مدتى, در سال 736هـ. جنازه او بردار آويخته, پيدا شد!

قتل شيخ خليفه, مرحله نوينى در تاريخ ايران بود; زيرا يكى از شاگردانش, به نام شيخ حسن جورى توانست جانشين او شود و موج ضد مغولى را رهبرى كند. اين نهضت همه خراسان و شمال ايران را فرا گرفت.

شيخ حسن جورى به اسارت امير ارغون شاه مغول درآمد. در روستاى باشتين, از آباديهاى سبزوار, امين الدين عبدالرزاق بن شهاب الدين فضل اللّه برخاست و دولت سربداران را بنياد گذاشت. و ادعا كرد: نَسَب به امام على بن ابيطالب مى برد. مردم دور او جمع شدند. وى, توانست در سال 738هـ. سبزوار را فتح كند; امّا برادرش وجيه الدين مسعود, در همين سال او را كشت و ديگر مناطق خراسان را فتح كرد و مورد استقبال شيعيان قرار گرفت. سپس به استرآباد مازندران رفت و پيوند استراتژيكى با شيخ حسن جورى, كه از زندان آزاد شده بود, برقرار كرد. او نيز, در سال 744هجرى كشته شد و در سبزوار يكى از غلامان پدرش, محمد التيمور, جانشين او شد كه سربداران خود او را كشتند و در سال 766هـ شمس الدين على بن مؤيد, از داعيان سربدارى به قدرت رسيد و نفوذ او از دامغان به سرخس نيز رسيد و تا سال 788 هجرى 98 حكومت كرد.

ابن مؤيد, به دنبال درك ضرورت داشتن رواكننده و پشتوانه دينى براى حكومتش و استقرار آن در ميان مردم, با فقيه بزرگ شيعى محمد بن مكى جزيينى عاملى, مشهور به شهيد اول, (ش:876هـ)[99] پيوند برقرار كرد و شوق او را برانگيخت تا به خراسان آيد. هدف واقعى او, استوارى مبناى شرعى حكومت براى مردم بود و اين كار را از راه تكيه بر آراى فقهى شهيد اول مى خواست انجام دهد و منصب افتا را به او واگذارد.

دگرباره شاهد كاركردى جداى از مدرسه حلّه هستيم. شهيد اول يكى از دانش آموختگان اين مدرسه بود كه مدرسه هاى دينى فراوانى را نيز در جبل عامل لبنان به سبك اين مدرسه به وجود آورد, به گونه اى كه جبل عامل از نظر فقهى مانند حوزه هاى علميه ايران و عراق, مشهور شد. و خود اين ابن المؤيد, مدرسه هاى علمى و حوزه هاى علوم دينى ايران و عراق را رها مى كند و به سراغ فقيهى از جبل عامل مى رود, نشان از جايگاه عالى اين حوزه دارد[100]

اما به خلاف فضاى سياسى ناهنجارى كه در شام وجود داشت و شهيد اول در حالت تقيه از حكومت به سر مى برد, به دليلهايى كه روشن نيست, از پذيرش دعوت ابن المؤيد سربدارى پوزش خواست. با اين كه او با دولت موجود شام همكارى مى كرد. البته پيش از آن كه بدخواهان او را از نظر افكنند.

و بنابراين, اين پرسش باقى مى ماند كه چرا شهيد اول از آمدن به خراسان سرباز زد, با اين كه موقعيت شام اصلاً براى او مناسب نبود, چنان كه از قول او در هنگام نگارش كتاب اللمعة الدمشقيه, نقل شده كه مى ترسيدم در هنگام نوشتن, يكى از علماى جمهور بر من وارد شود و كتاب را ببيند.

هر چه باشد, نتيجه نامه نگاريهاى ابن المؤيد به شهيد اول, نوشتن اللمعة الدمشقيه شد, تا دستورالعملى باشد براى پياده شدن آرزوهاى المؤيد[101]

شهيد اول, در مقدمه لمعه يادآورى كرده كه اين رساله را در پاسخ به درخواست بعضى از اهل ديانت نگاشته است.

