نگارش موسوعه ها و دائرة المعارفها در اين قرن, بويژه در دهه هاى اخير رايج شده است.

موسوعه, به مجموعه هايى گفته مى شود كه به موضوع شخصى و زمينه علمى خاص مى پردازد. موسوعه, بيش تر گردآورى است و البته پژوهش را نيز به همراه دارد. برخلاف دائرة المعارف كه نگاه آن, بيش تر نگاه پژوهشگرانه و نگارش و سامان دهى مطالب به روز است.

از جمله موسوعه هايى كه بخشى از آن به بازار انديشه عرضه شده سلسله موسوعات فقه السلف است كه به خامه دكتر محمد روّاس قلعه جى1 نگاشته شده و يا زير نظر و اشراف وى نشر يافته است. تاكنون, ديدگاههاى فقهى نُه تن از صحابه و تابعين نگارش شده و در دسترس فرهيختگان قرار گرفته است:

1- موسوعه فقه ابى بكر در 242 صفحه.

2- موسوعه فقه عمر بن خطاب در 750 صفحه.

3- موسوعه فقه عثمان.

4- موسوعه فقه على بن ابى طالب در 650 صفحه.

5- موسوعه فقه عبدالله بن مسعود.

6- موسوعه فقه عبدالله بن عباس در دو جلد.

7- موسوعه فقه ابراهيم نخعى در دو جلد 1200 صفحه.

8- موسوعه فقه عبدالله بن عمر.

9- موسوعه فقه ام المؤمنين عائشه كه زير نظر دكتر محمّد روّاس قلعه جى, نشر يافته است.

دكتر قلعه جى, اكنون موسوعه فقه عطاء بن ابى رباح و حسن بصرى را در دست نگارش دارد.

در اين مقال پس از اشاره به انگيزه و روش نگارش آقاى قلعه جى در اين موسوعه هاى مفيد و كاراى فقهى نگاهى گذرا مى افكنيم به موسوعه فقه على بن ابى طالب و آن گاه با معرفى موسوعه فقه ابراهيم نخعى, به نقد پاره اى از ديدگاههاى مطرح شده در مقدمه اين موسوعه درباره شيعه, مى پردازيم.

نقد ديدگاههاى قلعه جى در مقدمه موسوعه فقه نخعى, به معناى بى اهميت جلوه دادن كار شايسته ايشان نيست. روشن است كه گردآورى ديدگاههاى يك فرد از منابع گوناگون, كوشش بسيارى را در پى داشته است و دستيابى به فقه پيشين, ما را با مسائل مطرح شده صدر اسلام آشنا مى سازد و توان علمى و استدلال صحابه و تابعين را نشان مى دهد و منبع مناسبى براى پژوهشهاى فقهى است.

انگيزه نگارش اين مجموعه, دگرگونى است كه اينك در جامعه هاى اسلامى رخ داده است. روشنفكران مسلمان بر اين باورند: شناخت اسلام را نمى توان در گروه و مذهبى ويژه ساخت و هر انديشه اى را بدون دليل و برهان پذيرفت. امروز حصارها شكسته شده است و افراد در پى منطق و استدلالند. بنابراين, هر ديدگاه و عقيده اى كه همراه دليل باشد پذيرفتنى است و اگر برهانى بر آن اقامه نشود, پذيرفتنى نيست. نويسنده درباره اهميت و انگيزه كار خويش مى نويسد:

(دورانى كه مردم خود را در حصار احكام مذهبى ويژه و شناخته شده درآورند و حق را تنها در آن ببينند و جز آن را, بدون اين كه دقتى در دليل آن داشته باشند, باطل بينگارند سپرى شده است. اكنون زمانى فرا رسيده كه مردم ديدگان خود را بر نور دين الهى باز كرده اند و اين نور را در هر مذهبى يافته اند; زيرا تمام مذهبها و آيينها از پيامبر(ص) گرفته شده است, بلكه فرهيختگان از اين امت مى پذيرند و سؤال مى كنند از فتوايى كه همراه دليل باشد, گرچه از غير مذاهب چهارگانه باشد.)[2]

از اين سخن استفاده مى شود: فرهيختگان جامعه اسلامى از اين كه در چهارچوب مذهب ويژه اى قرار گيرند, سرباز مى زنند و اينان خواهان دليل و برهانند. دين حق در مذهبى ويژه جلوه گر نيست, بلكه همه مذهبها و آيينهاى اسلامى, بهره اى از اين نور دارند و چنانچه دليلها و برهانهاى قوى داشته باشند, ديدگاه مذهبى آنان مورد پذيرش جامعه اسلامى واقع مى شود.

قلعه جى, با اين ديد به تدوين ديدگاهها و آراى فقهى بزرگان اسلام مى پردازد.

هر يك از اين موسوعه ها, برابر معجم فقهى سامان يافته و پس از بيان معناى واژه, احكام و مسائل مربوط به آن, آورده شده و ديدگاه هر يك از صاحب نظران, با استفاده از كتابهاى فقهى و روايى اهل سنت, در موسوعه مربوط گردآمده است.

اين موسوعه ها از سامان مندى الفبايى خوبى برخوردارند, در مثل, در آغاز موسوعه فقه نخعى, اين عناوين آمده است: آجُر, آفاقى, آمّه, آمين, آيسه و أب و سپس پاره اى از گزاره ها كه با عنوان كلى در پيوندند, شرح داده شده, و يا با ارجاع به عنوانهاى ديگر كامل گرديده اند: از باب نمونه, عنوان قرآن را يادآور مى شويم:

(قرآن, سخن معجزه آميز خداست كه بر محمد(ص) نازل و در مصحف نگاشته شده و در سينه ها حفظ گرديده و به تواتر به ما رسيده است.)

بحث درباره قرآن را در سه محور قرار داده و نكته هايى را درباره هر يك ياد كرده است:

1- مكانت قرآن

2- عنايت به قرآن

3- هدف قرآن

درباره هدف قرآن مى نويسد:

(هدف قرآن, هدايت و ارشاد است و براى همين قرآن بر پيامبر(ص) نازل شده و هر كارى كه انحراف از اين هدف باشد, به منزله جلوگيرى از نقش قرآن است.)

از قول نخعى مواردى را به عنوان انحراف از اين هدف بر مى شمارد:

* كسب با قرآن.

* سخن گفتن با قرآن.

* حرز قرار دادن قرآن.

* زينت با قرآن.

* آويزان كردن قرآن بر ديوار.

آن گاه سه مورد از ديگر احكام قرآن را به عنوان و سرفصل: صلات, لباس مصلى و سجده, ارائه ارجاع داده است[3]

در مواردى كه رأى فردى بر خلاف قول مشهور باشد, در درستى نسبت آن, ترديد روا مى دارد و بر آن استدلال مى كند. در مثل درباره ارث برى مسلم و كافر از يكديگر, دو قول از نخعى نقل مى كند:

1- نه مسلمان از نصرانى ارث مى برد و نه نصرانى از مسلمان.

2- مسلمان از كافر ارث مى برد اما كافر از مسلمان ارث نمى برد.

ديدگاه نخست را مى پذيرد و در نسبت ديدگاه دوم به نخعى ترديد روا مى دارد و نخستين معتقد به آن را معاويه مى شمارد كه بر آن دو دليل آورده است[4]

موسوعه فقه امام على(ع) را با استفاده از منابع اهل سنت و پاره اى منابع زيديه و شرح لمعه از منابع شيعى, نگاشته و در اين مهم, از منابع روايى شيعه استفاه نكرده است.

