اين مقاله, موضوع مورد بحث را از جهات بسيارى بررسى كرده است, كه بايد از نويسنده آن تشكر و قدردانى كرد. با اين وجود, برخى جهات را نيز ناديده گرفته است كه به اختصار و از باب (فذكر, فان الذكرى تنفع المؤمنين) به برخى از آنها اشاره مى شود.

الف . از لابه لاى نوشته بر مى آيد كه از همان ابتدا, نويسنده قصد دارد حلال بودن مجسّمه سازى و نقّاشى را ثابت كند و به عبارت ديگر فرضيّه وى (ثابت كردن حلال بودن اين دو) ست. در يك تحقيق علمى, آن هم در علوم نظرى كه قابل تجربه و آزمايش نيستند, محقّق از آغاز نبايد درصدد ثابت يا رد كردن موضوع مورد تحقيق باشد, بلكه بهتر آن است كه از ابتدا در باب موضوع مورد نظر به اندازه كافى تحقيق كند و نتيجه آن را (ردّ يا اثبات) اعلام كند. اگر محقّق به قصد ردّ يا ثابت كردن مسأله اى تحقيق را شروع كند, از همان ابتدا يك پيشينه ذهنى دارد كه سبب مى شود محقّق (يكسو نگر) شود و زاويه هاى ديگر مسأله را ناديده بگيرد. اين ديدگاه سبب مى شود كه محقّق, دليلهاى موافق نظر خود را جمع كند و دليلهاى مخالف را يا توجيه كند و يا ناديده انگارد و اين خود در يك كار تحقيقى كاستى بزرگ به شمار مى آيد.

ب . جهت ديگرى را كه نويسنده مدّنظر قرار نداده است, تاريخ و بويژه تاريخ صدر اسلام است و به خاطر اين كاستى در برخى موارد حرفهايى زده كه دور از واقعيّت است. به عنوان نمونه وقتى از (صدر اوّل) و زمان (صدور حديث) بحث مى كند, شواهدى از تاريخ تمدّن ويل دورانت و مربوط به قبيله هاى وحشى و نيمه وحشى و به عبارت ديگر, (انسانهاى نخستين) ارائه مى دهد. در حالى كه صدر اوّل در اصطلاح فقها و زمان صدور روايات از ظهور اسلام به بعد است و چون بيش تر احاديث ما از امام باقر (م:114هـ.) و امام صادق(ع) (م:148هـ.) است, زمان صدور حديث از سال 95 هجرى (وفات امام سجّاد(ع))به بعد است. شايسته بود نويسنده از اين دوران و پيش و پس از آن شواهدى ارائه مى داد, نه از انسانهاى نخستين.

افزون بر اين, با مطالعه دقيق و همه سويه اين مقاله, در بخشهاى گوناگون آن ايرادهايى به نظر رسيد كه در چند بخش آورده مى شود:

نويسنده در بحث مجسمه سازى مى نويسد:

(در مورد مجسمه سازى نيز اگر در زمانى ملاك حرام بودن عوض شد, فتوا به جواز ساختن و نگهداشتن آن هيچ اشكالى نخواهد داشت.)[1]

اين سخن بسيار به جا و متين است, ولى به شرط آن كه بتوانيم ملاك و علّت حرام بودن مجسّمه سازى را به طور دقيق تعيين كنيم, تا با در نظر گرفتن شرايط زمان و مكان معلوم شود كه آيا آن علّت از بين رفته است يا هنوز وجود دارد؟ حال بايد ديد كه آيا مى توان انگيزه حرام بودن را در (بت پرستى) منحصر كرد يا خير؟

البتّه با مطالعه فراگير در باب مجسّمه سازى و حرام بودن آن در صدر اسلام, مى توان بدين نتيجه رسيد كه علّت اصلى حكم به حرام بودن ساخت و نگهدارى و استفاده از مجسّمه, اين بوده است كه بيش تر اهالى آن روز جزيرةالعرب, بت پرست بوده و مجسمه ها را به عنوان بت مى پرستيده اند و به بيان ديگر, هدف از ساخت, نگهدارى و استفاده از مجسّمه در آن عهد, پرستش آنها بوده است, نه تزيين[2].

مؤيّد اين مطلب آن است كه مسلمانان در سرزمين گشاييهاى خود در محدوده جزيرة العرب, هرجا به بت و بتخانه اى رسيدند, بتها را شكسته و بتخانه ها را ويران كردند, ولى هنگامى كه دامنه سرزمين گشايى به بيرون جزيرة العرب; يعنى به شام, مصر و ايران كشيده شد, با آن كه در اين مناطق مجسمه ها و پيكره هاى سنگى جانداران هم فراوان بود و هم بسيار زيبا, ولى از آن جا كه كسى آنها را نمى پرستيد و (بت) نبودند, مسلمانان نه تنها آنها را نشكستند و از بين نبردند, بلكه در وصف آنها اشعار دلچسب و شورانگيزى نيز سرودند[3].

شايان گفتن است كه فرماندهان سپاه فاتح, همگى از صحابه پيامبر بودند و به احكام اسلام هم آگاهى كامل داشتند و از علّت احكام نيز بيش از ما آگاه بودند, با اين حال, آن پيكره ها و مجسمه ها را به حال خود باقى گذاشتند كه بسيارى از آنها همچون پيكره هاى طاق بستان, بيستون, تخت جمشيد, نقش رستم و شير سنگى همدان در ايران و پيكره هاى سنگى شهرهاى تدمر و حلب در شام و اسكندريه و ديگر شهرهاى مصر هنوز هم وجود دارند[4].

به هر روى, نه تنها تاكنون گزارشى داير بر شكستن مجسمه ها در كشورگشايى مسلمانان در جاهايى كه مردمانش بت پرست نبوده اند, به دست نيامده است, بلكه به گزارش ابن خلدون در العبر5 سعد بن ابى وقّاص فرمانده سپاه اسلام, پس از فتح مداين در ايوان كسرى, كه با تصاوير برجسته بر روى سنگها تزئين شده بود, نماز خواند.

از سوى ديگر, در تحقيقى كه در باب انگيزه و ريشه يابى بت پرستى اهالى جزيرة العرب, انجام شد, اين نتيجه به دست آمد كه مردم آن سامان, پيش از بت پرستى يكتاپرست و بر دين ابراهيم(ع) بوده اند. سپس به يادبود بزرگان قوم و قبيله خود, پيكره سنگى آنان را ساخته و روى قبرشان و يا در خانه هاى خود نصب مى كردند و در روزهاى خاصى ازسال, برگرد مجسمه جمع مى شدند و ياد و خاطره صاحب مجسّمه را بزرگ مى داشتند. بر اثر گذشت زمان و پياپى آمدن نسلها, هدف اصلى ساختن اين گونه مجسمه ها به فراموشى سپرده شد و كم كم احترام, به پرستش تبديل شد و سرانجام مردم آن ديار در برابر مجسمه ها سجده كردند و آنها را به عنوان معبود پرستيدند[6].

در علل الشرايع, درباب علّت بت پرستى, روايتى از امام صادق(ع) نقل شده است كه چگونگى پيدايش بت پرستى را (مانند مطلب بالا) بيان مى كند و ابليس را منشأ آن مى داند[7].

با توجّه به اين مطالب, آيا حكم به جايزبودن مجسمه سازى و رواج آن در هرگوشه و كنار, سبب پديد آمدن همان حالت در بين افراد بشر قرن بيستم و يا قرنهاى بعد نخواهد شد!؟ بويژه آن كه آغاز و انجام جهان بر ما پوشيده است و در قرنهاى بعد, انسانهاى گوناگونى خواهند آمد, پيامبرى هم براى هدايت آنان نخواهد بود, با اين حال, آيا مى توان به طور قطع حكم كرد كه تنها اين مردم بدوى جزيرة العرب بودند كه از يادبود و بزرگداشت بزرگان خود, به پرستش مجسمه هاى آنان روى آوردند و ديگر افراد بشر در طول تاريخ و نسلهاى آينده از اين خطر در امان خواهند بود؟

نويسنده در توجيه رواياتى كه مى گويند برحرام بودن ساخت مجسمه دلالت دارند در صفحه 192 مى نويسد:

(به نظر ما, مهم ترين اشكال و ايراد بر اين روايات, از حيث دلالت اين است كه به احتمال قوى, با توجه به روايات ديگرى كه نقل كرديم, مورد توجه و جهت سؤال و نفى اشكال, همان حكم نگهدارى و به كارگيرى عكس و مجسه است, نه حكم ايجاد و ساخت آن. اشكال درنگهدارى مجسّمه جانداران, به معناى كراهت است, يا از باب ظهور (بأس) در اعمّ از حرمت و كراهت و اخذ به متيقّن كه كراهت است, يا از باب جمع بين روايات كه بعضى نگهدارى مجسّمه را اجازه داده اند و بعضى مثل اين دو روايت, منع مى كنند و مقتضاى جمع حمل بر كراهت است, از باب اين كه اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)

به نظر مى رسد در اين عبارت:

(از باب اين كه اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)

كاستى وجود دارد و به دو حرف (و يا) نياز است تا وجه سوّمى براى كراهت باشد. از سوى ديگر, اجماع مورد ادّعاى نويسنده, محقَّق نيست و خود ايشان در صفحه 230 نوشته است:

(… چنانكه فقها در مورد جواز نگهدارى مجسّمه, برخلاف نظر پيشينيان, فتوا به جواز داده اند.)

چنانكه ملاحظه مى شود به نظر نويسنده, فقهاى پيشين به حرام بودن نگهدارى مجسمه فتوا داده اند كه همين گونه هم هست, چنانكه پس از اين بيان خواهيم كرد و حتى در بين فقهاى پسين هم چنين اجماعى وجود ندارد. با اين حال, نويسنده در باب جواز نگهدارى مجسّمه ادّعاى اجماع كرده است. براى روشن شدن مطلب, به برخى از عبارتهاى فقهاى پيشين و پسين اشاره مى كنيم:

ابوالصّلاح حلبى (م:447) و علاّمه حلّى در تذكره, پس از فتوا به حرام بودن ساخت تمثال و حرام بودن يادگيرى و ياد دادن آن, به عنوان يك قاعده كلّى هر چيزى را كه به هر نوعى از جمله به خاطر خود عمل, حرام است, بها, مزد و… و حفظ و نگهدارى آن را نيز حرام دانسته اند[8].

1 . محقق اردبيلى كه ساخت مجسّمه جاندار را حرام مى داند, در نگهدارى آن اشكال مى كند و مى نويسد:

(و بعد ثبوت التحريم فيما ثبت يشكل جواز الأبقاء, لأنّ الظاهر انّ الغرض من التّحريم عدم خلق شىء يشبه بخلق اللّه وبقائه لامجرد التصوير.)[9]

2- كاشف الغطاء نيز نگهدارى مجسمه جاندار را حرام مى داند, اين مطلب از فتواى ايشان بر واجب بودن (محو) مجسّمه جاندار, به روشنى استفاده مى شود. اينك به متن عبارت ايشان بنگريد:

(وامّا تصويرها على نحو الأجسام فحرام و يجب محوها اوتغيّرها[10].)

3- سيد جمال الدّين موسوى در ذخيرة العباد مى نويسد:

(خريد و فروش صور مجسمه انسان يا ساير حيوانات كه تام الخلقه باشند, على الأحوط حرام است, بلكه نگهدارى آنها هم بى اشكال نيست[11].)

4- سيد احمد خوانسارى نيز در جواز نگهدارى مجسّمه جاندار اشكال مى كند:

(ولا يخفى ان الأخبار الظّاهرة فى جواز الأقتناء لايشمل المجسّمات فيشكل استفادة جواز الأقتناء بالنسبة الى المجسّمات[12].)

با اين همه فتواى صريح داير بر حرام بودن نگهدارى مجسّمه جاندار, نويسنده مقاله ادعاى اجماع بر حرام نبودن كرده است. البتّه اگر تصريح خود ايشان مبنى بر اختلاف اقوال فقها نبود (صفحه 230) مى شد گفت كه آراى مخالف را نديده است, ولى حال كه آراى مخالف را ديده, اين پرسش مطرح است كه با وجود اين فتواها كه دلالت بر حرام بودن مى كنند, چگونه ادّعاى اجماع بر حرام نبودن كرده است؟

نويسنده در صفحه 151 در مورد رواياتى13 كه بر شكستن مجسّمه ها, خراب كردن قبرها و از بين بردن تصاوير دلالت دارند, مى نويسد:

(مراد از مجسّمه هايى كه حضرت امير(ع) مأموريت شكستن و نابود كردن آنها را دارد, مجسّمه هاى خاصى است كه به عنوان هياكل عبادت و بت پرستش مى شده اند و مراد از قبرهايى كه دستور تخريب آنها را صادر فرموده, قبرهاى خاصى مثل قبرهاى يهوديان و مسيحيان است كه آنها را قبله گاه خويش مى دانستند و در كنار آن قبرها مجسّمه هايى از حضرت مسيح, يا حضرت مريم و بزرگان علم و دين خود ساخته بودند و آنها را پرستش مى كردند.)

با توجّه به اين كه نويسنده درصفحه 143, در ترجمه حديث دوّم, (المدينة) را شهر مدينه دانسته نكات ذيل شايسته يادآورى است:

1- نويسنده شهر مورد نظر را (مدينة النّبي) دانسته است, با آن كه احتمال دارد مراد از (المدينة) شهر ديگرى باشد; زيرا: خود پيامبر در مدينه جاى داشته و به اعزام مأمور ويژه اى نياز نداشته است و از (بعثنى الى المدينة) بر مى آيد كه از جايى (مدينه مركز حكومت اسلامى) به جاى ديگر اعزام شده است, نه اين كه در خود مدينه اين مأموريت انجام شده باشد.

افزون بر اين, روايت ديگر كلمه (المدينة) را ندارد و مطلق است و مؤيّد احتمال مطرح شده است. نكته ديگر كه بسيار در خور توجّه است گفته خود نويسنده در صفحه 155 است كه نشان مى دهد محل انجام مأموريت جايى غير از مدينه بوده است. وى مى نويسد:

(براساس فرموده آن بزرگوار [على(ع)] چون از سوى مشركان بت پرست احساس درگيرى كردند, از مسيرهايى رفتند كه دشمن متوجه آنها نشود.)

بنابراين, اگر مراد خود (مدينة النبى) مى بود, نياز به رفتن از مسير ديگرى نبود. افزون بر اين, اعزام نيروهاى بت شكن از سال هشتم هجرى و بعد از گشودن مكه بوده است و در اين زمان, در پيرامون مدينه جايى كه چنين بتهايى داشته باشد باقى نمانده بود, بويژه آن كه اعزام هاى على(ع) براى بت شكنى به يمن و جاهاى ديگرى غير از (مدينة النبى) بوده است.

2- نويسنده وجود مسيحيان را در مدينه مفروغ عنه فرض كرده است, در حالى كه گزارشى از وجود آنان در مدينه در دست نيست و خود اين مطلب, نياز به اثبات دارد. بلكه مسيحيان بيش تر در يمن و نجران ساكن بوده اند.

3- اين كه يهوديان و مسيحيان قبرها را قبله گاه خود بدانند و مجسمه هاى حضرت مسيح و مريم يا بزرگان علم و دين خود را بپرستند, آن هم در جزيرة العرب و در شهر مدينه, ادعايى است كه هيچ دليل و مدركى آن را تأييد نمى كند. گويا نويسنده فراموش كرده است كه راجع به چه قوم و چه سرزمينى سخن مى گويد! چنان در باب مجسمه هاى بزرگان يهود و نصارا در مدينه داد سخن مى دهد كه گويا اين شهر مهد تمدّن يهود و مسيح است! از سوى ديگر, اين نكته نيز درخور درنگ است كه در دين يهود, ساختن هرگونه مجسمه آشكارا ممنوع شده است. در سفر خروج آيه 20 ـ 24 آمده است:

(نبايد براى خود هيچ شمايل سنگى يا نقشى از آنچه در آسمان, در فرود زمين, يا ژرفاى آبهاست برگزينى[14].)

و از همين جاست كه بسيارى از مستشرقان ممنوع بودن مجسمه سازى را در اسلام, متأثر از يهود مى دانند.

افزون بر اين, يهوديان و مسيحيان يكتاپرست بوده اند و بت و مجسمه را نمى پرستيده اند و هيچ تاريخ نگارى, گرايش آنان را از توحيد به بت پرستى گزارش نكرده است و قرآن كريم هم, هيچ گاه آنان را مشرك نخوانده است.

4 ـ به احتمال قوى مراد از قبرهاى يادشده در روايت, قبرهاى بت پرستان و مشركان است كه در آن روزگار بيش ترين مردم جزيرة العرب را تشكيل مى داده اند و براى يادبود و بزرگداشت بزرگان خود, چون رؤساى قبيله ها, شاعران بزرگ, افراد شجاع و… مجسمه هاى آنان را ساخته و روى قبرهايشان قرار مى داده اند. گاهى نيز روى قبرها پيكره سنگى حيوانى را قرار مى دادند كه نشاندهنده و يژگيهاى برجسته صاحب قبر بود, چنانكه گزارش تاريخ نگاران و كتابهاى (سير) و (مغازى) و… نيز اين مطلب را تأييد مى كنند.

5- نكته اى اساسى كه شايان دقت بيش ترى است اين كه بايد به دقّت تعيين كرد كه آيا اسلام دستور مجسمه شكستن داده است, يا فرمان بت شكنى؟ تفاوت بين اين دو و نتيجه اى كه بر هر يك بار مى شود روشن است. اگر دستور مجسمه شكنى داده است, مى توان به اين روايات, بر فرض درستى آنها, استناد كرد, ولى اگر فرمان بت شكنى داده باشد, اين روايات, تنها وقتى درخور استنادند كه مجسمه عنوان (بت) داشته باشد, چنانكه پيش از اين گفته شد, گرچه مسلمانان در محيط جزيرة العرب كه بيش تر مردمان آن, بت پرست بودند, بت ها و مجسمه ها را شكستند, ولى در بيرون از آن جا چون: ايران, شام و مصر با آن كه مجسمه, بويژه مجسمه جاندار فراوان بود, ولى چون مردمان آن سرزمينها بت پرست نبودند و مجسمه ها عنوان بت نداشت, هيچ مجسمه اى شكسته نشد. اكنون اين نكته را يادآور مى شويم كه از بررسى مجموع اينها, يعنى بت شكنيها درجزيرة العرب و باقى گذاردن گونه هاى پيكره ها و مجسمه ها در جاى ديگر, مى توان بدين نتيجه رسيد كه آنچه را اسلام فرمان شكستن, خراب كردن و نابودى آن را داده, بت بوده است, نه مجسمه. اصل اساسى تعاليم اسلام (توحيد) بود و آنچه در برابر توحيد قرار داشت, (شرك) بود و نماد شرك (بت) بود. بنابراين, توحيد نشان ويژه و (نماد) اسلام بود و (بت) مشخصه و (نماد), شرك و اين دو, رو در روى هم قرار گرفتند. اسلام (بت) را كه نماد شرك بود دشمن شماره يك خود مى دانست و از اين رو سرسختانه و بى هيچ سهل انگارى به مبارزه با آن برخاست و هيچ گاه و به هيچ قيمتى در برابر آن كوتاه نيامد. تمام همّت اسلام, مسلمانان و پيامبر, ريشه كن كردن و خشكاندن ريشه بت پرستى در جزيرة العرب بود. بنابراين, همان گونه كه در هر كجا دگرگونى و انقلابى رخ مى دهد, انقلابيون وحزب پيروز, تمام نشانه ها و آثار و (نماد)هاى حكومت پيشين را از بين مى برند, در جزيرة العرب نيز اسلام و مسلمانان كه بت را دشمن خود مى دانستند, با تمام توان تلاش مى كردند كه (بت) و بت پرستى را ريشه كن كنند. از موارد بت شكنى اين نكته به روشنى به دست مى آيد كه: آنچه ناپسند بود, (بت) بود نه مجسمه, چنانكه بسيارى از بتهاى پر آوازه مشركان كه شكسته و سوزانده شد, پيكره هاى جاندار نبود. به عنوان مثال (عزّى) پرآوازه ترين بت عرب درختى15 بود و (لات) بت پرآوازه طائف صخره اى چهارگوش بود[16]. كه به فرمان پيامبر درخت بريده وصخ ره نابود شد[17].

نويسنده در بسيارى از موارد, از كلام فقها برداشتهايى كرده است كه با واقع مطلب و رأى آن فقيه سازگار نيست, از باب نمونه موارد ذيل يادآورى مى شود:

1- در صفحه 55 در مورد معناى تمثال و صورت مى نويسد:

(بعضى از فقها: شهيد ثانى در شرح لمعه و روض الجنان, فاضل هندى در كشف اللثام و صاحب جواهر عكس نظريه ايشان را تقويت مى كنند و تمثال را اعمّ از صورت معنى مى كنند.)

اكنون براى روشن شدن مطلب, عبارت شهيد ثانى را از روض الجنان در بحث مكروهات لباس نمازگزار مى بينيم, ايشان در شرح عبارت مصنّف مى نويسد:

( والتماثيل والصورة فى الخاتم والثوب والسيف, سواء الرّجل والمرئة, والمراد بالتمثال والصورة مايعمّ مثال الحيوان وغيره.)

نماز گزاردن با انگشتر, لباس و شمشيرى كه تمثال و صورت داشته باشد, مكروه است. مرد و زن در اين حكم يكسانند. مراد از تمثال و صورت چيزى است كه اعمّ از تمثال حيوان (جاندار) و غير حيوان (بى جان) است.

حال بايد ديد كه از كجاى اين عبارت فهميده مى شود كه تمثال, اعمّ از صورت است; آنچه از جمله (والمراد بالتمثال والصورة مايعمّ مثال الحيوان وغيره) بر مى آيد هم معنايى تمثال و صورت است, نه اعمّ بودن, تمثال از صورت. با اين وجود, نويسنده قول به اعم بودن تمثال ازصورت را به شهيد ثانى نسبت مى دهد!

2- نويسنده در بحث از دلالت روايت (نهى عن تزويق البيوت) در مورد معناى (تصاوير التماثيل) در صفحه 88 مى نويسد:

(بعضى از بزرگان بر استدلال به اين روايت, اشكال ديگرى كرده اند: (در اصل متعلّق نهى در اين روايت, معلوم نيست كه آيا تصوير به معناى مصدرى مراد است, يعنى مجسمه سازى و نقّاشى, يا به معناى اسم مصدرى, يعنى نگاهدارى و استعمال و استفاده آن….) ظاهراً اين اشكال بر دلالت روايت وارد نيست; زيرا… تزويق به معناى تزيين, عمل و فعل مكلّف است و به معناى مصدرى مراد است كه همان نقّاشى و رنگ آميزى باشد.)

اكنون براى اين كه روشن شود آيا برداشت نويسنده از كلام بزرگان كه حضرت امام خمينى و شيخ جواد تبريزى هستند (چنانكه در پاورقى نويسنده آمده است) درست است يا نه, كلام ايشان را نقل مى كنيم:

امام خمينى, در مكاسب محرّمه, ج173/1 مى نويسد:

(آنچه بازداشته شده از آن, در روايت (نهى ان ينقش شىءٍ من الحيوان على الخاتم) نقاشى بر انگشتر است و اين ربطى به مسأله تصوير ندارد; زيرا ممكن است نقش بر انگشتر حرام يا مكروه باشد, نه به خاطر اين كه تصويرحرام است, تا بر انگشتر هم حرام باشد, بلكه به خاطر اين است كه نقش پذيرفتن انگشتر پسند شارع نيست, مانند نهى شارع از آراستن مساجد, يا سرودن شعر در آن [كه اصل آراستن يا سرودن شعر بازداشته نشده, بلكه به خاطر محل تحقّق آن, بازداشته شده است]).

سپس ادامه مى دهد:

(وبهذا يظهر الكلام فى رواية ابى بصير (ينهى عن تزريق البيوت)… ورواية جراح المدائنى (لاتبنوا على القبور…) فأنّ النّهى عن تزويق البيوت وتصوير السقوف لايدل على حرمة التصوير, كما انّ النهى عن البناء على القبور لايدل على حرمة البناء او كراهته وهذا واضح.)

چنانكه ديده مى شود, برخلاف ادّعاى نويسنده, حضرت امام, دراصل از معناى مصدرى و اسم مصدرى سخن نگفته است (گرچه از عبارت ايشان برمى آيد كه معناى مصدرى را بيان مى كنند.) بلكه غرض ايشان از عبارت اين است كه روايت, دلالت بر حرام بودن اصل عمل تصوير نمى كند, بلكه نهى در آن, به لحاظ انجام آن در محلى ويژه (بيوت) است و با اين بيان, روشن مى شود كه كلام امام خمينى درباره نگهدارى نيست.

البتّه آقاى شيخ جواد تبريزى, در مورد معناى مصدرى و اسم مصدرى بحث كرده و احتمال قوى داده است كه متعلّق نهى (اتّخاذ الصّور فى البيوت) باشد. نويسنده اين احتمال را نپذيرفته و بر معناى مصدرى (تزويق) تأكيد كرده و از آن به نقاشى و رنگ آميزى تعبير كرده است كه اين ايراد, خود اشكال ديگرى دارد: (تزويق) در لغت به معناى تزيين است و (تزويق البيوت) (معناى مصدرى) اعم از اين است كه خانه را نقّاشى و رنگ آميزى كنند, يا با چسباندن تابلو و مجسّمه بر ديوارها, آن را بيارايند, چنانكه مرحوم شهيدى در اين مورد مى نويسد:

(ثمّ ان التزويق فى اللغة, التزيين واضافته للعهد الى تزيين خاص وهوالتزيين بالتماثيل والتصاوير, امّا بنقشها على حيطانها او بجعلها فى البيوت[17].)

بنابراين, ملاحظه مى شود كه (تزويق) با تكيه بر معناى مصدرى نيز هر دو مفهوم (ساخت مجسمه وايجاد نقش و نگهدارى آنها) را مى رساند و پيوستگى بين معناى مصدرى (تزويق) و برداشت نكردن نگهدارى تصوير از آن, وجود ندارد.

3- از آن جا كه نويسنده از همان آغاز در صدد ثابت كردن حلال بودن مجسمه سازى و حرام نبودن آن بوده است, مى كوشد تا از كلام بزرگان براى خود شواهدى جمع آورى كند. در راستاى دستيابى به اين هدف در صفحه 134 مى نويسد:

(بعضى از خود مدّعيان اجماع (بر تحريم مجسّمه جاندار) مانند محقق اردبيلى در اصل حكم; يعنى حرام بودن مجسمه سازى حيوانات, نوعى دغدغه و ترديد دارند. بعضى از سخنان ايشان اشعار بلكه ظهور در حرام نبودن دارد كه معلوم مى شود اجماعى را كه بر حرام بودن بيان كرده اجماع تقديرى و در حقيقت حكايت اجماع است, نه ادّعا وتحصيل آن.) درمكاسب مجمع الفايده مى نويسد:

(روايات صحيحه فراوانى كه دلالت برجواز نگهدارى مجسمه مى كنند, دليل جواز ساخت و ايجاد نيز هستند.)

پس از آن مى افزايد:

(و بعد ثبوت التّحريم فيما ثبت يشكل جواز الابقاء لأن الظاهر أن الغرض من التحريم عدم خلق شيء يشبه خلق اللّه وبقائه, لامجرد التصوير.)

اين كه تعبير مى كند; (بعد ثبوت التحريم فيما ثبت) گويا ترديد دارد و قطع به حرام بودن ندارد.

سپس در همان بحث (احكام مساجد) مى نويسد:

(نعم لو ثبت التحريم التصوير مطلقا يلزم تحريم ذلك الفعل فى المسجد ايضاً.)

آرى اگر حرام بودن صورتگرى به گونه مطلق, در همه جا ثابت شود, البته در تزيين مسجد هم حرام خواهد بود.)

اين عبارت خيلى گويا و روشن است كه ايشان نظر به حرام بودن ندارند و گرنه (نعم لو ثبت…) معنا نداشت, بلكه مانند شهيد ثانى در شرح لمعه بايد مى نوشت:

(تصوير در مساجد به طريق اولى حرام است.)

چنانكه ملاحظه مى شود نويسنده ادّعا دارد كه محقّق اردبيلى, در اصل حكم; يعنى حرام بودن ساخت مجسمه جانداران ترديد دارد. اكنون براى آن كه درستى يا نادرستى اين ادّعا روشن شود, قسمتى از كلام محقق اردبيلى را از نظر مى گذرانيم, ايشان در بحث متاجر, پس از ذكر اجماع بر حرام بودن مجسمه سازى و پس از بيان اقسام نقش چنين مى نويسد:

(فالذّى لاخلاف فيه, لامصير عنه لذلك ولما سيجيئ من الأخبار وامّا غيره فلا دليل عليه[18].)

آنچه كه در [حرام بودن] آن خلافى نيست [مجسمه جاندار] هيچ برگشتى از آن نيست, به خاطر نبود خلاف [اجماع] و به دليل اخبارى كه خواهد آمد.

چنانكه ديده مى شود, محقّق اردبيلى, نه تنها در اصل حكم ترديد ندارد, بلكه به روشنى حكم به حرام بودن داده و بر اجماع مورد ادّعاى خود تأكيد كرده است. به نظر مى رسد نويسنده در راستاى كوشش خود براى جمع آورى شواهدى داير بر تأييد نظرش, يا جمله ياد شده بالا را از محقق اردبيلى نديده است (كه احتمالى دور است) و يا آن را ديده, ولى چون بانظر خودش موافق نبوده, ناديده اش انگاشته است. افزون بر اين, از نخستين عباراتى كه نويسنده از محقّق اردبيلى نقل كرده و ترجمه آن را نوشته است نيز, برداشت درستى نشده است. نويسنده مدّعى است كه محقّق اردبيلى در مجمع الفائده نوشته است:

(روايات صحيحه فراوانى كه دلالت برجواز نگهدارى مجسمه مى كنند, دليل جواز ساخت و ايجاد نيز هستند[19].)

اكنون متن كلام محقّق اردبيلى را از نظر مى گذرانيم:

چنانكه ملاحظه مى شود نويسنده جمله (وهو يشعر بجوازه) را به (دليل ساخت و ايجاد نيز هستند) ترجمه كرده و از (اشعار) دلالت فهميده است, بلكه از اين هم فراتر رفته و ادّعا مى كند كه اين جمله (اشعار بلكه ظهور در عدم حرمت دارد.)! آيا به واقع مى توان گفت كه محقّق اردبيلى كه در دو صفحه پيش نوشته است: (فالّذى لاخلاف فيه, مصير عنه[21].) و به روشنى حكم به حرام بودن داده, در دو صفحه بعد, با نوشتن (وهو يشعر بجوازه) از نظر خود برگشته و رأى بر حرام نبودن داده است؟

آيا درحقيقت اين جمله, (ظهور در عدم حرمت دارد.)؟! روشن است كه (اشعار) اگر از تأييد كم تر نباشد, به طور قطع, از دلالت پايين تر و در حد استشمام است وتعبير به (اشعار به جواز) نه تنها (ظهور در عدم حرمت) ندارد, بلكه ترديد را هم نمى تواند ثابت كند, بويژه آن كه كلام محقق اردبيلى در حكم به حرام بودن, صريح است.

دوّمين عبارتى كه نويسنده كوشش مى كند با تاكيد بر آن, ترديد مصنّف را ثابت كند يعنى (و بعد ثبوت التحريم فيما ثبت…) هيچ دلالتى بر ترديد مصنّف ندارد, بويژه با توجه به عبارت روشنى كه پيش از اين, از ايشان نقل كرديم. افزون بر اين, محقّق اردبيلى در پايان, كلام خود را كامل مى كند و مى نويسد:

(رواياتى كه بر جايز بودن نگهدارى دلالت مى كنند, بر جايز بودن نگهدارى تصوير و تمثالى حمل مى شوند كه ساخت آن جايز است.)

و آن نقّاشى است نه مجسمه جاندار.

عبارت آخر مصنّف كه نويسنده از آن ترديد فهميده است نيز, مطلبى را مى گويد كه از مراد وى بيگانه است; زيرا منظور از لفظ (مطلقا) در عبارت:

(نعم لوثبت التحريم مطلقا.)

نقاشى ومجسّمه است و حرف (لو) نيز براى بيان ترديد نسبت به اين اطلاق است وگرنه, مصنّف به گونه روشن, مجسمه سازى را حرام دانسته و هرگونه برگشت از اين قول را نفى كرده است.

عبارتهايى كه در باب نقش در مساجد, دركلام فقيهان آمده است, بيش تر به معناى نقّاشى است, به عنوان نمونه شيخ بهايى, نهمين عمل از كارهاى حرام درمساجد را كشيدن صورت جاندار بر ديوار مسجد مى داند[22]

عبارت جواهر نيز همانند عبارت محقق اردبيلى است. صاحب جواهر مى نويسد:

(نعم لو قلنا بحرمة التصوير فى غير المساجد او ذوات الارواح اتّجه القول بها فيها[23].)

از اين عبارت هم, به خوبى روشن مى شود كه مراد از اطلاق, اطلاق در گونه تصوير است, نه اين كه اطلاق درمسجد و غيرمسجد باشد. عبارت جامع المدارك هم, به گونه اى است كه نقاشى مساجد از آن استفاده مى شود, نه ايجاد مجسمه در آن.

از آن جا كه ايشان باور به حرام بودن مجسمه جاندار دارند وقتى در مورد نقش مساجد با (صور)[24] بحث مى كنند, در حرام بودن آن ترديد مى كنند, روشن است كه منظورشان از نقش با صور نقّاشى است, نه اعمّ از نقاشى و مجسّمه, زيرا اگر نقاشى را هم حرام مى دانستند در اين جا نيز نبايد ترديد مى كردند. به طور كلّى در عبارت محقّق اردبيلى كه لفظ (مطلقا) بعد از تحريم آمده است, مانند عبارتهاى ديگر فقها اشاره به گونه تصوير دارد, نه به محل آن.

4- نويسنده در صفحه 65 در دسته بندى آراى گوناگون در مورد مجسمه و نقاشى مى نويسد:

(دلايل حرام بودن تصويرمطلقاً, چنانكه از عبارات مفتاح الكرامه, جواهر الكلام و مصباح الفقاهه استفاده مى شود, براى اين قول به رواياتى تمسّك و استدلال شده است.

از جمله: (روايت ابن قداح كه گزارش مى دهد از شكستن مجسمه ها توسط حضرت امير(ع) به فرمان حضرت رسول(ص).)

درمورد اين سخن نويسنده, نكته هاى زير, درخور يادآورى است:

1- اين روايت (روايت ابن قدّاح) ويژه مجسّمه است و برحرام بودن مطلق تصوير دلالت ندارد.

2- در هيچ يك از سه كتاب ياد شده بالا, براى استدلال بر حرام بودن مطلق تصوير, به اين روايت تمسّك نشده است.

3- از سه كتاب ياد شده, اين روايت تنها درمصباح الفقاهه آمده است, آن هم نه به عنوان دليلى بر حرام بودن مطلق تصوير, بلكه به عنوان مؤيدى كه قول به حرام بودن مطلق را رد مى كند; از اين روى, برداشت نويسنده خلاف چيزى است كه در مصباح الفقاهه به آن استناد شده است.

آقاى خويى, پس از تصريح برجايز بودن پديدآوردن تصوير بى جان, چنين مى نويسد:

(ويؤيّد ماذكرنا ماورد فى بعض الأحاديث من أنّ رسول اللّه(ص) بعث عليّا(ع) فى هدم القبور وكسر الصور… فانّه ليس من المعهود ان عليّا(ع) كسر الصور التى لغير ذوات الأرواح وانّ رسول اللّه(ص) امر ايضاً على ذلك[25].)

چنانكه ملاحظه مى شود, آقاى خويى, اين روايت را به عنوان مؤيّدى بر جايز بودن تصوير بى جان آورده است و اين خود خلاف قول به حرام بودن مطلق تصوير است. (چيزى كه نويسنده مدعى است) البتّه اين نكته شايان يادآورى است كه از آقاى خويى (ليس من المعهود ان عليّا(ع) كسر الصور التى لغير ذوات الأرواح…) بر مى آيد كه به نظر ايشان بت به صورت جاندار بوده است با اين كه در جزيرة العرب, بتهاى فراوانى وجود داشته كه جاندار نبوده اند, مانند بت مردم طائف يعنى (لات) كه صخره مربع شكلى بوده و مغيرة بن شعبه به فرمان پيامبر آن را ويران كرد و سوزاند[26]. و يا بت (عُزّى) كه درختى بوده و خالد بن وليد, به فرمان رسول اللّه(ص) آن را قطع كرد[27]. بت ديگرى به نام ذوالحليفه و به شكل تاج بوده كه از سنگ سفيد سخت ساخته شده بود. اين بت نيز, به فرمان پيامبر(ص) توسط جريربن عبداللّه كه تازه مسلمان بود, ويران گرديد[28].

نويسنده در برخى موارد, سخنان ناسازگار گفته است. درباب يك موضوع, در جايى شرحى آورده و در جاى ديگر خلاف آن را نوشته است. در اين بخش, نمونه اى چند از اين سخنان ناسازگار را مى آوريم.

1- در صفحه 35 ـ 36 در بحث از اقسام مجسمه و نقاشى تحت عنوان: قسم پنجم مى نويسد:

( صرف رنگ آميزى و نقش و نگارى به طور خطوط متوازى يا مربع شكل و… بدون اين كه نمودار, شكل و صورت موجود جاندار, يا بى جانى از قبيل انسان و درخت باشد… از قسم پنجم در روايات به عنوان (ثوب مُعلّم) يا مُعَلم تعبير شده است.)

چنانكه ملاحظه مى شود, نويسنده در اين جا (مُعْلمْ) را صرف رنگ آميزى و نقش و نگار و خطوط متوازى يا مربع دانسته است, ولى در صفحه 44 جمله اى را آورده است كه نشان مى دهد (معلم) بر چهره نگاريها اطلاق مى شود:

(اين بود نمونه اى از رواياتى كه هر يك از لفظ صورت, تمثال, نقش, مُعْلَمْ, مُعَلَّمْ, تمثال جسد و مانند آنها بر موجودات جاندار… و بى جان… استعمال و اطلاق شده است.)

افزون بر اين در صفحه 59 در شرح معناى مُعلم و معلَّمْ مى نويسد:

(گاهى نقش و نگار با ايجاد خطوط است و گاهى با كشيدن شكل و عكس گل و درخت و گاهى با كشيدن صورت جانداران.)

اگر نويسنده پس از نوشتن مقاله, يك بار ديگر نوشته خود را مى خواند, دچار چنين ناسازگوييهايى نمى شد.

شرح نويسنده در صفحه 35 ـ [36], در مورد معناى (معلم) با شرح وى در همين مورد در صفحه 59 به طور كامل ناسازگار است. در صفحه 35 مى نويسد:

(صرف رنگ آميزى و نقش و نگار به طور خطوط متوازي… بدون اين كه نمودار, شكل و صورت موجود جاندار يا بى جاني… باشد.)

ولى در صفحه 59 مى نويسد:

(گاهى نقش و نگار با ايجاد خطوط است و گاهى با كشيدن شكل و عكس گل و درخت و گاهى با كشيدن صورت جانداران.)

شايان گفتن است كه با همه اين شرحها, نويسنده نتوانسته است چنانكه بايد معناى (مُعْلَم) را بيان كند. آنچه از معناى لغوى (معلم), (عَلَم) و موارد كاربرد آن در روايات و متون فقهى و ادبى بر مى آيد, اين است كه: (عَلَم) در پارچه يا لباس, نقشها و چهره هايى بوده كه درحاشيه پارچه ها و لباسها نگاشته مى شده است. گاهى اين حاشيه, دور تا دور پارچه را فرا مى گرفته و گاهى در بخشى از آن نگاشته مى شده است و گاهى نيز از نوشته پارچه و لباس به (عَلَمْ) تعبير شده است[30]

اينك نمونه اى چند از روايات:

از اين روايات بر مى آيد كه: (عَلَم) لباس, جاى معينى از لباس است و امكان دارد جاندار و بى جان هم داشته باشد. تصاويرى كه از پارچه ها و لباسهاى قديمى موجود درموزه ها در دست است, نشان مى دهد كه بيش تر نوشته ها و نقشهاى روى لباس و پارچه درحاشيه آنها بوده است[35].

2- نويسنده در صفحه 52 در شرح معناى تمثال مى نويسد:

(ظاهراً تماثيل بر مجسمه و نقاشى جاندار و غير جاندار صحّت اطلاق دارد.)

در اين جا معناى تمثال را فراگيرتر از مجسمه و نقاشى جاندار و بى جان مى داند, سپس در صفحه 56 مى نويسد:

(ولى تمثال به معناى خصوص مجسمه است, چه جاندار و چه غيرجاندار.)

و در تأييد اين مطلب, از كتابهاى لغت وروايات و سخنان اهل ادب شواهدى آورده است.

پس از آن گويا آنچه پيش از اين گفته فراموش كرده است و در صفحه 58 نوشته است:

(به نظر ما تمثال اختصاص به مجسمه دارد, يا به گونه حقيقت, يا دست كم ظهور آن غير قابل شك و شبهه است…. اما از جهت جاندار و غير جاندار بودن, بايد قرينه مشخص كرد.)

و پس از آن در صفحه 64 مى نويسد:

(به نظر ما تماثيل يا حقيقت در مجسمه جانداران است يا دست كم ظهور در آن دارد و حمل آن بر موجود بى روح مجاز است و محتاج به قرينه. بر فرض كه از نظرمجسّم و منقوش اعم باشد, از نظر ذى روح و غير ذى روح ظهور در موجود ذى روح دارد.)

و با اين تفسير بر فقهايى كه (تماثيل) را شامل مجسمه و نقاشى جاندار و بى جان دانسته اند, اشكال گرفته است. از آن پس در صفحه 71 مى نويسد:

(همان گونه كه تحقيق شد, هر يك از واژه هاى صورت و تمثال در معناى مجسم و منقوش و در مورد جاندار و غيرجاندار فراوان استعمال و اطلاق شده اند… بنابراين, جاندار و بى جان بودن را از اطلاق كلمه تمثال و صورت بايد به كمك نشانه هاى خارجى معيّن شود و از اطلاق خود اين دو كلمه برداشت. هر يك از معناى جاندار يا بى جان بى وجه و بى دليل است… هر چند به نظر ما, تمثال يا حقيقت درمجسمه جاندار است يا ظهور در آن دارد.)

پرسش اين است:

نخست آن كه: اين همه ناسازگويى در فاصله چند صفحه چرا؟

دو ديگر اگر تمثال يا حقيقت درمجسمه جاندار است و يا ظهور در آن دارد, چرا نمى توان از اطلاق كلمه تمثال, جاندار بودن را برداشت كرد؟ و اگر بدون قرينه از اطلاق تمثال (جاندار بودن) در خور فهم نيست, پس چگونه تمثال در جاندار يا حقيقت است يا ظاهر؟ آيا نويسنده در اين سخن نشانه هاى حقيقت و ظهور را در نظر گرفته است؟

از مجموع اين ناسازگوييها بر مى آيد كه نويسنده نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است و گرنه درهر جا به مناسبت مقام ادعايى نمى كرد كه يا پيش از آن خلافش را گفته است و يا پس از آن.

البته با تكيه بر لسان روايات, شايد بتوان چنين استفاده كرد كه (تمثال) ظهور درجاندار دارد; زيرا رواياتى هست كه در آنها راوى از امام(ع) درباره تمثال مى پرسد, ولى امام(ع) به گونه اى جواب مى دهد كه معلوم مى شود مراد از تمثال جاندار است. مثلاً در موردى پاسخ مى دهد:

(اگر صورت تمثال در لباس تغيير داده شود, نماز در آن اشكال ندارد.)

ييا در مورد ديگر در باب تمثالى كه بر فرش نقش شده است مى فرمايد:

(اگر داراى يك چشم باشد اشكال ندارد.)

و يا در روايت ديگرى امر به شكستن سر تمثال مى كند. از چشم و سر و صورت بر مى آيد كه مراد از تمثال جاندار است, ولى در روايات تمثال در مجسمه و نقّاشى به كار رفته است[36].

شيخ صدوق نيز, در (هداية) در باب: (المواضع التى تكره فيها الصلاة) عبارتى آورده كه نشان مى دهد مراد از (تمثال) جاندار است:

نيز ابن داود حلّى در (الجوهره فى نظم التبصره) در شمارش كارهاى حرام مى نويسد:

و در عقد الجواهر فى الأشباه والنّظائر مى نويسد:

(كذا التماثيل مع الصلبان والبيع للأصنام والأوثان[39].)

مراد ايشان از هياكل مجسمه و تماثيل, مجسمه جاندار است. زيرا علاّمه در تبصره چنين مى نويسد:

(الخامس: يحرم التكسّب بما يحرم عمله كعمل الصور المجسّمه[40].)

3- نويسنده در شرح معناى تصوير و تمثال در صفحه 56 مى نويسد:

(درآنچه از مجموع موارد استعمال صورت و تمثال… استفاده مى شود اين است كه قول سوم دقيق تر… است, يعنى بين صورت و تمثال جدايى است, نه هماهنگى. جدايى هم به اين گونه است كه صورت بر مجسمه و غير مجسمه جاندار و غيرجاندار اطلاق مى شود, ولى تمثال به معناى خصوص مجسمه است چه جاندار و چه غيرجاندار.)

اين در حالى است كه در صفحه 55 در بيان قول سوّم, نوشته است:

(تمثال, اعم از جاندار و غيرجاندار است و صورت اختصاص به جاندار دارد.)

سپس در جمع بندى و ذكر ديدگاه سوم در صفحه 56 مى نويسد:

(صورت… و تمثال… هر دو بر جاندار و بى جان اطلاق مى شود!)

چنانكه ملاحظه مى شود, نويسنده در دو صفحه پياپى, چگونه ناسازگويى كرده و در يك جا صورت را اعم از جاندار و بى جان دانسته و در جاى ديگر آن را ويژه به جاندار مى داند!

4- نويسنده درصفحه 52 مى نويسد:

(از آيه 41 و روايت 42 امام(ع) در تفسير آن, به خوبى و به روشنى استفاده مى شود كه تمثال در اعمّ از جاندار و بى جان استعمالش صحيح است و همچنين بر مجسمه ونقاشى اطلاق مى شود. امّا صورت, هر چند در پنج مورد از آيات درخصوص موجود جاندار مثل انسان استعمال شده است, لكن با توجه به آيه 24 سوره حشر كه مى فرمايد:

صورت اعم از جانداران و غيرجانداران است; زيرا چنانكه خداوند متعال آفريننده موجودات است, چه باروح چه بى روح, مصور همه كائنات و موجودات هم هست, چه با روح و چه بى روح, بنابراين صورت از جهت با روح و بى روح شمول دارد, هر چند از جهت مجسمه و نقاشى در خصوص مجسمه ظاهرتر است.)

نويسنده براى روشن كردن معناى (صورت) به شش آيه 43 قرآن استناد كرده است و به اعتراف خود, پنج آيه از آنها در مورد انسان است و تنها يك آيه فراگير است, با اين حال, او به استناد همان يك آيه ديگر آيات پنجگانه را كه مراد از آنها انسان است, به جاندار و بى جان گسترش داده است و صورت را در برگيرنده با روح و بى روح دانسته است. و براى اين گسترش در معناى صورت استدلال كرده است كه:

(خداوند آفريننده همه موجودات است.)

آيا بهتر نبود كه نويسنده با استناد به آيات پنجگانه, آيه ششم را هم به جاندار, بويژه به انسان ويژه مى كرد؟ چرا كه همراه بودن (الخالق المصور) و (خلق و صور) در برخى آيات مى تواند نشانه باشد بر اين كه خَلْق و آفرينش در مورد همه است و (صور) مرحله اى است پس از آفرينش و ويژه جانداران, بويژه انسان است. سپس نويسنده مى افزايد:

(پس با توجه به اين توضيح, استعمال هر يك از تمثال و صورت در آيات, درموجودات جاندار و بى جان در مجسمه و غيرمجسمه صحيح است و در همه ظهور دارد و اراده هر يك از معانى خاص, محتاج به قرينه است.)

چنانكه پيش از اين گفته شد, واژه هاى صورت و تمثال و برگرفته هايى از آنها كه در قرآن آمده, تنها بر موجودات جاندار ومجسمه دلالت دارند و نويسنده هم در سطر اوّل و دوم صفحه 52 بدان اشاره كرده است; از اين روى گسترش معناى صورت و تمثال از نظر قرآن در جاندار و بى جان و مجسمه و نقاشى دليلى ندارد. در روايات اين دو واژه, به گونه مطلق به كار برده شده, ولى بحث ما در معناى اين دو, از ديدگاه قرآن است و ادّعاى ظهور اين دو لفظ درهمه, جاندار و بى جان و مجسمه و نقاشى, در آيات قرآن ادعايى بدون دليل است; زيرا ظهور اين دو لفظ در آيات تنها در مجسمه جانداران است.

5- نويسنده در صفحه 85 در بيان دليلهاى شيخ برحرام بودن نقاشى مى نويسد:

(فاضل نراقى در مستند الشيعه, محقّق اردبيلى در مجمع الفائده و سيد در رياض به پيروى از شهيد ثانى درمسالك, (همه جزء طرفداران حرمت نقاشى هستند)…)

در اين جا قول به حرام بودن نقاشى را به روشنى به محقق اردبيلى نسبت داده است, در حالى كه در صفحه 77 نوشته است:

(ايشان (محقق اردبيلى) اين نظريه (حرمت نقاشى) را در حدّ يك برداشت از روايت مطرح كرده است. لكن چون اشكال سندى به آن دارد ملتزم به آن نشده و در نتيجه اين قول را رد كرده است.)

وقتى اين ناسازگاريها درنوشته ايشان ديده مى شود, بدين نتيجه مى رسيم كه نوشته خود را پس از نوشتن نخوانده است.

6- نويسنده در صفحه 113 درايراد بر شيخ انصارى مى نويسد:

(خلاصه: هر چند حديث محمدبن مسلم44 از نظر سندى صحيح و غير قابل خدشه است, لكن از جهت دلالت چهار اشكال دارد كه مهم ترين آنها به نظر ما, همان اشكال سوم است. حديث ظهور درحكم نگهدارى مجسمه و صورتها دارد, نه درحكم مجسمه سازى و نقاشى.)

اشكالى را كه نويسنده مهم ترين اشكالها دانسته است, اشكال دوّم است نه اشكال سوّم, زيرا خود وى, اشكال دوم و سوم را چنين نوشته است:

(2 . اساس, اين حديث, جز در بيان حكم استفاده از تماثيل ظهورى ندارد…

3- تماثيل درخت و خورشيد و ماه به گونه مجسمه متعارف بوده, نه به گونه نقش و عكس[45].)

گفتنى است كه شيخ انصارى در حكم به حرام بودن نقاشى به اين روايت استناد كرده است.

نويسنده در شرح اشكال بر دلالت حديث در صفحه 110 مى نويسد:

(تماثيل عينى از اعيان خارجيه است و… عين خارجي… صلاحيت ندارد كه متعلق و موضوع حكم شرعي… قرار بگيرد… درحديث مورد بحث ما نيز… بايد چيزى در تقدير باشد, يا پرسش از حكم ساخت تماثيل است, يا پرسش از حكم محل و نقل و نگهدارى و به كارگيرى ياخريد و فروش آنها از آن جايى كه جهت پرسش… مشخص نشده… حديث مى شود مجمل و ديگر دلالت برحرمت ساختن نمى كند…)

در اين جا نويسنده درحديث اشكال مى كند كه:

(چون جهت سؤال مشخص نيست, روايت مجمل است و غيرقابل استناد.)

ولى در چند سطر بعد در صفحه 111 مى نويسد:

(پرسش گر از امام (ع) راجع به حكم استفاده و به كارگيرى تماثيل پرسيده است.)

در اين جا اين پرسش مطرح مى شود كه اگر جهت پرسش روشن نيست, چرا شما ادّعا مى كنيد كه:

(پرسش گر… راجع به حكم استفاده و به كارگيرى تماثيل پرسيده است!)

چگونه از اجمال به تفصيل رسيدند؟

7- نويسنده در صفحه 192 در باب جواز نگهدارى مجسمه جانداران مى نويسد:

(اشكال در نگهدارى مجسمه جانداران, به معناى كراهت است… از باب اين كه اجماع بر عدم حرمت نگهدارى قائم شده است.)

پيش از اين گفتيم كه چنين اجماعى وجود ندارد, نه در بين پسينيان و نه در بين پيشينيان, از سوى ديگر, اين ادعاى نويسنده با آنچه خود در صفحه 230 نوشته است, ناسازگارى روشن دارد در آن جا نوشته است:

(چنانكه فقها در مورد جواز نگهدارى مجسمه برخلاف پيشينيان, فتوا به جواز داده اند.)