شايد علت اساسى كه شهيد اول دعوت ابن المؤيد را نپذيرفت, تصوّف دولت سربداران باشد كه با انديشه اجتهادى شيعه مخالفت داشت. شهيد اول از داعيان نيابت عامه براى فقيه بود و با اين ديدگاه, در شمار فقيهان نوانديش قرار مى گرفت كه ولايت فقيه را به حوزه قضا و حدود ويژه نمى كرد, چنانكه تا پيش از او شهرت داشت; بلكه نيابت فقيه از امام معصوم را در نماز جمعه, در زمان غيبت, براساس نيابت فقيه از امام معتقد بود[102] اين ديدگاه از منظر فلسفه سياسى تحوّل بزرگى در فقه شيعى بود. نيابت از ديدگاه شهيد اول, مهم ترين راهى بود كه فقيه شيعى را وارد حوزه سياست مى كرد و به او امكان مى داد تا احكام حكومتى تازه اى را بدون توجه به ديدگاه هاى معمول و مرسوم در فقه پايه گذارى كند. اما به دليلهايى كه براى ما روشن نيست, به خلاف فضاى سياسى مناسب براى شهيد اول, او دعوت رفتن به خراسان را نپذيرفت و به فرستادن رساله خود به نام لمعه دمشقيه بسنده كرد.

در نتيجه آنچه گفته آمد, مصادر تاريخى نگارشهاى فقيهان شيعى در خلال اين دوره, حتى پس از سقوط دولت سربدارى و پيدايش دولتهايى در بخشهاى ديگر ايران, از هر نوع اطلاعى در زمينه انديشه فقه سياسى شيعى اثنى عشرى به دور است.

البته براى ما امكان دارد كه دگرگونى تازه اى را, كه البته به ميزان پيوند ابن المؤيد با شهيد اول اهميّت ندارد, در اين دوره ارزيابى كنيم و اين دگرگونى را يكى ديگر از دانش آموختگان مدرسه حلّه, به نام شيخ احمد بن عبداللّه المتوج بحرانى (820هـ/1412م) به وجود آورد كه شيخ يوسف بحرانى در لوءلوءة البحرين, از او به عنوان رهبر اماميان در زمان خود ياد مى كند[103] و ابن ابى جمهور الاحسايى نيز, او را با عنوان شيخ الاماميه ياد كرده است[104] بحرانى شاگرد فخرالمحققين پسر علاّمه حلّى بود و شيخ على بلادى مى گويد: او از بزرگان شاگردان شيخ علامه فخرالدين ابى طالب محمد بن علامه حلّى بود كه در حلّه از او درس آموخت[105]

او اجازه هاى علمى مهمى را از بزرگان حلّه دريافت. وى چون به بحرين بازگشت در مؤسسه رسمى دينى حكومت بنى جروان, كه اسماعيلى بودند, مشغول به كار شد106 و امور حسبه را در اختيار گرفت اين امور شامل فتوا دادن قضا, برپايى حدود و تعزيرات, ولايت بر اموال يتيمان, سفيهان, ديوانگان, گمشدگان و…, فصل قضاء شرعى و… بود[107] چنانكه فقيه شيعى امامى شيخ ناصرالدين, مشهور به ابن نزار احسايى, منصب قاضى قضات اسلام را در حكومت بنى جروان به عهده گرفت[108]

اما اين سخن همچنان جا دارد كه آيا اين حالتهاى نادر چه تأثيرى در توصيف ديدگاه فقه سياسى شيعى دارد, بويژه كه سرزمينها و منطقه هايى چون بحرين و احساء, به دور از مراكز اصلى علمى ايران و عراق بوده اند, هر چند كه از منظرى عام مى توان دگوگونى فقه شيعى و عملكرد سياسى علما را در اين دو حوزه نيز بررسى كرد, بويژه كه ارتباط دانش آموختگان اين دو حوزه, با مراكز بزرگ علمى ايران و عراق, همواره برقرار بوده است.