دكتر قلعه جى, مقدمه اى كوتاه درباره موقعيت علمى على(ع) دارد و بر اين باور است: در بين صحابه, عمر بن خطاب, على بن ابى طالب, عبدالله بن عباس, عبدالله بن عمر, عبدالله بن مسعود و عايشه از ديدگاههاى فقهى و فتوايى بيش ترى برخوردارند و در بين آنان, على(ع) از نظر علمى بر ديگران برترى دارد. اين برترى به گواهى رسول خداست; زيرا در مسند احمد بن حنبل آمده: رسول خدا به دخترش فاطمه فرمود:

(آيا خشنود نيستى كه تو را به ازدواج باسابقه ترين مسلمان امت درآورم و كسى كه علم او از همه بيش تر و حلمش زيادتر است.)[5]

صحابه جايگاه والاى على(ع) را مى شناختند و كارهاى مهم را بدون رايزنى با وى انجام نمى دادند. حال چرا ديدگاههاى فقهى وى از ديدگاههاى فقهى عمر بن خطاب و عبدالله بن عباس كم تر است, با اين كه از آنان داناتر و آشناتر به فقه بوده است؟

قلعه جى, سه نكته را در طرح نشدن ديدگاههاى فقهى على(ع) يادآور مى شود:

1- على(ع) در دوران خلفاى سه گانه, مشاور آنان بوده و اين, در دورانى بوده كه ساختار و دستگاه دولت اسلامى در حال شكل گيرى بوده و سرخط برنامه ها و آيينهاى اصلى آن ترسيم مى شده است; از اين رو, بيش تر اجتهادهاى فقهى على(ع) در برنامه ها, آيينها و احكامى كه از دولت صادر مى شده تبلور يافته و على بن ابى طالب به منزله سرباز گمنامى بوده كه سهم بزرگى در سامان دهى مسائل دولت اسلامى داشته است و زمانى كه حكومت به خود او رسيد, امور حكومتى كامل شده بود و نيازى بيش از دگرگونى احكام و ساختار اجتماعى سازوار با وضع اجتماعى جديد نبود.

2- چون على(ع) به خلافت رسيد, حكومت وى به درازا نكشيد و در گيريهاى داخلى او را از تجديد نظر در امور و اصلاح ساختار حكومت و اشكالها و كژيها بازداشت و مى فرمود:

(من اختلاف را دوست ندارم.)

3- على(ع) در معرض دوستيها و دشمنيها بود, مانند تمام انسانها, جز اين كه دوستان و دشمنان على(ع) در مرز اعتدال نايستادند و از آن گذشتند; از اين روى, دستبرد به ديدگاههاى وى, به سود و يا زيان بسيار است. و اين, سبب شده كه عالمان از آن بپرهيزند, به گونه اى كه شمارى, به خاطر سالم ماندن از لغزش كم تر از وى نقل مى كنند[6]

آنچه دكتر قلعه جى در بيان انگيزه ها و سببهاى مطرح نشدن ديدگاههاى فقهى على(ع) ياد كرده, صحيح به نظر مى رسد; اما راجع به نكته سوم, يادآورى مى شود: جلوگيرى دشمنان از طرح ديدگاههاى فقهى على(ع) بيش تر بوده, تا لغزش دوستان وى; زيرا لغزش دوستان, بيش تر در حوزه مسائل اعتقادى بوده و اين نمى تواند سبب جلوه گر نشدن انديشه هاى فقهى امام بشود. اما دشمنان, كينه توزانه در هر زمانى از جلوه گر شدن انديشه فقهى على(ع) جلو مى گرفتند. معاويه اجازه نمى داد نام على(ع) برده شود و دستور داد: در تمام شهرهاى اسلامى, از على(ع) به بدى نام ببرند. در چنين حال و روزى, كسى از ديدگاههاى فقهى و علمى او استفاده نمى كند. چنان عرصه را تنگ كرده بودند كه راويان و دوستداران اگر حديثى از امام(ع) نقل مى كردند, با نام: (ابو زينب)[7] از او ياد مى كردند.

بسى دريغ, اكنون كه اين بازدارنده ها برداشته شده, بسيارى از روايات على(ع) كه از اهل بيت و شيعه اماميه نقل شده, مورد بى مهرى اهل سنت قرار گرفته است و افرادى مانند آقاى دكتر قلعه جى, از منابع شيعه كم تر استفاده مى كنند. متأسفانه بى توجهى به ديدگاههاى فقهى على(ع) منحصر به گذشته نيست, بلكه ناشر موسوعه فقه سلف دكتر قلعه جى, كه چاپ دوم اين مجموعه را به عهده گرفته, آن گاه كه به معرفى اين سلسله در كتاب فقه عبدالله بن عمر مى پردازد, شمار چهار سلسله فقه سلف را كه انديشه هاى فقهى على(ع) را در بر دارد, نام نمى برد و به معرفى شماره پنجم آن كه فقه عبدالله بن مسعود است, مى پردازد و دور نيست كه دارالنفائس به آسانى حاضر شده باشد, كتاب فقه على بن ابى طالب را چاپ كند. البته در نامه اى كه قلعه جى نگاشته و در پايان جلد دوم موسوعه نخعى چاپ شده, آمده است: اين مجموعه به هفتاد جزء مى رسد و تاكنون نُه جزء آن منتشر شده است و نام آنها را به ترتيب ياد مى كند.

دكتر قلعه جى, بر هر يك از موسوعه هاى فقه سلف, مقدمه كوتاهى نگاشته, ولى بر فقه نخعى, مقدمه وى به درازا كشيده و سيصد و بيست صفحه از جلد اول كتاب را در برگرفته است. وى پس از مقدمه, كتاب را به چهار بخش تقسيم مى كند:

كتاب اول: عصر نخعى, در چهار باب: حيات سياسى, اجتماعى, اقتصادى و فكرى عصر نخعى.

كتاب دوم: شرح حال ابراهيم نخعى در دو باب: نسب و زندگى نخعى و شخصيت نخعى.

شيوه اى كه در شرح حال نخعى برگزيده, شيوه خوب و كارايى به نظر مى رسد; زيرا در آغاز, ترسيمى دارد از چگونگيهاى اقتصادى و سياسى شهر كوفه, پيش از تولد نخعى, آن گاه به شرح حال وى مى پردازد. در اين نگاشته بر آن بوده ميزان اثرگذارى محيط اجتماعى و انديشه هاى گوناگون را در انديشه هاى فقهى نخعى بنماياند.

كتاب سوم: در اين بخش, ديدگاههاى فقهى نخعى به ترتيب الفبا و با استفاده از منابع گوناگون ذكر مى شود. در پايان كتاب, ديدگاههاى شاذ و مخالف نخعى, به گونه مستقل مورد نقد و ارزيابى قرار مى گيرد. البته در مواردى كه نخعى بر نظر خود استدلال كرده, استدلال ارائه مى گردد.

كتاب چهارم: به مصادر فقه نزد نخعى اختصاص دارد كه مقوله هاى كوتاهى درباره: قرآن, سنّت, ديدگاههاى صحابه, اجماع, قياس, استصحاب و عرف را در بر دارد.

در پايان, دو پيوست به كتاب افزوه شده كه در پيوست نخست, شرح حال كوتاهى از نامبردگان در كتاب آمده و در پيوست دوم, فهرستى از منابع مورد استفاده خود را كه به يكصدوشصت و هفت منبع مى رسد, شناسانده است.

چاپ اوّل اين كتاب, در سال 1399هـ. 1979م. پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران, توسط دانشگاه ام القراى مكه منتشر شده است كه دور نيست انگيزه نگارش مقدمه طولانى و گزارشى درباره تاريخچه شيعه و تكرار سخنان بى اساس درباره پيدايش شيعه, برخاسته از اين رويداد مهم تاريخى باشد.

