دانش بشرى در بسترزمان , برابرنيازها , دگرگونيها و چگونگيها , همواره دستخوش دگرگونى و تكامل است و انديشه وران برجسته هر دانشى, در دگرگونى و پيشرفت آن سهمى شناخته شده دارند .

جالب است كه انسان بداند سهم و نقش هر عالمى در باز سازى و نو سازى دانش و رشته ويژه خود به چه مقدار و چگونه است .

درمثل, درباره مبانى پيشينيان , چه دگرگونيها و نو سازيها و باز سازيهايى و براى مباحث آينده چه طرحهايى و سرانجام درآن دانش چه افقهاى جديدى باز و چه ابتكارها و نظريه هاى نوينى ارائه كرده است .

به عنوان نمونه, بسيار پر كشش و شنيدنى است كه فقيه فرزانه اى بداند در دائرة المعارف بزرگ فقه جعفرى, يعنى جواهر الكلام , نويسنده تواناى آن چه گره هايى از كار فقه گشوده و چه تازه هايى را براى انجمن گاههاى فقهى و فكرى به ارمغان آورده است .

ييا آن كه جناب شيخ انصارى در فن اصول چه نو آوريهايى دارد و چند قاعده و اصل جديد بر آن افزوده است.

موضوع بحث اين نوشتار, نگاهى فنى به آراى متفرده و ديدگاههاى ويژه محقق خوانسارى در علم اصول است.

در كتابهاى اصولى پسين,يك سلسله ديدگاهها به او اسناد داده شده و بزرگان علما و مجتهدان درباره آراى ويژه او درمباحث اصولى به بحث و تحقيق پرداخته و در سازگارى و ناسازگارى و نقد ديدگاههاى وى, به شرح, بحثهايى به ميان آورده اند .

روشن است كه بهترين سند بر مقام علمى هر انديشه ورى,توجه فرزانگان و برجستگان علم و دانش به ديدگاههاى او و به بوته تحقيق و بررسى نهادن انديشه هاى اوست.

از اين روى, از بهترين دليلهاى مقام بلند علمى محقق خوانسارى آن است كه اركان فقه و اصول, مانند:استاد اكمل, جناب آقا باقر وحيد بهبهانى, بنيانگذار علم اصول و امام دانش فقه جناب شيخ انصارى و ديگر بزرگان چون:سيد صدر الدين قمى, ميرزاى قمى, صاحب فصول, فاضل نراقى و صاحب جواهر , توجه تمام سويه و دقيق و ژرف , به نقد و بررسى آراى او دارند.

از اين جهت آراى اصولى محقق خوانسارى با استفاده از آثار علمى او, بويژه در كتاب مشارق الشموس فى شرح الدروس و با مراجعه به كتابهاى اصولى پس از او, جمع آورى, بحث و تحقيق شده است .

اينك به ترتيب مباحث اصولى, ديدگاههاى ويژه محقق خوانسارى نقل و پژوهشهاى ديگران درباره آنها بازگو مى شود .

آخوند خراسانى, در مقدمه بحث از حجت بودن ظن, پس از آن كه به روشنى بيان مى كند: قاعده و اصل نخستين در (ظن) ها, حجت نبودن است و در بى اعتبارى ظن , هيچ فرقى بين اثبات تكليف و برداشته شدن و فرو افتادن تكليف از عهده آن وجود ندارد, در خصوص حجت بودن ظن و برداشته شدن و فرو افتادن تكليف و بسنده كردن به امتثال ظنى به يك ديدگاه مخالفى در مسأله اشاره مى كند و بدون آن كه نامى از صاحب نظريه به ميان آورد مى نويسد :

(لا ريب فى ان الامارة الغير العلمية ليست كالقطع فى كون الحجية من لوازمها و مقتضياتها …ثبوتاً بلاخلاف و لا سقوطاً.

وان كان ربما يظهر فيه من بعض المحققين الخلاف و الاكتفاءباظن بالفراغ ولعلّه لاجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل.)[1]

بى گمان, ظن, مانند قطع نيست كه حجت بودن و اعتبار از بايسته ها و نيازهاى آن باشد. در حجت نبودن ظن, از جهت بر عهده آمدن تكليف, هيچ مخالفى وجود ندارد. و امّا از جهت برداشته شدن و فروافتادن تكليف معلوم, از عهده, به واسطه فرمانبرى از روى گمان (امتثال ظنى) از عبارت شمارى از محققان استفاده مى شود كه ايشان در اين جهت با مشهور مخالفت ورزيده و در نتيجه فرمانبرى از روى گمان را در برداشته شدن تكليف كافى دانسته اند. و شايد علت مخالفت ايشان اين باشد: با گمانى كه انسان به انجام تكليف دارد, گمان به برداشته شدن آن هم پيدا مى شود و با گمان به برداشته شدن تكليف, تنها احتمال بقا, داده مى شود و با احتمال بقاى تكليف, احتمال ضرر و عقاب داده مى شود, نه علم و گمان به زيان. و از ميان برداشتن زيانى را كه چه بسا رخ دهد و شايد به وقوع پيوندد, ايشان واجب نمى دانند.

در هر حال, مسأله در خور درنگ و دقت است.

در شرح اين عبارت كفاية, طرح چند مطلب, بايسته است:

هر چند آخوند خراسانى از صاحب اين ديدگاه نامى نبرده, لكن حاشيه زنندگان و شارحان كفايه, به روشنى بيان كرده اند كه مقصود آقاحسين خوانسارى, صاحب مشارق الشموس است[2]

چنانكه روشن خواهيم كرد, رجوع به منابع, درستى اين مطلب را كه مراد از (بعض المحققين) خوانسارى است تأييد مى كند.

منشأ و اساس اسناد اين نظريه به محقق خوانسارى عبارتهايى است كه در شرح دروس ذكر شده و شايد آخوند اين عبارتها را در شرح دروس ديده باشد و يا آن كه از قوانين, بويژه سخنان شيخ انصارى الهام گرفته باشد كه احتمال دومى قوى تر است.

شيخ انصارى, در بحث استصحاب رسائل, ضمن شرح نظريه يازدهم, كه مذهب محقق خوانسارى است, از شرح دروس, نقل عبارت كرده و سپس به نقد آن پرداخته است, از جمله, فرازى از دروس را چنين نقل مى كند:

هرگاه امر و يا نهى به عملِ مدت دار, تعلق بگيرد و شك حاصل شود كه آيا آن مدّت به سر آمده است, يا خير, در اين صورت, اشتغال يقينى حاصل شده و مادامى كه آن تكليف معلوم انجام نشود, گمان به انجام وظيفه و برداشته شدن و فروافتادن تكليف از عهده پيدا نمى شود و تا گمان به فرمانبرى تحقق پيدا نكند, آن تكليف به قوت خود باقى خواهد بود كه بايد انجام شود.

امتثال ظنّى در عبارات شرح دروس, سه احتمال دارد:

1- مطلق ظن.

2- ظن مطلق

3- ظنّ خاص.

برداشت صاحب كفايه: آخوند خراسانى از كلام محقق خوانسارى, مطلق ظن را برداشت كرده; از اين روى, پس از توجيه كلام شرح دروس, برابر برداشتى كه كرده, با عبارت (فتأمّل) بر آن اشكال گرفته است:

(ولعلّه لاجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل.)[4]

شايد از آن جهت كه پس از فرمانبرى از روى گمان (امتثال ظنى) احتمال ماندگارى تكليف بر عهده و در نتيجه احتمال زيان داده مى شود و با توجه به اين كه از ميان برداشتن زيانى كه رخ دادن آن احتمال مى رود, لازم نيست [محقق خوانسارى فرمانبرى از روى گمان را كافى مى داند.]

حاشيه زنندگان و شارحان كفايه, در بيان (تأمل) آخوند چند احتمال داده اند. ولى به نظر ما, احتمال مى رود مقصود از أمر به تأمل آن باشد كه آنچه به عنوان دليل ذكر شد, تنها يك احتمال است; از اين روى, با كلمه (ولعلّه) مطرح شد و آن احتمال جاى ايراد و اشكال دارد; زيرا در وازنش و راندن زيان اخروى كه عبارت از عذاب و عقاب باشد, فرقى بين آن جايى كه گمان زيانى رخ دهد و آن جايى كه احتمال دارد زيانى رخ دهد, بلكه ضرر اخروى محتمل, همانند مظنون و مقطوع, واجب است از وقوع آن جلوگيرى شود, بدون هيچ گونه خلافى; از اين روى در اطراف علم اجمالى در شبهه محصوره و در شبهه موضوعيّه, همه حكم به واجب بودن احتياط داده اند.

بنابراين, آخوند با كلمه (فتأمل) آنچه را به عنوان توجيه و دليل براى بسندگى فرمانبردارى از روى گمان (كفايت امتثال ظنى) بيان كردند, مورد اشكال و ايراد قرار داده و در نتيجه, براى اين نظريه بنابر اين كه مقصود از ظن, مطلق ظن باشد توجيه پذيرفته اى به نظر نمى رسد.

با شرحى كه درباره عبارت آخوند داده شد, چه در شرح توجيه و چه در بيان (فتأمل) اشكال بعضى از بزرگان بر صاحب كفايه وارد نيست[5]

برداشت ميرزاى قمى: محقق قمى در قوانين پس از نقل عبارت شرح دروس و شرح و بيان آن, از عبارت (… لم يحصل الظن بالامتثال…) چنين برداشت كرده است:

(وانما اكتفى بحصول ظنّ الامتثال مع ان المعتبر فى رفع شغل الذمّة اليقينى هو اليقين بالرفع. تنبيهاً على كفاية الظن الاجتهادى الذى هو بمنزلة اليقين فلو كان حصول الغاية الموصوفة المذكورة بظن معتبر فيكفى فى الامتثال وهذا كلام سار فى مطلق التكليف الثابت ولا اختصاص له باستمرار الحكم و عدمه.)[6]

با اين كه اشتغال يقينى, براءت يقينى مى خواهد محقق خوانسارى, به فرمانبردارى از روى گمان بسنده كرده, تا بر اين نكته آگاهى دهد كه ظن اجتهادى; يعنى ظن مطلق كه با دليل انسداد, حجت بودن آن ثابت شده, همانند يقينى حجت است. بنابراين, اگر ظنى مانند ظن اجتهادى, با دليل انسداد, اعتبار آن ثابت شد, چنانكه مى تواند ثابت كننده تكليف باشد, مى تواند در مقام امتثال نيز, از بين برنده تكليف باشد.

و اين يك قانون عمومى است كه در هر تكليف يقينى, جريان دارد و ويژگى ندارد كه حكم پى درپى و پيوسته بوده باشد, يا نباشد.

روشن است كه اگر كسى مانند ميرزاى قمى انسدادى باشد و هر ظنى را حجت بداند, آنچه به خوانسارى نسبت داده شده است, سخن راست و درستى خواهد بود; زيرا در پا برجا كردن و برداشتن تكليف, حجت لازم است و حجت گاهى قطع است, گاهى ظن خاص و گاهى ظن مطلق. بنابراين, انجام تكليف براساس ظن مطلق كه خود حجت است مجزى و از عهده بردارنده تكليف خواهد بود و با چنين فرضى, اين مورد از نمونه هاى فراغ و براءت يقينى به شمار مى آيد كه لازمه اشتغال يقينى است. ولكن تمام نكته در اين است كه آيا اين برداشت صحيح است يا خير؟

به نظر مى رسد, برداشت صاحب قوانين درست نباشد; زيرا:

1- همان گونه كه شمارى از علما به روشنى بيان كرده اند, محقق خوانسارى انسدادى نيست, تا ظن مطلق را حجت بداند[7]

2- گيريم وى انسدادى باشد, حجت بودن ظن انسدادى در گزاره ها, حتى بر مبناى انسداديها, اشكال دارد; يعنى معلوم نيست كه دليل انسداد ثابت كند حجت بودن ظن را, حتى نسبت به گزاره ها و بر نهاده ها و مورد كلام خوانسارى بحث از شبهه موضوعيه است, نه حكميه.

3- دليلها و گواههايى در كلام محقق خوانسارى وجود دارد كه با ظن مطلق و انسدادى ناسازگارى دارند چنانكه شرح خواهيم داد.

شيخ انصارى در حاشيه بر استصحاب قوانين, پس از نقل عبارت شرح دروس مى نويسد:

(يستفاد من اطلاق الظن فى كلامه حكمه بكناية الظن بالامتثال المسبّب عن الظن بوجود الغاية.

اقول: هذا الظن ان استفيد من دليل معتبر من الشارع فلا كلام و الا فهو مبنى على حجية مطلق الظن فى الموضوعات الخارجية للاحكام الشرعية وهو محل شاجر بين العلماء و الظاهر عدم اعتباره.)[8]

از اين كه در عبات شرح دروس (ظن) به طور مطلق ذكر شده است استفاده مى شود كه ايشان فرمانبرى از روى گمان را كافى مى داند.

ولكن بايد توجه داشت كه اگر مقصود ظن خاصى است كه شارع آن را حجت قرار داده, اين نظريه پذيرفته است و در غير اين صورت, اين نظريه به شرطى پذيرفته است كه ثابت شود مطلق ظن در موضوعها و گزاره هاى خارجى, حجت است و آن مطلبى است مورد بحث و اختلاف و به نظر ما, ظن مطلق در گزاره ها و بر نهاده ها حجت نيست.

آقا شيخ موسى تبريزى در اوثق الرسائل مى نويسد:

(لامعنى للاكتفاء بالظن فى الخروج عن عهدة التكليف المعلوم. لان الاشتغال اليقينى يقتضى البرائة اليقينية.

الاّ على القول بالظنون المطلقة.والمحقق المذكور لايقول بها سيما فى الموضوعات الخارجية التى لايقول بها فيها اصحاب هذا القول ايضاً.)[9]

بسندگى به ظن در انجام و فرمانبرى و برداشته شدن تكليف يقينى از عهده, كه به محقق خوانسارى نسبت داده شده است, هيچ مبناى پذيرفته شده اى ندارد; زيرا اشتغال يقينى, براءت يقينى مى خواهد مگر آن كه نظريه حجت بودن ظن مطلق را بپذيرد و روشن است كه محقق خوانسارى, چنين ديدگاهى ندارد; بويژه نسبت به گزاره ها و موضوعهاى خارجى كه حتى باورمندان به حجت بودن ظن مطلق نيز, در موضوعها و گزاره ها آن را حجت نمى دانند.

در هر حال, توجيه نظريّه بسندگى فرمانبرى از روى گمان و ظن بر اساس حجت بودن ظن مطلق كه ميرزاى قمى آن را از عبارت شرح دروس برداشت كرده, با توجه به آنچه مطرح شد, ناتمام است.

با توجه به ناتمامى نظريه فرمانبرى و انجام تكليف از روى ظن, بنابر احتمال مطلق ظن و ظن مطلق, آنچه با اعتبار سازگار و با عبارات محقق خوانسارى برابرى دارد و گواهها و دليلهايى نيز آن را تأييد مى كند, آن است كه مراد از ظن در كلام شارح دروس, ظن خاص است كه در چنين فرضى, اين ديدگاه, برابر با ديدگاه مشهور و سازوار با برهان و قاعده خواهد بود; زيرا ظن خاص, كه حجت بودن آن با دليل قطعى ثابت شده است, همانند قطع اعتبار دارد و در مقام استوار ساختن و برداشتن تكليف حجت است. نهايت قطع حجت ذاتى است و ظن خاص حجت جعلى و اعتبارى. روشن است اگر اصل تكليف با حجت ذاتى; يعنى قطع, ثابت نشده باشد و انجام آن براساس حجت جعلى, يعنى خبر واحد, در مثل, انجام بگيرد, براءت يقينى حاصل مى شود و از نمونه ها و مصداقهاى قاعدة اشتغال يقينى و براءت يقينى به شمار خواهد آمد.

1- محقق خوانسارى در ادامه عبارت: (لم يحصل الظن بالامتثال…) مى نويسد:

(… لان النجاسة ثابت ما لم يحصل مطهر شرعى اجماعاً. وهنا لم يحصل الظن المعتبر شرعاً بوجود المطهر… فمع الشك فى وجود المطهر يندرج فى قوله: لاتنقض اليقين بالشك.)[10]

اگر نجس بودن چيزى ثابت شد, تا زمانى كه به گونه شرعى پاك نشود و پاكى آن حاصل نشود, حكم به بقاى نجاست مى شود و فرض بر اين است كه ظن معتبر شرعى, به پاك شدن شرعى حاصل نشده است.

روشن است كه ظن معتبر شرعى, مانند دليل و گفته كسى كه چيزى را در اختيار دارد, غير از مطلق ظن و ظن مطلق است و بسيار دور است مراد خوانسارى در عبارت پيشين مطلق ظن و يا ظن مطلق باشد, با اين كه در اين جا به روشنى, ظن معتبر شرعى; يعنى ظن خاص را بيان كرده است.

2- محقق خوانسارى همانند مشهور, در سرتاسر كتاب مشارق, به روشنى بيان مى كند:

(ان الاشتغال اليقينى يقتضى البرائة اليقينيّة.)[11]

3- برابر برهان سبر و تقسيم و ويژه كردن احتمالها در (امتثال ظنى) به مطلق ظن و ظن مطلق و ظن خاص و با فرض غير درخور توجيه بودن احتمال مطلق ظن و ناسازگارى احتمال ظن مطلق, با مبناى محقق خوانسارى, ناگزير احتمال سوم تعيّن مى يابد و ثابت مى شود كه مراد ظن خاص است و در اين فرض, هيچ گونه مخالفتى با نظريه مشهور تصور نمى شود; زيرا براءت يقينى كه لازمه اشتغال يقينى است, اعم است از يقين وجدانى و ذاتى مانند قطع و يقين تعبدى و تنزيلى, مانند: خبر واحد و بيّنه.

4- شيخ موسى تبريزى, پس از مردود شمردن احتمال مطلق ظن و ظن مطلق, در مقام توجيه كلام خوانسارى مى نويسد:

(اللّهم الاّ ان يريد بالظن ما كان معتبراً شرعاً بان كان من الظنون الخاصة كما يظهر من بعض كلماته.)[12]

نظريه بسندگى به فرمانبرى از روى گمان, با هيچ ميزانى قابل توجيه نيست, مگر آن كه مراد محقق خوانسارى از ظنّ, ظنّ معتبر شرعى باشد, مانند ظن خاص, چنانكه همين احتمال از پاره اى از فرازهاى شرح دروس استفاده مى شود.

5- شيخ انصارى نيز, بسنده كردن به امتثال ظنى را تنها با اراده كردن ظن خاص, قابل توجيه مى داند.

(هذا الظن ان استفيد من دليل معتبر من الشارع فلا كلام والاّ….)[13]

اگر مراد از ظن به فرمانبرى, ظنِ به دست آمده از دليل معتبر شرعى باشد, بسنده كردن به فرمانبرى از روى گمان, بى اشكال است, در غير اين صورت توجيه پذير نيست.

د هر چند در كتابهاى اصولى, مانند: قوانين, حاشيه شيخ بر استصحاب قوانين, شرحهاى رسائل: اوثق الرسائل و بحرالفوائد, به پيروى از كفاية الاصول در نهاية الدراية, حقائق الاصول حاشيه مشكينى و بحوث شهيد صدر, مطرح شده كه محقق خوانسارى, با پديد آوردن نظريه جديدى در باب حجت بودن ظن در مرحله برداشته شدن و فرو افتادن تكليف از عهده و بسنده كردن به فرمانبرى از روى گمان, با مشهور مخالفت ورزيده است; لكن با توجّه به مطالب گذشته, روشن شد كه در اين باره, خوانسارى با مشهور هيچ گونه مخالفتى ندارد و همان رأى و عقيده مشهور را پذيرفته و نسبت چنين مطلبى به او ناتمام است و منشأ اين نسبت, بى توجهى به همه فرازهاى سخن ايشان در شرح دروس در اين باب و در نظر نگرفتن مبناى ايشان است.

ييادآورى: امتثال ظنى كه در بحث قطع و در بحث براءت كفايه و رسائل و ديگر كتابهاى اصولى مطرح شده, مقصود ظن معتبر است, يا به عنوان ظن خاص, با ظن مطلق و اما مطلق ظن, در هيچ بابى اعتبار ندارد.

(ان الظنّ الغير المعتبر حكمه حكم الشك.)

مشهور اصوليان, در مورد شبهه حكميه وجوبيه كه ناشى از نبود نص باشد, در فرض دوران امر بين متباينين به واجب بودن عقلى احتياط باور دارند.

در مثل, در فرضى كه اصل واجب بودن نمازى در روز جمعه يقينى باشد, لكن آن نماز واجب مردد باشد كه آيا ظهر است يا جمعه و يا آن كه در جايى مردد باشد كه بايد نماز را شكسته بخواند يا تمام.

مشهور علما نظر به واجب بودن سازوارى قطعى و حرام بودن ناسازوارى قطعى دارند و مى گويند در يك چنين موردى, به حكم عقل, احتياط واجب است و در نتيجه, هر دو نماز بايد گزارده شود, يكى به عنوان ظهر و ديگرى به عنوان جمعه و ترك يكى, مانند ترك هر دو, حرام است.

شيخ انصارى در اين مسأله, ناسازوارى با مشهور را به محقق خوانسارى و ميرزاى قمى نسبت داده است: محقق خوانسارى, هر چند همانند مشهور فقيهان, ناسازوارى قطعى را حرام مى داند, لكن سازوارى قطعى را واجب نمى دانند, بلكه سازوارى احتمالى را كه ناگزير, مساوى است با ناسازوارى احتمالى, كافى مى دانند و مكلّف را در چنين مواردى, گزين گر مى داند بين انجام بعضى از اطراف و ترك بعضى از اطراف ديگر.

شيخ انصارى در بحث براءت رسائل, ضمن بر شمردن اقسام شبهه ها مى نويسد:

(مسألة: ما اذا اشتبه الواجب فى الشريعة بغير الحرام من جهة عدم النص المعتبر. فالكلام فيها إمّا فى جواز المخالفة القطعية فى غير ما علم باجماع او ضرورة حرمتها كما فى مثالى الظهر والجمعه والقصر والاتمام فان ترك الصلاتين فيهما رأساً مخالف للاجماع بل الضرورة.

وامّا فى وجوب الموافقة القطعية….

امّا الاوّل فالظاهر حرمة المخالفة القطعية لانها عند العقلاء معصية. فانهم لايفرقون بين الخطاب المعلوم تفصيلا او اجمالاً فى حرمة مخالفته وفى عدّها معصية.

ويظهر من المحقق الخوانسارى دوران حرمة المخالفة مدار الاجماع وان الحرمة فى مثل الظهر والجمعه من جهته ويظهر من الفاضل القمى رحمه الله الميل اليه والاقوى ماعرفت.)[14]

هرگاه به خاطر نبود دليل معتبر, واجبى به غير حرام اشتباه شود و معلوم نباشد واجب نماز ظهر است, يا جمعه و نماز شكسته است يا تمام. در چنين موردى دو بحث مطرح است:

ييكى اين كه با قطع نظر از دليل معتبر, مانند اجماع و يا ضرورت دين, آيا مخالفت قطعيه و ترك هر دو جايز است يا نه, دوّم اين كه آيا سازوارى قطعى و انجام هر دو واجب است, يا نه؟

امّا ناسازوارى قطعى, از آن جهت كه از نظر خردمندان, گناه شمرده مى شود, به طور قطع حرام است و از اين جهت بين علم تفصيلى و اجمالى فرقى نيست.

ولكن از ظاهر كلام محقق خوانسارى بر مى آيد, اگر دليل شرعى, مانند اجماع و ضرورت دينى بر حرام بودن قائم نشده باشد, علم اجمالى براى حكم به حرام بودن ترك هر دو, بسنده نيست. ميرزاى قمى نيز در اين حكم, از او پيروى كرده است. ولكن حق آن است كه ناسازوارى قطعى حرام است و علم اجمالى علت تامه تنجز تكليف و حرام بودن مخالفت قطعى است.

بنابراين, در يك نقطه بين مشهور و محقق خوانسارى, اختلاف وجود دارد كه همانا جايى است كه دوران امر بين واجب و غير حرام باشد. در شبهه وجوبيه ناشى از نبود دليل, مشهور به واجب بودن احتياط و موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى باور دارند. و اين احتياط را حكم عقلى مى دانند, به معيار و ملاك منجز بودن علم اجمالى, همانند علم تفصيلى به گونه علت تامّه.

و امّا جناب خوانسارى, علم اجمالى را علت تامه تنجز تكليف نمى داند; از اين روى, در چنين مواردى, گزينش گرى و مخالفت احتمالى را روا مى داند و اگر در موردى مانند دوران امر بين نماز ظهر و جمعه و يا تمام و ناتمام گزاردن نماز, احتياط را واجب مى داند و مخالفت احتمالى را ممنوع مى شمارد, اين واجب بودن احتياط, به حكم شرع و به دليل قيام اجماع و يا ضرورت دين است, نه به حكم عقل.

با توجه به اين كه هر يك از دو ديدگاه مشهور: [1]. واجب بودن احتياط عقلى [2].ديدگاه محقق خوانسارى, واجب نبودن احتياط, بستگى به اين دارد كه آيا علم اجمالى, مانند علم تفصيلى علت تامه تنجز تكليف است, يا خير؟ شايسته است بحثى فشرده درباره حكم علم اجمالى انجام پذيرد.

بحث از علم اجمالى و احكام آن, بيش تر در دو جاى علم اصول مطرح مى شود:

1- در پايان بحث قطع.

2- ضمن بحث براءت.

در اين دو جا, سخن در اين است:

1- آيا علم اجمالى, در خورى حجت بودن را دارد تا بحث از بود و نبود بازدارنده شود, يا آن كه علم اجمالى, خود به خود,بسان ظن است كه به طور ذاتى, درخورى و بايستگى حجت بودن را ندارد, تا بحث از دليل اعتبار مطرح شود؟

2- با فرض اين كه علم اجمالى در خورى و شايستگى حجت بودن را دارد, آيا حجت بودن آن به گونه علت تامه است كه بازدارنده اى براى آن فرض نداشته باشد و يا آن كه در حدّ صرف اقتضاست؟

3- گيريم علم اجمالى, علّت تامه تنجز باشد, آيا علت تامه نسبت به واجب بودنِ سازوارى قطعى و حرام بودنِ مخالفت قطعى دارد, يا آن كه فقط نسبت به موافقت احتمالى منجزيت دارد؟

مشهور اصوليان, از جمله جناب شيخ انصارى, بر اين نظرند: علم اجمالى, همانند علم تفصيلى, علت تامه تنجز تكليف است و به حكم عقل, در پيرامون معلوم به گونه اجمال, در شبهه وجوبيه, بايد احتياط كرد.

در نتيجه, سازوارى قطعى; يعنى گزاردن دو نماز در فرض مسأله, واجب و ناسازوارى قطعى و حتى احتمالى به حكم عقل و عقلا, حرام است; زيرا مخالفت با معلوم به گونه اجمالى, مانند مخالفت با معلوم به گونه تفصيلى, از نظر عقلى گناه شمرده مى شود و حرام است و جناب شيخ موسى تبريزى, براى استوارسازى اين ديدگاه, به چهار دليل: آيات, روايات, عقل و اجماع استدلال كرده است[15]

تنها تفاوتى كه بين علم اجمالى و علم تفصيلى وجود دارد اين كه در علم اجمالى, شايد بر اثر قيام دليل خاصى, شارع مقدس, يكى از دو طرف علم اجمالى را به طور معين اعلام كند و همان را بدل از تكليف معلوم قرار دهد, ولى در علم تفصيلى, چنين چيزى ممكن نيست, به خاطر محذور عقلى[16]

در هر حال, روى اين مبناى مشهور كه علم اجمالى علت تامه تنجز است, موافقت واجب است, يا به طور حقيقى, با احتياط در تمام اطراف معلوم اجمالى و انجام آن, يا به طور حكمى و جعلى, با انجام خصوص فردى كه شارع آن را بدل از واقع قرار داده است.

نتيجه بحث روى اين مبنى آن است كه موافقت واجب, چون حجت قطعى; يعنى علم اجمالى وجود دارد و مخالفت حرام است, چون گناه شمرده مى شود.

امّا نظريّه نسبت داده شده به محقق خوانسارى و ميرازى قمى: واجب نبودن احتياط و حكم به تخيير بر سه دليل استوار است كه اينك برابر آنچه از سخنان شيخ انصارى و شمارى از شاگردان ايشان استفاده مى شود تقديم مى گردد.

علم اجمالى, بسان علم تفصيلى نيست تا اين كه علت تامه تنجز تكليف باشد. بنابراين, واجب بودن سازوارى قطعى, ثابت نخواهد بود, بلكه عليت آن تنها نسبت به حرام بودن ناسازوارى قطعى ثابت است; زيرا با ناسازوارى قطعى, گناه صدق مى كند. و امّا نسبت به موافقت قطعى عليت ندارد. در نتيجه, شخص مكلف در دوران امر بين دو امر جداى از يكديگر (متباينين) در شبهه وجوبيه, هر چند حق ندارد به طور قطع مخالفت بورزد و هر دو را ترك كند ولكن بر او واجب هم نيست كه با انجام هر دو, موافقت قطعى تحصيل كند بلكه مى تواند يكى از آن دو را انجام دهد و ديگرى را ترك كند.

2- بر فرض شك در واجب بودن سازوارى قطعى, مقتضاى اصل براءت شرعى, مانند حديث حجب و رفع و توسعه نسبت به وجوب هر دو براءت جارى مى شود و مقتضاى براءت عقلى قبح عقاب بر ترك هر دوست. بنابراين, ناسازوارى قطعى, با ترك هر دو از باب اين كه موجب صدق گناه است و داراى بيان, در نزد شرع و عقل حرام است و اما موافقت قطعى و احتياط با انجام هر دو, هيچ گونه دليلى ندارد. پس مكلف بين انجام يكى و ترك ديگرى, حق گزينش دارد.

3- در خصوص واجبات عبادى, حكم به واجب بودن احتياط و سازوارى قطعى, مستلزم محذور عقلى تشريع است; زيرا فرض عبادى بودن واجب, در گاه انجام بايد به قصد امر انجام بگيرد, با اين كه در گاه انجام هر يك, علم به اين كه آن عمل متعلق امر است ندارد و با نبود علم به امر, اگر قصد امر كند, تشريع لازم مى آيد كه از نظرگاه شرع و عقل حرام و ناپسنديده است.

بنابراين, به سه دليل در فرض مسأله حكم به واجب بودن احتياط و موافقت قطعى, باطل است.

ييادآورى: آنچه در راستاى روشنگرى دليلهاى دو ديدگاه مطرح شد, از عبارات شيخ انصارى و سيد حكيم و ديگر بزرگان برگرفته شده است[17]

مرحوم شيخ موسى تبريزى در تقويت نظريه مشهور و رد نظريه منسوب به محقق خوانسارى و ميرزاى قمى مى نويسد:

(و تدل عليه الادلة الاربعة. اما الآيات فالآمرة باطاعة الله ورسوله وحرمة معصيتها والعصيان كما يصدق مع مخالفة الخطاب التفصيلى كذلك مع مخالفة الخطاب المعلوم اجمالاً.

ومنه ظهر وجه دلالة الأخبار. وامّا الاجماع فلعدم المخالف سوى ماحكاه المصنف رحمه الله عن المحقق الخوانسارى والقمى.

وهو حجة عليهما لسبقه عليهما فلا تقدح مخالفتهما فى المقام. مع ان ما جوّزاه من جواز الرجوع الى اصالة البرائة ينافى مامنعاه من عدم جواز خرق الاجماع المركب. وامّا العقل فتقريبه واضح بعد صدق المعصية و قبحها عند العقل والعقلاء فدعوى اشتراط تنجز التكليف بالعلم التفصيلى واضحة الفساد.)[18]

جناب ميرزاى قمى, با اين كه به پيروى از محقق خوانسارى در مسأله دوران امر بين دو امر جدا و دور از يكديگر (متباينين) در شبهه وجوبيه ناشى از نبود نص, واجب بودن احتياط را نمى پذيرد و بر اين باور است كه مكلّف, حق گزينش دارد و در نتيجه, موافقت قطعى را واجب نمى داند, با اين حال, بر محقق خوانسارى, خرده گيرى كرده كه نقل و نقد سخن وى, با موضوع مقال ما, سازگارى دارد:

(اعلم ان المحقق القمى بعد ما حكى عن المحقق الخوانسارى الميل الى وجوب الاحتياط فى مثل الظهر والجمعه والقصر والاتمام قال: ان دقيق النظر يقتضى خلافه فان التكليف بالمجمل المحتمل لافراد متعددة بارادة فرد معين عند الشارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتأخير البيان عن وقت الحاجة الذى اتفق اهل العدل على استحالته.

نعم لو فرض حصول الاجماع او ورود النص على وجوب شيئ معيّن عند الله مردد عندنا بين امور من دون اشتراط بالعلم به المستلزم ذلك القرض لاسقاط قصد التعيين فى الطاعة لتم ذلك.

ولكن لايحسن حينئذ قوله: فلايبعد القول بوجوب الاحتياط حينئذ. بل لابد من القول باليقين والجزم بالوجوب ولكن من اين هذا النص وانّى يمكن اثباته.)[19]

شيخ انصارى مى نويسد: محقق قمى پس از گزارش گرايش محقق خوانسارى به واجب بودن احتياط در مانند مسأله دوران امر بين واجب بودن ظهر و جمعه و قصر و اتمام نماز, بر او خرده گرفته كه دقت نظر در مسأله, خلاف ديدگاه خوانسارى را نتيجه مى دهد; زيرا تكليف به امر مجملى كه احتمال مى دهد مقصود نماز ظهر باشد يا جمعه, قصر باشد يا تمام, بدون اين كه مكلف مقصود از امر را بداند, از آن جهت كه سبب ديركرد بيان از وقت نياز است, همه عدليه در محال بودن آن, اتفاق دارند.

بله, اگر اجماع و يا سخن روشنى وارد شود: عملى كه نزد شارع روشن است و از نظر مكلف نا روشن, با انگار اين كه علم تفصيلى به آن تكليف و آهنگ و نيّت در خصوص آن عمل شرط نيست, نظريه مشهور: با يايى (واجب بودن) احتياط و سازوارى قطعى; يعنى انجام هر دو, قابل قبول است زيرا در حكم به بايايى احتياط, با اين فرض نه واپس انداختن بيان از وقت نياز پيش مى آيد و نه مشكل تشريع را در پى دارد.

لكن در اين فرض, سخن محقق خوانسارى: قول واجب بودن احتياط در فرضى كه اجماع يا نص وارد شده باشد, دور نيست, سخن پسنديده اى به نظر نمى رسد. بلكه با فرض وجود اجماع يا نص, بايد به گونه يقينى و جزم, حكم به بايايى احتياط كند, نه آن كه با عبارت (لايبعد) مطلب را بيان كند.

در هر حال, با وجود اجماع يا نص, بى گمان و به طور قطع, احتياط واجب است و جايى براى ترديد و احتمال و يا عبارت (لايبعد) باقى نمى ماند ولكن تمام حرف بر سر اين است: كجا چنين فرضى تحقق پيدا مى كند و چگونه اثبات آن ممكن است؟

در شرح اين عبارت دو اشكال به نظر مى رسد.

1- سخن شيخ انصارى اگر به جاى: (واعلم ان المحقق القمى بعد ما حكى عن المحقق الخوانسارى) نوشته بود: (بعد ان استظهر من المحقق الخوانسارى) مناسب تر بود; زيرا اين گرايش به بايايى احتياط را محقق قمى از محقق خوانسارى حكايت نكرده, بلكه از عبارت شرح دروس برداشت كرده است.

2- برداشت محقق قمى از عبارت محقق خوانسارى, تمام نيست و وى دو بحث مستقل را در هم آميخته است. آنجايى كه محقق خوانسارى نوشته است: (فلايبعد القول بوجوب الاحتياط حينئذ) با آن جايى كه محقق قمى نوشته است: (بل لابد من القول باليقين والجزم بالوجوب) فرق مى كند.

محقق خوانسارى در شرح دروس, دو عبارت دارد: يكى در بحث وضو با آب كه مى نويسد:

(نعم لو حصل يقين بالتكليف بامر ولم يظهر معنى ذلك الامر بل يكون مردداً بين امور فلا يبعد حينئذ القول بوجوب تلك الامور جميعاً, حتى يحصل اليقين بالبرائة.)[20]

و ديگر در بحث استنجا با سنگ سه ضلعى, پس از طرح مسأله استصحاب مى نويسد:

(… نعم لو فرض حصول الاجماع او ورود النص على وجوب شيء معيّن عند الله مردد عندنا بين امور….)

در فرض علم اجمالى به تكليف ناروشن, محقق خوانسارى بر مبناى مشهور, مى نويسد: ديدگاه بايايى احتياط و انجام همه ٌ سويها, دور نيست; زيرا كه اشتغال يقينى, فراغ و براءت يقينى مى خواهد و آن جز با احتياط و انجام همه اطراف حاصل نمى شود. و امّا مبناى خود ايشان, كه در جاى جاى شرح دروس تكرار شده, چنين است: علم اجمالى, تنها نسبت به حرام بودن ناسازوارى قطعى و ترك همه اطراف, منجز و حجت است و امّا نسبت به بايايى سازوارى قطعى و احتياط, تنجّزى ندارد.

در يك چنين فرضى, ميرزاى قمى نيز همانند محقق خوانسارى, احتياط را از نظر عقل واجب نمى داند.

امّا در فرضى كه اجماع يا نص ويژه اى قائم شود كه تكليف معلوم به گونه اجمالى, در هر تقدير بايد انجام پذيرد و علم تفصيلى شرط تنجز آن نيست. در يك چنين فرضى, چنانكه ميرزاى قمى حكم به ناگزير بودن احتياط كرده, محقق خوانسارى نيز حكم به ناگزير بودن داده است و ديگر (لايبعد) و مانند آن مطرح نيست.

نتيجه توجه به دو عبارت شرح دروس و جمع بين آنها اين است كه علم اجمالى, علت تامّه حرام بودن مخالفت قطعى و وجوب احتياط نيست و عقاب بر ترك موافقت قطعى, عقاب بدون بيان است و بايايى هر دو احتياط با اصل براءت شرعى و عقلى, از گردونه خارج و جايگاهى ندارد.

امّا در مورد واجب مردد بين ظهر و جمعه و يا قصر و اتمام, اگر محقق خوانسارى حكم به واجب بودن احتياط كرده, احتياط شرعى است و مستند به اجماع و يا نص, نه آن كه عقلى باشد و مستند به علم اجمالى.

ميرزاى قمى به خاطر برخورد نكردن با عبارت: (نعم لو ورد اجماع او نص…) وبا توجه به عبارت (نعم لو حصل يقين بالتكليف…) از كلام محقق خوانسارى برداشتى كرده و بر اساس آن برداشت بر محقق ايراد گرفته, در حالى كه برداشت و ايراد, هر دو, ناتمام هستند.

شاهد ما بر اين مطلب آن است كه پس از نقد و بررسى سخنان صاحب قوانين در مورد ديگرى از قوانين, به عبارتى از ميرزاى قمى برخورديم كه اين ايراد را پس گرفته و منشأ آن را بى توجهى به عبارت شرح دروس دانسته است:

پاره اى از اين سخنان را در بحث گذشته, پيش از آگاهى از سخنان محقق خوانسارى مطرح كرديم و بر كلام دروس ايرادى گرفتيم كه اينك با توجه به اين عبارت شرح دروس آن ايراد پيشين باطل و حق با محقق خوانسارى است.

شيخ انصارى, اشاره اى به اين مطلب دارد كه سخن محقق قمى با سخن مرحوم خوانسارى موافق و سازگار است:

(وما ذكره القمى قدس سره قد وافق فيه بعض كلماتِ ذلك المحقق التى ذكرها فى مسألة الاستنجاء حيث قال بعد كلام له:

والحاصل: اذا ورد نص او اجماع على وجوب شيئ.)[22]

آنچه را محقق قمى در مسأله استنجا ذكر كرده, برابر و موافق با پاره اى از سخنان محقق خوانسارى است.

بنابراين, بين محقق قمى و خوانسارى اختلاف نظرى وجود ندارد, هر دو بر خلاف نظريه مشهور كه در مسأله مورد بحث احتياط عقلى را واجب مى دانند, اين دو بزرگوار, احتياط را واجب نمى دانند و سرّ و اساس اختلاف دو نظريه بازگشت به يك بحث اساسى در علم اصول دارد كه آيا علم اجمالى بسان علم تفصيلى نسبت به واجب بودن موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى علت تامّه تنجّز تكليف است يا نه؟ و چون اين دو محقق, علم اجمالى را تنها نسبت به حرام بودن مخالفت قطعى حجت و علت تمام و بى كاست مى دانند در نتيجه احتياط عقلى را قبول ندارند و هر جا احتياط واجب باشد, شرعى خواهد بود.

كوتاه سخن آن كه: محقق خوانسارى و به پيروى از او محقق قمى, در شبهه وجوبيه ناشى از نبود نص در فرض دوران امر بين دو امر عبادى دور و جداى از هم, مانند: آن جايى كه مكلف نمى داند نماز ظهر بر او واجب است, يا جمعه, يا بايد نماز را تمام بگزارد, يا ناتمام. برخلاف نظر مشهور كه بر اين نظرند كه مكلف حق گزينش دارد و مى تواند يكى از آن دو را برگزيند و در نتيجه سازوارى قطعى و احتياط عقلى را به ملاك منجز بودن علم اجمالى واجب نمى دانند و تنها بر اين باورند كه ناسازوارى قطعى حرام است مگر در موردى كه اجماع و يا نصى وارد شود, چنانكه در مثال دوران امر بين جمعه و ظهر و ناتمام و تمام گزاردن نماز, چون اجماع و نص بر بايايى احتياط وارد شده است, حكم به بايايى احتياط كرده اند, از باب احتياط شرعى, نه از جهت احتياط عقلى.

و ايراد و اشكال محقق قمى نيز بر محقق خوانسارى چنانكه روشن شد, وارد نيست و اختلاف از آن جا پديد آمده كه محقق قمى كلام محقق خوانسارى را نديده است.

سخن شرح دروس: (… فلايبعد القول بوجوب الاحتياط) در جايى است كه اجماع و يا نص نباشد و اما در صورتى كه اجماع و يا نص وارد باشد, محقق خوانسارى نيز حكم به ناگزيرى و قطعى بودن وجوب احتياط كرده است, از باب احتياط شرعى نه عقلى.

از جمله مواردى كه ناسازوارى با مشهور به محقق خوانسارى نسبت داده شده, موردى است كه به خاطر اجمال نص, واجب با غير واجب اشتباه شود, در مثل, خطابى وارد شده است: ائتنى بعين.

و يا در آيه مباركه آمده است: (حافظوا على الصلوات والصلوة الوسطى.)[23] با فرض اين كه عين, مشترك است بين چند معنى و صلات وسطى, روشن نيست كه آيا نماز ظهر است و يا جمعه.

در چنين فرضى, مشهور اصوليان به واجب بودن احتياط عقلى نظر دارند و موافقت قطعى را واجب و مخالفت قطعى را حرام و گناه مى دانند. بنابراين, بايد نماز جمعه و ظهر, هر دو گزارده شوند و يا تمامى افراد و معانى كه در ائتنى بعين احتمال مى رود, به جاى آورده شوند; زيرا علم اجمالى, بسان علم تفصيلى, علت بى كاست تنجز تكليف است و تنجز تكليف مشروط به علم تفصيلى نيست. بنابراين, در مورد علم اجمالى به حكم عقل احتياط واجب است و بايد همه اطراف معلوم به گونه اجمال را در شبهه وجوبيه به جاى آورد تا يقين به فراغ ذمه و دفع عقاب حاصل شود.

ولكن در اين مسأله نيز برداشت شده است كه محقق خوانسارى با رأى مشهور مخالفت ورزيده است و اينك عبارت شيخ انصارى كه شاهد بر اين مطلب است نقل مى شود:

(ثم ان المخالف فى المسأله ممن عثرنا عليه هو الفاضل القمى, رحمه الله و المحقق الخوانسارى فى ظاهر بعض كلماته.لكنه قدس سره وافق المختار فى ظاهر بعضها الآخر …و لكن التأمل فى كلامه يعطى عدم ظهور كلامه فى الموافقة.)[24]

در مسأله شبهه وجوبيه پديد آمده از اجمال نص, برابر اطلاع ما, كسى كه با مشهور مخالفت ورزيده, فاضل قمى است و محقق خوانسارى نيز, چنانچه از پاره اى سخنان او برمى آيد در اين مسأله با مشهور مخالف است .

ولكن از پاره اى سخنان ديگر ايشان استفاده مى شود كه با نظريه مشهور : واجب بودن احتياط, موافق است .

ولكن دقت و درنگ در سخنان او, نشان مى دهد كه او با نظر مشهور موافق نيست .

آن گاه شيخ انصارى در تحقيقى, علت اين را كه كلام محقق خوانسارى, در نظريه مشهور ظهور ندارد, بيان مى كند و بر تحقيق ايشان شمارى از حاشيه زنندگان رسائل25 ايراد گرفته اند كه چون پرداختن به تحقيق و ايراد بر تحقيق, بحث را به درازا مى كشاند و خارج از موضوع مقاله است, از طرح آن خود دارى مى شود.

در درستى نسبت دادن مخالفت با ديدگاه مشهور به محقق خوانسارى و قمى, در دو مسأله ياد شده; يعنى شبهه وجوبيه سر چشمه گرفته از نبود نص و سر چشمه گرفته از اجمال نص و در درستى برداشت مخالفت از سخنان آن بزرگوار, جاى بسى درنگ است.

جناب آقاى حكيم پس از تحقيقى بسيار سودمند درباره علم اجمالى واحكام آن و نقل مخالفت اين دو با مشهور مى نويسد:

( لكن فى استظهار ذلك منهما تأمل…و كيف كان فهذا القول على تقدير ثبوته فى غاية الوهن.)[26]

اگر چه ازمحقق خوانسارى و قمى حكايت شده است كه با مشهور مخالفت ورزيده اند و لكن در برداشت اين مطلب از سخنان آن دو, جاى درنگ و اشكال است .

در هر حال, اين نظريه كه علم اجمالى علت تام و بى كاست تنجز تكليف نيست, بسيار سست است .

تحقيق درباره ٌدرستى و نادرستى برداشت ياد شده, بويژه با توجه به سخنان محقق خوانسارى در شرح دروس , خارج از حوصله و موضوع اين مقال است .

شيخ انصارى, در بحث استصحاب رسائل يازده نظريه درباره حجت بودن استصحاب نقل كرده است .چهارمين نظريه, تفصيل بين امور خارجيه و احكام شرعيه است .

خلاصه اين نظريه: استصحاب در امور خارجيه حجت نيست, در مثل, اگر كسى يقين پيدا كند كه لباس يا بدنش, در زمان گذشته تر بوده و در زمان دوم شك كند كه آيا خشك شده, يا هنوز ترى آن باقى است با چنگ زدن به استصحاب, نمى شود حكم به بقاى ترى كرد. امّا در حكم شرعى, چه جزئى باشد يا كلى, استصحاب جارى و حجت است; در مثل اگر كسى يقين داشته به آلودگى و نجس بودن لباس و در زمان دوم شك در از بين رفتن آلودگى و نجسى و پاك شدن پيدا كند, مى تواند با استناد به استصحاب, حكم به بقاى آلودگى دهد. يا اگر يقين داشته است به نجس بودن آبى به خاطر دگرگونى رنگ, طعم و يا بوى آن بر اثر برخورد با نجس و در زمان دوم, بدون اين كه به آب كر وصل شود, خود به خود آلودگيهاى آن از بين برود و دگرگونيهايى كه در آن پديد آمده از بين بروند و در اين هنگام, شك كند كه آيا با از بين رفتن دگرگونيها, آب پاك شده يا نه, برابر استصحاب حكم به نجس بودن بايد داد.

شيخ انصارى مى نويسد:

(الرابع: التفصيل بين الامور الخارجية وبين الحكم الشرعى مطلقا فلايعتبر فى الاوّل.)[27]

نظريه چهارم در مسأله استصحاب: استصحاب در امور خارجيه حجت نيست ولكن در احكام شرعيه, چه حكم شرعى كلى باشد يا حكم شرعى جزئى, حجت است.

در مورد ديگرى پس از اشاره به همين فرق گذارى و جداسازى ياد شده مى نويسد:

(و على الاطلاق الثاني جرى بعض آخر.

قال المحقق الخوانسارى فى مسأله الاستنجاء بالأحجار: و ينقسم الى قسمين باعتبار الحكم المأخوذ فيه. الى شرعى و غيره. ذهب بعضهم الى حجيته بقسميه و بعضهم الى حجية القسم الاوّل فقط.)[28]

و بعضى را عقيده بر اين است كه استصحاب در امور خارجيه جارى نمى شود. محقق خوانسارى, در مسأله استنجا نوشته است: استصحاب به اعتبار مستصحب بر دو قسم است: يا حكم شرعى و يا امر خارجى است. شمارى از اصوليان استصحاب را به هر دو قسم آن حجت مى دانند و شمارى, تنها استصحاب به حكم شرعى را حجت مى دانند.

شيخ در مقام ذكر دليل براى اين نظريه مى نويسد:

(حجة من انكر اعتبار الاستصحاب فى الامور الخارجية ـ ما ذكره المحقق الخوانسارى فى شرح الدروس وحكاه فى حاشية له عند كلام الشهيد ـ ويحرم استعمال الماء النجس والمشتبه ـ على ما حكاه شارح الوافيه, واستظهره المحقق القمى من السبزوارى من:

ان الأخبار لايظهر شمولها للامور الخارجية مثل رطوبة الثوب ونحوها ويبعد ان يكون مرادهم بيان الحكم فى مثل هذه الامور الذى ليس حكما شرعياً وان كان يمكن ان يصير منشاءً لحكم شرعى.

وهذا مايقال: ان الاستصحاب فى الامور الخارجية لاعبرة به.)[29]

محقق خوانسارى در شرح دروس و نيز برابر نقل شارح وافيه از وى در حاشيه شرح دروس, بر حجت نبودن استصحاب استدلال كرده است و محقق قمى از محقق سبزوارى, همانند استدلال محقق سبزوارى را نقل كرده كه خلاصه آن بدين شرح است:

از اخبار استصحاب, استفاده نمى شود كه استصحاب در امور خارجى حجت باشد; زيرا دور است كه ائمه(ع) در اخبار استصحاب, امور خارجى را نيز بيان كرده باشند; زيرا بيان امور خارجى, هر چند موضوع حكم شرعى واقع شوند, شأن ائمه(ع) نيست.

بنابراين از عبارات محقق خوانسارى استفاده مى شود كه حجت نبودن استصحاب در امور خارجى يك ديدگاه است, در برابر ديدگاهها چنانكه مى نويسد:

(فذهب بعضهم الى حجيته بقسميه وذهب بعضهم الى حجية القسم الاوّل.)

نيز به روشنى بيان مى كند:

(وهذا مايقال ان الاستصحاب فى الامور الخارجية لاعبرة به.)

محقق خوانسارى بر اين نظريه استدلال كرده:

(ان الأخبار لايظهر شمولها للامور الخارجية… ويبعد ان يكون مرادهم بيان الحكم فى مثل هذه الامور.)

لكن شيخ انصارى, در چندين جا از رسائل, پس از طرح اين نظر, به نقد و رد آن پرداخته و مى نويسد:

1- در اصلِ وجود باورمندِ به اين نظريه اشكال است; زيرا ما نمى شناسيم كسى را كه حجت بودن استصحاب را ويژه احكام شرعى كلى و جزئى بداند و حجت بودن آن را در امور خارجى انكار كند.

با بررسى سخنان عالمان درباره استصحاب و دقت در دليلها و برهانهاى آنان, روشن مى شود كه اين تفصيل قائل ندارد:

(و فيه نظر يُعرف بالتتبع فى كلمات القائلين بحجية الاستصحاب وعدمها والنظر فى ادلّتهم.)[30]

2- اصل استدلال محقق خوانسارى بر جريان استصحاب در خصوص احكام شرعى و جريان نيافتن آن در امور خارجى اشكال دارد; زيرا بيان احكام شرعى جزئى در شأن شارع و ائمه(ع) نيست:

(مع ان ما ذكره دليلاً لعدم الجريان فى الموضوع جار فى الحكم الجزئى فان بيان الحكم الجزئى والموضوع الخارجى كلاهما خارج عن شأن الشارع فحاصله النقض بالاحكام الجزئية فان بيانها ايضاً ليس من وظيفه الامام كما انه ليس من وظيفة المجتهد ولايجوز التقليد فيها وانما وظيفته بيان الاحكام المشتبه على الرعية.)[31]

دليلى را كه محقق خوانسارى براى جريان نداشتن استصحاب در موضوع خارجى آورده, اشكال دارد; زيرا ايشان استصحاب را درحكم شرعى جزئى جارى مى داند, با اين كه بيان حكم جزئى, همانند بيان موضوع خارجى, خارج از شأن شارع است, همان گونه كه وظيفه شارع و مجتهد نيست كه به بيان امور خارجى و احكام جزئيه بپردازند. آنچه وظيفه شارع است و در حوزه صلاحيت مجتهد, بيان احكام شرعى كلى است.

شيخ انصارى بخش بندى ديگرى را به محقق خوانسارى نسبت داده و مى نويسد: سيد صدر در شرح وافيه از حاشيه محقق خوانسارى بر شرح دروس نقل كرده است كه وى استصحاب را در حكم شرعى جزئى مى داند و اما در حكم كلى شرعى و امور خارجى حجت نمى داند[32]

شيخ انصارى پس از نقل سخن محقق خوانسارى, اصل مدعى و دليل را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد و سرانجام, سخن ايشان را رد مى كند, گرچه خود او در اجراى استصحاب نسبت به امور خارجى اشكالى و بيانى دارد كه طرح و نقل آن خارج از موضوع مقال است[33]

ميرزاى قمى نيز, پس از نقل سخن محقق خوانسارى, بر آن اشكال مى گيرد[34]

جناب شيخ موسى تبريزى, مى نويسد:

(با توجه به اين كه فرق گذارى و قسم بندى بين احكام شرعيه و امور خارجيه قائلى ندارد و استدلالى هم كه بر آن شده, ناتمام است; بنابراين, وجهى ندارد كه شيخ انصارى با طرح آن اقوال و آرا در مسأله استصحاب, آنها را تا يازده تا برساند, بلكه شايسته آن بود كه به نقل اين نظريه نمى پرداخت و در نتيجه اقوال مسأله را ده تاى كامل قرار مى داد.)[35]

ييكى از مهم ترين و نقش آفرين ترين نظريه ها درباره مسأله استصحاب, فرق گذارى و جداسازى (تفصيل) بين شك در مقتضى و رافع است.

خلاصه نظريه: حكم و يا موضوعى كه استصحاب بر آن جارى شده, يقينى و قطعى است و داراى حالت پيشين, بر دو قسم است:

1- اصل درخورى و شايستگى ماندگارى و استمرار آن روشن است و ريشه شك در ماندگارى و همارگى آن, شك در بردارنده (رافع) است كه آيا بردارنده اى تحقق يافته است تا آن حكم و يا موضوعى را كه بى گمان و به يقين وجود دارد, بر دارد, يا خير.

2- اصل شايستگى ماندن آن حكم و يا موضوع مورد شك است و شك در ماندن آن در زمان دوم, از آن جا ريشه مى گيرد كه آيا آنچه وجود يافته, شايستگى هماره بودن را داشته يا آن كه در آنى پيدايش يافته و پس از هست شدن, در زمان نخست, نيست شده است.

حال اگر شك درماندن نسبت به زمان دوم, از شك در پيدايش بردارنده (رافع) با علم به درخورى و شايستگى ماندن سرچشمه گرفته باشد, استصحاب در اين مورد حجت است.

اما اگر شك در بقا از شك در اصل مقتضى ريشه گرفته باشد, استصحاب حجت نيست.

اين نظريه و فرق گذارى و جداسازى به شكل كنونى, نخستين بار از سوى محقق حلى در كتاب معارج الاصول, مطرح شده و صاحب معالم به تحليل و بررسى آن پرداخته كه خلاصه استدلال وى چنين است:

(والذى نختاره ان ننظر فى دليل ذلك الحكم فان كان يقتضيه مطلقا وجب الحكم باستمرار الحكم كعقد النكاح… فيجب ان يثبت الحكم حتى يثبت الرافع.)[36]

آنچه در مسأله حجت بودن استصحاب, مورد گزينش ماست, نگرش به دليل حكم شرعى است. اگر دلالت دليل بر حكم, به گونه مطلق است كه حكم هميشه و هماره است. در اين اَنگاره, بايد حكمِ به ماندن آن كرد, در مثل: در عقد ازدواج دائمى اگر ايجاد شد, ماندنى و هميشگى است, هرگاه در زمانى, به هر دليلى, شك در ماندن و نماندن زناشويى شود, برابر قاعده, حكم به ماندن مى شود, مگر آن كه يقين به تحقق بردارنده (رافع) پيدا شود, مثل اين كه طلاقى با همه ويژگيها و شرايط پديد آمده باشد.

شيخ انصارى, پس از نقل و شرح, استدلال علامه حلّى بر آن اشكال مى كند و مى نويسد:

(خلاصه استدلال: علم به وجود مقتضى و نبود آن به بردارنده (رافع), علتِ حكمِ به ماندن و بودن چيزى است كه بر آن استصحاب جارى شده است.

در حالى كه حكم به وجود و ماندن هر چيز, معلولِ به دست آوردن علت تامه آن است و علت تامه عبارت است از: علم به وجود مقتضى و علمِ به نبود بردارنده و نبود علمِ به بردارنده و زداينده, بسنده نيست. بلكه هر دو جزء علت تامه را بايد به دست آورد و آگاهى از مقتضى, با شك در بردارنده و زداينده كافى نيست.)[37]

بر نظريه فرق گذارى و جداسازى بين شك در مقتضى و بردارنده, جناب محقق خوانسارى با استفاده نو و ابتكارى از اخبار (لاتنقض), به گونه ديگرى استدلال كرده و شيخ انصارى نيز, همين روش و برهان محقق خوانسارى را پس از نكوشمردن آن, پذيرفته است.

بنابراين, سير تاريخى مسأله به گونه فشرده روشن شد كه پديد آورنده نظريه, صاحب معارج است و صاحب شرح دروس آن را برهانى كرده و شيخ انصارى نظريه را پرورانيده و استوار ساخته است.

ييادآورى: مسأله شك در مقتضى و بردارنده (رافع) كه در سخنان محقق حلى, محقق سبزوارى, محقق خوانسارى و شيخ انصارى آمده, با تفاوتهاى ظريفى مطرح شده است كه در هنگام بحث روشن خواهد شد.

اينك فرازهايى از سخنان شيخ انصارى را در مسأله نقل مى كنيم:

(ان دليل المستصحب اما ان يدل على استمرار الحكم الى حصول رافع او غاية وامّا ان لايدلّ.

وقد فصلّ بين هذين القسمين المحقق فى المعارج والمحقق الخوانسارى فى شرح الدروس فانكر الحجية فى الثانى واعترفا بها فى الاوّل مطلقا. كما يظهر من المعارج او بشرط كون الشك فى وجود الغاية كما يأتى من شارح الدروس.)[38]

همانا دليلى كه بر اصل وجود چيزى كه بر آن استصحاب جارى شده دلالت دارد, يا اين كه دلالت مى كند بر بودن آن تا زمان جامه عمل پوشاندن بردارنده و زداينده آن(رافع), يا دلالتى بر بودن آن تا زمان پيدايش بردارنده ندارد. محقق در معارج و محقق خوانسارى در شرح دروس, در مسأله, به جدايى و فرق بين اين دو باور دارند و حجت بودن استصحاب را در قسم دوم نپذيرفته و در قسم اول پذيرفته اند.

محقق حلى استصحاب را تنها در شك در بردارند و زداينده, حجت مى داند, چه شك در وجود بردارنده باشد يا شك در بردارنده و زداينده بودن موجود و لكن محقق خوانسارى, تنها جايى استصحاب را معتبر مى داند كه شك در وجود بردارنده باشد.

در بيان مقتضى و رافع و فرق رافع با مانع و دافع و درباره ويژگيها و برجستگيها و برتريهاى نظر محقق حلى, محقق سبزوارى و محقق خوانسارى در كتابهاى اصولى بحثهاى فراوانى صورت گرفته است كه مهم در اين مقام, اشاره به نظر محقق خوانسارى در اين مسأله است.

شيخ محمد رضا مظفر مى نويسد:

(هذا التفصيل فى مسألة الاستصحاب من اهم الاقوال فيها وهي معركة الآراء والاصل فيه المحقق الحلى فى المعارج ثم المحقق الخوانسارى و ايده كلّ التأييد الشيخ الاعظم.)[39]

فرق گذارى و جداسازى بين شك در مقتضى و بردارنده, از مهم ترين ديدگاهها در مسأله استصحاب به شمار مى آيد كه مورد بحث و گفت وگوى اصوليان واقع شده است و اساس اين بحث را محقق حلى وسپس محقق خوانسارى پى ريخته اند و شيخ انصارى آن را سخت مورد تأييد قرار داده است.

ميزان اثرپذيرى شيخ انصارى از انديشه محقق خوانسارى به اندازه اى است كه وى در مسأله حجت بودن استصحاب, دو نظريه مهم برگزيده: فرق گذارى و جداسازى بين حكم عقلى و شرعى كه استصحاب را در خصوص احكام شرعى حجت مى داند و اين از نوآوريهاى وى به شمار مى رود و ديگر فرق گذارى و جداسازى بين شك در مقتضى و بردارنده كه به پيروى از محقق خوانسارى آن را برگزيده است.

اكنون زمان آن رسيده كه برهان و دليل محقق خوانسارى را بر اثبات اين فرق گذارى و جداسازى مورد اشاره قرار دهيم. محقق خوانسارى از حديث: (لاتنقض اليقين بالشك) يك تفسيرى ارائه داده و برداشتى كرده كه همان برداشت او اساس و پايه دگرگونى نوينى در مسأله استصحاب شده است.

محقق خوانسارى, با دقت در معناى (نقض) مى نويسد: (نقض) نسبت به چيزى به كار مى رود كه داراى نوعى استوارى و پيوستگى باشد. بنابراين, وقتى از (نقض) چيزى بازداشته مى شود, ناگزير بايد آن چيز داراى آمادگى, گنجايى, پيوستگى و شايستگى ماندگارى باشد. پس آن چيزى كه استصحاب در آن جريان مى يابد, بايد شايستگى دوام را داشته باشد, تا صحيح باشد كه گفته شود: (لاتنقض.)

باريك انديشى و ژرف كاوى در اين نكته, خود, گشودن باب جديد و سرآغاز دگرگونى در مسأله شده است. و چنانكه در بحث آينده بررسى خواهيم كرد, همين نكته سبب شده كه محقق خوانسارى با مشهور اصوليان در تعريف استصحاب, مخالفت ورزد و خود تعريف جديدى با آثار خاص ارائه دهد. و شيخ انصارى با پذيرفتن اين تحقيق علمى محقق خوانسارى است كه به پيروى از او با مشهور مخالفت ورزيده و استصحاب را در شك در مقتضى حجت دانسته است[40]

شيخ انصارى در ردّ نظريه مشهور كه استصحاب را در جاهايى كه شك در مقتضى و بردارنده راه يافته, به استناد اخبار (لاتنقض) سريان مى دهد, مى نويسد:

(وفيه تأمل قد فتح بابه المحقق الخوانسارى فى شرح الدروس.

توضحيه: ان حقيقة النقض هو رفع الهيئة الاتصالية كما فى نقض الحبل والاقرب اليه على تقدير مجازيته هو رفع الامر الثابت.)[41]

در استدلال به اخبار (لاتنقض) بر حجت بودن استصحاب در جاهايى كه شك در مقتضى وشك در بردارنده راه يافته, جاى درنگ و اشكال است كه براى نخستين بار محقق خوانسارى در شرح دروس آن را مطرح كرده است.

شرح اشكال: معناى حقيقى (نقض) عبارت است از برداشتن و به هم زدن چيز به هم پيوسته,چنانكه در مورد ريسمان مى گويند: (نقض) كرد; يعنى ريسمانى كه داراى يگانگى و پيوستگى است باز و گسسته شد و نزديك ترين معناى مجازى به حقيقت, در صورتى كه اراده معناى حقيقى ممكن نباشد, همان برداشتن چيزى است.

بنابراين, اگر دليل مهم حجت بودن استصحاب, اخبار باشند, اخبار بر حجت بودن استصحاب در جاهاى شكِ دربردارنده, دلالت دارند و شك در مقتضى را در بر نمى گيرند.

شرح مطلب: نزديك ترين معناى مجازى به معناى حقيقى نقض در اخبار چه چيزى وچرا, در بحث تعريف استصحاب و حجت بودن آن به شرح خواهد آمد.

شيخ انصارى, در لابه لاى شرح نظريه يازدهم, در مسأله استصحاب, كه همان نظريه محقق خوانسارى است, پس از نقل فرازهايى از شرح دروس, اين چنين برداشت محقق خوانسارى را ستوده است:

(ولقد اجاد فيما افاد وجاء بما فوق المراد.)[42]

و نيكو تحقيقى ارائه داده و بالاتر از آنچه مقصود است, بيان كرده است.

صاحب فصول نيز (360/) محقق خوانسارى را در اين تحقيق عالمانه ستوده و مى نويسد:

(لقد اجاد فيما افاد وجاء بما فوق المراد….)[43]

بنابراين, تحقيق محقق خوانسارى اين است كه اخبار تنها بر حجت بودن استصحاب در جايى كه شك در بردارنده راه يافته دلالت دارند و شك در مقتضى را در بر نمى گيرند.

جاهايى كه شك در مقتضى راه مى يابد, عبارت است از:

1- اصل اقتضا مورد شك باشد, مانند اين كه حكم, فورى باشد.

2- مقدار اقتضا مورد شك باشد.

3- شك در اين باشد كه آيا آن مقدار اقتضايى كه ثابت است, تمام شده است, يا خير.

1- شك در وجود بردارنده و زداينده اى كه بردارندگى و باطل كنندگى آن روشن است, نسبت به شبهه موضوعيه. مثل اين كه يقين به پاكى و وضو وجود دارد, لكن شك در اين است كه آيا بول يا غايط و مانند آن كه به طور قطع بردارنده و از بين برنده پاكى و وضو هستند, پديد آمده است يا نه؟ كه استصحاب در اين فرض حجت است.

2- فرض بالا, نسبت به شبهه حكميّه, مثل اين كه شك در پديد آمدن نسخ بشود كه بردارنده قطعى نسبت به شبهه حكميه, تنها نسبت به ناسخ فرض دارد و اجماعيِ علماست: اصل, جارى نشدن نسخ است و در نتيجه, حكم به ماندگارى مى شود.

3- شك در بردارنده و زداينده بودن آنچه كه وجود دارد: منشأ شك: آنچه كه بر آن استصحاب جارى شده و وجود آن يقينى است, (مستصحب متيقن الوجود) دو احتمال در آن مى رود.

در مثل, تكليف معلوم و قطعى, متوجه مكلف شده و آن اين كه: در ظهر روز جمعه يك نماز بر او واجب است. و مكلف نماز ظهر را مى گزارد و شك مى كند اين نمازى كه گزارده, بردارنده تكليف معلوم است يا نيست اگر واجب واقعى, ظهر باشد, برداشته شده و اگر جمعه باشد, باقى است. پس اين جا شك در اين است: آيا نمازى كه انجام گرفته, بردارنده آن نمازى است كه در واقع علم به واجب بودن آن وجود دارد.

4- شك دربردارنده و زداينده بودن آنچه كه وجود دارد, از آن جهت كه معلوم نيست آيا آن نيز, بردارنده مستقلى است, يا نه؟

در مثل, از مجراى ادرار شخص وضو دار, آبى خارج شده و مى داند (مذى) است, نه بول و نيز شك بين بول و مذى هم ندارد, ولى شك وى در اين جاست كه آيا مذى, بسان بول, وضو را باطل مى كند و طهارت را بر مى دارد, يا خير؟

5- شك در بردارنده و زداينده موجود, به خاطر شبهه مصداقيه, در مثل از شخصى آبى خارج شده و نمى داند (بول) است كه بردارنده پاكى و وضو است, يا وَدى كه به طهارت و وضو زيانى نمى رساند.

6- شك به خاطر شبهه مفهوميه: شخصى وضو داشته و چرتكى زده و مى داند خواب وضو را از بين مى برد, ولى شك دارد كه آيا خواب آن است كه بر چشم و گوش, هر دو, چيره شود, يا تنها بر چشم چيره شود؟ پس شك در معناى خواب است, نه مصداق و نه حكم آن[43]

آنان كه بين مقتضى و بردارنده و بر طرف كننده فرق مى گذارند, استصحاب را در جاهايى كه شك در مقتضى راه يافته, به هر سه قسم آن, حجت نمى دانند.

امّا درجاهايى كه شك دربردارنده و زداينده راه يافته, محقق حلى استصحاب را مطلقا حجت مى داند, چه اقتضاى بقا, از دليل خود حكم, و چه از خارج ثابت شده باشد.

محقق سبزوارى, در خصوص شك در وجود بردارنده و زداينده استصحاب را حجت مى داند.

محقق خوانسارى هم در شك در وجود بردارنده و بردارندگى و برطرف كننده بودن موجود,حكم به حجت بودن استصحاب كرده است.

شيخ انصارى, با محقق حلى موافق است و در همه جاهايى كه شك در بردارنده, خواه مقتضى بقا در ذات آنچه استصحاب در آن جارى شده (مستصحب) باشد, يا به دليل حكم و يا از خارج ثابت شده باشد و خواه شك در وجود بردارنده شود, يا شك در بردارنده بودن موجود باشد, استصحاب را حجت مى داند.

امّا در دليل بر اين فرق گذارى و جداسازى, استدلال معارج را مورد اشكال قرار داده و سرانجام استدلال محقق خوانسارى را در تمسك به اخبار: (تنقض) با تفسيرى كه ارائه داده, مورد تأييد و تقويت قرار داده است. با توجه به پيروى شيخ انصارى از استدلال محقق خوانسارى است كه: ميرزاى نائينى در فوائد الاصول, آقاى خوئى در مصباح الاصول و آقاى مظفر در اصول فقه, به روشنى يادآور شده اند: شيخ انصارى به پيروى از محقق خوانسارى ديدگاه فرق گذارى بين شك در مقتضى و بردارنده و زداينده را پذيرفته و تقويت كرده است[44]

جناب محقق خوانسارى در مسأله استصحاب, در تعريف و ارائه دليل بر حجت بودن آن, ديدگاه ويژه و مهمى دارد كه مورد توجه بزرگان دانش اصول قرار گرفته است و شمارى آن را پذيرفته و شمارى آن را نپذيرفته اند. براى روشن شدن اصل ديدگاه و آراى موافق و مخالف با آن, مباحثى را در اين جا تقديم مى داريم:

محقق خوانسارى در چندين جا از شرح دروس, بحث استصحاب را مطرح كرده و از ن جا كه دريافت دقيق اين ديدگاه در گرو توجه به همه مطالب و فرازهاى سخن صاحب ديدگاه است; از اين روى اشاره به بحثهايى كه اين مقوله در آنها پياده شده بايسته است:

1- در بحث استنجا, در گاه سخن از اين كه آيا در پاك كردن نشيمنگاه با سنگ, شرط است كه از چند سنگ استفاده شود (درمثل سه عدد) يا آن كه يك سنگ سه پهلو نيز, بسنده مى كند. بحث از مسأله استصحاب را به عنوان يك اصل عملى و مسأله مهم اصولى مطرح مى كند و مى نويسد:

(اعلم ان القوم ذكروا ان الاستصحاب حكم شرعى فى زمان لوجوده فى زمان سابق عليه.) 45

مشهور اصوليان گفته اند: استصحاب عبارت است از حكم شرعى در زمانى به خاطر وجود آن در زمان گذشته.

آن گاه پس از ارشاره به تقسيم استصحاب, به حكم شرعى و غيرشرعى و اختلاف آرا در حجت بودن استصحاب, مى نويسد:

(الظاهر ان الاستصحاب بهذا المعنى لاحجية فيه بكلا قسميه أصلاً اذ لا دليل علية تاماً لاعقلا ولانقلاً.)[46]

استصحاب, برابر تعريفى كه مشهور كرده اند, هيچ دليل عقلى و نقلى درخور پذيرشى بر حجت بودن آن وجود ندارد.

آن گاه خود تعريف جديدى ارائه مى دهد و بر استصحاب مورد نظرش, به دو دليل استدلال مى جويد كه در ضمن بحثهاى آينده, روشن خواهيم ساخت.

2- در بحث از وظيفه شخصى كه يقين دارد: حدثى از او سر زده و وضوئى هم انجام گرفته, لكن شك دارد كه كدام يك پيش تر انجام گرفته است, به نقل عبارت شيخ بهائى در كتاب حبل المتين مى پردازد و بحثى درباره استصحاب و معناى شكسته شدن يقين به شك و توجيه اجتماع يقين و شك در يك زمان نسبت به يك چيز را مطرح مى كند[47]

ج. در باره كسى كه پس از انجام نماز به ياد مى آورد كه يكى از واجبهاى وضو را انجام نداده است. در اين جا از استصحاب, فرق بين استصحاب بنابر تعريف مشهور و استصحاب برابر تعريفى كه خود ارائه داده, سخن به ميان آورده است[48]

3- در بحث استفاده از آب نجس و مشتبه به نجس نيز, مسأله استصحاب را مورد بررسى قرار داده است و به روشنى بيان مى كند: استصحاب در امور خارجيه جريان ندارد[49]

نيز مى نويسد:

(نعم لو حصل يقين بالتكليف بامر ولم يظهر معنى ذلك الامر بل يكون متردداً بين امور فلايبعد حينئذ القول بوجوب تلك الامور جميعاً ليحصل اليقين بالبرائة.)[50]

محقق خوانسارى از تعريف مشهور درباره استصحاب, چنين گزارش مى دهد:

(ان الاستصحاب اثبات حكم فى زمان لوجوده فى زمان سابق عليه.)[51]

استصحاب عبارت است از: ثابت كردن حكمى در زمانى, به دليل وجود آن در زمان پيش.

بنابراين, به نظر مشهور, نفس وجود حكمى در زمان نخست علت تامّه حكمِ به بقاى آن در زمان دوم است; از اين روى شيخ بهائى در زبده, به روشنى مى نويسد:

(اثبات الحكم فى الزمان الثانى تعويلاً على ثبوته فى الزمن الاوّل.)[52]

براساس تعريف مشهور, شيخ انصارى كوتاه ترين و بهترين تعريفى كه ارائه داده, عبارت است از:

(ابقاء ماكان.)

در شرح آن مى نويسد:

(علة الابقاء هو انه كان فيخرج ابقاء الحكم لاجل وجود علته او دليله.)[53]

استصحاب عبارت است از حكم به بقاى آنچه بوده است.

و علت حكمِ به بقا, همان بودن است [به علت اين كه بوده است حكم مى شود كه هست.] بنابراين, حكم به بودن, به خاطر وجود علت و دليل ديگرى از حقيقت استصحاب خارج است.

نيتجه سخنان بزرگان در تعريف استصحاب, بر مبناى مشهور آن است كه علت بى كم كاست حكم به بودن در زمان دوم همان بودنِ در زمان نخست است, بدون دخالت هيچ عنصر ديگرى. و در موردى كه حكم به بودن در زمان دوم, مستند به علّتى و يا دليل ويژه اى غير از بودن باشد, استصحاب به شمار نمى آيد.

محقق خوانسارى در ردّ استصحاب, برابر تعريف مشهور, مى نويسد:

(ان الاستصحاب بهذا المعنى لاحجيّة فيه اصلاً بكلا قسميه اذ لا دليل عليه تامّاً لاعقلاً ولانقلاً.)[54]

در عبارت ديگرى كه سيد صدر در شرح وافيه از حاشيه شرح دروس نقل كرده, چنين آمده است:

(ان الاستصحاب لادليل على حجيته عقلاً و ماتمسكوا لها ضعيف وغاية ماتمسكوا فيها ماورد فى بعض الروايات الصحيحة.)[55]

از اين دو عبارت محقق خوانسارى بر مى آيد استصحاب, به گونه اى كه مشهور آن را به ما شناسانده اند, هيچ دليل درخور پذيرش عقلى و نقلى بر حجت بودن و اعتبار آن وجود ندارد و تمسك به پاره اى از روايات, اشكال دارد.

هر چند محقق خوانسارى, علت ناتمامى دليل مشهور را بيان نكرده و شايد به روشنى و بى نيازى آن از بيان واگذار كرده است ولكن آنچه به نظر مى رسد, به ترتيب بيان مى شود.

در استدلال به دليل عقلى بر حجت بودن استصحاب نوشته اند:

ييقين به وجود چيزى در زمانى, در ديد عقل, وابستگى دارد با گمان به بودن آن در زمان بعدى; بر اساس قاعده (ما كان يدوم) بنابراين, بين يقين به بودن در زمان نخست و گمان به بودن و ادامه آن در زمان دوم, در فرض پيدايش شك در از بين رفتن حالت پيشين, در نظر عقل وابستگى (ملازمه) برقرار است. و برابر و بنابر خواست قاعده همراهى و وابستگى (تلازم) بين حكم عقل و شرع اگر بودن حكم و يا موضوعى, از نظر عقل برترى داشته باشد, يا گمان برده شود به بودن آن, از نظر شرع نيز چنان خواهد بود.

بر اين استدلال اشكال شده است: آيا مراد از ظنِ به بودن, ظنِ شخصى است, يا نوعى. اگر مراد ظن شخصى باشد, اشكال كبروى وارد است و اصل ملازمه و وابستگى مورد اشكال است; زيرا در بسيارى از موارد, براى بسيارى از افراد با يقين به وجود چيزى در زمان نخست, ظنِ به بقاى آن در زمان دوم, حاصل نمى شود.

اگر مراد ظن نوعى باشد, اشكال صغروى مطرح است و حجت بودن چنين ظنى مورد اشكال است; زيرا حكم به حجت بودن ظن, نيازمند به دليل قطعى است اگر دليل قعطى بر حجت بودن ظن قائم نباشد, اعتبارى ندارد و اگر دليل داشته باشد, ملاك حكم همان دليل خواهد بود, نه اين ظن حاصل از وابستگى و تلازم بين بودن و ماندن.

نتيجه اين كه: استدلال عقلى ناتمام است, يا به خاطر نفى وابستگى و ملازمه و اشكال كبروى و يا به خاطر بى اعتبارى ظن به دست آمده از ملازمه و اشكال صغروى و بر فرض قيام دليل معتبر بر حجت بودن ظن, حجت همان دليل خواهد بود و نه ظنِ به دست آمده از تلازم.

شايد به خاطر ناتوانى دليل عقلى از ثابت كردن اعتبار استصحاب, پيشينيان استصحاب را حجت نمى دانستند; زيرا تنها دليل موجود را عقل مى دانستند كه دلالت آن از نظر آنان, ناتمام بود.

و دليل ديگرى به نام اخبار (لاتنقض) تا عصر والد ماجد شيخ بهائى و محقق سبزوارى و محقق خوانسارى, مطرح و رايج نبوده است.

نخستين كسى كه باب أخبار (لاتنقض) را بر روى مسأله استصحاب گشود, پدر شيخ بهائى در (العقد الطهماسبى) بود و پس از ايشان, از سوى محقق سبزوارى و خوانسارى, اين مقوله مورد بررسى قرار گرفت[56]

محقق خوانسارى, با دقت و برداشت جديدى كه درباره اخبار (لاتنقض) دارد, دلالت اخبار را بر اعتبار استصحاب, برابر تعريفى كه مشهور از آن دارند, مورد اشكال قرار مى دهد كه خلاصه اى از آن را فرا ديد خوانندگان قرار مى دهيم:

نخست آن كه: شايد بر اصل استدلال به حديث (لاتنقض) بر حجت بودن استصحاب اشكال شود; زيرا مسأله حجت بودن و حجت نبودن استصحاب يك مسأله اصولى است و استدلال به اخبار در مسائل اصولى مورد اشكال است.

دو ديگر: اين دليل أخص از مدعى است; زيرا اخبار امور خارجى, مانند: خيس بودن لباس و مانند آن را در بر نمى گيرند و شأن ائمه(ع) نيست كه موضوعها و امور خارج را بيان فرمايند, در حالى كه مشهور استصحاب را در احكام و موضوعها, به طور كلى حجت مى دانند.

سه ديگر: اين دليل, ويژه احكام شرعيى است كه توان و شايستگى بودن و ماندن را داشته باشند و حكمى كه اصل اقتضاى بقا در او به دست نيامده, حديث (لاتنقض), آن را در بر مى گيرد; زيرا (لاتنقض) در جايى كاربرد دارد كه آن چيز مورد نظر شايستگى ماندگارى و آمادگى و ادامه دهندگى را داشته باشد و در موردى كه اصل اقتضا ثابت نيست, اخبار (لاتنقض) آنها را در بر نخواهد گرفت; زيرا نقض در موردى ظهور دارد كه زمينه, خواست و آمادگى ماندن را داشته باشد, به گونه اى كه اگر شكى عارض نمى شد, شايستگى ماندن را داشت در چنين انگارى است كه اگر با يقين به وجود چيزى در زمان دوم, شك در بقاى آن پديد آمد و شك در بقا, با يقين به ثابت بودن, ناسازگارى كردند, شك نمى تواند يقين به بقاى چنين چيزى را هم بشكند.

اين جاست كه: (لاتنقض اليقين بالشك) صادق و جارى است.

امّا در مورد استصحاب مشهور كه يقين به اصل وجود چيزى حاصل شده است , بدون به دست آوردن شايستگى, زمينه و خواست ماندن آن , حتى ممكن است آن چيزى كه وجود داشته, آنى بيش تر نبوده و از بين رفته كه در اين فرض به كاربردن (لا تنقض) اشتباه است[57]

صاحب فصول و شيخ انصارى و شمارى ديگر از بزرگان, محقق خوانسارى را در اين اشكال و در اين برداشت از حديث (لاتنقض), ستوده اند[58]

بنابراين, محقق خوانسارى استصحاب را به معنايى كه مشهور تعريف كرده اند, حجت نمى داند و استدلال به دليل عقلى و نقلى را به بيانى كه گذشت, ناتمام مى دانند.

جناب محقق خوانسارى, پس از ردّ اعتبار استصحاب برابر تعريف مشهور, خود تعريف جديدى ارائه داده و بر حجت بودن استصحاب مورد نظر خود, دو دليل ياد كرده كه اكنون يادآورد مى شويم:

(نعم الظاهر حجية الاستصحاب بمعنى آخر و هو ان يكون دليل شرعى على ان الحكم الفلانى بعد تحققه ثابت الى زمان حدوث حال كذا او وقت كذا مثلاً معينٍ فى الواقع بل اشتراطه بشيء اصلاً فحينئذ اذا حصل ذلك الحكم فيلزم الحكم باستمراره الى ان يعلم وجود ما جعل مزيلاً له ولايحكم بنفيه بمجرد الشك فى وجوده.)[59]

بله, گويا استصحاب به معناى ديگرى كه مورد نظر ماست, حجت است و آن اين كه: دليل معتبر شرعى دلالت كند كه در مثل, فلان حكم, مانند طهارت, به دنبال وضو, اگر انجام گرفت, تا زمانى كه باطل كننده و زدا ينده, مانند بول, پديد نيايد باقى است, در چنين فرضى است كه بايد حكم به ادامه آن چيزى كه وجود آن يقينى است; داده شود تا علم به بردارنده قطعى او حاصل شود و به صرف اين كه شك در وجود و بقاى او بشود, حكم به نفى نخواهد شد.

بنابراين, به نظر محقق خوانسارى علت كامل و بى كم وكاست حكم به ادامه و ماندن, عبارت است از دليل شرعى اصل حكم كه تا بردارنده و زداينده اى كه بردارندگى و زدايندگى آن روشن است, پديد نيايد, حكم باقى است و به صرف شك در وجود بردارنده و بردارندگى موجود, حكم به برداشته شدن حكم اول نمى شود.

نفس بودن حكم در زمانى, نه علت ماندن است و نه علت نماندن. ماندن و نماندن حكمى كه وجود آن يقينى است, نياز به دليل ديگرى غير از بودن دارد و آن چيزى جز دليل اصل ثابت بودن حكم و چيز ديگرى نيست.

خوانسارى براى استصحاب مورد نظر خود, دو دليل اقامه مى كند:

(والدليل على حجّيته أمران: الاوّل ان ذلك الحكم… والثانى ماورد فى الروايات من ان اليقين لاينقض بالشك.)[60]

دو دليل بر حجت بودن استصحاب به معناى مورد نظر ما وجود دارد. نخست, قاعده اشتغال و دوم حديث: لاتنقض اليقين بالشك.

دليل نخست: محقق خوانسارى بر حجت بودن استصحاب, برابر تعريفى كه كرده, نخست به قاعده اشتغال چنگ زده است, با اين بيان: پس از قيام دليل شرعى بر واجب بودن خوددارى از خوردن و آشاميدن و… در روز ماه رمضان, يقين به واجب بودن حكمى, به نام روزه; يعنى خويشتن دارى از خوردنيها و آشاميدنيها و… از طلوع فجر صادق تا شب حاصل مى شود. حال اگر در يك برهه اى از زمان, به خاطر غبارى بودن و طوفانى شدن هوا, شك كرديم كه آيا زمان حكم, به سر رسيده; يعنى شب شده, تا ديگر خوددارى از خوردن و نوشيدن و… واجب نباشد, يا آن كه بايد در زمان شك, برابر يقين پيشين عمل كرد و تا يقين به پيدايش شب, بايد از خوردن و نوشيدن و… خوددارى كرد؟

ايشان مى نويسد: قاعده اشتغال يقينى, يقين به براءت و فراغ ذمه است, يا به واسطه يقين و قطع وجدانى يا به خاطر قيام ظن و دليل معتبر شرعى; يعنى قطع تعبدى.

با نظر به اين استدلال است كه ميرزاى قمى در قوانين مى نويسد:

(ولعل نظره الى ان اشتغال الذّمة مستصحب و شغل الذمه اليقين مستدع لحصول البرائه اليقينيه بالاجماع كما ادعاه بعضهم و رفع الاشتغال لايحصل الاّ بالاستصحاب الى الغاية اليقينيه فالمكلف به امران: نفس الحكم واجرائه الى غايته ولايحصل الامتثال الاّ باتيانها معاً.)[61]

شايد مراد محقق خوانسارى از استدلال به قاعده اشتغال بر حجت بودن استصحاب آن باشد كه با يقين به واجب بودن خوددارى, اشتغال يقينى حاصل مى شود و با شك در اين كه آيا بردارنده و از بين برنده پديد آمده است يا نه, استصحاب مى شود همان اشتغال يقينى و اجماع تشكيل شده و اشتغال يقينى, خواهان و در پى دارنده يقين به رهايى عهده است. بنابراين, تا زمان يقين, به از بين رفتن و برداشته شدن واجب, بقاى آن استصحاب مى شود.

دليل دوم: حديث لاتنقض. هر چند محقق خوانسارى, استدلال به حديث (لاتنقض اليقين بالشك) را براى حكم به حجت بودن استصحاب برابر تعريف مشهور مورد اشكال و ايراد قرار داده لكن خود ايشان به حديث: (لاتنقض) بر حجت بودن استصحاب استدلال كرده است.

وى استدلال را بر دو مطلب اساسى بنا نهاده:

1- براى استصحاب تعريف جديدى ارائه داده و از تعريف مشهور برگشته و نوشته است: استصحاب عبارت است از حكم به بقاى چيزى كه وجود دارد و هست, به استناد دليل شرعى دلالت كننده بر بقاى آن و سخن مشهور كه استصحاب را عبارت مى داند از حكم به بقا در زمان دوم, تنها به دليلِ يقين به وجود آن در زمان اوّل, ناتمام است.

2- براى حديث (لاتنقض) تفسير جديدى ارائه داده و نوشته: كلمه (نقض), در جايى كاربرد دارد و صحيح است كه از استوارى و دوام برخوردار باشد و شك در بقاى آن, ناشى از شك در پيدايش و پديد آمدنِ بردارنده و زداينده باشد.

بنابراين, حديث (لاتنقض) دلالت مى كند بر حجت بودن استصحاب در خصوص موارد شكِ دربردارنده با يقين به مقتضى و نظريه مشهور كه حجت بودن استصحاب در موارد شك در مقتضى و بردارنده است, از حديث (لاتنقض) قابل استناد است.

گروهى از اصوليان و صاحب نظران بزرگ, به نقد و بررسى نظريه محقق خوانسارى پرداخته و هر دو بخش آن را مورد بحث قرار داده اند; يعنى هم برگشت از تعريف مشهور و ارائه تعريف جديدى براى استصحاب را رد كرده و هم اشكال بر استدلال مشهور و اقامه دليل جديد با برداشتى نو از حديث (لاتنقض) را مورد مناقشه قرار داده اند.

اكنون به مطلب نخست مى پردازيم كه آيا اشكال بر تعريف مشهور وارد است و بين تعريف جديد خوانسارى و تعريف مشهور ناهمانندى وجود دارد, يا خير؟

نخستين كسى كه اشكال را مطرح كرده, خود محقق خوانسارى است. وى, پس از اشكال بر استصحاب مشهور و استدلال بر حجت بودن استصحاب مورد نظر خود, مى نويسد:

اگر بگويى تو: اخبار (لاتنقض) چنانكه بر حجت بودن استصحاب مورد نظر شما دلالت دارند, بر حجت بودنِ استصحاب مشهور نيز دلالت مى كنند; زيرا وقتى در زمانى يقين به چيزى پيدا شد, به حكم اخبار (لاتنقض) نبايد يقين به آن چيز را باشك در بقاى آن, بى اثر كرد و مشهور نيز همين مطلب را ادعا كرده اند.

بنابراين فرقى بين استصحاب شما و استصحاب مشهور وجود ندارد و استصحاب, برابر هر دو تعريف اخبار (لاتنقض) را در بر مى گيرند.

جناب خوانسارى از اين اشكال پاسخ مى دهد:

(قلت: الظاهر ان المراد من عدم نقض اليقين بالشك انه عند المتعارض لايُنقضُ والمرادَ بالتعارض ان يكون شىء يوجب اليقين لولا الشك. وفيما ذكروه ليس كذلك لان اليقين بحكم فى زمان ليس مما يوجب حصوله فى زمان آخر لولا عروض الشك وهو ظاهر.)[62]

مى گويم: (لاتنقض) در جائى به كار مى رود كه آن چيزى كه از بى اثر كردن و شكستن آن بازداشته شده, خود, زمينه و آمادگى ماندن را داشته باشد, به گونه اى كه اگر شكى پديدار نمى شد, آن چيز, شايستگى آن را داشت كه باقى بماند, حال كه شكِ در بقاى آن حاصل شده است, شك در مقام ناسازگارى با يقين, نمى تواند يقين به چيزى كه زمينه و آمادگى ماندن را دارد, بى اثر كند و آن را باطل سازد. ولاتنقض اليقين در چنين جاهايى صادق است.

و امّا درمورد استصحاب مشهور, كه تنها علمِ به وجود چيزى در زمان اوّل باشد, بدون اين كه شايستگى بقاى آن به دست آمده باشد, حتى شايد بدون آن كه شك در از بين رفتن آن پيدا شود, خود به خود عمرش به پايان رسيده باشد, در اين مورد, به كار بردن لاتنقض اشتباه است. و تنها يقين به وجود چيزى در زمانى, نمى تواند علت بقاى آن چيز در زمان ديگر باشد. حكمِ به بقا از زمان دوم, نياز به دليل مستقلى دارد.

محقق خوانسارى, در حاشيه بر شرح دروس نيز, برابر آنچه سيد صدر در شرح وافيه از او نقل كرده, پس از ردّ تعريف و استدلال مشهور در مسأله استصحاب, مانند اين مطالب را بيان كرده است[63]

گروهى از فقيهان, مانند سيد صدرالدين قمى, شارح وافيه, آقا باقر وحيد بهبهانى و محقق قمى, نظريه محقق خوانسارى را در مسأله استصحاب مورد اشكال قرار داده اند.

مرحوم ميرزاى قمى, پس از نقل ديدگاه محقق خوانسارى و اشاره به تفسير جديدى كه از حديث (لاتنقض) كرده و براساس آن حجت بودن استصحاب را ويژه جاهايى دانسته كه دربردارنده و زداينده (رافع) شك راه يافته باشد, به نقل ايراد سيد صدر پرداخته و مى نويسد:

(و قد اورد عليه بانه كذلك فى استصحاب القوم ايضاً يعنى مالم يثبت الاستمرار الى غاية ايضاً سواء ثبت الاستمرار فى الجمله او ثبت الحكم على الاطلاق اذا المفروض ان الكلام ليس فيما كان مقيداً بوقت او ما اختص ثبوته بآنٍ.)[64]

بر محقق خوانسارى اشكال شده است: بين استصحاب مشهور و استصحاب شما هيچ فرقى وجود ندارد; زيرا حديث: (لاتنقض اليقين بالشك) عموم دارد و در بر مى گيرد هم جايى را كه اصل اقتضاى بقا به دست آمده باشد و شك در وجود بردارنده, يا بردارنده و زداينده بودن موجو باشد [چنانكه نظر محقق خوانسارى است] و هم جايى كه حكم به طور مطلق ثابت شده باشد و اقتضاى استمرار آن به دست نيامده باشد.

علامه بزرگ وحيد بهبهانى در رساله استصحابيه, پس از به شرح آوردن سخنان شارح دروس به عنوان: (استاد الكل) در مقام ايراد بر تفسير و برداشت او از حديث (لاتنقض) و اختصاص دادن حجت بودن استصحاب به موارد شك در بردارنده (رافع) و حكمِ به حجت نبودن استصحاب مشهور مى نويسد:

(اقول: يتوجه عليه ان الاستصحاب عند القوم ليس منحصراً فى الحكم الآنى ولا الزمانى.)[65]

بر محقق خوانسارى اشكال وارد است و آن اين كه: استصحاب به نظر مشهور, ويژه حكمِ آنى و زمانى نيست كه اقتضاى ماندن, به دست نيامده باشد و در نتيجه, أخبار لاتنقض كه ظهور در موارد شك در بردارنده دارند, آن را دربر بگيرند.

آن گاه در بحثى دراز دامن مى نويسد:

(هر دو دليل محقق خوانسارى [قاعده اشتغال و اخبار لاتنقض] چنانكه بر حجت بودن استصحاب مورد نظر او دلالت دارند, برحجت بودن استصحاب مشهور نيز, دلالت مى كنند.)[66]

بارى, به نظر وحيد بهبهانى, تلاش محقق خوانسارى در ردّ تعريف مشهور و ارائه تعريف جديد در مسأله استصحاب و طرح تفسير جديد از اخبار (لاتنقض) بى نتيجه و ناپذيرفتنى است و برابر اخبار (لاتنقض), استصحاب به طور كلى, چه در موارد شك در مقتضى و چه در موارد شك در بردارنده و زداينده (رافع) حجت است.

محقق قمى, در جايى از قوانين, با سيد صدر و وحيدبهبهانى در اشكال بر تفسير محقق خوانسارى, همراهى كرده و نوشته است: حديث عموم دارد و شامل موارد شك در مقتضى و بردارنده, هر دو, مى شود. بنابراين, فرق گذاردن بين مقتضى و بردارنده ناتمام است[67]

لكن فرق بين استصحاب مشهور با استصحاب محقق خوانسارى را پذيرفته و دليل نخست محقق خوانسارى را تمام مى داند و مى نويسد:

(قاعده اشتغال, تنها حجت بودن استصحاب محقق خوانسارى را ثابت مى كند و استصحاب مشهور را در بر نمى گيرد.)[68]

ميرزاى قمى, از دو ايرادى كه بر دليل نخست محقق خوانسارى; يعنى تمسك به قاعده اشتغال براى حجت بودن استصحاب, وارد ساخته اند, پاسخ مى دهد.

كوتاه سخن آن كه: به نظر سيد صدر, وحيد بهبهانى و ميرزاى قمى نظريه محقق خوانسارى در برگشت از تعريف مشهور در باب استصحاب و ارائه تفسير جديد از حديث (لاتنقض) و فرق گذارى بين شك در مقتضى و بردارنده ناتمام و تلاشى است بى نتيجه, با اين فرق كه ميرزاى قمى, تمسك به قاعده اشتغال را برابر تعريف خوانسارى, تمام ولكن برابر تعريف مشهور, ناتمام مى داند.

درباره تفسير حديث (لاتنقض) ويژه كردن آن در جاهايى كه شك در بردارنده و زداينده راه يافته, گروهى از بزرگان مجتهدان با محقق خوانسارى همراه و هم رأيند, مانند: محقق سبزوارى در ذخيره, شيخ محمد حسين اصفهانى در فصول[69], فاضل نراقى در مناهج الاصول و شيخ انصارى در حاشيه بر استصحاب قوانين و رسائل.

اين گروه از مجتهدان, بسان محقق خوانسارى, كاربرد واژه (نقض) را در جائى درست و برابر با لغت مى دانند كه داراى نوعى استوارى و استمرار ذاتى باشد و در نتيجه اگر شك در بقا, ناشى از به دست نياوردن اصل مقتضى باشد, استصحاب چنين موردى را اخبار (لاتنقض) در بر نخواهد گرفت.

از اين روى, در فصول آمده است:

(ولقد اجاد المحقق الخوانسارى فى فهم الرواية حيث قال: ان المراد من عدم نقض اليقين… الى ان قال:

فانك بعد التأمل تجد محصوله راجعاً الى ما حققناه من ان النقض لايصدق الاّ فى الاشياء التى مقتضاها البقاء لولا طروّ المانع.)

محقق خوانسارى در فهم روايت (لاتنقض) خوب تفسير و برداشتى ارائه كرده است; زيرا بازدارى از شكستن يقين به شك, درجايى صادق است كه با قطع نظر از وجود بردارنده, داراى اقتضاى بقا باشد.

شيخ انصارى نيز, محقق خوانسارى را در اين تفسير و برداشت جديد از حديث (لاتنقض) بسان صاحب فصول مورد ستايش قرار داده و نوشته است:

(ولقد اجاد فيما افادو جاء بما فوق المراد.)[70]

هر چند موافقان محقق خوانسارى در تفسير حديث و فرق بين مقتضى و بردارنده, از جهاتى با او و با يكديگر اختلاف نظرهايى دارند كه در ضمن مباحث گذشته, مورد اشاره قرار گرفت و در بحث آينده نيز, به شرح روشن خواهد شد. ولكن همگان اين نظريه بديع را با اين استدلال نوين و فهم و برداشت جديد, از حديث (لاتنقض) پذيرفته اند[71]

شيخ انصارى در دو اثر علمى و مهم خود: حاشيه بر استصحاب قوانين و رسائل, درباره نظريه محقق خوانسارى در مسأله استصحاب, به شرح به بحث و بررسى پرداخته كه با نظر به اهميّت ديدگاههاى ايشان چكيده مطالب شيخ انصارى را در چند بحث تقديم مى كنيم.

برخلاف نظر سيد صدر, وحيد بهبهانى و ميرزاى قمى كه هيچ گونه فرق و جدايى بين نظر محقق خوانسارى و مشهور در تعريف استصحاب, باور نداشتند, شيخ انصارى بر اين باور است: بين دو تعريف فرق اساسى وجود دارد, و استصحاب, برابر هر يك از دوتعريف, ويژگيهايى پيدا مى كند.

برابر تعريف مشهور, علت حكم به بقا و استمرار مستصحب در زمان شك, نفسِ بودن آن در زمان اوّل است, در حالى كه بنابر تعريف خوانسارى, علتِ حكم به بقا دليل شرعى حكم است كه دلالت بر ادامه آن تا ثبوت بردارنده (رافع) قطعى, مى كند.

شيخ انصارى مى نويسد:

(وجه مغايرة ما ذكره لما ذكره المشهور هو ان الاعتماد فى البقاء عند المشهور على الوجه السابق. و ليس الامر كذلك على طريقة شارح الدروس.)[72]

سبب ناهمانندى آنچه را محقق خوانسارى در تعريف استصحاب يادآور شده با آنچه كه مشهور بيان كرده اند اين است كه: تكيه گاه و مدرك حكم به بقاى مستصحب از نظر مشهور, همان بودن در زمان نخست است, در حالى كه بنا به نظريه شارح دروس, چنين نيست.

و همچنين در حاشيه بر استصحاب قوانين, پس از نقل و نقد ديدگاههاى گروهى از فقيهان, به فرق بين تعريف استصحاب از ديدگاه مشهور و خوانسارى چنين اشارت دارد:

(ان الفرق بين استصحاب القوم واستصحاب المحقق الخوانسارى هو ان الموجب لليقين بالحكم الكلى فى استصحاب القوم ليس موجوداً فى اوّل الامر بمعنى انه لايفهم من الدليل الاوّل.

وامّا استصحاب المحقق فالامر فيه بالعكس. يعنى ان اليقين بالكبرى ـ اعنى الحكم الكلى ـ موجود واليقين بتحقق الموضوع له ـ الذى هو بمنزلة الصغرى لثبوت الحكم الجزئى ـ غير موجود.)[73]

فرق استصحاب مشهور با استصحاب خوانسارى در اين است: در استصحاب مشهور جز دليل بر ثابت بودن اصل حكم, چيزى كه دلالت بر دوام آن داشته باشد, وجود ندارد.

امّا در استصحاب خوانسارى, افزون بر اصل ثابت بودن حكم, دليل بر ادامه آن نيز موجود است كه همان دليل اصل حكم, دلالت بر دوام آن نيز مى كند و شك نسبت به وجود بردارنده و زداينده است كه آيا بردارنده و زداينده اى, مانند: بول پديدار شده است, تا طهارت قابل بقا را از بين ببرد يا خير؟

در مورد ديگرى مى نويسد:

(در استصحاب مشهور, دليل, دلالت كننده بر حكم در آنِ اوّل, شامل آنِ دوم نمى شود و دلالت بر ادامه نمى كند, ولى در استصحاب محقق خوانسارى, دلالت كننده بر حكم در آنِ اوّل, شامل آنِ دوم مى شود و دلالت بر استمرار دارد.

ولكن اين حكم ادامه دار, پايانى دارد كه گاهى در آنِ دوم, شك در وجود آنِ نخست مى شود.)[74]

بنابراين, برابر تعريف مشهور, استصحاب, هم در شك در مقتضى و هم در شك دربردارنده, جريان مى يابد, در حالى كه برابر تعريف خوانسارى تنها در شك و دربردارنده جريان مى يابد.

و از آن روى كه براساس تفسير برداشت محقق خوانسارى از حديث (لاتنقض) مفاد اخبار, موارد شك در بردارنده را در بر مى گيرد و جاهايى كه شك در مقتضى راه يافته را در بر نمى گيرد. محقق خوانسارى از تعريف مشهور برگشته و با توجه به دقت عالمانه خوانسارى, شخ انصارى برخلاف روش كسانى مانند: سيد صدر و وحيد بهبهانى و ديدگاه مشهور, از او پيروى كرده و بر اين باور است كه: بين شك در مقتضى و بردارنده (رافع) فرق وجود دارد.

خلاصه اشكال سيد صدر, وحيد بهبهانى و ميرزاى قمى بر محقق خوانسارى اين است: بين استصحاب مشهور خوانسارى, هيچ گونه تفاوتى ثابت نيست و حديث: (لاتنقض اليقين بالشك) برابر تفسير و برداشت محقق خوانسارى, همان گونه كه استصحاب مورد نظر ايشان را در بر مى گيرد, استصحاب مشهور را نيز در بر مى گيرد و شك در مقتضى و بردارنده را حديث شامل مى شود. بنابراين, وجهى براى برگشت از تعريف مشهور و ارائه تعريف جديد از استصحاب به نظر نمى رسد و تلاش محقق خوانسارى بى نتيجه است.

شيخ انصارى, در كتاب حاشيه بر استصحاب قوانين, پس از شرح ايراد اين سه, مى نويسد:

(ولكن الحق ان ما ذكره هولاء الاجلاء لاينهض جواباً لما ذكره هذا المحقق نظراً الى انه قد فسّر التعارض اللازم من النقض. بأن يكون شىء يوجب اليقين لولا الشك بمعنى انه لو لم يكن الشك لثبت اليقين بنفس ما اوجب اليقين السابق وهو الدليل الدال على الحكم الاوّل ومعلوم ان المفروض ان الدليل على الحكم فى الزمان الاوّل فى استصحاب القوم لايدلّ على الاستمرار بل يحتمل ان يكون قد اريد منه الاستمرار و يحتمل ان يكون قد اريد منه بيان الحكم فى الزمان الاوّل فقط.)[75]

حق آن است كه: اشكال اين سه, بر محقق خوانسارى وارد نيست و بين استصحاب او با استصحاب مشهور فرق اساسى وجود دارد; زيرا كه در استصحاب مشهور, دليل حكم بر استمرار آن دلالتى ندارد و در نتيجه مستصحب, برابر بيان مشهور, شايد آمادگى و زمينه بودن را داشته باشد و شايد چنين زمينه اى و درخورى را نداشته باشد; از اين روى اعم از شك در مقتضى و بردارنده است.

ولكن در استصحاب خوانسارى, دليل حكم افزون بر ثابت كردن اصل آن, دلالت بر ادامه نيز دارد و با قطع نظر از پديدار شدن شك در بقا, اصل زمينه و درخور بودن آن به دست آمده و ثابت شده است; از اين روى, اگر شك پديدار شد و با يقين, تعارض كرد, برابر اخبار (لاتنقض) شك نمى تواند از بين برنده و شكننده يقين باشد.

از اين روست كه حديث (لاتنقض) بنابر تفسير محقق خوانسارى, ويژه آن جايى است كه شك دربردارنده (رافع) راه يافته باشد, نه آن جايى كه شك در مقتضى باشد.

شيخ انصارى پس از شرح درباره فرق بين استصحاب مشهور و استصحاب محقق خوانسارى, چكيده بحث را چنين مطرح كرده است:

(والحاصل: ان الفرق بين استصحاب هذا المحقق وبين استصحاب القوم بما ذكرناه هنا واشرنا اليه سابقاً مما لايمكن انكاره.)[76]

كوتاه سخن آن كه: فرق بين استصحاب خوانسارى با استصحاب مشهور, همان گونه كه در اينجا و در بحثهاى گذشته بيان كرديم, جاى انكار ندارد.

بنابراين, اشكال اين سه فقيه بر محقق خوانسارى, وارد نيست و حق با محقق خوانسارى است و شك در مقتضى با شك دربردارند (رافع) فرق مى كند و اخبار (لاتنقض) برابر تفسير محقق خوانسارى, تنها برحجت بودن استصحاب در موارد شك دربردارنده دلالت مى كنند و شامل استصحاب مشهور كه هم دربرگيرنده مقتضى و هم بردارنده است, نمى شوند.

هر چند شيخ انصارى از اشكال سيد صدر و ديگران بر محقق خوانسارى پاسخ گفت, لكن خود بر ديدگاه محقق خوانسارى اشكال ديگرى دارد و در نتيجه سخن ايشان را نمى پذيرد.

ايشان بر اين باور است كه: دو دليل محقق خوانسارى, همان گونه كه استصحاب مشهور را دربرنمى گيرد استصحاب خود او را نيز در بر نمى گيرد. اين اشكال, به طور دقيق, نقطه مقابل اشكال سيد صدر و ديگران است.

سيد صدر بر اين نظر بود كه فرقى بين دو استصحاب وجود ندارد و دو دليل خوانسارى; يعنى قاعده اشتغال و حديث (لاتنقض), برابر تفسيرى كه از آن ارائه داده است, چنانكه دلالت بر حجت بودن استصحاب آن دارد, بر حجت بودن استصحاب مشهور نيز دلالت مى كند. ولكن اشكال شيخ اين است: هيچ فرقى بين دو استصحاب وجود ندارد و چنانكه دو دليل خوانسارى, شامل استصحاب مشهور نمى شود, بر استصحاب خود او نيز, دلالتى ندارد و اينك شرحى بر اشكال شيخ انصارى.

قاعده اشتغال: دليل نخست محقق خوانسارى بر حجت بودن استصحابِ مورد نظرش, استدلال به قاعده اشتغال است كه هرگاه يقينِ به ثابت بودن حكمى كه زمينه, درخورى و شايستگى بقاى دارد, حاصل شود, مادامى كه يقين به از بين رفتن آن حاصل نشده است, به حكم عقل بايد حكم به بقاى آن كرد; زيرا كه اشتغال يقينى مستلزم فراغ يقينى است.

سيد صدر اشكال كرد: اين دليل, همان گونه كه دلالت بر حجت بودنِ استصحاب خوانسارى مى كند بر حجت بودن استصحاب مشهور نيز دلالت دارد; زيرا در هر دو, يقين به اصل ثبوت حكم حاصل است و اشتغال يقينى, براءت يقينى مى طلبد و تا يقين به براءت و از بين رفتن حكم پيدا نشود, بايد همان حكمى كه ثابت بودن آن يقينى است, استصحاب كرد.

شيخ انصارى اين اشكال را ناوارد مى داند و مى نويسد:

(فالفرق بين مورد استصحابه و مورد استصحاب القوم كالفرق بين الشك فى اتيان الجزء المعلوم الجزئية والشك فى جزئية شىء وقد تقرّر فى محله جريان اصالة الاحتياط فى الاوّل دون الثانى.)[77]

بين استصحاب خوانسارى و استصحاب مشهور, فرق اساسى وجود دارد, همان گونه كه بين شك در انجام دادن جزء معلوم الجزئيه و شك در جزئيت شيء مشكوك الجزئيه, تفاوت است; زيرا كه در استصحاب خوانسارى مانند جزء معلوم الجزئية اصل اشتغال ذمّه قطعى و يقينى است و تا يقين به انجام حاصل نشود, مقتضاى حكم عقل اجراى قاعده اشتغال است, ولى در مورد استصحاب مشهور كه شك در مقتضى و جزئيت شىء است مقتضاى قاعده, اجراى اصل براءت است و نه اشتغال.

شيخ انصارى, پس از پاسخ به اشكال سيد صدر و ديگران, خود بر محقق خوانسارى اشكال مى كنند و در نتيجه هر دو دليل ايشان را بر اثبات مدعايش, ناتمام مى دانند.

الف. چنگ زدن به قاعده اشتغال براى حجت بودن استصحاب, هر چند نسبت به استصحاب خوانسارى تمام است ولكن همه فرضهاى مسأله را در بر نمى گيرد و تنها در بعضى از فرضها, جارى است. بنابراين, دليل اوّل اخص از مدعاست.

مستصحب دو حالت دارد:

1- مستصحب, شايد از آغاز تا پايان به عنوان يك تكليف به هم پيوسته باشد, در مثل, خوددارى از خوردنيها و نوشيدنيها و… در حال روزه, از طلوع فجر صادق تا شب, يك واجب است كه در مجموع متعلق تكليف واقع شده است.

ييا آن كه نشستن در مسجد از صبح تا ظهر, در مجموع يك تكليف است, نه آن كه به عدد هر قطعه از زمان كه گنجايش عمل را دارد, تكليف باشد.

2- مستصحب, به شمار هر قطعه از زمان كه گنجايش عمل را داشته باشد, وجود دارد.

در مثل روزه ماه مبارك, از ديدن ماه رمضان تا ديدن ماه شوال, به شمار روزها, تكليف وجود دارد و در هر روزى, روزه مستقلى واجب است.

در هر يك از دو فرض: يكى و بسيارى تكليف, حكم تكليفى, يا واجب است, يا حرام و يا مباح.

تنها در بعضى از اَنگارهاى يكى بودن تكليف, در زمان شك, تمسك به قاعده اشتغال براى ثابت كردن مستصحب و حجت بودن استصحاب, صحيح است; زيرا كه شك در رهايى از تكليف بعد از يقين به تكليف است و مقتضاى اشتغال يقينى, فراغ يقينى است و تا يقين به پديدار شدن شب پيدا نشده است, بايد خوددارى كرد.

بنابراين, در زمان شك بايدواجب بودن خوددارى از خوردن و آشاميدن و… را استصحاب كرد.

و اما در صورتى كه تكليف فراوان است, شك در واجب و يا حرام بودن در زمان دوّم, بازگشت به شك در اصل تكليف مى كند و مجراى اصل براءت و اصل اباحه است و قاعده اشتغال مجرا و مورد ندارد.

دليل أخص از مدعاست و همه موارد شك در بقا را شامل نمى شود[78]

شيخ انصارى پس از شرح اشكال, چكيده بحث را چنين مطرح كرده است:

(فعلم مما ذكرنا ان ماذكره من الوجه الاوّل الراجع الى وجوبه تحصيل الامتثال لايجرى الاّ فى قليل من الصور المتصورة فى المسألة.)[79]

از آنچه بيان كرديم روشن شد: دليل نخست محقق خوانسارى بر حجت بودن استصحاب كه بازگشت به قاعده اشتغال مى كند, نا تمام است و اين دليل جز در چند صورت از صورتهاى مسأله جارى نمى شود.

ب. استدلال به قاعده اشتغال, سبب خارج شدن از محل بحث مى شود; زيرا نتيجه چنگ زدن به قاعده اشتغال براى ثابت كردن حكمى كه بقاى آن مشكوك است در زمان دوم, ربطى به استصحاب ندارد, بلكه ثابت مى كند كه حكمِ به بودن و در زمان دوم, نياز به دليل دارد و صرف بودن در پيش, بسنده نمى كند و حال استدلال آن است كه: دليل بقاى حكم در زمان دوم, قاعده اشتغال است و اين, نه تنها پيوندى با استصحاب ندارد, بلكه در حقيقت انكار استصحاب به شمار مى آيد; زيرا كسانى كه استصحاب را حجت نمى دانند, نسبت به تعيين تكليف در زمان شك, به اصول و دليلهاى ديگرى غيراز استصحاب رجوع مى كنند. بنابراين, حاصل اين همه تلاش و استدلال به قاعده اشتغال, نه تنها حجت بودن استصحاب را ثابت نمى كند, بلكه بازگشت به انكار آن مى كند.

شيخ انصارى در شرح اشكال دوم مى نويسد:

(ومع ذلك فلايخفى ان اثبات الحكم فى زمان الشك بقاعدة الاحتياط ليس قولاً بالاستصحاب المختلف فيه اصلاً. لان مرجعه الى ان اثبات الحكم فى الزمان الثانى يحتاج الى دليل يدل عليه ولوكان اصالة الاحتياط. و هذه عين انكار الاستصحاب لان المنكر يرجع الى اصول آخر. فلاحاجة الى تطويل الكلام وتغيير اسلوب كلام المنكرين فى هذا المقام.)[80]

چنگ زدن به قاعده اشتغال براى حجت بودن استصحاب, افزون بر اين كه أخص از مدعاست, اشكال ديگرى نيز دارد كه هيچ بستگى و پيوندى به مسأله مورد نزاع; يعنى استصحاب ندارد.

و حكمِ به بقا در زمان دوم و در حال شك نياز به دليل دارد و صرف بودن در سابق, براى حكم به بقا, بسنده نمى كند, خواه دليل قاعده اشتغال باشد و يا دليل ديگرى.

اين گونه استدلال در حقيقت انكار حجت بودن استصحاب است, چون كه ناباورمندان استصحاب, ناگزيرند در حكم به بقا, به اصل و دليل ديگرى تمسك جويند و بنابراين, نيازى به اين همه بحث طولانى و بر هم زدن روش بحث و استدلال حجت بودن استصحاب, نبود.

ج. شيخ انصارى, با آن كه در اصل فرق گذارى بين شك در مقتضى و بردارنده از محقق خوانسارى پيروى كرده و تفسير جديد او را از حديث لاتنقض سخت ستوده است, بر دليل دوم محقق خوانسارى, اشكال كرده و مى نويسد: برابر بيان ايشان, چنانكه اخبار (لاتنقض) شامل استصحاب مشهور نمى شود, بر حجيت استصحاب خود او نيز دلالتى ندارند.

چونكه برابر تعريف و شرح ايشان نيز, سرانجام, شك بازگشت به شك در مقتضى مى كند, پس فرقى بين استصحاب او با استصحاب مشهور باقى نمى ماند و استصحاب, برابر هر دو تعريف, اخبار (لاتنقض), آن را در بر نمى گيرد.

چكيده سخنان شيخ انصارى را از دو كتاب حاشيه بر استصحاب قوانين ورسائل نقل مى كنيم:

شيخ انصارى, دليل دوم خوانسارى را به شرح, با چندين بيان مورد اشكال قرار داده است و به روشنى بيان مى كند: حديث (لاتنقض) برابر تفسير محقق خوانسارى, چنانكه شامل استصحاب مشهور نمى شود, شامل استصحاب خود محقق نيز نمى شود[81] آن گاه طى طرح مقدمه اى گسترده مى نويسد:

(فكما ان فى استصحاب القوم لايوجد مايوجب اليقين فكذلك فى استصحاب المحقق لايوجد مايوجبه اذ قد عرفت ان الموجود فى استصحابه هو الدليل الدال على الحكم الكلى والموجب لليقين به ليس الاّ وهو ليس مقتضيا لليقين السابق بل هو جزء المقتضى و مايحدث بسبب ارتفاع الشك ـ من اليقين بعدم وجود المزيل ـ جروه الآخر.)[82]

چنانكه در استصحاب مشهور, چيزى كه سبب يقين به بودن در زمان دوم باشد, وجود ندارد در استصحاب خوانسارى نيز, چنين يقينى وجود ندارد; زيرا روشن شد كه آنچه در استصحاب محقق وجود دارد, همانا دليل اصل حكم كلى است و روشن شد كه دليل حكم, علت تامه يقين به بودن نيست, بلكه دليل حكم جزئى از علت است و علم به نبود بردارنده و زداينده, جزء ديگر علت است. بنابراين, بايد علم به دليل و علم به نبود بردارنده (رافع), هر دو, باشند, تا اصل حكم ثابت باشد. و علم به دليل حكم, به تنهايى كافى نيست كه اصل مقتضى احراز شود.

در جاى ديگر نوشته است:

(ان ماتمسك به المحقق فى ردّ استصحاب القوم بان نقض اليقين فى الآن الثانى فى استصحابهم ليس بالشك بل هو بعدم الدليل الذى هو دليل العدم مقلوب عليه فى استصحاب به لما عرفت من عدم الدليل على الحكم فى صورة الشك فيه ايضاً.)[83]

آنچه را كه محقق, با چنگ زدن به آن, استصحاب مشهور را مورد اشكال قرار داده و نوشته است: در زمان دوم, برابر استصحاب مشهور, يقين به شك نقض نشده است, تا حديث (لاتنقض) آن را در بر نگيرد; بلكه يقين در زمان دوم , به نبود دليل, كه در حقيقت دليل بر نبود است, شكسته شده; يعنى يقين با يقين, از بين رفته است.

اين استدلالِ عليه مشهور, عليه خود محقق خوانسارى جارى است; زيرا در صورت شك, دليلى بر حكم نداريم, پس شك بازگشت به اصل مقتضى مى كند.

و در جمع بندى مى نويسد:

(والحاصل: انه لافرق بين استصحاب القوم و استصحاب المحقق فى الاحتياج الى تجدّد مايوجب اليقين اما بالكبرى كما فى استصحاب القوم او الصغرى كما فى استصحاب المحقق.)[84]

استصحاب مشهور, با استصحاب محقق از اين جهت كه در هر دو, آنچه زمينه ساز و خواهان ماندن و بودن است, قطعى نيست با هم هيچ فرقى ندارند و در نتيجه, برابر تفسير و برداشت محقق از حديث (لاتنقض اليقين بالشك) اصل استصحاب در موارد شك در مقتضى حجت نباشد, بر هر دو تعريف حجت نخواهد بود.

حكم به وجود مستصحب, بستگى بر علمِ به وجود علت تامه آن حكم دارد و علت حكم, دو جزء دارد: يكى علم به وجود مقتضى و ديگر علم به نبود بردارنده. هر يك از دو جزء كه نباشند اصل حكم وجود نخواهد داشت.

در استصحاب محقق خوانسارى, هر چند علم به وجود مقتضى محقق است ولكن علمِ به نبود بردارنده و زداينده ثابت نيست, بلكه نبود علم به وجود بردارنده است و نبود علم كافى نيست و علمِ به نبود لازم است.

(وحاصل هذا الاستدلال يرجع الى كفاية وجود المقتضى وعدم العلم بالرافع لوجود المقتضى.

وفيه: ان الحكم بوجود الشى لايكون الاّ مع العلم بوجود علته التامّه التى من اجزائها عدم الرافع فعدم العلم به يوجب عدم العلم بتحقيق العلّة التامّه.)[85]

خلاصه استدلال بر فرق بين شك در مقتضى و حجت بودن استصحاب در خصوص شك دربردارنده, به اين نكته باز مى گردد كه وجود مقتضى و نبود علم به بردارنده آن, بسنده است كه استصحاب حكم, جارى باشد.

درحالى كه اصل ثابت بودن حكم, بستگى دارد بر علمِ به وجود مقتضى و علمِ به نبود بردارنده و زداينده. بنابراين, به دست آوردن اين كه بردارنده وجود ندارد, شرط است و نبود علمِ به بردارنده, كافى نيست; در مثل يقين به مستصحبى مانند طهارت يا امساك, دو يقين است: يكى يقين به اصل كبرى; يعنى حكم كه اگر شخصى وضو گرفت, تا زمانى كه بردارنده اى مانند: بول پديد نيايد, طهارت دارد و يا بر شخص روزه دار, تا شب, خوددارى از خوردن و آشاميدن واجب است و ديگر يقين به صغرا; يعنى اين كه شخصى كه وضو گرفته است يقين به نبود بردارنده و از بين برنده داشته باشد و شخصى كه روزه دار است يقين به فرانرسيدن شب داشته باشد.

بنابراين, اگر دو يقين حاصل شد, يكى يقين به كبرا كه وضو موجب طهارت است, تا زمانى كه بردارنده و زداينده اى پديد نيايد و ديگر يقينِ به صغرا كه اين شخص وضو گرفته و زداينده و از بين برنده اى از او صادر نشده است در فرض پديدار شدن اين دو يقين, يقين به وجود طهارت حاصل مى شود.

و يا در مثال امساك, در صورت يقين به كبرا كه در حال روزه خوددارى از خوردن و آشاميدن تا شب واجب است و يقين به صغرا كه اين شخص روزه دار, يقين به فرانرسيدن شب دارد, يقين به واجب بود خوددارى حاصل مى شود.

و هرگاه يكى از دو يقين, دچار اختلال شود, يقينِ به پاكى و وضو دار بودن و يا يقين به خوددارى از خوردن و آشاميدن در تمام روز پيدا نخواهد شد.

در مثل, اگر يقينِ به نبود از بين برنده و زداينده پيدا نشد, بلكه شك پيدا شد كه آيا از بين برنده اى پديدار شده است يا نه, در اين صورت, بودن مستصحب يقينى نخواهد بود.

با توجه به اين نكته در استصحاب خوانسارى نيز كه علمِ به نبود باطل كننده و از بين برنده, ثابت است, بلكه نبود علم به وجود از بين برنده و بردارنده بودن موجود است و شك, بازگشت به شك در مقتضى مى كند.

و برابر تفسير ايشان از حديث (لاتنقض), استصحاب حجت نخواهد بود.

(يتصور فى استصحاب المحقق يقينان: الاول: اليقين بالحكم الكلى وهو ان الطهارة مثلاً مستمرة الى ان يحدث الرافع… الثانى: اليقين بالحكم الجزئى وهو كون نفسه متطهراً… فاذا حكم الشارع بان الوضوء اذا حصل فالشخص المتوضئ متطهرّ الى ان يحدث منه احد الروافع.

فبمجرّد هذا لايقطع الشخص بتطهّره بل لابدّ من ان يقطع بانه متوضئ ولم يحدث منه احد الروافع.

فاليقين بالحكم الجزئى لايتحقق الا بعد تحقق اجتماع يقينيين: اليقين بالحكم الكلى واليقين بتحقق موضوعه.

فاليقين بالحكم الكلّى يقين بالكبرى واليقين بتحقق موضوعه يقين بالصغرى والمركب منهما ينتج اليقين بالحكم الجزئى فكلّ من اليقين جزء المقتضى له[86]

… فكلّ من استصحاب القوم واستصحاب المحقق مشترك مع الآخر فى فقدان جزء من جزئى المقتضى لليقين بالحكم الجزئى الحاصل فى السابق بحيث لو ارتفع الشك فيه و تبدّل باليقين به لم يحتج الى شىء.

والحاصل: المقصود من جميع ماذكرنا من التكرارات والتوضيحات هو ان العلّة الموجبة للحكم الكلى بالطهارة لايقتضى هو بنفسه الحكم الجزئى بل هو جزء المقتضى فاجعله فى ذكر منك.)[87]

پس نتيجه ديدگاه شيخ انصارى اين شد كه برابر تفسيرى كه محقق خوانسارى از حديث لاتنقض ارائه داده, هيچ فرقى بين استصحاب خوانسارى با استصحاب مشهور وجود ندارد و در هر دو, شك بازگشت به شك در مقتضى مى كند[88]