پى نوشتها: [1] (الشيعه فى ايران) على الشبابى/141.
[2] (الفهرست), شيخ طوسى/24 ـ 25.
[3] (روضات الجنات), خوانسارى, ج359/2; (اعيان الشيعه) محسن امين, ج171/7.
[4] (الفكر السلفى عند الشيعة الاثناعشرية) على حسين الجابرى215/, منشورات عويدات, بيروت ـ پاريس, چاپ اول 1977.
[5] (منبع الحياة و حجية القول المجتهد من الاموات) نعمة اللّه الجزائرى56/ منشورات الاعلمى, قم, چاپ دوم1401.
[6] (السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى) شيخ ابوجعفر محمد بن منصور بن احمد بن ادريس حلّى, ج51/1, مؤسسه النشر الاسلامى, قم, ايران, چاپ دوم, 1410.
[7] (الفخرى فى الآداب السلطانيه والدول الاسلامية), محمد على بن طباطبا (ابن طقطقى)322/ دار بيروت.
[8] (اصول احكام شرعى در فقه شيعى در خلال سده چهارم و پنجم هجرى), چنانچه شيخ مفيد آورده است, در سه مورد منحصر مى شد: كتاب خدا, سنت نبوى, روايات امامان(ع). مفيد راههايى را كه براى شناخت مشروع اين اصول وجود داشت, جدا مى كرد, بدون آن كه آنها را در ضمن اصول احكام مندرج سازد و آنها عبارت بودند از عقل:, براى فهم حجت قرآن, زبان, براى درك معانى كلام و اخبار, براى ثابت كردن اصول از كتاب و سنت و اقوال ائمه(ع).
ر.ك: (التذكرة باصول الفقه) مفيد29/ سلسله مؤلفات, چاپ بيروت, 1414.
[9] همان, ج46/1.
[10] (السرائر), ابن ادريس حلّى, ج537/3.
[11] (الجامع للشرايع), يحيى بن سعيد الحلّى522/, دارالاضواء, بيروت.
[12] (السرائر), ابن ادريس, ج545/3.
[13] (كشف المحجة لثمرة المهجة), على بن موسى بن جعفر بن طاووس136/. دارالمرتضى, بيروت.
[14] (فلاسفة الشيعة, حياتهم و آراؤهم), شيخ عبداللّه نعمه502, دارالفكر اللبنانى, بيروت.
[15] (كتاب الاجازات), سيد على بن طاووس, چاپ شده در بحارالانوار مجلسى, ج37/107. از سخنان ابن طاووس و كتابهاى وى بر مى آيد: او مردى است بسيار با تقوا, حتى از كسانى كه با ايشان اختلاف رأى دارد, نام نمى برد, كه مباد غيبت آنان بشود. در مواردى هم كه ذكر مى كند, براى ايشان توجيه هايى را درست مى كند. ر.ك: (فرج المهموم فى تاريخ علم النجوم) سيد بن طاووس218/ دارالذخائر للمطبوعات, قم ايران.
[16] همان43/.
[17] (شرح نهج البلاغه), ابن ابى الحديد, ج8, باب128, ص218.
[18] (بحارالانوار), علامه مجلسى, ج298/58.
[19] (نهج الدعوات و منهج العبادات), سيد بن طاووس544/ ـ 546, مؤسس الاسلامية للنشر (هدى) بيروت.
[20] (كشف المحجة لثمرة المهجة), ابن طاووس161/.
[21] (فتح الابواب… بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات), سيد بن طاووس, تحقيق خالد الخفّاف7/, مؤسسة آل البيت(ع) لاحياء التراث. بيروت.
[22] فرج المهموم فى تاريخ علماء النجوم على بن طاووس, ص7.
[23] (الفخرى فى الآداب السلطانية والدول الاسلامية) ابن طقطقى320/, دار بيروت للطباعة والنشر; (الحوادث الجامعه), ابن الفوطى81/.
[24] محمد بن احمد العلقمى وزير مستعصم باللّه, آخرين خليفه عباسى بود و پيش از آن استاد و پس از پادشاهى هولاكوخان نيز براى مدت اندكى وزير شد و چشم از دنيا فرو بست. ر.ك:(بحارالانوار), ج30/107. علاّمه مذهب او را ستوده است.
[25] (الموسوعة الاسلامية الشيعيّة), حسن امين, ج97/2, دارالتعارف للمطبوعات, بيروت.
[26] همان222/; (اعيان الشيعه), محسن امين, ج359/8.
[27] (كشف المحجة لثمرة المهجة), على بن طاووس144/.
[28] (فتح الابواب… فى الاستخارات), سيد على بن طاووس233/ ـ 234.
[29] (كشف المحجة لثمرة المهجة), سيد بن طاووس.
[30] (مهج الدعوات و منهج الدعوات) سيد بن طاووس567/.