چاپ دوم آن, كه مورد استفاده ما واقع شده, به سال 1406 در بيروت منتشر شده است. در مقدمه سخنان ناروا و بهتانهايى عليه شيعه آمده كه ما به نقل و نقد پاره اى از اين سخنان ناروا مى پردازيم, تا گوشه اى از بى انصافيها و كژ رفتاريها و حق پوشيهاى مخالفان شيعه نمايانده شود:

در باب اول كه درباره رخدادهاى سياسى كوفه سخن مى رود, دو فصل سامان يافته: فصل اول با مهم ترين رخدادهاى سياسى كوفه در عصر نخعى آغاز مى شودكه با ورود على(ع) به كوفه و جريان جنگ جمل آغاز و بانقش حجاج بن يوسف در عراق به پايان مى رسد. نكته درخور درنگ در اين فصل, گزارشى است كه از كتاب الامامة والسياسة ابن قتيبه درباره مقدمات جنگ جمل, ارائه مى شود: على(ع) در آغاز خلافت خويش بر آن بود كه با معاويه بستيزد, ولى خبر توطئه ناكثين سبب شد كه با آنان بجنگد[8]

نويسنده در اين گزارش, على(ع) را آغازگر جنگ با معاويه معرفى مى كند9; امّا همو آن گاه كه به بيان جنگ صفين مى پردازد, بر اين نظر است كه معاويه خود جنگ را برگزيد.

فصل دوم: درباره انقلابهاى عراق است و آن را به چهار دسته تقسيم مى كند:

[1]. انقلاب حجر بن عدى در سال 51هـ.ق.

2- انقلاب حسين بن على(ع) در سال 61هـ.ق.

3- انقلاب توابين در سال 65 هـ.ق.

[1]. شورش فروة بن نوفل اشجعى, سال 41 هـ.ق.

2- شورش مستورد خارجى, سال 43 هـ.ق.

3- شورش قُرَيب و زَحاب در بصره.

4- شورش حبان بن ظبيان, سال 58هـ.ق.

5- شورش مرداس بن اوديه, سال 61هـ.ق.

6- شورش ازارقه.

7- شورش شبيب خارجى.

قيام مختار كه در سال 66 پايان يافت.

شورش عبدالرحمن بن محمد بن اشعث كه در سال 81هـ. پايان پذيرفت[10]

وى درباره هر يك از اين قيامها, شرح كوتاهى ارائه مى دهد. به نظر مى رسد كه دكتر قلعه جى در بيان قيامهاى عراق, از كتاب (العراق فى العصر الاموى) نوشته اسماعيل الراوى, اثر پذيرفته باشد; زيرا اين تقسيمها در آن جا آمده است, گرچه نويسنده به منابع ديگر ارجاع داده و در مباحث ديگر مطالب خود را به اين كتاب مستند كرده است.

نخستين قيامى را كه بررسى مى كند قيام حجر بن عدى است. گزارش مى دهد: حجر در برابر بدگويى از على(ع) به لعن معاويه پرداخت; از اين روى, زياد بن ابيه حاكم كوفه او را همراه با شش نفر ديگر دستگير و نزد معاويه فرستاد. اين گروه, به دستور معاويه در (مرج عذراء), نزديك دمشق گردن زده شدند.

اين جنايت معاويه در ميان مسلمانان بازتاب يافت و بسيارى را عليه معاويه برانگيخت.

دكتر قلعه جى در اهميت اين قيام مى نگارد:

(اين قيام, با اين كه مسلحانه نبود, نخستين انديشه شيعى بود كه عليه نظام حاكم به مخالفت پرداخت و با اين كه قربانيان آن اندك بودند و شش تن بيش تر نبودند; اما يك اعتراض عمومى را در پى داشت, به گونه اى كه عايشه در نظر داشت كسى را براى شفاعت نزد معاويه بفرستد.)[11]

از مهم ترين نتيجه هاى آن صف بندى شيعه و همراهى شمارى از آنان با حسين بن على (ع) بود.

قيام حجر به مردم اين هشدار را مى داد: بايد زبانها گنگ شوند و هيچ سخنى, بالاتر از سخن حكمرانان نيست:

(كشتن حجر آغاز باز شدن جراحتى بود كه خوب نشد و خون براى هميشه از آن جارى بود.)

او, پس از طرح قيام توابين سخن را به صادق بودن مردم كوفه در تشيع مى برد و بر اين باور است كه مردم كوفه, شيعه بودند; اما حس سياسى آنان در مواردى اقتضا مى كرد, عافيت را بر ايثار مقدم بدارند[12]

وى قيام مختار را خيزشى شخصى مى داند كه به نام محمد بن حنفيه عليه ملحدان و به خونخواهى اهل بيت و دفاع از ستم ديدگان و ضعيف نگهداشته شدگان شكل گرفته بود. وى چنين مى انگارد كه مختار ادعاى نبوت داشته و مدعى بوده كه بر او وحى نازل مى شده است!13

به نظر مى رسد, هنوز تحليل درستى از قيام مختار در جامعه هاى اسلامى ارائه نشده و از آن جا كه قيام عليه دستگاه خلافت بنى اميه و مزدوران آنان بوده و با درگيرى و مبارزه با توسعه طلبى عبدالله بن زبير به پايان رسيده و موالى (ايرانيان) در آن نقش داشته اند, سعى شده كه چهره آن نازيبا جلوه داده شود. زمانى كه دستگاه خلافت بنى اميه بتواند چنان بنماياند كه على(ع) نماز نمى گزارده مى تواند بنماياند كه مختار, مدعى نبوت بوده است. در حقيقت مختار هدف مقدسى داشته و دخالت محمد بن حنفيه در اين جريان, بنا به مصلحت انديشى و دستور امام سجاد(ع) بوده است. آن حضرت در ديدار با محمد بن حنفيه و گروهى از ياران مختار فرمود:

(اى عمو! اگر برده سياه زنگى براى ما خاندان تعصب بورزد, بر مردم واجب است به حمايت از او برخيزند و به او يارى رسانند و من زمام اين كار [امور مربوط به مختار] را به دست تو سپردم. پس هرگونه كه مى خواهى عمل كن.)[14]

و رواياتى از امام باقر(ع) در ستايش از مختار و بزرگداشت وى نقل شده است[15]

اين باب, در سه فصل سامان مى يابد: فصل اول: ساكنان عراق: عرب, موالى, بردگان و اهل ذمه. فصل دوم: خانواده در عراق. فصل سوم: مجلسها, محفلها و گردهماييهاى مردم عراق.

دكتر محمد روّاس در اين باب, از مقوله هاى زير سخن مى گويد: زراعت, صنعت و تجارت, برابرسازى نظام اسلامى در معاملات, عطاء, ارزاق و زكات.

(رزق) جمع آن ارزاق, به خوراكيهايى گفته مى شده كه حكومت ماهيانه در اختيار مردم مى گذاشته است, مانند: گندم, سركه و روغن.

(عطاء) مالى بوده كه ساليانه دولت اسلامى به مردم مى داده است و درآمد نقدى بيت المال, به عنوان عطاء, بين مجاهدان و خانواده و فرزندان آنان تقسيم مى شده است[16]

وى آن گاه كه از زندگى شخصى ابراهيم نخعى سخن مى گويد, درآمد وى را از چهار راه مى داند:

1- عطاء [2]. رزق [3]. جوائز سلطان [4].زراعت[17]

دكتر قلعه جى, متأسفانه در تاريخچه تقسيم بيت المال, راه درستى را نپيموده است و مى نويسد:

(ومن المعروف أن عمر بن الخطاب هو اول من فرض العطاء سنة 20هـ. وكان يفرض للمولود عند ولادته عشرة دراهم وقد ساوى فيه بين العرب والموالى. فلما كانت خلافة على بن أبى طالب فضل الموالى على العرب فى العطاء ولما كانت خلافة معاوية منع العطاء عن المولود حتى يُفطم وفضَّل اهل الشام على اهل العراق ولما كانت خلافة عبدالملك بن مروان قطع عطاء الذرية إلاّ عمن شاء….)[18]

معروف است: عمربن خطاب, بخشش را در جامعه اسلامى براى نخستين بار, به سال 20هـ. وضع كرد و براى هر مولودى درهنگام ولادت, ده درهم قرارداد و در آن, بين عرب و موالى [ايرانيان] برابرى برقرار كرد; اما چون خلافت به على رسيد, موالى [ايرانيان, بردگان آزاد شده] را بر عرب در بخشش, پيش داشت و چون خلافت به معاويه رسيد, بخشش را از مولود تا پايان شيرخوارگى گرفت و مردم شام را بر مردم عراق, برترى داد و چون خلافت به عبدالملك مروان رسيد, بخشش كودكان را قطع كرد, مگر به افرادى كه خود مى خواست.

قلعه جى در اين گزارش بخش مربوط به خليفه دوم را كه به كودكان از بيت المال سهم مى داد و فرقى بين عرب و مواليِ قائل نبود, از فتوح البلدان و بخش مربوط به على(ع) را از الامامة والسياسة ابن قتيبه و آنچه درباره روش معاويه است, از كتاب العراق فى العصر الاموى, نقل مى كند.

آنچه مهم مى نمايد, نسبت ناروايى است كه به على(ع) مى دهد. گويا از روى عمد چنين خلاف گويى در حق آن حضرت روا داشته; زيرا وى, به خوبى با سيره على(ع) آشناست.

آنچه عمدى بودن كار قلعه جى را تأييد مى كند, گزارش او درباره روش عمر بن خطاب و حاكمان پس از او, در بخشش از بيت المال به نوزادان است. با اين كه تمام اين گزارش را از فتوح البلدان نقل كرده و بلاذرى در همان جا از على(ع) نيز سخن مى گويد و از بخشش او به نوزادان گزارش مى دهد, آقاى قلعه جى, گزارش بلاذرى را درباره ديگر خليفگان مى آورد; امّا درباره حضرت امير نمى آورد و در اين باره, از ابن قتيبه دينورى درباره آن حضرت مطلبى را نقل مى كند كه درست نيست.

قلعه جى با بريدن مطلب و گزارش نادرست از سيره على(ع), حقيقت را دگرگون مى كند. او خليفه دوم را طرفدار برابرى و على بن ابى طالب را مخالف آن قلمداد كرده است! جالب است بدانيم مطلبى كه قلعه جى از فتوح البلدان آورده, پس از گزارشهاى بلاذرى درباره پديد آمدن ديوان عطاء در زمان خليفه دوم و بيان برترى دادنهاى نارواى وى, شمارى را بر شمارى در تقسيم بيت المال, نقل شده است و مشهور است كه خليفه دوم, برخلاف خليفه اول و رسول خدا(ص) برترى دادنهاى نارواى شمارى را بر شمارى ديگر در تقسيم بيت المال, رسم كرد[19]

البته بلاذرى گزارشهايى دارد كه عمر دستور داد: تازه مسلمانها را در ليست هم پيمانهاى عرب در تقسيم بخشش بگنجانند20; اما سخنى از برابرى و يا برترى دادن نوزادان عرب بر موالى نقل نكرده است وى درباره سهم نوزادان از بيت المال مى نويسد:

(كان عمر بن الخطاب يفرض للمولود إذا ولد فى عشرة فإذا بلغ أن يفرض له اُلحق بالفريضة فلما كان معاوية فرض ذلك للفطيم, فلما كان عبدالملك بن مروان قطع ذلك كله الاّ عمن شاء.)[21]

عمر براى نوزاد در هنگام تولد, ده درهم قرار مى داد. پس هنگامى كه مى رسيد به سنى كه بايد سهم داشته باشد, براى او سهم قرار مى داد. چون معاويه به خلافت رسيد ده درهم را براى بچه از شير گرفته قرار داد وعبدالملك آن را قطع كرد, جز براى آن كه مى پسنديد.

دكتر قلعه جى اين گزارش را وارد نكرده و نوشته: عمر به همسانى و برابرى همه مسلمان باور داشت و على, موالى را بر عرب برترى مى داد!

اگر منظور وى اين است كه, حضرت همه موالى را بر عرب برترى مى داد و روش وى اين بود, سخنى است ناروا و باطل و اگر مى خواهد بگويد درباره نوزادان چنين رفتارى داشت, باز بى راهه رفته و با تأسف, از روى عمد به دو نقل بعد از اين اشاره نمى كند كه بلاذرى مى نويسد:

(على(ع), براى مولود و نوزاد صد درهم قرار مى داد.)[22] بلكه گزارش مى دهد: على(ع) موالى را بر عرب برترى داد! شنيدن اين سخن براى كسى كه على(ع) را مى شناسد, سخت دشوار است; چرا كه على(ع) قربانى عدالت و برابرى شد كه به آن عمل مى كرد. آن گونه كه عثمان قربانى بى عدالتى شد كه به راه انداخت. البته دكتر قلعه جى! با زيركى از كنار گزارشى از شيوه تقسيم عطاء توسط خليفه سوم گذشته و از بى عدالتيهاى وى سخن به ميان نياورده است.

اما آنچه از الامامة والسياسة ابن قتيبه درباره بخشش از بيت المال دردوران زمامدارى على(ع) نقل كرده, درست نيست.

نگارنده: چهار چاپ گوناگون اين كتاب را از نظر گذراندم و چنين مطلبى نيافتم. متأسفانه نويسنده محترم نيز, ويژگيهاى كتاب الامامة والسياسه را در فهرست منابع خويش ذكر نكرده است. تنها چيزى كه شايد سبب شده دكتر قلعه جى برداشت نادرستى از سيره على(ع) داشته باشد, گزارشى است كه ابن قتيبه و ديگران آورده اند: ياران حضرت, به وى پيشنهاد كردند:

در دادن عطاء, اشراف و عربها را بر موالى مقدم بدارد و على(ع) آن را نپذيرفت; زيرا فرقى ميان عرب و غيرعرب در سهم بيت المال قائل نبود:

پس مردانى از ياران على(ع) برخاستند و گفتند: اى امير المؤمنين! به اين مردم از اين اموال بده و اشراف عرب و قريش را بر موالى مقدم بدار. كسانى را كه مى ترسى با تو از در ناسازگارى درآيند و جدا شوند, بر ديگران پيش بدار. بدين جهت اين را گفتند كه معاويه, با كسانى كه نزد او مى رفتند, اين گونه عمل مى كرد همانا همت مردم, دنياست و براى آن تلاش مى ورزند پس به اين اشراف [از بيت المال بيش تر] بده, آن گاه كه كارت به انجام رسيد, بر مى گردى به شيوه بهترى كه در تقسيم بيت المال داشتى.

على(ع) در پاسخ فرمود: آيا مرا فرمان مى دهيد كه يارى و حمايت را به جور و ستم بخواهم, نسبت به افرادى كه براى اسلام بر آنان حكومت داده شده ام؟ به خدا سوگند هيچ گاه اين كار را انجام نمى دهم, تا زمانى كه ستاره اى در آسمان بدرخشد. به خدا سوگند اگر براى آنان مالى بود, آن را به طور برابر تقسيم مى كردم و حال آن كه اين مال مال شماست.

اين خطبه در نهج البلاغه, فروع كافى و الغارات24 نيز آمده است.

ممكن است برداشت نادرست قلعه جى برگرفته از مفهوم اين جملات باشد.

(به اين مردم از اين اموال بده و اشراف عرب و قريش را بر موالى مقدم بدار.)

بدين گونه: چون على(ع) موالى را بر عرب مقدم مى داشته به وى پيشنهاد كردند: عرب را بر موالى مقدم بدار و او نپذيرفت!

اين برداشت ناروا, شايد براى شمارى ناآگاه رخ دهد, اما براى دكتر قلعه جى كه فقه على بن ابى طالب را نگاشته, دور به نظر مى رسد. بويژه كه خواست آنها برترى دادن به اشراف عرب و قريش بوده, نه تمام عرب و پاسخ على(ع) خيلى روشن است:

(من در تقسيم بيت المال برابرى را در نظر مى گيرم و براى هميشه اين كار را ادامه خواهم داد.)

روشن است كه آنان درخواست امتياز براى اشراف داشتند و على(ع) نپذيرفت. اين سخنان على(ع) نشان مى دهد كه او پاى بند عدالت و برابرى در تقسيم بيت المال بوده است. بنابراين, اگر افرادى مانند معاويه و مغيرة بن شعبه, على را متهم كنند: كه وى موالى را بر عرب مقدم مى داشته, سخنى به گزافه گفته اند و برخاسته از روحيه نژاد پرستى آنان است كه عرب را بر ديگران برترى مى دادند و مردمى نژاد پرست بودند. آنان مردم عراق را كه بيش تر آنان تازه مسلمان بودند, از حقوق شرعى و طبيعى محروم مى ساختند و كارهاى سخت و مشكل را به آنها وا مى نهادند[25]

به هر حال, دكتر قلعه جى در اين گزارش, از راه انصاف به در رفته و حقايق تاريخى را دگرگون ساخته است. وى, عمر را كه به برترى شمارى بر شمارى, در تقسيم بيت المال باور داشت و بدان نيز عمل مى كرد, طرفدار تساوى معرفى كرده است و على را كه پاى بند عدالت و برابرى بود, طرفدار برترى موالى بر عرب شناسانده است و اين ستمى است بزرگ در حق على(ع).

على(ع) پس از به دست گرفتن حكومت, سياست خويش را در تقسيم عادلانه بيت المال بيان كرد و اعلام داشت:

آگاه باشيد, هر مرد از مهاجر و انصار كه افتخار هم سخنى و هم نشينى با پيامبر(ص) را مايه برترى خود بر ديگران مى داند, بايد بداند: فضيلت, رخشنده فردا در پيشگاه خداوند است و مزد و پاداش آن بر عهده خدا….

چون به خواست خدا, فردا فرا رسيد, صبح زود پيش ما آييد كه نزد ما اموالى است كه بايد ميان شما تقسيم كنيم و نبايد هيچ كس از شما, چه عرب و چه عجم, از آمدن خوددارى ورزد, چه از كسانى باشد كه مقررى مى گيرند و چه نمى گيرند, همين قدر كه مسلمان آزاد باشد, حاضر شود….

ابن ابى الحديد مى نويسد:

(اين سخنان على(ع), نخستين چيزى بود كه آن را خوش نداشتند و سبب كينه توزى آنان به او شد و از چگونگى تقسيم كردن بيت المال, به گونه برابر, ناراحت شدند. چون فردا فرا رسيد, على(ع) صبح زود آمد و مردم هم براى گرفتن اموال آمدند.

على به كاتب خود, عبيداللّه بن ابى رافع فرمود: نخست از مهاجران شروع كن و آنان را بخواه و به هر مردى كه حاضر شد, سه دينار بده و سپس از انصار شروع كن و با آنان هم, همان گونه رفتار كن و به هر يك از مردم كه حاضر شود, چه سرخ و چه سياه, همين گونه پرداخت كن.

سهيل بن حنيف گفت: اى اميرالمؤمنين! اين مرد, ديروز, غلام من بود و امروز او را آزاد كرده ام.

فرمود: به او هم, همان مقدار كه به تو مى دهيم, مى پردازيم.

و به هر يك از دو, سه دينار داد. و هيچ كس را بر ديگرى برترى نداد.

در آن روز, طلحه و زبير و عبدالله بن عمر و سعيد بن عاص و مروان بن حكم و تنى چند از قريش و ديگران به هنگام پخش اموال, حاضر نشدند.)[27]

اكنون در مقدمه موسوعه فقه نخعى, مى بينيم كه آقاى دكتر قعله جى, اين روش بسيار پسنديده و برگرفته از اسلام على(ع) را وارونه جلوه مى دهد و وى را به ناروا در رديف كسانى قرار مى دهد كه در سهم دهى از بيت المال, گروهى را بر گروهى برترى داده است! در حالى كه خود ايشان در موسوعة فقه على بن ابى طالب. در دو مورد بيان مى كند: على(ع) در تقسيم بيت المال, با همگان, به گونه برابر رفتار مى كرد و اين سيره بر خلاف سيره عمر بود كه به گروهى در سهم بيت المال, برترى مى داد:

1- آقاى دكتر قلعه جى, در واژه (امارة) زير عنوان پنجم: (مخالفت وى با امير قبلى), مى نويسد:

(فقد كان ابوبكر يسوى بين الناس فى العطاء وأعطى العبيد ولما ولى عمر فاضل بين الناس فى العطاء ولما ولّى على سوى بين الناس فى العطاء وحرم العبيد, دون ان ينقص ما فعله من قبله.)

ابوبكر سهم همگان را از بيت المال, برابر مى داد و به بندگان نيز مى داد. چون حكومت به عمر رسيد, گروهى را بر ديگران برترى داد و هنگامى كه على(ع) به حكومت رسيد, در سهم برى از بيت المال ميان مردم مساوات برقرار كرد و بندگان را محروم كرد, بدون اين كه بر آنچه ديگران در قبل انجام مى دادند, خرده بگيرد.

2- در واژه فئ, در بخش چهارم, زير عنوان: (توزيع فئ) مى نويسد:

(كان ابوبكر الصديق يسوى بين الناس فى العطاء حين يتساوون فى النسب… فلما ولى عمر فاضل بين الناس فى العطاء على قدر السبق فى الاسلام وتابع عثمان بن عفان عمر بن الخطاب فيما رسمه فى الفئ ولما ولّى على بن ابى طالب سوّى بين الناس فى قسمة الفئ, فلم يفضل المهاجرين على غيرهم ولاعربيّاً على مولي….)

ابوبكر, ميان مردم در بخشش از بيت المال تساوى برقرار كرد, آن گاه كه در نسب مساوى بودند…. زمانى كه عمر به خلافت رسيد, افرادى را بر ديگران, به اندازه سابقه اى كه در اسلام داشتند, برترى مى داد. عثمان نيز, برابر روش عمر در تقسيم فئ عمل كرد. چون حكومت به على(ع) رسيد, در تقسيم (فئ) برابرى را در نظر گرفت و مهاجران را بر ديگران برترى نداد و نه عرب را بر موالى.

آن گاه نقل مى كند: دو زن نزد على آمدند, يكى عرب و ديگرى غير عرب و از وى درخواست كردند. على دستور داد: به هر يك از آن دو, مقدارى طعام و چهل درهم بدهند.

زن غيرعرب سهم خود را گرفت و رفت; امّا زن عرب گفت: اى اميرالمؤمنين! به من هم به اندازه اين زن مى دهى؟ با اين كه من عرب و او غير عرب است؟

على(ع) به او فرمود:

من دركتاب خدا دقت كردم در آن برترى براى فرزندان اسماعيل [عرب] بر فرزندان اسحق [غيرعرب] نديدم.

اين گزارش سيره درست على(ع) را بيان مى كند و نشان مى دهد كه قلعه جى در آنچه در موسوعه فقه ابراهيم نخعى نقل كرد, ره حقيقت نپوييده است. جالب است كه در بخش (فئ) عنوانى راجع به (عطاء اولاد) دارد و رواياتى را كه آورديم, مى آورد: على(ع) براى نوزادان صد درهم سهم قرار داده بود.

اين باب در شش فصل سامان يافته است: مكانت علمى عراق, فقه در عصر نخعى, اصول فقه در عصر نخعى, علوم قرآن در عصر نخعى و عقائد در عصر نخعى.

در هر يك از اين فصلها, نكته هاى درخور درنگى را مطرح مى سازد.

وى, على بن ابى طالب و عبدالله بن مسعود را بزرگ ترين فقيهان كوفه مى داند كه فقيهان بسيارى نزد آنان شاگردى كرده و به درجات علمى بالايى رسيده اند, مانند: علقمة بن قيس نخعى, اسود بن يزيد نخعى, عمرو بن شرحبيل همدانى, مسروق بن اجدع هَمْدانى, عَبيده سلمانى, شريح بن حارث, سليمان بن ربيعه باهلى, زيد بن صوحان, سويد بن غفله, حارث بن قيس جُعفى, عبدالرحمن بن يزيد نخعى, عبدالله بن عتبة بن مسعود, خيثمة بن عبدالرحمن, سلمة بن صهيب, عبدالله بن سنجرة, زر بن حُبيش, خِلاّس بن عمرو, عمرو بن ميمون أودى, همام بن حارث, حارث بن سُوَيد, يزيد بن معاويه نخعى, ربيع, عتبة بن فرقد, صلة بن زفر, شريك بن حنبل, أبو وائل, شقيق بن سلمة, عبيد بن نضلة, ابوعبيده و عبدالرحمن فرزندان عبدالله بن مسعود, عبدالرحمن بن ابى ليلى و ميسره. سپس شاگردان آنان را بر مى شمارد, از آن جمله نام مى برد از: ابراهيم نخعى و عامر شعبى[28]

در باب ششم, كه به بررسى عقائد در عصر نخعى ويژه شده, گروههاى عقيدتى را به چهار دسته تقسيم مى كند:

1- شيعه.

2- خوارج.

3- مرجئه.

4- اهل سنت و جماعت.

درباره هر گروه سخن مى گويد و چكيده ديدگاههاى عقيدتى آنها را يادآور مى شود. آنچه درخور درنگ و نياز به نقد دارد, مطالبى است كه درباره شيعه و عقائد آن يادآور مى شود.

به نظر قلعه جى, در برهه اى در عراق گرايشهاى عقيدتى گوناگونى بروز مى كند و اين از اختلافهاى سياسى ناشى مى شود و مردم در چهارگروه قرار مى گيرند:

1- على(ع) را خليفه شرعى مى دانستند و معاويه را قبول نداشتند و اينان شيعه ناميده مى شوند.

2- گروهى, معاويه بن ابى سفيان را خليفه شرعى مى دانستند نه على را.

3- گروهى نه على(ع) را قبول داشتند و نه معاويه را و عليه هر دو, سر به شورش برداشتند كه خوارج ناميده شدند.

4- گروهى نيز خود را از درگيريهاى سياسى كنار كشيدند و گفتند: اميد و رجاى ما به خدا است. اينان مرجئه ناميده شدند.

و بر اين اساس, چهار گروه عقيدتى در زمان نخعى, عرصه دارى مى كرده اند: شيعه, خوارج, مرجئه, اهل السنة والجماعة[29]

متأسفانه در اين تحليل, نويسنده روشن نكرده است كه اهل سنت و جماعت با چه گروهى بودند؟ آيا آنان معاويه را خليفه شرعى مى دانستند, يا على را؟ اگر آنان على(ع) را خليفه شرعى مى دانستند چه فرقى با شيعه داشتند؟ و اگر آن گونه كه بعد مى نويسد: على, عثمان, اصحاب جمل و حكمين مورد رضايت آنان بودند, پس خليفه شرعى چه كسى بود؟

آيا على(ع) كفر آشكارى انجام داده بود كه شمارى عليه وى سر به شورش برداشتند, و يا به عنوان وظيفه عمل كردند؟

اگر چنين نيست, چرا شورشيان عليه على(ع) بايد مورد قبول باشند؟

افزون بر اين, آيا شيعه به كسانى گفته مى شد كه در برابر معاويه, على را به حق مى دانستند و يا شيعه به كسانى گفته مى شود كه پس از رحلت پيامبر(ص) بر گرد شمع على (ع) حلقه مى زدند, همان گونه كه به آن اعتراف مى كند.

دكتر قلعه جى, در بيان عقائد شيعه و پيدايش آن به دو حديث اشاره مى كند و يادآور مى شود: اين دو حديث سبب شد, بنى هاشم على(ع) را شايسته خلافت بدانند:

1- وصيت پيامبر درباره عترت خود كه اثر مهم و ژرفى بر مسلمانان, بويژه بنى هاشم داشت; از اين روى بعد از درگذشت پيامبر(ص) بنى هاشم, على(ع) را كانديداى خلافت كردند, منظور وى از وصيت پيامبر, حديث ثقلين است كه آن را از سنن ترمذى در حاشيه كتاب خود نقل كرده به اضافه اظهارنظر وى: (اين حديث, حديث نيكو و غريبى است):

زيد بن ارقم گويد: پيامبر فرمود: (من چيزى در ميان شما به يادگار گذاشته ام كه اگر به آن تمسك بجوييد, پس از من گمراه نشويد, يكى بزرگ تر از ديگرى است: كتاب خدا كه ريسمان آويخته از آسمان به زمين است و عترت من, اهل بيتم. اين دو هرگز از هم جدا نشوند, تا اين كه بر حوض [كوثر] بر من وارد شوند. پس بنگريد كه چگونه پس از من با آنان رفتار مى كنيد.

2- و سخن پيامبر(ص) كه درباره على فرمود:

[اى على] آيا خشنود نيستى كه نسبت به من بمانند هارون نسبت به موسى باشى, جز اين كه پيامبرى پس از من نيست.

ولى مردم, پس از درگذشت پيامبر(ص) ابوبكر, سپس عمر و بعد از وى عثمان را برگزيدند و در راه نشر اسلام و تحقق كلمه توحيد كوشيدند و على بن ابى طالب نيز, مانند ديگر صحابه با آنان همكارى مى كرد و زمينه اى براى ظهور تشيع و شيعه نبود; زيرا على(ع) همراه خلفا بود و از تأييد و خيرخواهى آنان كوتاهى نمى كرد و اسلام بر راه استوار خود جريان داشت, تا اين كه عثمان كشته شد و مردم با على(ع) دست بيعت دادند و معاويه از بيعت با على(ع) سرباز زد. اين جا بود كه جهان اسلام به دو دسته تقسيم شدند: گروهى علوى و گروهى اُموى و شمارى بر كنار از هر دو گروه.

برابر آنچه ذكر شد, قلعه جى در صدد القاى اين مطلب است: اين دو حديث سبب شد كه تنها بنى هاشم على را كانديداى خلافت كنند كه مورد قبول مردم واقع نشد و شيعه تنها در هنگام خلافت على(ع) بروز و ظهور داشته و ويژگى آنان اين بود: على را امام مى دانستند, نه معاويه را! و در ادامه مى نويسد:

(و لم يكن الشيعة آنذاك يختلفون عن بقية المسلمين فى الفكر الا القول بامامة عليّ دون معاوية والا ما اظهره عبدالله بن سبا من فكر غريب عن الاسلام من القول بألوهية سيدنا على, مما اظهر عليّاً لايقاع أشد انواع العذاب بأتباع ابن سباء و نفى ابن سبأ الى ساباط المدائن بناء على نصيحة عبدالله بن عباس.)[32]

در آن زمان شيعه, در انديشه با ديگر مسلمانان فرقى نداشت, جز اين كه به امامت على(ع), اعتقاد داشت و نه معاويه و جز آنچه عبدالله بن سبا ظاهر ساخت. او, انديشه غريبى را به عنوان اسلام عرضه كرد: اعتقاد به الوهيت آقاى ما على داشت. على, ناگزير شد پيروان ابن سبا را به شديدترين نوع شكنجه, شكنجه بدهد و ابن سبا را بنابه سفارش عبدالله بن عباس, به ساباط مداين تبعيد كند.

آن گاه وى, عقايد سبئيه را كه به پندار واهى وى شيعه از آن سرچشمه گرفته, در سه نظر خلاصه مى كند:

1- وصيت: يعنى براى هر پيامبرى جانشينى وجود دارد و جانشينيِ محمد(ص) را على بر عهده دارد و چون محمد خاتم پيامبران است, على نيز, خاتم جانشينان است.

2- رجعت: هنگامى كه على كشته شد, ابن سبا گفت: مرد كشته شده على نيست, وى, شيطانى است كه مردم او را بمانند على(ع) انگاشته اند. على به آسمان رفته, آن گونه كه عيسى بن مريم رفته است و به زودى به دنيا فرود مى آيد و از دشمنان خدا انتقام مى گيرد و او تنها مهدى منتظر است, نه ديگرى.

3- خدايى على بن ابى طالب: اعتقاد به اين كه جزئى از خدا در على بن ابى طالب است.

پس زمانى كه جزئى از خدا در او باشد, او خداست; از اين روى, از ابن سبا نقل شده كه به على مى گفت: (تو, تويى); يعنى تو خدايى.

وى, پس از اشاره به اين مطلب كه عبدالله بن سبا, يهودى بوده و مسلمان شده است, مى نويسد:

(اسلام وى, براى به تباهى كشاندن عقايد مسلمانان بوده است.)

پس از اين سخن, به فرقه كيسانيه اشاره مى كند و از باورها و عقايدى كه در بين اين گروه جريان داشته اين گونه گزارش مى دهد:

باور به امامت محمد بن حنفيه, جايز بودن بداء بر خدا, تناسخ و علم به باطن, ويژه امام. آن گاه به فرقه ها و گروههاى گوناگون شيعه مى پردازد: اماميه و زيديه و… و مى نويسد:

(اماميه, امامت را از آن على, حسن, حسين, على بن الحسين و محمد باقر در زمان نخعى مى دانسته اند و در زمان نخعى چكيده عقايد و باور اين گروه چنين بوده است:

1- امام على, شايسته ترين و سزاوارترين فرد براى خلافت.

2- وصيت.

3- باور به خداوندگارى على بن ابى طالب.

4- باور به بازگشت دوباره على به زمين.

5- جايز بودن بداء بر خداوند.

6- تناسخ.

7- هر چيزى ظاهر و باطنى دارد و علم باطن ويژه امام است.)[34]

دكتر قلعه جى درگاه بررسى شخصيت سياسى نخعى مى نويسد:

(وى, ترتيب خلفا را پذيرفته; اما على را بيش تر از عثمان دوست مى داشته و او از دوستداران آن پيامبر(ص) است و بر اين باور بوده: خليفه شرعى, على بن ابى طالب است و معاويه بدون اختيار امت به خلافت رسيده است.

از اين روى, ابن قتيبه در كتاب معارف, نخعى را شيعه دانسته است. و اگر تشيع, دوستى اهل بيت باشد, او شيعه است, بلكه بسيارى از معاصران نخعى, از علماى اهل سنّت, بر اين نظر بودند, ولى شيعه, انديشه هايى پيدا كرد, كه هماهنگى با آموزه هاى اسلام ندارد, مانند قول به عصمت و رجعت و آنچه پيش از اين يادآور شديم.)[35]

ديدگاه دكتر قلعه جى را درباره عقايد و باورهاى شيعه يادآور شديم, اكنون به نقد و بررسى ديدگاه وى مى پردازيم:

1- عقيده شيعه بر شايستگى على(ع) براى خلافت, تنها به دليل حديث ثقلين و حديث منزلت كه دكتر قلعه جى به آنها اشاره كرده, نيست, بلكه مهم ترين دليل بر اين عقيده, رخداد بزرگ غدير خم است اين رخداد مهم, چيزى نيست كه آقاى دكتر قلعه جى از آن بى خبر باشد و نداند شيعه آن را از مهم ترين دلايل خود بر امامت امام على(ع) مى داند.

آقاى دكتر قلعه جى خوب مى داند, حديث غدير, چه جايگاهى دارد و خوب مى داند در منابع روايى اهل سنت, رخداد غدير, بسان خورشيدى در نيم روز مى درخشد.

از آن جا كه ايشان انسان پژوهش گرى است, دور مى نماد كه (الغدير) نوشته علامه امينى را نخوانده و نديده باشد كه ايشان حديث غدير را از يكصد و ده صحابى, هشت تن تابعى و سيصد وشصت تن از علماى اهل سنّت نقل مى كند[36]

افزون بر حديث غدير, آقاى دكتر قلعه جى بعيد است كه در كتابهاى روايى و تاريخى نديده و نخوانده باشند كه پيامبر(ص) در هنگام انذار عشيره خود, پس از آن كه على(ع) در جمع خويشاوندان پيامبر(ص) اظهار ايمان مى كند, مى فرمايد:

(ان هذا اخى ووصيّى و خليفتى.)[37]

احمد امين در فجر الاسلام, مى نويسد: جانشينى على(ع) بين مسلمانان شهرت داشته است و اشعارى را در اين باره نقل مى كند كه در آنها على(ع) جانشين پيامبر معرفى شده است[38]

پس آقاى دكتر قلعه جى و همفكران او اگر نمى دانند كه بعيد است, بدانند سزاوارى و شايستگى على براى خلافت, براساس واقعه غدير خم و احاديث گوناگون پيامبر(ص) بوده است.

2- اين كه آقاى دكتر قلعه جى يادآور شد: شيعه در هنگام خلافت على(ع) بروز كرده و پيشينه ندارد, سخنى است ناروا و ناسازگار با متون خدشه ناپذير تاريخ.

افزون بر اين, بسيارى از نويسندگان معاصر اهل سنت, از جمله احمد امين و دكتر احمد شَلَبى, بر اين باورند: شمارى از صحابه على را پس از پيامبر(ص) بر صحابه برترى مى دادند. احمد امين, از جمله اين صحابه از عمار, ابوذر, سلمان فارسى, جابر بن عبدالله, عباس و فرزندانش, اُبى بن كعب, حذيفه و… نام مى برد[39]

از اين روى, وى, آغاز تشيع را پيش از مسلمان شدن فارسيان مى داند. و به گفته وى, افرادى بر اين باور بودند: على از دو جهت شايسته تر براى خلافت است:

1- از جهت توانايى شخصى.

2- خويشاوندى با پيامبر[40]

گرچه احمد امين برتر دانستن على را دليل بر خلافت وى نمى شمارد, اما از گفته هاى وى اين نكته استفاده مى شود كه ريشه تشيّع به پس از رحلت پيامبر(ص) بر مى گردد, نه به زمان معاويه كه دكتر قعله جى, مدعى آن است.

دكتر احمد شلبى كه بسان احمد امين از مخالفان شيعه است, درباره شيعه مى نويسد:

(شيعه, كسانى هستند كه از على پيروى مى كنند و براى على, از هنگام رحلت پيامبر(ص) پيروانى بوده است, مانند: جابر بن عبدالله, حذيفة بن يمان, سلمان فارسى, ابوذر غفارى و….)[41]

دكتر قلعه جى در كتاب فقه ابراهيم نخعى, فقه على بن ابى طالب و فقه عبدالله بن عباس42 برترى علمى و فكرى على(ع) را پذيرفته است.

3- از آنچه ياد شد به خوبى استفاده مى شود: تنها بنى هاشم خواهان خلافت على(ع) نبودند, بلكه شمار زيادى از صحابه مشهور و بزرگوار, در شايستگى على(ع) براى خلافت با آنان همراه بودند.

4- همراهى على(ع) با خلفا, شش ماه پس از خلافت ابوبكر بوده است; يعنى على (ع) از آن جا كه خود را شايسته تر از ديگران بر حكومت مى دانست, تا آن زمان, از بيعت سر باز زد و بر حق خويش اصرار ورزيد[43], پس از آن كه ديد شمارى مرتد شده و شمارى بر ضد اسلام, دست به كار شده اند, براى حفظ اسلام با دستگاه خلافت همكارى كرد[44]

5- ابن سبا, وجود خارجى ندارد و دشمنان شيعه و حكومت گران ناشايست و ستمگر, براى نابودن كردن شيعيان كه هميشه در برابر زور گوييهاى آنان قد بر مى افراشتند, اين شخص را ساختند و داستانى براى او پرداختند و سخنان ضد اسلام و واهى از زبان او نشر دادند, تا سوژه اى باشد براى قتل و غارت شيعيان.

آقاى دكتر قلعه جى, با اندك درنگ مى توانست ساختگى بودن اين داستان را بفهمد و يا دست كم اگر به كتاب: (فتنه الكبرى)[45] مراجعه مى كرد, پى مى برد كه عبدالله بن سبا, مرد افسانه اى است و وجود خارجى ندارد.

6- شيعه, بويژه شيعه اماميه و آنان كه طرفدار على(ع) در كوفه بودند, هرگز على بن ابى طالب را خدا نمى دانستند, تا بتوان اين را عقيده اى رايج در زمان زندگى ابراهيم نخعى دانست. در اين زمينه مى توان, شرح حال حارث اعور, اصبغ بن نباته, صعصعة بن صوحان و… را مطالعه كرد.

7- آنچه قلعه جى راجع به رجعت يادآور شده, با آنچه شيعه باور دارد, فرق مى كند. او مى نويسد:

(باورمندان به رجعت, بر اين باور بودند: على نمرده و زنده است و بعدها به عنوان مهدى قيام مى كند.)[46]

اين سخنى است دور از واقع و بهتان بسيار بسيار زشت به شيعه. شيعه, مرگ على(ع) را باور دارد. از اين روى, هر ساله شيعيان درسالگرد شهادت او مويه مى كنند و اشك مى ريزند و مزار او در نجف زيارتگاه عاشقان اوست.

شيعه هيچ گاه بر اين عقيده نيست كه على(ع) همان مهدى است كه بعدها قيام مى كند, بلكه بر اين باور است: مهدى از فرزندان على(ع) است و هرگاه خدا بخواهد ظهور مى كند و عدل و داد بر جهان مى گستراند.

رجعت در قاموس شيعه, زنده شدن گروهى از مردگان و حضور آنان در دنياست47; اما درباره اين كه چه كسانى زنده مى شوند و چگونه, اختلاف بسيار وجود دارد.

8- شيعه به هيچ روى, باور به تناسخ ندارد و عالمان بزرگ شيعه, كتابهايى در ردّ تناسخ نگاشته اند[48]

9- تفسيرى كه شيعه از بداء دارد, با علم ازلى خداوند, ناسازگارى ندارد49 و همچنين آگاهى امام از علم باطن.

10- در باب عصمت نيز, شيعه دليلهاى فراوانى اقامه كرده است كه مى توان براى آگاهى بيش تر, به كتابهايى كه در اين باب نگاشته شده مراجعه كرد[50]

نويسنده, همان گونه كه عقايد شيعه, خوارج و مرجئه را وا مى رسد, به عقايد اهل سنت و جماعت نيزمى پردازد كه اشاره به آنها مى تواند مفيد باشد:

(در برابر آرايى كه از شيعه, خوارج و مرجئه نقل كرديم, ديدگاههاى ديگرى وجود دارد كه اهل سنت و جماعت به آنها باور دارند و آنان بيش تر فقيهان و محدثان بودند كه فهم قرآن و حديث را از صحابه دريافتند و خلاصه آن چنين است:

1- على بن ابى طالب, شايسته تر به خلافت از ابوبكر, عمروعثمان نيست, بلكه او از صحابه گرامى و عشره مبشره است.

او, به چيزى از علوم و اسرار, جداى از خلفا اختصاص نيافته است. او, انسانى است بسان ديگر انسانها كه شهيد و زير خاك دفن شده و نه او و نه ديگران, به اين دنيا بر نمى گردند, جز عيسى بن مريم كه خبر صحيح بر بازگشت وى وارد شده است.

2- امور و آيات و مفاهيم بر ظاهرش حمل مى شود و آنچه على و ديگران از اهل بيت رسول مى فهمند, همان درك لغوى و برابر عقل سليم است.

3- تناسخ ارواح, خرافى است و جايز نيست باور به آن.

4- علم خدا ازلى است و بداء بر خدا محال.

5- على بن ابى طالب, عثمان بن عفان, اصحاب جمل و اصحاب حكمين (معاويه و على) و كسى كه راضى به آن شده, مؤمن هستند.

6- مرتكب گناه كبيره و اصرار ورزنده برآن, مؤمن فاسق است, نه كافر و نه مشرك.

7- قيام عليه سلطان جائر, جايز نيست, جز اين كه كفر روشنى (الكفر البواح) مرتكب شود و حدود الهى را بدون اجتهاد ترك و تعطيل كند.

8- در امام مسلمانان شرط است كه از قريش و برگزيده مردم باشد.

9- عصمت براى پيامبر را پيش از بعثت (با اختلافى كه در آن وجود دارد) از گناهان كبيره و صغيره اى كه در آن پستى هست ثابت مى دانند و بعد از بعثت, از گناهان كبيره و تمام گناهان صغيره.

10 خون و مال مسلمانان و جان و مال اهل ذمه و كسانى كه در پناه اسلام به سر مى برند, نگهدارى شده است و اباحه آنها جايز نيست.

11- ايمان, عقيده به قلب, اظهار به زبان و عمل به جوارح است[51]

وى, بر اين باور است: تمام اين عقائد در عصر نخعى بوده است!52

با درنگ كوتاه در تاريخ درمى يابيم كه سخنان آقاى دكتر قلعه جى و آنچه را به عنوان عقايد سنت و جماعت آورده با واقعيت سازگارى ندارد; زيرا بسيارى از اين عقائد, بعدها مطرح شده و در زمان نخعى نبوده است. قيام عليه حكومت فاسد, امرى رايج در جامعه اسلامى بوده و قيامهايى كه در كوفه رخ داده و نخعى نيز در آنها شركت داشته, دليل بر اين مطلب است و….

كتاب دوم به شخصيت ابراهيم نخعى ويژه شده و در دو باب, سامان يافته است[53]

باب اول, نسب و زندگى شخصى نخعى:

پدر: يزيد بن اسود بن عمرو بن ربيعه نخعى.

مادر: مليكه دختر يزيد و خواهر اسود بن يزيد بن قيس بن عبداللّه نخعى.

سال و مكان تولد: 46 هجرى, كوفه.

كنيه: ابوعمران.

فرزندان: دو دختر و دو پسر به نامهاى غياث و ابان.

سال مرگ: در اين باره دو نظر است: شمارى مرگ وى را در زمان حجاج بن يوسف ثقفى قبل از رمضان 95 به گونه اى پنهانى مى دانند و گروهى ديگر بر اين باورند: وى سه يا چهار ماه پس از مرگ حجاج (25 يا 27 رمضان 95) در گذشته است.

قلعه جى در اين باب, سخنى درباره فضائل قبيله نخعى دارد و از مالك اشتر نخعى به عنوان يكى از شجاعان بنام اين قبيله, ياد مى كند و حفص بن غياث بن طلق (قاضى كوفه در سال 195) را از شخصيتهاى ممتاز اين قوم مى شمارد.

باب دوم كتاب دوم را به شخصيت نخعى ويژه ساخته و درباره ابعاد سياسى, اجتماعى, علمى و بويژه فقهى ابراهيم نخعى سخن مى گويد.

شيوه اى كه نويسنده در شناسايى نخعى و بيان اوضاع اجتماعى, سياسى, اقتصادى و عقيدتى كوفه دارد, درخور ستايش و كارى است بسيار ارزنده.