اگر فقهاى پسين برخلاف فقهاى پيشين, فتوا به جواز داده اند, پس معلوم مى شود پيشينيان فتوا به جايز نبودن داده اند. بنابراين اجماع بر عدم حرمت را از كجا به دست آورديد؟ دو سخن با هم متناقض است.

نويسنده در راستاى كوشش براى ثابت كردن نظرخود, در موارد بسيارى براى ردّ دليل يا ادّعاى مخالفان, خود ادعاهايى بدون دليل ومدرك كرده است كه اينك برخى از آنها را يادآورى مى كنيم:

1- در صفحه 63 و 64 مى نويسد:

(در منشأ برداشت حرام بودن تصوير, چه مجسمه و چه غير آن, جاندار و غيرجاندار (از كلام ابوالصلاح حلبى و قاضى ابن براج) اطلاق التماثيل است كه در عبارت كافى آمده است.

به نظر ما, تماثيل يا حقيقت در مجسمه جانداران است يا دست كم ظهور در آن دارد… بنابراين, برداشتى كه شده بى دليل ومدرك است و نسبت اين نظريه به ابوالصلاح و ابن براج ثابت نيست.)

چنانكه ملاحظه مى شود, نويسنده برداشت فقها (حرام بودن مطلق) از كلام آن دو فقيه را نادرست و بى دليل ومدرك مى داند و در همان حال, خود براى رد ادعاى آنان, ادّعايى مى كند (به نظر ما…) كه آن نيز بى دليل و مدرك است. از طرف ديگر چنانكه در بخش ناسازگويى گذشت اين سخن نويسنده درتماثيل حقيقت در مجسمه جانداران… با گفته هاى ديگرش ناسازگارى دارد. بهتر بود درمقام ردّ برداشت ياد شده مى گفت: كسانى كه (حرمت مطلق) را به آن دو فقيه نسبت مى دهند, دليلى بر ادعاى خود ندارند.

2- درصفحه 73 نيز نويسنده براى ردّ يك ادّعا, خود به ادعايى همانند آن متوسل شده است:

(2 . بر اين استدلال (جواز نقّاشى جاندار و بى جان در مقابل حرمت مجسّمه آن دو به اين دليل كه روايات جواز به خاطر غلبه وجودى و استعمالى ظهور در نقاشى دارند), چندين اشكال وارد است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1- ادّعاى ظهور وانصراف برخاسته از غلبه وجودى و استعمالى شايد درمورد مجسمه سازى قوى تر باشد نسبت به نقاشى, زيرا آنچه به حسب استعمال و از نظر تحقّق و وجود خارجى غالب و رايج است, مجسمه سازى است نه نقاشى.)

بنابه نقل نويسنده[46], شيخ انصارى ادّعا كرده است كه دو لفظ (تماثيل و تصاوير) به لحاظ غلبه وجودى و استعمالى انصراف و ظهور درنقاشى دارند. نويسنده براى ردّ ادّعاى شيخ, به ادّعايى همانند متوسل مى شود و ظهور آن را در مجسمه سازى قوى تر از نقاشى مى داند و براى ثابت كردن اين ادّعا, ادّعاى ديگرى مى كند كه:

(آنچه به حسب استعمال خارجى وتحقق و وجود خارجى غالب و رايج است مجسمه سازى است نه نقاشى.)

آيا در حقيقت به حسب استعمال و وجود خارجى, مجسمه سازى بيش از نقاشى رواج دارد (چنانكه نويسنده مى گويد) يا نقاشى رواج بيش ترى دارد (چنانكه شيخ انصارى ادّعا كرده است).

اين غلبه وجودى و استعمالى مربوط به كدام زمان است؟ زمان حال ياعصر صدور روايات؟

آنچه مى تواند نشانه ظهور و انصراف واقع شود, غلبه در زمان صدور روايات است. نويسنده يا شيخ انصارى, باتكيه بركدام مدرك و سند اين غلبه را (دو نظر متفاوت) كشف كرده اند؟ آيا جز اين است كه هر يك براى اثبات نظرخود ادّعايى كرده است كه هيچ دليلى بر اثبات آن ندارد؟ البتّه براى اثبات ادّعاى شيخ مى توان شواهدى ارائه داد:

نخست آن: آسان بودن عمل نقاشى نسبت به پيكر تراش, مى تواند خود عامل رواج بيش تر آن باشد.

دو ديگر: اگر پرسش راويان از ائمه را درباره تمثال وتصوير, نماينده عرف جامعه آن روز بدانيم, پرسشها و پاسخها بيش تر نشاندهنده نقش است, تا مجسمه, برخلاف ادّعاى نويسنده كه در جاى ديگر رواج پيكر تراشى را در عصر صدور روايات, بيش تر از نقاشى مى داند. اگر به نگارها و نقشهاى موجود بر روى پارچه ها, پرده ها و لباسها و گونه هاى ظرفها و نقشهاى روى در و ديوار منزلها, مسجدها, كاخها و حمامهاى به جامانده از عصر صدور روايات نظرى بيفكنيم, شايد به اين نتيجه برسيم كه رواج و ابتلاى بيش تر مربوط به نقاشى است نه مجسمه. همان گونه كه گزارشهايى كه از عصر صدور روايات داير بر وجود مجسمه و نقاشى, بويژه در كاخهاى خليفگان و اميران, در دست است, حكايت گر فراوانى نقش نسبت به مجسمه در آنهاست. مانند گزارشهايى كه از كاخهاى امويان, العمره و الحيره (ساخته بين سالهاى 100 ـ 120) و كاخ ابن طولون در فسطاط مصر (ساخته در 170 ـ 200) و كاخهاى عباسيان در سامره (ساخته در 220 ـ 250) در دست است. وجود پارچه هاى داراى نگارهاى جاندار و بى جان از آن عصر نيز مؤيّد اين ادعا است.

البته شايد بتوان ادعا كرد كه در دوره جاهلى و از بعثت پيامبر تا 150 سال پيش از آن در منطقه حجاز به لحاظ بت پرستى مردم, مجسمه سازى درحد بسيار ابتدايى و دور از ريزه كاريهاى هنرى بيش از نقش رايج بوده است, ولى بر فرض ثابت بودن اين مطلب, با عصر صدور بيشتر روايات ائمّه (95 ـ [148], دوران امامت امام باقر و صادق(ع)) فاصله زمانى زيادى دارد و نمى تواند شاهدى بر فزونى وجودى و استعمالى آن دو لفظ در عصر صدور روايات باشد.

نويسنده درترجمه متنهاى عربى: آيات, روايات وكلام بزرگان, گاهى مطالبى را بر متن اصلى افزوده است, بى آن كه نشان دهد مطلب افزوده شده كدام است و گاهى بخشى از متن را ترجمه كرده و بخشى از آن را رها كرده است, با اين كه در ترجمه بايد امانت رعايت شود و آنچه صاحب متن گفته, بى كم و كاست ترجمه گردد. در برخى موارد به سبب اشتباه در ترجمه بخشى از متن, ترجمه تمام متن ناخوشايند شده است.

اينك نمونه اى چند از اين موارد را يادآورى مى كنيم:

1- نويسنده در صفحه 38 آيه شريفه:

را اينگونه ترجمه كرده است:

(به يادآور زمانى را كه ابراهيم(ع) درمقام اعتراض و سرزنش به بستگان و اقوام خود و قومش كه بت مى پرستيدند گفت: چيست اين هياكل و بتهايى كه شما در برابر آنها تعظيم مى كنيد.)

چنانكه ملاحظه مى شود, حدود نيمى از ترجمه در متن آيه نيست, گرچه از مفهوم آيه بر مى آيد, ولى درنقل مطالب و ترجمه آنها بايد امانت رعايت شود و متن كلام از افزودنيها و شرحها جدا گردد.

2- نمونه ديگر, ترجمه فرازى از بحارالانوار علامه مجلسى و كلام شيخ انصارى در صفحه 136 است كه بخشى از متن ترجمه نشده و عباراتى كه در متن اصلى نيست, در ترجمه آورده شده است.

3- مورد سوم, اشكال در ترجمه حديث 23 است. روايت وترجمه چنين است:

از امام رضا(ع) درباره نمازگزاردن در لباس رنگ آميزى شده سؤال كردم, امام از نمازگزاردن در لباسى كه داراى تماثيل باشد, اظهار كراهت كردند.

اشكال اين است كه: نويسنده در صفحه 36, سطر [3], ثوب معلّم را به (لباس رنگارنگ), (رنگ آميزى شده), (راه راه) و (بدون شكل و صورت موجود جاندار) معنى كرده است و همان گونه كه در پيش به شرح بيان شد, معناى اين لفظ در روايات غير اين است. بنابراين, اگر لفظ (معلم) فقط معانى: بالا را داشته باشد; با توجه به ترجمه اخير از اين كلمه, بين موضوع پرسش و پاسخ امام, سازگارى وجود ندارد, يعنى پرسش از نمازگزاردن در لباس رنگ آميزى شده است و اظهار كراهت امام(ع) از نماز خواندن با لباس داراى تماثيل! گويا نويسنده فراموش كرده كه درمباحث گذشته (معلم) را به چه معنا گرفته است!

همان طور كه اشاره شد, اين ايراد و اشكال در ترجمه, از آن جا ناشى شده كه نويسنده (ثوب معلم) را لباس (راه راه) و (رنگ آميزى شده) و يا صرف (رنگ آميزى و نقش و نگار به صورت خطهاى متوازى يامربع شكل) بدون نگار موجود جاندار معنى كرده است.

بايد توجه داشت, همان گونه كه از روايات بعد (روايت 24) و روايات ديگر ونيز معناى لغوى واصطلاحى اين واژه و برگرفته هاى آن, چون: علاّمة, عَلَمْ و اَعْلَمْ كه همراه با واژه (ثوب) به كار رفته, بر مى آيد, (ثوب معلم) تنها لباس راه راه و رنگ آميزى شده نيست, بلكه فراگيرتر از آن است, يعنى عَلَم ثوب به معناى حاشيه و كناره پارچه و لباس است و اين حاشيه, ممكن است راه راه باشد و يا نگار جاندار و بى جان داشته باشد.

4- ترجمه روايت 24 در صفحه نارساست. همان طور كه اشاره شد, به سبب اشتباه درترجمه لفظ (معلم) و شايد هم به جهت روشن نبودن معناى درست اين كلمه براى نويسنده, از ترجمه آن در اين روايت خوددارى كرده است. و (فى عَلَمه) در ترجمه نيامده است. روايت ياد شده وترجمه نويسنده چنين است:

آيا در لباسى كه مثال و شكل پرنده و ياغير پرنده كشيده شده است, مى شود نماز خواند؟

فرمود: خير.

5- نمونه ديگر, صفحه 43:

(ما فرشتگان, داخل خانه اى كه در آن سگ باشد, يا مجسمه اى كه زير دست و پا انداخته نشده باشد, نمى شويم.)

و حال آن كه, لفظ تمثال, با توجّه به قرينه (لايوطأ) در اين روايت و به قرينه (يفترش) و (يبسط) درروايات ديگر, به معناى نقاشى است, نه مجسمه; زيرا مجسمه به طور معمول, زير دست و پا انداخته نمى شود و اين اشتباه ناشى از اصرار ايشان بر ترجمه (تمثال) به معناى (مجسّمه) است.

آنچه در اين مختصر به بيان آمد, اشاره داشت به برخى از كاستيها و اشكالهاى اين نوشتار كه در ارائه درست مطالب و روشن كردن كاستيهاى آن, به كمك دليلها و استشهاد از منابع در حد توان دقّت شده است. با اين همه, از برخى موارد, چون كاستيهاى مربوط به عبارات و موضوع بندى مسائل و نارساييهاى مفهومى چشم پوشى شده است.

البته ناگفته نماند اين بررسى از قوتهايى برخوردار است.

دراساس, طرح مسائل و موضوعهاى فقهى با اين شيوه بيانى و طرح پرسشها در خصوص هنر از ديدگاه فقهى, بويژه در مورد مباحثى كه پيوسته مدار برخورد آراء و عقايد بوده است, امرى است سازنده و حركت آفرين كه انديشه ها را به تحرك واداشته و باب افتا و تجديد نظر در مسايل هنرى را از نظرگاه علمى ـ فقهى با نظر به منابع اصيل تاريخى, روايى و فقهى درحوزه اسلام بازنگه مى دارد.

در اين جا شايد خالى از فايده نباشد كه به چند مطلب اشاره شود:

تعابيرى در اين مجموعه به چشم مى خورد كه خالى از دقت است. از جمله تعبيرى چون (گرفتارى جامعه امروز به هنر) كه در صفحه 5 (سر مقاله) آمده است:

(… درحال حاضر, هنر از مقوله هايى است كه جامعه ما گرفتار آن است.)

دراساس انسان و جامعه بشرى از هنر, احساسهاى زيبادوستى و هنرپردازى خالى نيست و چنانچه بخواهيم با يك روى كرد دينى و عرفانى به مسأله بنگريم, زيبايى خواهى بشر را برخاسته ازروح خدايى او مى يابيم كه نغمه اى است الهى. او در پى زيباى مطلق به هر سوى روان و در پى گم شده خويش است, تا بدين وسيله روح زيباخواهى خويش را به نوازش درآورد و در حقيقت, هنرمند با پديدآوردن هر اثر هنرى, تصويرى از آن را در دل وجان خويش حك كرده و با ياد و خاطرش آرام و قرار مى گيرد; چرا كه دل كانون توجه و عنايت آن كمال مطلق و منظر زيباى مطلق است. بنابراين, بشر از همان روز ازل, يعنى روزى كه بارسنگين بندگى را به دوش كشيد و زبان به (بلى) گشود48; گرفتار هنر شد! و به دنبال صاحب و خالق زيبايى سرگردان و حيران بماند. سپس با خلق بشر و دميده شدن روح, ذوق هنرى نيز در او به وديعه نهاده شد. لذا بهتر آن بود كه گفته شود:

(امروزه به نام هنر و ريزه كارى, ساخته ها و بافته هاى فراوانى به جامعه و در عرصه هنر عرضه مى گردد و زندگى بشرى با آن در آميخته است, به گونه اى كه تشخيص سره از ناسره و هنر سالم از غيرسالم و هنر دينى از غير دينى ناممكن گشته است….)

البته نويسنده خود در صفحه 12 و 13 (سرمقاله) با بيان صبغه هنرى دين مى نويسد:

(اسلام از آغاز در قالب صد درصد هنرى ارائه شد, در زمانى كه شاعران و سخنوران توانا و قدرت مند فراوان بودند, قرآن در بلندترين, عالى ترين و كامل ترين شكل بيان هنرى به سينه محمد(ص) فرود آمد.)

بدين ترتيب مى بينيم همان گونه كه انسان و زندگى بشرى از هنر و ذوقهاى ظريف و لطيف عارى نبوده و نيست, اسلام هم از همان آغاز در مورد هنر حرف داشته و به نقد هنرمند و هنر پرداخته است[49]. و اين گرفتارى به هنر از همان ابتدا در روح و جان بشر سرشته شده است.

بحثها و مطالبى كه ذيل عنوان (دين و برداشتهاى دينى) آمده و آن جا گفته شده:

(… نمى شود ادعا كرد كه آنچه در كتابهاى فقهى, به عنوان فتواى فقيهان مطرح شده, متن دين و واقع اسلام است و اگر…)

بيان اين واقعياتى كه در ذات خود حركت و جنبش را به همراه دارد, ميدان رشد و تعالى را در بررسيهاى عالمانه فقهى بازتر و گسترده تر مى نماياند, هر چند بيان چنين مطالبى ديرينه پردازان و ثبات طلبان را خوش نيايد.

ييكى ديگر از مباحث مطرح شده در اين مقاله (ارزش عصرى يا دائمى) است كه اشاره اى بجا و شايسته است. بحث با طرح اين سئوال آغاز مى شود كه:

(آيا همه استنباطات و برداشتهاى فقيه از منابع دينى به عنوان فتوا بر فرض مطابقت با واقع, ارزش و كاربرد دائمى و ابدى دارد, ياعصرى و موقّت است؟)

دراساس, طرح اين گونه پرسشها, خود پويندگى را در پى دارد و زمينه بررسى مباحث فقهى برابر با نيازهاى زمانى و عصرى را درجهت يافتن ديدگاه اصيل دينى فراهم مى سازد.

در اين مقاله ادعاهايى شده كه در عمل به انجام نرسيده است. از جمله تأكيد نويسنده بر استفاده از شواهد و مدارك تاريخى است. چه ذكر اين نكته كه (روشن شدن تاريخ و پيشينه پيدايش مجسمه سازى ونقاشى در زندگى بشر بااستفاده از شواهد و مدارك در فهم و شناخت معانى روايات دينى دخيل و مؤثرند.) اشاره به يك اصل اساسى در بررسى موضوعهاى فقهى و روايى است, اما اين كه نويسنده بر آن است تا براساس آيات و روايات وتاريخ و آثار به جا مانده از روزگاران قديم, به بيان تاريخچه هنر مجسّمه سازى و نقّاشى بپردازد, ادعاى بزرگى است كه در عمل ناكام مانده و اگر هم اشاره اى به تاريخ اين دو هنر شده بسيار اجمالى و گذرا بوده است, آن هم تنها با اشاره به ديرينه بودن آن, بدون ارائه مدرك و تنها از ديدگاه آيات وروايات و اثبات ريشه دار بودن هنر نگارگرى و تنديس, و اين كه اين هنرها از عصر آدم(ع) تا خاتم(ص) وجود داشته كه بيش تر جنبه بت پرستى داشته اند, امّا به وضعيت تاريخى اين دو پس از صدر اسلام و دوره خلفاى اسلامى, كه بيش تر جنبه تزئين داشته و در ضمن دوره افتاء نيز هست, اشاره اى نرفته, هر چند دراين بررسى اهميتى به سزا دارد.