[31] (كشف المحجة لثمرة المهجة), سيد بن طاووس147/.
[32] همان136/ ـ 137.
[33] مؤيدالدين محمد بن محمد بن عبدالكريم قمى وزارت الناصرسپس الظاهر و سپس المستنصر را بر عهده داشت و در سال 629 مرد. ر.ك: (الفخرى), ابن طقطقى328/.
[34] احتمالاً مراد از دوست, محمد بن احمد العلقمى(م:656) باشد ر.ك: (بحارالانوار), مجلسى, ج44/107.
[35] (شرح نهج البلاغه), ابن الحديد, ج238/8, مؤسسه آل البيت قم.
[36] سيد در (كشف المحجة) اين كار را اخلاص خود به خلافت مى داند.
[37] (بناء والمقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانيه) احمد بن موسى بن طاووس, تحقيق سيد على عدفانى نخريفى 20/, مؤسسه آل البيت, بيروت.
[38] (الفخرى), ابن طقطقى333/.
[39] (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على344/ ـ 345, دارالعلم للملايين بيروت.
[40] (الفخرى335/.
[41] (مختصر تاريخ العرب) سيد امير على345/.
[42] (الفخرى)335/.
[43] (مختصر تاريخ العرب)347.
[44] (اقبال الاعمال), على بن موسى بن طاووس586/, دارالكتب الاسلاميه.
[45] (الحوادث الجامعه) ابن فوطى159/ دارالفكر الجديد, بيروت.
[46] (بناء المقالة الفاطمية فى نقض الرسالة العثمانية) احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس18/ ـ 19.
[47] (الفخرى) 17/ كاشف الغطاء با حديث نبوى: (يبقى الملك بالعدل ومع الكفر ولايبقى بالجور مع الايمان) نظر ابن طاووس را توجيه مى كند. ر.ك: (الدين والسلام او الدعوة الاسلامية) كاشف الغطاء, ج116/1, دارالمعرفه.
[48] (اقبال الاعمال)568/ و 588.
[49] (سفينة البحار), قمى, ج568/1, تهران.
[50] (بحارالانوار), ج11/109.
[51] (روضات الجنات), خوانسارى, ج7, ترجمه خواجه طوسى.
[52] اين داستان را به جز خوانسارى در (روضات الجنات) تاريخ نگاران مهم و معتبر اين دوره, چون: ابن فوطى, ابن طقطقى و رشيد الدين فضل اللّه نياورده اند.
[53] (فلاسفه الشيعه, حياتهم و آرائهم), شيخ عبداللّه نعمة540/, دارالفكر البنانى, بيروت.
[54] (الاقبال), سيد بن طاووس586/.
[55] (الموسوعة الاسلامية) حسن امين, ج99/2 ـ 100, دارالتعارف للمطبوعات بيروت; (جامع التواريخ), رشيد الدين فضل اللّه, ج687/2.
[56] (اعيان الشيعه) محسن امين, ج358/8.
[57] (بناء المقالة الفاطمية فى نقص الرسالة العثمانية), احمد بن موسى بن جعفر بن طاووس6/.
[58] (كشف المحجة لثمرة المهجة), ابن طاووس, مقدمه آقا بزرگ تهرانى, دارالمرتضى; (بحارالانوار), ج44/107.
[59] (اقبال الاعمال) ابن طاووس, 598/ ـ 600.
[60] (الكنى والالقاب), قمى, ج340/1.
[61] (دائرة المعارف الاسلامية الشيعة) حسن امين, ج203/2, دارالتعارف للمطبوعات.
[62] هولاكوخان مؤسس سلسله ايلخانى در ايران به حساب مى آيد. همو نيز, عراق را فتح كرد. ر.ك: (دائرة المعارف الاسلامية), محسن امين, ج9.
[63] (مختصر تاريخ العرب), سيد اميرعلى349/.
[64] (الفتاوى الكبرى), ابن تيميه, ج352/4.
[65] همان, ج332/4.
[66] (روضات الجنات), خوانسارى175/.
[67] در اين جا اين نظريه وجود دارد كه تاريخ نگارش مفتاح الكرامة, در فترت مابين تحوّل الجايتو به تشيّع در سال 1308م و بين رد شيخ الاسلام بن تيميه كه در حوالى سالهاى 1310م. كتاب منهاج السنة را نوشته است.
[68] (سفينة البحار), قمى, ج734/1.
[69] الجايتو نخستين كسى نيست كه شيعه شد و پيش از او غازان خان اين كار را كرده بود, ولى او نخستين كسى بود كه تشيّع رابه طور رسمى اعلام كرد.
[70] (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام), حسن الامين358/, دارالتعارف للمطبوعات.
[71] (العراق فى عهد المغول الايلخانيين), د.جعفر حسين خصباك104/, چاپ عانى, بغداد, عراق.
[72] (نهج الحق و كشف الصدق) حلّى33/, دارالكتب البانى, بيروت.
[73] (تاريخ الحضارات العام قرن 16 و 17), دولان موسنبيه592/, منشورات عويدات, چاپ پاريس ـ بيروت.
[74] (جامع التواريخ), رشيدالدين فضل اللّه, ج416/3.
[75] (شرح نهج البلاغه) محمد عبده153/ ـ 154 دار و مطابع الشعب, القاهرة; (سفينة البحار), قمى568/.
[76] (دراسات فى ولاية الفقيه اوفقه الدولة الاسلامية), منتظرى, ج420/1.
[77] (الموسوعة الاسلامية) حسن امين, ج126/2.
[78] (دار المعارف الاسلامية الشيعه), حسن امين, ج392/4.
[79] (بحارالانوار), مجلسى109/.
[80] (سفينة البحار), قمى, ج97/2.
[81] (روضة الواعظين), محمد بن فتال نيشابورى, 27 ـ 28, مؤسسه اعلمى للمطبوعات بيروت.
[82] (دائرة المعارف الاسلامية الشيعه), حسن امين, ج39/5.
[83] (نهاية الاصول), حلّى, چاپ سنگى, قم.
[84] (روضات الجنات), ج137/6, الدار الاسلامية بيروت.
[85] (السرائر), ابن ادريس, ج1, مقدمه.
[86] (منهاج الكرامه فى معرفة الامامة), حلّى1/.
[87] (نهج الحق وكشف الصدق), حلّى 38/, مؤسسه دارالهجرة.
[88] (الالفين فى امامة اميرالمؤمنين), حلّى, منشورات الاعلمى.
[89] (المغول بين الوثنية والنصرانية والاسلام), حسن امين353/.
[90] (الفقيه و السلطان), د.وجيه الكوثرانى, دارالرشد چاپ اول, ص36.
[91](الالفين), حلّى; (نهج الحق), حلّى.
[92] (الباب الحادى العشر), حلّى 186, آستان قدس رضوى.
[93] (قواعد الاحكام فى معرفة الحلال والحرام) علامه حلّى, نسخه خطى كتابخانه انگستان22/; تذكرة الفقهاء, ج259/4.
[94] (تبصرة المتعلمين فى أحكام الدين) حلّى, فصل50/4, چاپ سنگى.
[95] (قواعد الاحكام), حلّى63/.
[96] همان36/.
[97] (تذكرة الفقهاء), ج4, جزء 259/7; (تبصرة المتعلمين فى احكام الدين)50/.
[98] (ايران دراسة عامة), د. محمد وصفى ابومغلى233, منشورات مركز دراسات الخليج لجامعة البصرة.
[99] (اعيان الشيعه), محسن امين, ج61/10; (لؤلؤة البحرين), بحرانى; (قصص العلماء) تنكابنى263/.
[100] جبل عامل در عهد صفويان, فقيهان, فيلسوفان بسيار داشته كه نقش مهمى در مشروعيت اين دولت ايفا كرده اند.
[101] (الطريقة الصفويه ورواسبها فى العراق المعاصر), د.كامل مصطفى شيبى35/.
[102] (الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيّة), ج299/1.
[103] (لؤلؤة البحرين), بحرانى185/.
[104] انوارالبدرين قديجى, كتابخانه آية اللّه مرعشى نجفى قم.
[105] همان72/.
[106] (النفوذ البرتغالى فى الخليج العربى) نوال حمزة يوسف الصيرفى152/, 154.
[107] (البلادى)126/.
[108] همان400/; اعيان الشيعه, امين, ج2, ترجمه الاحسائى.

* اين سخن نمى تواند درباره همه مغولان, يا همه فرمانروايان آنان درست باشد. نفوذ كلام عالمان شيعى, رفتار و منش اسلامى و دقيق آنان, گريز و پرهيز آنان از نان و نام و پاى بندى آنان به اسلام و زيركى و سياست آنان در حلّ دشواريها و گره گشاييها و… را درگرگونى مغولان و گرايش آنان به شيعه نبايد ناديده انگاشت.
** در شيعه به هيچ روى, حكومت موروثى نيست, سخن امير الجايتو, سخنى است نادرست و ناسازگار با روح شيعه.
*** هيچ گونه هماهنگى و سازوارى بين عقيده مغولان درباره حكومت جهانى و جهان گشايى آنان, با عقيده به مهدويت كه گسترش عدل و داد در جهان از هدفهاى بلند و آسمانى آن است, وجود ندارد.

نام کتاب : فقه نویسنده : دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم    جلد : 24  صفحه : 6
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست