شناساندن و روشن كردن عناوينى چون: (دار الاسلام), (دارالكفر), (دار الحرب) و بيان حدود و نمونه هاى آنها, از جمله بحثهاى فقهى است كه تاكنون به گونه شايسته به آنها پرداخته نشده است. اگر هم در منبعها و متنهاى فقهى پيشين, بحثهايى در اين باره شده, همه ناظر به گذشته جهان اسلام است و در آن خبرى از مرزبنديهاى نوين و دگرگونيهاى شگرف در مناسبات و ارتباطات بين المللى نيست.

آنچه بيش از هر چيز, اين بحث را ضرورى مى نماياند, آثار مهم فقهى است كه بر عنوان دارالاسلام بار شده, مانند: بايستگى گرفتن رواديد براى كافرانى كه قصد ورود به دارالاسلام را دارند, امنيت جانى و مالى سفير كافران در دارالاسلام,آثار ويژه اى كه بر بازار دارالاسلام بار مى شود, واجب بودن حفظ دارالاسلام بر همه مسلمانان گيتى و…

و نيز احكامى كه بر عنوان دارالكفر بار مى شود, مانند: حكم مهاجرت مسلمانان از دارالكفر به دارالاسلام و اقسام آن, اجراى حدود الهى در دارالكفر و…

روشن است اين آثار, تنها در صورت روشن كردن و بازشناختن اين واژه, موضوعيت پيدا مى كند.

ييابيدن پاسخ مناسب براى پرسشهاى زير نيز, بيانگر ضرورت اين بحث است:

* چه قاعده و قانونى مى توان براى شناخت دارالاسلام ودارالكفر ارائه داد و ديدگاه فقها در اين زمينه چيست؟

* تفاوت دارالكفر و دارالحرب چيست؟

* چگونه دين اسلام با ادعاى نسخ و باطل شدن همه اديان الهى و غير الهى و با داشتن اين آرمان كه بايد شريعت خاتم, بر سرتاسر جهان سايه بگستراند و امت يگانه اسلامى به وجود آيد, مى تواند خود را با مرزبنديهاى بين المللى و تقسيمهاى رسمى كشورها, هماهنگ كند و با اين بلوك بنديها كنار آيد؟

* مفهوم دارالاسلام, با توجه به مرزبنديهاى جديد و به وجود آمدن كشورهاى گوناگون اسلامى كه هر كدام از قانونها و آيينهاى ويژه خود پيروى مى كند, چيست و آيا آثار ويژه دارالاسلام, كه پيش از اين تقسيم بندى بر آن بار مى شد, امروزه نيز مطرح است؟

* اگر در يكى از سرزمينهاى دارالاسلام, حاكمى عادل, حكومتى اسلامى, هماهنگ با معيارهاى مورد پذيرش شرع, تشكيل دهد, وظيفه مسلمانان ديگر سرزمينهاى اسلامى در برابر آن دولت چيست؟

سخن درباره آمد و شد كافران در سرزمينهاى اسلامى و نيز رفت وآمد و سكنى گزيدن مسلمانان در شهرهاى كفر و مباحثى مانند: مالكيت, سكونت, عبادت, معامله, اشتغال, ساختن و تعمير كردن معابد, چگونگى ساختن خانه ها و مكانها, آمد و شد در مكانهاى مقدس مسلمانان, حدود آزادى آنان در برگزارى مراسم دينى, غسل و دفن آنان و ديگر امور مربوط به كافران در دارالاسلام و مسائل فراوان مربوط به مسلمانان در دار الكفر و… مجالى ديگر مى طلبد. آنچه در اين مقال بيش تر مورد توجه قرار خواهد گرفت, عبارت است از شناساندن و روشن كردن واژه هاى: (دار الاسلام) و (دارالكفر) و بررسى آثار فقهى و احكام بين المللى ويژه اين دو, آن هم احكامى كه بيش تر با حكومتهاى اسلامى و دولتهاى غيرمسلمان ارتباط دارد, يعنى مسائل (بين الدول) مانند گذرنامه و رواديد كافران براى ورود به دارالاسلام, پناهندگى آنان به دارالاسلام و….

در اين نوشتار, نخست ديدگاههاى گوناگونى كه در تعريف دار الاسلام و دار الكفر ارائه شده, گردآورى و مورد بررسى قرار مى گيرند و در پى آن, ديدگاه برگزيده, روشن و ارائه و عناوينى مانند: (دار الحرب) و (دار البغى), شرح مى شوند:

بى گمان, آنچه درباره تقسيم جهان به دارالاسلام و دارالكفر و احكام و آثار ويژه آن دو و نيز مسائل مرزها مطرح شده است و مى شود, همه, بحث درباره وضعيتى است كه بر جهان بشرى حاكم شده است, بى آن كه مطلوب نظر اسلام باشد; چرا كه با توجه به اصل خاتميت و ويژگى همگانى بودن اسلام, آرمان نهايى اسلام, حاكميت دين و شريعت حق بر جامعه بشرى و تشكيل امت واحد در جامعه انسانى است و اين آرمان, آن گاه تحقق مى يابد كه نه تنها مرزهاى ساختگى و سياسى از ميان ملتهاى مسلمان برداشته شود, بلكه همه خانواده بشرى, با پذيرفتن دينى يگانه و تسليم در برابر آيين توحيد, كشور و امتى يگانه تشكيل دهند.

آيات بسيارى, آشكارا بيانگر اين آرمان هستند, از جمله:

ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم, تا آنان را [به پاداشهاى الهى] مژده دهى و [از كيفر خداوندى] بترسانى.

اى پيامبر به مردم بگو من فرستاده خدا به سوى همه شما هستم.

خدا, به كسانى از شما كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند, وعده داد كه در روى زمين, جانشين ديگرانشان كند.

با توجه به اين آرمان قرآنى و دينى, پرسشى مهم پيش مى آيد و آن اين كه: چگونه اسلام, با داشتن اين آرمان, جهان را به دارالاسلام و دارالشرك تقسيم مى كند و براى هر كدام احكام و آثارى ويژه در نظر مى گيرد؟

به ديگر سخن, آيا مطرح كردن اين احكام و قانونها, به معناى به رسميت شناختن ممالك كفر, با مرزهاى قراردادى آنها و در نتيجه از بين بردن آرمانِ حكومت جهانى اسلام نيست؟

پاسخ اين است كه هيچ گونه ناسازگارى ميان آن آرمان گرايى و اين شناسايى رسمى نيست, چرا كه آن آرمان بلند, هدف نهايى اسلام است, هدفى كه براى رسيدن بدان زمينه سازى و گذشت زمان لازم است. روشن است كه جهان اسلام در اين فاصله زمانى و به تعبيرى دوران انتقال, ناگزير به پيوستگيها و تماسهايى با جهان كفر است, از اين روى, به انداه ضرورت و به آن مقدار كه بتواند با كافران پيوند برقرار كند, مرزهاى قراردادى آنان را به رسميت مى شناسد.

شايد امروزه, بهترين برابر فارسى براى واژه (دارالاسلام), (جهان اسلام) يا به ديگر سخن (كشور اسلامى) باشد.

در ميان حقوق دانان بين الملل عمومى, تعريفهاى گوناگونى از واژه (كشور) شده است كه مى توان با توجه به آنها, ويژگيهاى زير را براى يك كشور در نظر گرفت: كامل ترين سازمان متشكل سياسى, مهم ترين و عالى ترين عضو جامعه بين المللى, عامل برقرارى روابط خارجى و بين المللى, شخص اصلى و تابع اساسى حقوق بين الملل.

ناگفته نماند گاهى در زبان فارسى, به جاى واژه (كشور) ازواژه (دولت) استفاده مى شود و حال آن كه كلمه اخير, داراى معانى گوناگونى از جمله (هيأت وزيران), (حكومت) و (قوه مجريه) است. دولت در اين معنى, برابر واژه Government در زبان انگليسى و Governement در زبان فرانسه است[4].

ولى از آن جا كه واژه هاى (دارالاسلام) و (دارالكفر) و مانند آن دو, از اصطلاحات اصيل اسلامى و ريشه دارند بايسته است نخست به بررسى مفهوم و تعريف اين واژه ها از ديدگاه منابع و صاحب نظران اسلامى بپردازيم, سپس موضوع را با توجه به تقسيمها و مرزبنديهاى نوين مورد توجه قرار دهيم.

همان گونه كه گذشت, در هيچ آيه اى از قرآن, واژه دارالاسلام و دارالشرك نيامده است. در روايات نيز, قاعده اى براى شناسايى اين دو محدوده, مطرح نشده است. برخى از اين روايات, تنها به يادآورى پاره اى از نمونه هاى دارالشرك يا دارالحرب مى پردازند.

از باب مثال, در روايتى, حفص بن غياث درباره حكم ازدواج اسير مسلمان در دارالحرب, از امام صادق(ع) مى پرسد و حضرت در پاسخ وى مى فرمايد:

براساس اين روايت, ازدواج اسير در دارالحربى كه مردمانش اهل كتاب باشند, مانند: روم, حلال و ازدواج وى در دارالحربى كه اهالى آن كافران غير كتابى باشند, مانند مردم ترك و ديلم6 و خزر (در زمان صدور روايت) حرام است. در ضمن اين روايت, نمونه هايى از دار الحرب نيز بيان شده است و در جاى خود خواهيم گفت در پاره اى موارد, نمونه هاى دارالحرب و دارالكفر يكى هستند.

در روايت ديگرى كه بكير بن اعين آن را نقل مى كند, سرزمين ديلم از نمونه هاى دار الشرك شمرده شده است:

شمارى از فقيهان, بى آن كه در اين باب قاعده اى دست بدهند, به ياد كرد پاره اى از نمونه هاى دارالاسلام بسنده كرده اند, مانند ابن سعيد حلّى كه در الجامع للشرائع مى نويسد:

(دارالاسلام كبغداد و الكوفة والبصرة وان كان فيها اهل الذمة[8])

اما گروهى ديگر از دانشوران اسلامى, در پى بيان قاعده برآمده اند. اين دسته, در تعريف دو واژه ياد شده, ديدگاههاى گوناگونى ارائه داده اند كه نخست به نقل و سپس به نقد و بررسى آنها مى نشينيم و در پايان, از ميان مجموعه ديدگاهها و عبارتها و منابع فقهى, معيارى را كه صحيح به نظر مى رسد, استخراج خواهيم كرد.

دارالاسلام به سرزمينهايى گفته مى شود كه در آنها احكام اسلام جارى و نافذ است و منظور از دارالشرك, سرزمينهايى است كه احكام اسلام در آنها جريان و نفوذ ندارند.

شهيد اول در دروس, همين ديدگاه را بر مى گزيند. در مبحث لقطه اين كتاب مى خوانيم:

(المراد بدارالاسلام ماينفذ فيها حكم الاسلام فلايكون بها كافرا الا معاهدا… و اما دارالكفر فهى ما ينفذ فيها أحكام الكفار فلايسكن فيها مسلم الا مسالماً[9])

مقصود از دارالاسلام, منطقه هايى است كه در آنها, حكم اسلام جريان دارد و در آن جا كافرى جز آن كه با مسلمانان پيمان دارد, يافت نمى شود… ولى دارالكفر به جاهايى گفته مى شود كه در آنها, احكام و قانونهاى كافران به مورد اجرا گذاشته مى شود و در آن جا مسلمان يافت نمى شود, مگر آن كه با كافران پيمان صلح بسته است.

گرچه از ظاهر كلمات شيخ طوسى در مبسوط بر مى آيد كه وى, همين ديدگاه را برگزيده است:

ولى سخنان وى در مبحث لقطه نشان مى دهد دايره دارالاسلام از نظر ايشان گستره بيش ترى دارد و آن قسمت از سرزمينهاى اسلامى را كه كافران بر آنها تسلط يافته اند نيز, در بر مى گيرد:

(دارالاسلام على ثلاثة اضرب: بلد بنى فى الاسلام ولم يقربها المشركون كبغداد والبصرة… والثانى كان دار كفر فغلب عليها المسلمون او اخذوها المسلمون او اخذوها صلحا واقروهم على ماكانوا عليه على أن يؤدّوا الجزية… والثالث: دار كانت للمسلمين وغلب عليها المشركون مثل الطرسوس[11])

براساس اين عبارت, دارالاسلام, آن قسمت از سرزمنيهاى اسلامى را كه به تصرف كافران در آمده نيز, در بر مى گيرد.

اگر اين ديدگاه درست باشد, بايد امروزه فلسطين اشغالى, اسپانيا (اندلس پيشين) و هر سرزمينى را كه پيش از اين در تصرف مسلمانان بوده است و سپس به تصرف كافران در آمده نيز, دارالاسلام بناميم.

در اين ديدگاه, محور اصلى: ( روا بودن احكام اسلام) مطرح شده; امّا اشاره اى به دو عنصر مهم و اساسى جمعيت و حكومت نشده است, مگر اين كه بگوييم لازمه روا بودن احكام اسلامى, وجود حكومت مسلمانان است. به هر حال نمى توان از نقش جمعيت در صدق دارالاسلام چشم پوشيد. حتى شايد بتوان از پاره اى روايات استفاده كرد كه قاعده اصلى در صدق دارالاسلام بر يك شهر يا منطقه, اين است كه بيش ترين مردم آن جا را مسلمانان تشكيل دهند.

در روايتى از اسحاق بن عمّار مى خوانيم:

امام صادق مى فرمايد: نمازگزاردن در پوست يمانى و آنچه كه در سرزمينهاى اسلامى توليد شده باشد, مانعى ندارد.

اسحاق مى پرسد: اگر در سرزمين اسلامى, غير مسلمانان هم زندگى كنند, حكم چيست؟

حضرت مى فرمايد: اگر بيش تر مردم آن جا, مسلمان باشند, اشكال ندارد.

آنچه در ترجمه روايت گفتيم, با برداشت شهيد ثانى از اين روايت, همخوانى و هماهنگى دارد, چون ايشان نيز جمله: (اذا كان الغالب عليها المسلمين) را به اين معنى دانسته است كه مسلمانان در آن سرزمين, نسبت به غيرمسلمانان بيش تر باشند[13].

ولى اگر بگوييم مقصود حضرت (غالب) بودن مسلمانان در سرزمينى, غلبه و حكومت و تسلط مسلمانان بر آن سرزمين است, همان گونه كه آيت اللّه بروجردى چنين برداشتى از روايت داشته است[14], ديگر اين روايت نمى تواند شاهدى بر سخن ما باشد, و آنچه برداشت اخير را تأييد مى كند اين است كه در روايت ياد شده, كلمه (الغالب) به وسيله (على) متعدى شده است و چنين تعبيرى با چيرگى و حاكميت, مناسبت بيش ترى دارد.

به هر حال, دست كم, در بسيارى موارد, صدق دارالاسلام بر سرزمينى, بستگى بر بيش تر بودن جمعيت مسلمان, نسبت به جمعيت نامسلمان آن است, گرچه عوامل ديگر, مانند: حكومت مسلمانان و نفوذ احكام اسلامى را نيز در اين امر, دخيل بدانيم.

دارالاسلام, در برگيرنده منطقه هاى سه گانه زير است:

1- شهرها و آباديهايى كه توسط مسلمانان, به وجود آمده اند, مانند بصره, كوفه و بغداد.

2- منطقه هايى كه مسلمانان آن جا را گشوده و مالك شده اند و مردم آن جا را در برابر پرداخت جزيه, بر دين خود آزاد گذاشته اند, يا اگر هم آن جا را مالك نشده اند, در برابر پرداخت جزيه, با آنان صلح كرده اند.

3- منطقه هايى كه از آن مسلمانان بوده است, ولى مشركان بر آنها, دست يافته اند.

علامه حلّى, در تذكره, پس از نقل ديدگاه بالا, به فقهاى شافعى مذهب, اشكال مى كند.

(الاقوى ان دار الاسلام قسمان: الف: دار خطّها المسلمون كبغداد و البصرة والكوفة… ب: دار فتحها المسلمون كمداين والشام… واما دارالكفر فعلى ما اخترناه قسمان: الف: بلد كان للمسلمين فغلب الكفار عليه… ب: ان لم يكن للمسلمين اصلا كبلاد الهند والروم[15])

مى بينيم دايره دارالاسلام از نظر علامه, محدودتر از آنچه است كه اصحاب شافعى گفته اند, زيرا قسم سوم دارالاسلام در عبارت شافعيان, از نظر علامه, دارالكفر است.

ابن قدامه نيز در (المغنى) ديدگاهى همسان با علامه دارد[16].

محقق كركى, پس از بيان ديدگاه دوم, تعريف شهيد در دروس را نقل مى كند و مى نويسد: (انه اضبط)[17] به هر حال, براساس اين ديدگاه, بايد آن بخش از سرزمينهاى اسلامى كه به تصرف كافران درآمده اند, (دارالاسلام) و احكام اسلامى را بر آن جارى بدانيم.

با اين حساب, مى توان, كشور اسپانياى امروزى را هنوز هم دارالاسلام ناميد و اين مطلبى است كه نمى توان به آن پاى بند شد; زيرا چنين چيزى افزون بر آن كه با عرف ناسازگار است, به هيچ روى, با معيارهاى فقهى سازگارى ندارد. از باب مثال, به اتفاق همه فقها, گوشت و پوست و ساير اعضاى حيوان كه در دارالاسلام به فروش مى رسد, در صورتى كه پاكى آن مورد ترديد باشد, محكوم به پاكى است و نيز اگر بخشى از دارالاسلام مورد حمله كافران قرار گيرد, بر همه مسلمانان واجب كفايى است از آن جا دفاع كنند. روشن است كه اين گونه احكام و ديگر احكام ويژه دارالاسلام (كه در جاى خود به آنها خواهيم پرداخت) در كشورى مانند اسپانيا درخور اجرا نيستند; از اين روى گمان مى رود مقصود صاحبان اين ديدگاه, از قسم سوم دارالاسلام, منطقه هايى باشد كه به تصرف و حاكميت كافران درآمده باشند, ولى با اين وجود, بيش ترين مردم آن جا مسلمان باشند, مانند جمهوريهاى مسلمان نشين شوروى سابق كه سران كرملين بر آنها حكومت مى كردند. شايد به سبب همين اشكال باشد كه علامه حلّى و ابن قدامه, اين بخش از سرزمينها را, دارالكفر دانسته اند.

گروهى بر اين باورند كه معيار در بودن دارالاسلام تسلط و حاكميت سياسى است. به اين معنى كه سلطنت و حاكميت از آن مسلمانان باشد: (المعتبر فى حكم الدار هو السلطان والمنقد فى ظهور الحكم[18])

اين ديدگاه, تنها عامل در بودن دارالاسلام را حاكميت سياسى مسلمانان مى داند و براى عامل جمعيت و جريان احكام اسلامى, نقشى قائل نيست. براساس اين سخن, اگر فردى مسلمان يا دسته اى از مسلمانان, سرزمينى كافرنشين را به تصرف خود درآوردند و بر آن حاكميت يافتند, بايد آن جا را دارالاسلام ناميد, گرچه همه يا بيش تر مردم آن جا كافر باشند. در برابر فردى يا دسته اى از كافران, بر نظام سياسى و حكومتى كشورى مسلمان نشين, حاكميت يافتند, بايد آن جا را دارالكفر به شمار آورد, گرچه تمامى يا بيش تر مردم آن جا مسلمان باشند, مانند كشور افغانستان در دوران اشغال آن توسط شوروى.

روشن است كه پذيرفتن اين گونه لوازم بسيار دشوار است.

دارالاسلام بر دو قسم است:

1- شهرها و مكانهايى كه از روز نخست, توسط مسلمانان پديد آمده است, مانند شهرهاى: كوفه, بصره, بغداد, قاهره, فسطاط, تونس, رباط, و نيز شهرها و مكانهايى كه از آنِ غير مسلمانان بوده است, ولى مسلمانان بر آنها چيره شده و آنها را تجديد بنا كرده و رنگ اسلامى به آن داده اند, مانند شهرهاى اسكندريه و دمشق.

2- سرزمينهايى كه به دست مسلمانان گشوده شده و اهالى آنها بر دين خود باقى مانده اند.

سرزمينهاى كافران نيز, دوگونه اند:

1- سرزمينى كه از آنِ مسلمانان بوده است, ولى كافران بر آن چيره شده اند, مانند فلسطين و نيز سرزمينى كه در اصل از آنِ مسلمانان نبوده, به دست مسلمانان گشوده شده است, ولى دوباره كافران بر آن چيره شده اند و آن را از چنگ مسلمانان بيرون آورده اند, مانند اندلس.

2- سرزمينى كه هيچ گاه از آنِ مسلمانان نبوده است, مانند آمريكا و بيش تر كشورها و شهرهاى اروپايى.

اين ديدگاه كه تفاوت چندانى با آنچه علامه حلّى درتذكره و ابن قدامه در المغنى برگزيده اند, ندارد, از سوى نويسنده: (المجموع فى شرح المهذب) ابراز شده است. آنچه در اين ديدگاه مورد اهتمام و تاكيد است, روشن كردن قلمرو جغرافيايى جهان اسلام و بيان نمونه هاى آن است و در آن به عنصر جمعيت و حكومت و نيز نفوذ احكام اسلامى, به روشنى اشاره نشده است و از اين جهت, ناقص به نظر مى رسد, گرچه اشكالهاى ديدگاههاى ديگر بر آن وارد نيست.

گروهى با استفاده از تفسير برخى نويسندگان پسين اسلامى در مورد ديدگاه (تقسيم جهان) رأى ديگرى ابراز داشته اند:

از آن جا كه تقسيم جهان, به دو جبهه و اردوگاه, به نام دارالاسلام و دارالحرب, از سوى فقهاى اسلامى, تنها براساس روابط موجود بين مسلمانان و غيرمسلمانان بوده و ارتباط به تشريع اسلامى و اختلاف مذهبى نداشته است و حالت جنگ و يا صلح, سبب اصلى اين تقسيم بوده است, از اين روى, بايد گفت: منظور از دارالحرب, تنها عبارت از منطقه هاى جنگ و ميدانهاى مبارزه بوده است و نظر به اين كه جنگ يك حالت عارضى در روابط مسلمانان است, با خاموش شدن شعله هاى جنگ, موضوع دارالحرب از ميان رفته و اثرى از آن به جاى نخواهد ماند.

بنابراين, چنين تصور نشود كه در قانون اسلام, جهان به دو دولت و دو جبهه سياسى تقسيم شده و اسلام براى اين اختلاف و تقسيم, رسميت و اصالتى قائل است, بلكه تقسيم ياد شده, تنها از جهت پديد آمدن جنگ و صلح, مورد نظر واقع شده و به كشورها و سرزمنيهايى كه با مسلمانان در صلح و همزيستى مسالمت آميز نيستند, دارالحرب اطلاق شده است[19].

براساس اين ديدگاه (دارالحرب), از عناوينى نيست كه هميشه داراى مصداق باشد, بلكه چون جنگ پديده اى است ناپايدار و گذرا, وجود نمونه هاى دارالحرب نيز ناپايدارند و گذرا. به نظر مى رسد تصور طرفداران اين ديدگاه از دارالحرب, تنها سرزمينى است كه ساكنان آن, اكنون با مسلمانان, در حال نبرد و ستيزند و اين چيزى است كه گمان نمى رود هيچ فقيهى بدان گردن نهد; چرا كه كندوكاو در روايات و نيز سخنان فقيهان به خوبى نشان مى دهد مقصود از دارالحرب, تنها چنين منطقه هايى نيست, بلكه فقيهان در برخى مناسبتها بر تمامى سرزمينهاى كافرنشين, دارالحرب و در مناسبتهاى ديگرى برآن, دارالكفر يا دارالشرك نام گذاشته اند.

در روايات فراوانى, به جاى دارالحرب, به دارالشرك يا ارض الشرك تعبير شده است, مانند روايت بكير بن اعين كه گذشت و نيز روايت ابى بصير در مورد نفى بلد و تبعيد برخى بزهكاران كه در آن آمده است:

در بسيارى از عبارتهاى فقيهان نيز, چنين رويارويى (ميان دارالاسلام ودارالشرك يا دارالكفر) به چشم مى خورد, از جمله:

شيخ طوسى مى نويسد:

(فالبلاد على ضربين بلاد الاسلام وبلاد الشرك[21].)

علامه نيز درتذكره مى نويسد:

نتيجه اين كه واژه هاى دارالاسلام و دارالحرب يا واژه هايى مانند آنها, در بابهاى فقه و بحثهاى گوناگون فقهى, كاربردى گسترده و رايج و با اين حال, مفهومى ثابت و دگرگونى ناپذير دارند. اين چنين نيست كه كاربرد اين تعبيرها, ويژه زمان جنگ و جهاد باشد و با پايان يافتن جنگ, اين اصطلاحات نيز بى موضوع شوند.

شمارى از صاحب نظران, جهت شناخت و تميز دارالاسلام از غير آن, قاعده ديگرى به دست داده اند. در (الموسوعة العربية الميسرة) تحت عنوان (دارالاسلام) آمده است:

در اين تعريف, چهار قيد براى دارالاسلام به چشم مى خورد:

1- حاكم بودن مسلمانان بر آن

2- اجراى احكام اسلام در آن, بدون قيد و شرط.

3- امنيت جانى و مالى غير مسلمانانى كه در آن زندگى مى كنند.

4- بيش ترين مردم آن سامان مسلمان باشند.

محمدبن احمد سرخسى كه از فقهاى حنفى مذهب است, ديدگاهى نزديك به همين ديدگاه دارد:

(مكانى كه مسلمانان در آن امنيت ندارند, دار الحرب, به شمار مى رود; زيرا دارالاسلام, نام جايى است كه در تصرف مسلمانان است و نشانه چنين مكانى آن است كه مسلمانان در آن امنيت دارند[24])

دارالاسلام, به جايى گفته مى شود كه شريعت اسلامى در آن پياده مى شود و حاكمى مسلمان بر آن حكمرانى مى كند و مردم آن را مسلمانان و غيرمسلمانان تشكيل مى دهند, ولى ساكنان غير مسلمان آن, تحت شرايطى در برابر حكم اسلام تسليم هستند و حكومت اسلامى, از جان و مال آنان نگهدارى مى كند و مقصود از غيرمسلمانان در اين جا اهل كتاب است[25]

اين ديدگاه, تنها جريان داشتن و روان بودن احكام اسلامى را براى ساز آمدن دارالاسلام بر يك سرزمين كافى نمى داند, بلكه پاى حكومت حاكم مسلمان را نيز به ميان مى كشد. در حقيقت, ديدگاه هفتم, عناصر تشكيل دهنده دار الاسلام را سه چيز مى داند:

1- بيش تر جمعيت مسلمان باشد. اين نكته را مى توان از فحواى ديدگاه ياد شده برداشت كرد.

2- به احكام و قانونهاى اسلامى, عمل شود.

3- حكومت به دست مسلمانان باشد.

از ميان نويسندگان و محققان معاصر اهل سنت, دكتر وهبه زحيلى, طرفدار اين ديدگاه است.

او, در آثار الحرب مى نويسد:

(ان كان ما دخل من البلاد فى محيط سلطان الاسلام و نفذت فيها احكامه وأقيمت شعائره قد صار من دار الاسلام [26])

وى اين رأى را نزديك ترين رأى به كلمات و نصوص جمهور فقها مى داند.

در ميان ديدگاههاى ياد شده, آنچه تا حدودى صحيح به نظر مى رسد, ديدگاه اخير است كه تفاوت چندانى با ديدگاه ششم ندارد; زيرا همان طور كه گذشت, شرط مسلمان بودن بيش ترين افراد جامعه, كه در ديدگاه ششم مورد تصريح قرار گرفته, در ديدگاه اخير نيز به گونه اى مورد اشاره قرار گرفته است.

روايت اسحاق بن عمار كه پيش تر نقل شد نيز, مى تواند تاييد كننده اين ديدگاه باشد. برابر روايت ياد شده, راوى درباره نمازگزاردن در پوست يمانى كه در (ارض الاسلام) توليده شده و در آن جا غير مسلمان نيز زندگى مى كند, مى پرسد و معصوم(ع) كه راوى از او تعبير به عبد صالح مى كند, پاسخ مى دهد:

اين تعبير اشاره دارد به اين كه در ترتب آثار (دار الاسلام) مسلمان بودن ساكنان آن كافى نيست, بلكه حاكم بودن و چيرگى آنان نيز شرط است و اين مضمون را مى توان از متعدى شدن كلمه (الغالب) به حرف (على) كه در بردارنده معنى برترى و چيرگى است استفاده كرد.

ولى پذيرفتن اين ديدگاه هم, خالى از اشكال نيست; چرا كه براساس آن مى بايست هر كشورى كه بيش تر مردم آن مسلمان باشند, احكام و شعائر اسلامى نيز در آن به اجرا در مى آمد, ولى حاكميت آن به دست مسلمانان نباشد, دار الكفر به شمار آيد و آثار دار الشرك بر آن بار گردد. اگر اين ديدگاه, با همه قيدهايى كه دارد, صحيح باشد, لازم است كشور افغانستان را در دوران اشغال آن توسط شوروى, دار الكفر ناميد و مى بايست كشمير هند را در زمان حاضر, دار الكفر قلمداد كرد و اين چيزى است كه بسيار مشكل است فقيهى بدان پاى بند شود.

براى رهايى از اين مشكل, لازم است به جاى شرط حاكميت مسلمانان, (نفوذ و آزادى عمل مسلمانان) را شرط بدانيم و بدين ترتيب, دار الاسلام از نظر ما عبارت است از:

(سرزمينى كه بيش تر مردم آن مسلمانانى باشند كه در انجام امور دينى خود و اقامه شعائر اسلامى, از آزادى عمل و امنيت جانى و مالى برخوردار باشند و در ابعاد اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه, نفوذى چشمگير داشته باشند و دار الكفر عبارت است از: سرزمينى كه همه, يا بعضى از شرطهاى ياد شده را ندارد.)

تكيه ما در اين سخن, بيش تر روى اين نكته مهم است كه واژه هاى مورد بحث, مانند: واژه هاى (صلاة), (صوم), (حج) و… از واژگانى نيستند كه شرع پديد آورده باشد كه در روشن كردن مفهومى و تشخيص مصداقى آنها نيازمند بيان شارع باشيم, بلكه اصطلاح (دار الاسلام) , بسان اصطلاح (سوق المسلمين), از جمله تعبيرهاى رايجى است كه در عرف مسلمانان به وجود آمده و رواياتى كه بيانگر احكام دار الاسلام است نيز, ناظر به همين دريافت عرفى است و از نگاه عرف, هرگاه سرزمينى را به مردمى خاص نسبت مى دهند و مكانى را به گروهى معين اضافه مى كنند; مثلا مى گويند: محله كرمانيها, بازار شيرازيها و… مقصود اين است كه بيش تر كسانى كه به گونه طبيعى و بدون فشار ديگران, در آن جا زندگى مى كنند وحضورى فعال دارند و در اداره و انجام دادن امور آن جا, نقشى درخور توجه دارند, كرمانى, شيرازى و… هستند.

افزون بر اين بيان, در مدارك فقهى و سخنان فقيهان نيز, شواهدى بر درستى آنچه گفتيم يافت مى شود از جمله:

1- كودكى كه از سر راه پيدا مى شود و از آن تعبير به لقيط مى شود, از ديدگاه فقه اسلامى, تحت شرايطى, محكوم به تابعيت اسلامى است.

علامه حلّى درباره اين موضوع, مى نويسد:

(… فيحكم باسلام كل لقيط فى دار الاسلام… و بكفر كل لقيط فى دار الحرب الا اذا كان فيها مسلم ساكن[28].)

كودكى كه در دار الاسلام پيدا شود, محكوم به مسلمانى است… و كودكى كه در دار الحرب پيدا شود, محكوم به كفر است, مگر اين كه در آن جا, مسلمانى ساكن باشد. از اين حكم دانسته مى شود, تنها ساكن بودن مسلمان در خارج از حوزه حاكميت مسلمانان, سبب نمى شود دار الاسلام نام بگيرد, بلكه در گرفتن اين نام, نفوذ كلمه و حاكم بودن مسلمانان نيز شرط است.

2- يكى از موضوعات مربوط به دار الشرك, كه در جاى خود به آن خواهيم پرداخت, مسأله مهاجرت مسلمانان از آن جا به دار الاسلام است. در اين زمينه فقها مى گويند:

(اگر مسلمانان ساكن در دار الشرك, در انجام شعائر و فرائض دينى خود, آزادى عمل دارند, مهاجرت آنان به دار الاسلام لازم نيست, ولى اگر در اين جهت آزادى ندارند و دچار محدوديت و آزار و اذيت كافران هستند, واجب است به دار الاسلام مهاجرت كنند.)

از اين مطلب نيز دانسته مى شود, تنها حضور مسلمانان در جايى, بدون داشتن آزادى و امنيت و نفوذ كلمه, سبب نمى شود بر آن جا دار الاسلام گفته شود, چنانچه تنها آزادى و امنيت داشتن مسلمانان در سرزمين كافران, آن را از بلاد كفر بودن بيرون نمى كند.

3- در روايات فراوانى مى خوانيم يهوديان و مسيحيان و زردشتيانى كه در دار الاسلام زندگى مى كنند, در صورتى امنيت جانى و مالى خواهند داشت و از حقوق مدنى و مزاياى يك شهروند دار الاسلام برخوردار خواهند بود كه مالياتى تحت عنوان جزيه به دولت اسلامى بپردازند.

روشن است كه اجراى اين قانون اسلامى, بدون روان بودن احكام اسلامى و حاكم بودن مسلمانان بر بيش تر امور كشور, ميسر نيست.

4- در فقه اسلامى, درباره جايز بودن و نبودن ورود كافران به دار الاسلام, بحثهاى بسيارى شده است. از ديدگاه فقيهان, ورود كافر ذمى به دار الاسلام در صورتى كه به قرارداد ذمه گردن نهد و نيز ورود كافر حربى در صورتى كه از مسلمانان يا دولت اسلامى امان دريافت كند, جايز است.

اين گونه بحثها, به خوبى نشان مى دهد كه در دار الاسلام بودن سرزمينى, افزون بر بيش تر بودن جمعيت مسلمانان و اجراى احكام اسلامى, نفوذ كلمه و آزادى عمل مسلمانان نيز شرط است.

و به گمان زياد, اين كه شمارى از فقيهان, بعضى از شرطهاى ياد شده را مطرح نكرده اند, به خاطر روشن بودن آنها بوده است, همان گونه كه احتمال مى دهيم كسانى كه در دار الاسلام بودن سرزمينى, سخن از حكومت مسلمانان به ميان آورده اند, مقصودشان بيان فرد غالب و مصداق بارز دار الاسلام بوده است و نمى خواسته اند بگويند در صورت محروم بودن مسلمانان از حكومت, دار الاسلام ناميده نمى شود, گرچه شرايط ديگرى كه بر شمرديم, موجود باشد.

به طور كلى مى توان گفت: مقصود از دار الحرب, كليه سرزمينهايى است كه احكام اسلامى در آنها جارى نيست و مسلمانان بر آنها حاكميت و سلطه ندارند و بين ساكنان آن شهرها و مسلمانان پيمان صلح بسته نشده است, گرچه اكنون جنگى هم در كار نباشد. سبب نامگذارى اين منطقه به دار الحرب, بدين خاطر است كه پيمان صلح و رويارو نشدن و دشمنى نورزيدن بسته نشده است.

مردم اين منطقه ها درگاه درگيرى وجنگ, درجبهه مقابل مسلمانان قرار دارند.

در لغت نامه دهخدا درباره اين واژه آمده است:

(دار الحرب, جايى كه در آن جنگ بايد كرد, كشور كفار كه مطيع اسلام نباشد چون اين چنين ملك لايق غزا كردن است, دار الحرب گفتند[29].)

احتمال هم مى دهيم سبب نامگذارى ياد شده اين باشد كه مردم اين گونه منطقه ها, به لحاظ اعتقادى در جبهه مقابل مسلمانان قرار دارند و تا هنگامى كه به دين حق ايمان نياورند, در جنگ فكرى و اعتقادى با جبهه توحيد به سر مى برند.

از برخى آيات قرآن نيز, استفاده مى شود كه درگيرى نظامى ميان مسلمانان و كافران, دائمى نيست, بلكه بسته به مواردى خاص است, مانند هنگامى كه كافران در پى جنگ و تجاوز و تعرض به مسلمانان باشند.

خداوند در قرآن كريم (آيه 191 ـ 194) پيامبر و مسلمانان را فرمان به جهاد و مبارزه با جبهه مشركان مى دهد و مى فرمايد: (وقاتلوا), ولى اين دستور, مطلق نيست, بلكه دامنه و گستره آن با قيدهاى بسيارى, محدود شده است, از جمله:

قرآن در آيه 90 سوره نساء نيز , ضمن بيان پاره اى از احكام مربوط به كافران و منافقان مى فرمايد:

بنابراين, اگر دشمنان از شما كناره گيرى كردند و با شما وارد جنگ نشدند و پيشنهاد صلح كردند, خداوند به شما اجازه نمى دهد با آنان برخورد كنيد.

در ضمن آيه 91 از همين سوره نيز, مى فرمايد:

پس اگر دشمنانتان [از فتنه انگيزى و دشمنى با شما] كناره نگرفتند و درخواست صلح نكردند و از آزار شما دست نكشيدند, آنان را هر جا يافتيد, بگيريد و بكشيد و ما شما را به جان و مال اينان چيرگى آشكار بخشيديم.

اين آيات به خوبى نشان مى دهد دامنه جنگ اسلامى با كافران, مقيد به اوضاع و شرايطى ويژه است و اين چنين نيست كه جهاد ابتدايى, به گونه مطلق, جايز باشد. قيد يادشده از آيه 39 سوره حج نيز, به خوبى استفاده مى شود, آن جا كه مى فرمايد:

اجازه جنگ به جنگجويان اسلام داده شد; زيرا آنان از سوى دشمن ستم كشيدند.

دستور اميرالمؤمنين(ع) به سربازانش نيز مى تواند شاهد خوبى بر اين نكته باشد:

شما حمله نكنيد و آغازگر جنگ نباشيد, تا اين كه آنان حمله كنند; زيرا شما بحمداللّه داراى حجت و دليل هستيد و آغاز به جنگ نكردن شما دليل ديگرى بر حق بودن شماست.

در آيات 7 تا 9 سوره ممتحنه, نه تنها قرآن فرمان به آغاز كردن جنگ عليه كافران غير ستيزه جو نمى دهد, بلكه سخن از نيكى نسبت به آنان به ميان مى آورد:

خداوند شما را از نيكى وعدالت با آنان كه با شما در دين جنگ و دشمنى نورزيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند, باز نمى دارد. خدا, كسانى را كه به عدالت رفتار مى كنند, دوست دارد. جز اين نيست كه خدا شما را از نيكى به كافرانى باز مى دارد كه با شما در دين جنگيدند و شما را از ديارتان بيرون راندند, يا در بيرون راندتان همدستى كرده اند. هر كه با آنان دوستى ورزد, از ستمكاران خواهد بود.

ممكن است گفته شود حكم به جايز بودن نيكى در آيه اخير, درباره كافران اهل كتاب است كه قرارداد ذمه آنان را در بر مى گيرد و در دار الاسلام و در حمايت حكومت اسلامى زندگى مى كنند و اين حكم ارتباطى به كافران ساكن در دارالحرب ندارد.

ولى روشن است كه آيه از اين حيث, اطلاق دارد و اگر نگوييم همه كافران غير ستيزه گر را دربرمى گيرد. دست كم, همه كافران اهل كتاب را در بر مى گيرد, گرچه خارج از دار الاسلام; يعنى در دار الحرب زندگى كنند.

در اين جا ممكن است اشكال شود كه اگر كافران اهل كتاب, به دولت اسلامى جزيه نپردازند و قرارداد ذمه آنان را در بر نگيرد, تفاوتى با ديگر كافران و مشركان ندارند و از اين جهت, ستيزه گر به شمار نمى آيند و امروزه, اين قرارداد, هيچ كدام از كشورهاى يهودى و مسيحى نشين (اهل كتاب) را در بر نمى گيرد.

ولى مى توان در پاسخ اين اشكال گفت: قرارداد ذمه وجزيه, تنها مربوط به اقليتهاى دينى است كه در دار الاسلام , زندگى مى كنند و اهل كتاب خارج از حوزه دار الاسلام را در بر نمى گيرد. مى توان براى اين نكته شواهدى از روايات و سخنان فقها جست كه در اين نوشتار, مجال پرداختن به آنها نيست31

از مجموعه آنچه گفتيم, اين نتيجه مهم به دست مى آيد كه از لحاظ منطقى نسبت ميان دار الشرك, يا دار الكفر و دار الحرب, عموم و خصوص مطلق است; زيرا همه منطقه هايى كه دار الحرب به شمار مى آيند, دار الشرك نيز به شمار مى آيند; اما همه سرزمينهاى دار الشرك, زير عنوان دار الحرب قرار نمى گيرند; زيرا اين عنوان, تنها بر بخشى از دار الشرك مى شود كه يا ساكنان آنها اكنون درگير جنگ با مسلمانان هستند و يا پيمان صلحى با مسلمانان نبسته باشند.

با اين شرح, مى توان گفت: امروزه بيش تر كشورهاى غيراسلامى, مانند كشورهاى آمريكاى شمالى و جنوبى, ممالك اروپايى (به جز كشور بوسنى و هرزگوين و برخى ديگر از كشورهاى اين قاره) و بسيارى از كشورهاى آفريقايى, دار الشرك و يا به تعبيرى دار الكفر, به شمار مى آيند; زيرا اين كشورها هر كدام به گونه اى, دست كم, با امضا كردن پيمانها و عهدنامه هاى بين المللى و به رسميت شناختن كشورهاى مسلمان و مبادله سفير و… با كشورهاى اسلامى پيمان دست اندازى نكردن بسته اند و مثال روشنى كه در عصر حاضر مى توان براى دار الحرب آورد, كشور صربستان در زمان جنگ با ملت مسلمان بوسنى است. كشور اشغالگر اسرائيل را نيز مى توان برابر پاره اى قاعده ها, مانند آنچه در ديدگاه سوم گذشت, دار الكفر و دار الحرب به شمار آورد; زيرا مسلمانان در آن جا نه حاكميت سياسى دارند و نه امنيت جانى و مالى.

با اين وجود, مى بايست نسبت به بعضى از آثار فقهى, مانند آثار بازار مسلمانان برخى از شهرها و منطقه هاى آن كشور كه بيش تر ساكنان آنها را مسلمانان تشكيل مى دهند, دار الاسلام ناميد.

از ديد گروهى فقها, بخشى از سرزمينها و شهرهاى مسلمانان كه به تصرف كافران درآيد, دار الكفر به شمار مى آيد.

علامه مى نويسد:

(واما دار الكفر فعلى ما اخترناه قسمان: الف: بلد كان للمسلمين فغلب الكفار عليه… ب: ان لم يكن للمسلمين اصلا كبلاد الهند والروم[32])

ابن قدامه و نووى نيز همين ديدگاه را برگزيده اند.

نووى مى نويسد:

(واما بلد الكفار فضربان ايضا: بلد كان للمسلمين فغلب الكفار عليه كبلاد فلسطين[33])

ظاهر كلمات اين دسته از فقها نشان مى دهد دار الاسلام, به محض چيره شدن كافران بر آن, به دار الكفر تبديل مى شود.

اما كسانى مانند ابويوسف و ابوحنيفه, براى اين تبديل, شرطهايى را يادآور مى شوند. از ديد ابويوسف, آن گاه دار الاسلام به دار الكفر تغيير نام مى دهد كه احكام و قوانين كفر در آن اجرا و حاكم شود. و از ديد ابوحنيفه شرطهاى بيش ترى براى اين امر لازم است, بدين قرار:

1- ظهور و چيرگى احكام كفر بر آن.

2- پيوستگى آن سرزمين به دار الكفر.

3- در امان نبودن مسلمانى در آن سرزمين[34].

صاحب بدائع الصنائع, كه خود از فقهاى حنفى است, در توجيه ديدگاه ابويوسف مى نويسد:

(وقتى مى گوييم: دار الاسلام و دار الكفر, كلمه (دار) را به اسلام و كفر اضافه كرده ايم و اين اضافه نيست مگر به سبب ظهور و غلبه اسلام و كفر بر (دار) همان گونه كه تعبير به (دارالسلام) و (دار البوار) از بهشت و دوزخ نيز به سبب آن است كه در بهشت, سلامتى و در دوزخ, بوار (عذاب و تباهى) است و ظهور اسلام و كفر, به ظهور احكام اسلام و كفر است. بنابراين, هرگاه احكام و قوانين كفر بر سرزمينى غالب و چيره شد, آن جا دار الكفر به شمار مى آيد و چنين اضافه اى درست خواهد بود و غير از اين شرط ديگرى معتبر نيست.)

همو, در توجيه ديدگاه ابوحنيفه مى نويسد:

(در اضافه دار به اسلام و كفر, خود اسلام و كفر, مدّ نظر نيست, بلكه مقصود امن و خوف است, بدين ترتيب كه اگر در سرزمينى امان به گونه مطلق از آن مسلمانان و ترس به گونه مطلق متوجه كافران باشد, آن سرزمين دار الاسلام خواهد بود و اگر قضيه به عكس شد, آن سرزمين, دار الكفر به شمار مى آيد. و مبناى احكام, بر امان و ترس است, نه بر اسلام و كفر. و امنيت مطلق, كه براى مسلمانان ثابت است, از بين نمى رود, مگر به اين كه آن سرزمين چسبيده به دار الكفر باشد و احكام كفر بر آن چيره باشد[35].)

براساس هر سه ديدگاه بالا, بايد تمام جمهوريهاى مسلمان نشين شوروى سابق را دار الكفر به شمار مى آورديم, ولى كشورهايى مانند: الجزاير در زمان اشغال آن توسط قواى فرانسه و افغانستان در دوران اشغال آن توسط نيروهاى شوروى, براساس ديدگاه علامه, دار الكفر به شمار مى آمدند.

امّا با توجه به آنچه در تعريف و توضيح دار الاسلام و دار الكفر گذشت, تنها چيرگى كافران بر بخشى از سرزمينهاى اسلامى, مادامى كه مسلمانان بيش تر باشند و مردم در انجام مراسم دينى خود, از امنيت جانى و مالى و آزادى عمل برخوردار باشند و مسلمانان در سازمانهاى گوناگون اجتماعى و فرهنگى, نقش و نفوذى چشمگير داشته باشند, سبب جدا شدن آن سرزمين از دار الاسلام و پيوستن آن به دار الكفر نمى شود, همان گونه كه پيوستن چنين سرزمينى به دار الكفر هم, اعتبارى ندارد.

از نظر ما, آن گاه بخشى از دارالاسلام به دار الكفر تبديل مى شود كه همه, يا برخى از شرطهايى كه در دار الاسلام بودن سرزمينى معتبر دانستيم, از بين مى رود, بدين ترتيب كه پس از كشتار يا بيرون راندن مسلمانان از سرزمينى معين, بيش تر ساكنان آن را كافران تشكيل دهند, يا بر اثر سلطه نيرومند كافران بر امور و مقدرات جامعه, مسلمانان در انجام امور دينى خود, آزادى عمل و امنيت لازم نداشته باشند و نفوذ آنان در ابعاد و سازمانهاى گوناگون جامعه كم رنگ و ضعيف شود.

همان گونه كه مى دانيم از آغاز تشكيل حكومت و جامعه اسلامى در حجاز توسط پيامبر اكرم(ص) و قرنها پس از وفات آن حضرت, همه سرزمينها و شهرها و آباديهاى مسلمان نشين, اقليم و كشورى يگانه را تشكيل مى دادند و از كشورهاى كوچك و بزرگ اسلامى, با مرزبنديهاى امروزى, خبرى نبود. وضعيت موجود نتيجه عوامل گوناگونى از جمله سياستهاى استعمارى غرب و حيله هاى دشمنان اسلام است. مدارك فقهى و گفته هاى فقها درباره دار الاسلام, ناظر به همان وضعيت پيشين است; از اين روى, امروزه با پرسشهاى گوناگونى درباره دار الاسلام روبه رو هستيم, از جمله:

1- حكومت و گوناگونى مراكز تصميم گيرى در جهان اسلام, چه حكمى دارد؟

2- معيار در تشخيص مرزهاى دار الاسلام از مرزهاى دار الكفر, با توجه به وضعيت جديد و مرزبنديهاى نوين چيست؟

3- آيا مرزبنديهاى داخلى جهان اسلام براى مسلمانان كشورهاى گوناگون اسلامى, احكام و آثارى در پى دارد؟

پاسخ دادن به پرسش نخست, به مطالعه و تحقيقى مستقل و ژرف نياز دارد. افزون بر آن كه اين گونه از بحثهاى مربوط به امامت, بيش از آن كه در قلمرو فقه باشد, در قلمرو علم كلام است[36].

در پاسخ به پرسش دوم, مى توان گفت تقسيمها و مرزبنديهاى نوين كه در پيمانها و قانونهاى بين المللى به رسميت شناخته شده است, مشكل خاصى در تعيين دار الاسلام و بازشناسى آن از دار الكفر ايجاد نمى كند; زيرا با تكيه بر ترازهايى كه به دست داديم مى توان به آسانى اجزاى تشكيل دهنده دار الاسلام را باز شناخت.

حاكميت برخى رژيمهاى وابسته به جهان كفر و استكبار بر بعضى از كشورهاى اسلامى ولائيك بودن برخى ديگر از آنها نيز, سبب ابهام در اين بازشناسى نمى شود; زيرا در اصل حكومت اسلامى از نظر ما, نقشى در به وجود آمدن دار الاسلام ندارد.

بحثى كه با توجه به تقسيمها و مرزبنديهاى جديد, بسيار مهم به نظر مى رسد, اين است كه آيا از ديدگاه فقه اسلامى, اين مرزبنديها و قانونها مربوط به آنها كه دولتهاى گوناگون اسلامى گذارده اند, مانند آيينها و قانونهاى مربوط به رواديد و گذرنامه براى شهروندان مسلمان نيز, الزام آور است يا نه؟

آيا مسلمانِ ساكن در يكى از اين كشورها مى تواند به هر كدام از كشورهاى اسلامى كه مى خواهد رفت وآمد كند و در هر نقطه آنها كه بخواهد ساكن شود, ازدواج كند و به امورى مانند احياى موات, كشاورزى, صنعت و… بپردازد؟

خلاصه اين كه آيا بر مرزبنديهاى نوين در دار الاسلام, احكام و آثار فقهى بار مى شود يا خير؟

بعضى به گونه روشن نگاهداشت قانونهاى مربوط به مرزبنديهاى داخلى جهان اسلام را براى مسلمانان, لازم ندانسته اند و گفته اند: حدود جغرافيايى كه در شهرها و كشورهاى اسلامى برقرار شده است, هيچ گونه ارزشى ندارند. اين حدود تا پيش از قرن هفده ميلادى, وجود نداشته است[37].

جمله اى از صاحب جواهر نيز مى تواند اشاره به همين نكته باشد. وى در كتاب صلات, به مناسبتى مى نويسد:

سرزمين مسلمانان, نسبت به همه آنان, مانند خانه هر كدام از آنان نسبت به اوست[38].

نويسنده آثار الحرب فى الفقه الاسلامى نيز, در اشاره به وضعيت نوين دار الاسلام مى نويسد:

(اصطلاح وطن, با حدود جغرافيايى يا سياسى آن, كه امروزه بين دولتها معمول و متعارف است, بر وطن اسلامى برابر نمى شود. بنابراين, انسان مسلمان, مانند ماهى در آب است كه وطن مخصوصى ندارد, بلكه وطن او, همه شهرها و كشورهاى اسلامى است; از اين روى, مسلمانان در هر نقطه اى از زمين كه باشند, پاى بند دفاع از وطن بزرگ خود (دار الاسلام) هستند[39])

علامه طباطبايى, اين موضوع را با ژرف انديشى بيش ترى پى گرفته و مى نويسد:

(تشكيل اجتماع براساس مليت از نظر اسلام, ملغى شناخته شده و مليت مولود يكى از دو عامل است, يا مولود زندگى بدوى است; زيرا اين زندگى بدوى است كه موجب پيدايش قبيله ها و بطن ها شده و سرانجام همين انشعابات قبيله گى و بطنى است كه موجب پيدايش مليت مى گردد و يا مولود اختلاف منطقه زندگى است, اختلافى كه منطقه هاى مختلف زندگى از نظر حرارت و برودت و يا وفور نعمت و قحطى با يكديگر دارند, خود, موجب انشعاب و دسته دسته شدن انسانها شد, مليتهاى گوناگون را به وجود مى آورد و همين عامل است كه اختلاف زبانها و رنگها رانيز نتيجه مى دهد و سپس به موجب همين دو عامل است كه هر دسته اى از انسانها به ميزان كوشش و تلاشى كه درزندگى از خود نشان داده اند قطعه اى از قطعات زمين را به خود اختصاص داده و نام آن سرزمين را وطن گذارده اند و با تمام قوا از آن دفاع كرده اند و اين جريان, گرچه مولود نيازمنديهاى طبيعى است كه فطرت انسانى حكم به رفع آنها مى كند, ولى در عين حال, خالى از يك نقص هم نيست, نقصى كه منافات با يكى از درخواستهاى فطرى انسان دارد; چه آن كه اين فطرت انسان است كه حكم به لزوم زندگى اجتماعى و به هم پيوستگى افراد نوع انسانى مى نمايد; زيرا مقتضاى عمومى طبيعت اين است كه تمام قوا و قدرتهاى متفرق و پراكنده گرد هم آمده و از به هم پيوستگى و فشرده شدن آنها در يكديگر, قدرت بيشترى به دست آيد, تا در پرتو اين قدرت, به طور كامل ترى به نتيجه و هدف شايسته خود برسند و اين, عيناً, همان برنامه اى است كه در ماده اصلى نيز مشاهده مى گردد. ماده اصلى در سير تكاملى خود, براى اين كه عنصر شده, سپس منازل خود را يكى پس از ديگرى بپيمايد و به عالم نبات و حيوان و انسان ورود كند, از همين برنامه پيروى نموده و هميشه مى كوشد تا با به هم پيوند نمودن قواى مختلف, هر چه زودتر و بهتر به نتيجه مطلوب برسد و اين مليتهايى كه به موجب وطن تشكيل مى گردد, اگر چه افراد ملت خود را به وحدت و يگانگى دعوت مى كند, ولى از اين نقيصه هم خالى نيست كه اين ملت را از ملتهاى ديگرى كه در وطنهاى ديگر تشكيل شده است, جدا مى كند; چه آن كه اين ملت, خود واحدى ممتاز مى شود كه به لحاظ روحى و جسمى از ديگر ملتها جدا مى باشد و به اين ترتيب, انسانيت از وحدت و يگانگى دور مى افتد و به همان پراكندگى و تشتّتى مبتلا مى شود كه از آن فرار مى كرد. در اين جريان, روش جامعه اين مى

شود كه به جوامع ديگر به همان ديد نگاه مى كند كه به ساير اشيا وموجودات جهان و همان گونه كه اشيا جهان را مورد استثمار و استعمار قرار مى دهند, جامعه هاى انسانى را نيز مورد استعمار قرار دهند. تجربه اى كه در طى اعصار و قرون و از آغاز خلقت تاكنون به دست آمده, بر همين مطلب گواهى مى دهد و همين مطلب از آيات گذشته اى كه در خلال بحثهاى پيش, نقل كرديم نيز استفاده مى شود. به همين جهت است كه اسلام اين قبيل انشعابات و پراكندگيها را در جامعه بشرى الغا نموده و بناى مليت را بر عقيده و ايمان قرار داده است, نه بر چيزهاى ديگرى مانند نژاد و وطن و نظاير آن. حتى در زناشويى و خويشاوندى هم, ملاك در بهره بردارى جنسى و يا ارث را, اشتراك درعقيده توحيد قرار داده, نه اشتراك درمنزل و وطن[40].)

دراين جا نكته در خور درنگ اين است كه اثبات هر نوع تكليف و وظيفه شرعى براى يك يك مسلمانان, مانند اين كه بخواهيم درمردم يك كشور, نگهداشت قانونهاى مرزى آن كشور را واجب بدانيم و آنان را وادار به سكنى گزيدن در محدوده معينى از دار الاسلام كنيم و از حق گزينش منزل و محل كار و پيشه در هر جاى وطن اسلامى كه بخواهند, آنان را باز داريم و خلاصه هرگونه حكم الزامى, به دليلى قانع كننده نيازمند است; چرا كه اصل اولى در هر كارى جايز بودن است.

افزون براين, تا پيش از مرزبنديهاى نوين و پاره پاره شدن دار الاسلام, بدون ترديد, امورى مانند آنچه بر شمرديم براى مسلمانان جايز بود, اكنون اگر در باقى ماندن آن جايز بودن, شك داشته باشيم, مى توانيم حكم جايز بودن را استصحاب كنيم.

از اين روى, در نگاه نخست مى توان گفت: اين گونه مرزبنديها كه هيچ مبناى شرعى و فقهى ندارند, بلكه مولود سياست ها, مليت گراييها, و گاه نقشه هاى استعمارگران است, هيچ اثر فقهى و شرعى ندارند و در نتيجه, تمام احكامى كه پيش تر در مورد دار الاسلام مورد نظر بود, اكنون نيز در مورد مجموعه كشورهاى اسلامى به صورت پيكرى يگانه, مطرح است. اين سخن, در صورتى كه چند حكومت و امامت را در قلمرو دارالاسلام نپذيريم, تأكيد بيش ترى مى شود. با اين همه, نبايد از يك نكته اساسى غفلت ورزيد و آن اين كه اگر دربخشى از دارالاسلام, حكومتى مبتنى بر احكام و قانونهاى اسلامى با رهبرى پيشوايى جامع الشرايط و مورد پذيرش شريعت اسلامى به وجود آمد, نگهداشت دستورها و قانونهاى گذارده شده از سوى اين حكومت, از جمله قانونهاى مربوط به مرزها و مسائل برون مرزى, بر همه مسلمانان واجب مى شود; چرا كه دليلهاى واجب بودن پيروى از حاكم اسلامى, مانند آيه (اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم) و ديگر دليلهاى بايستگى پيروى از ولى فقيه, اطلاق دارند; يعنى در آنها ميان امام گشاده دست و حاكم بر تمامى دار الاسلام و پيشوايى كه تنها بر بخشى از جهان اسلام حكومت مى كند, فرقى نهاده نشده است.

بر فرض هم كه در اين دليل مناقشه كنيم و بگوييم: در زمان صدور اين گونه دليلها, تنها حاكم اسلامى گشاده دست وجود داشته است و قسم دوم وجود خارجى نداشته است, از اين روى, نمى توان اطلاق دليلهاى ياد شده را ناظر به اين جهت داشت, مى گوييم بى گمان مقتضاى تنقيح مناط قطعى, واجب بودن پيروى همه مسلمانان از چنين حاكمى است, زيرا بى گمان, مناط حكم (واجب بودن پيروى) كه در دوران امام گشاده دست حفظ مصالح جهان اسلام, از جمله نگهدارى از كيان اسلام, و شكوه اسلامى, جلوگيرى از يورش دشمنان دين و… بوده است, در دوران حاكم اسلامى غير مبسوط اليد نيز وجود دارد.

براساس آنچه گفتيم, امروزه بر همه مسلمانان لازم است قانونهاى مربوط به مرزهاى ايران اسلامى را محترم بشمرند و به آنها گردن نهند, ولى در مورد مرزهاى ديگر كشورهاى اسلامى, نمى توان مسلمانان را به قانون ويژه اى پاى بند ساخت و بدون استناد به دليل شرعى, آنان را از حقوق الهى و اسلامى خود بازداشت.

بله, در صورتى كه فقهاى دارنده همه شرايط, از جمله حاكم اسلامى, براى جلوگيرى از هرج و مرج و آشفتگى در زندگى مسلمانان و بازدارى از استفاده ناشايست دشمنان دين و ديگر مصالح امت اسلامى, نگهداشت آيينهاى مربوط به مرزهاى كشورهاى اسلامى را لازم بدانند و به اين امر فتوا دهند, عمل به آن قانونها نيز, واجب مى شود.

ممكن است در برخى شرايط, مردم بخشى از سرزمينهاى اسلامى عليه حاكم عادل و دستگاه حكومت اسلامى بشورند و با آن وارد جنگ شوند, مانند جنگى كه اصحاب جمل به همراهى گروههايى از مردم بصره و نبردى كه مردم شام به تحريك معاويه عليه على(ع) راه انداختند و در زمان ما, جنگ تمام عيار عراق عليه جمهورى اسلامى ايران.

مى توان اين گونه سرزمينها را در دوران جنگ و درگيرى (دار البغى) ناميد.

پرسش اين است كه آيا اين گونه منطقه ها, بر اثر شورش و جنگيدن عليه حاكم عادل اسلامى, از حوزه دار الاسلام بيرون مى روند و حكم دار الكفر را پيدا مى كنند, يا اين كه بر اثر عارض شدن چنين حالتى, عنوان دار الاسلام از آنها برداشته نمى شود و احكامى كه بر دار الاسلام بار است, بر آنها نيز بار مى شود؟

در اين زمينه, به دليل روشنى كه بيانگر حكم مسأله باشد, بر نخورديم و در ميان فقها هم, كسى به اين بحث نپرداخته است.

در اين جا, آنچه مى توان گفت اين است كه: مسأله ياد شده, دو فرض دارد:

1- شورشيان با دولت اسلامى, حالت ارتداد به خود بگيرند و مبارزه آنان با حكومت اسلامى, رنگ مبارزه و ناسازگارى با دين پيدا كند, مانند شورش مسيلمه كذّاب و يارانش در صدر اسلام.

2- شورشيان, چنين حالتى به خود نگيرند, بلكه با اظهار اعتقاد به اسلام به اين دشمنى بپردازند مانندجنگ اصحاب جمل و صفين و دوران حكومت على(ع) و جنگ عراق عليه ايران در زمان ما.

در فرض نخست, بى گمان سرزمين شورشيان, تبديل به دار الكفر مى شود و احكام ويژه خود را پيدا مى كند, چون به ظاهر, تفاوتى ميان اين سرزمين با سرزمينى كه مردم آن در اصل كافر بوده اند, به چشم نمى خورد.

ولى در فرض دوم, دليلى براى اين تبديل به نظر نمى رسد, بلكه در اين صورت, مى توان استصحاب باقى ماندن دار الاسلام را جارى كرد. افزون بر اين كه برخى روايات نيز, اين نكته را تاييد مى كنند, از جمله: روايتى كه شيخ صدوق به سند خود از عبداللّه بن سليمان نقل مى كند:

به امام صادق(ع) عرض كردم: مردم روايت مى كنند كه على(ع) بصريان را در جنگ جمل كشت, ولى مالهاى آنان را نگرفت. پس فرمود: گرفتن آنچه در دار الشرك است حلال و گرفتن آنچه در دار الاسلام است, جايز نيست.

امام صادق(ع) فرمود: على(ع) بر مردم بصره منت نهاد, همان گونه كه پيامبر(ص) بر مكيان, پس از فتح مكه, منت نهاد.

على(ع) به اين دليل, مالهاى بصريان را وانهاد و آنها را نگرفت كه مى دانست به زودى شيعيانى براى آن حضرت در بصره خواهد بود و مى دانست كه دولت باطل [حكومت معاويه] در آينده اى نزديك بر آن مردم چيره مى شود. هدف آن حضرت از اين كار, [مصادره نكردن اموال بصريان] اين بود كه دولت باطل, در اين كار از او پيروى كند و به مالهاى شيعيان دست اندازى نكند.

و شما آثار اين سيره على(ع) را در مردم ديديد. اگر آن حضرت همه بصريان را مى كشت و تمامى مالهاى آنان را مصادره مى كرد, براى او روا بود, ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا پس از او بر شيعيانش سخت نگيرند و به مالهاى آنان دست دراز نكنند.

جمله (فقال: ان دار الشرك يحل ما فيها و…) در آغاز حديث كه بيانگر علت فرق ميان اموال دارالشرك واموال دار الاسلام است, امكان دارد سخن على(ع) باشد. احتمال هم دارد بخشى از سخن امام صادق(ع) باشد. به هر صورت, از اين روايت به خوبى استفاده مى شود امام(ع) شهر بصره را كه از نمونه هاى روشن دار البغى در زمان على(ع) بوده است, بخشى از دار الاسلام دانسته است.

هر نقطه اى از جهان كه بخشى از دار الاسلام به شمار مى آيد, با توجه به معيارى كه در اين مورد گزيديم, داراى آثار فقهى ويژه اى است كه در اين جا به مهم ترين آنها مى پردازيم:

هرگاه يكى از كشورهاى اسلامى, يا به طور كلى بخشى از دار الاسلام, مورد تهديد و هجوم دشمنان اسلام قرار گرفت, بر تمام مسلمانان در هر نقطه اى از جهان باشند, واجب است با كمك مالى و جانى و هر وسيله اى كه در اختيار دارند از آن نقطه, دفاع كنند. اين حكم, مورد اتفاق و اجماع فقهاى شيعه و سنى است.

صاحب جواهر, مى نويسد:

(هو ان لم يكن من الضروريات فلاريب فى كونه من القطعيات[42].)

فقهاى شيعه, گرچه جهاد به دستور حاكمان ستم را روا ندانسته اند (بر خلاف فقهاى سنّى) ولى يادآور شده اند كه اين در هنگامى است كه دار الاسلام مورد تهديد دشمنان دين قرار نگيرد كه در آن هنگام, دفاع از كيان اسلام در هر شرايطى, بر همه مسلمانان واجب است. در اين باره شيخ طوسى مى نويسد:

(الجهاد مع ائمة الجور او من غير امام خطأ يستحق فاعله به الاثم, وان اصاب لم يوجر عليه, وان أصيب كان مأثوما. اللهم الا ان يَدْهَمَ المسلمين امر من قبل العدو يُخاف منه على بيضة الاسلام ويُخشى بواره, او يُخاف على قوم منهم, وجب حينئذ ايضا جهادهم ودفاعهم, غير انه يقصد المجاهد والحال على ما وصفناه الدفاع عن نفسه وعن حوزة الاسلام وعن المؤمنين ولايقصد الجهاد مع الامام الجائر[43].)

جهاد در دوران پيشوايان ستم و همراه آنان يا بدون داشتن امام, كارى است اشتباه و گناه, حتى اگر كار اين جهاد گران به نتيجه درستى برسد, براى آنان اجرى نباشد, بلكه در اين صورت نيز, گناهكار خواهند بود, مگر اين كه از سوى دشمن مسلمانان, حادثه اى ناگهانى پيش آيد كه سبب ترس بر كيان اسلام شود و از فساد و تباهى آن ترسيده شود, يا بر قومى از مسلمانان ترسيده شود كه در اين صورت, جهاد واجب است, ولى در چنين موقعيتى, بايد قصد و نيت مجاهد, دفاع از جان خود و مسلمانان و دفاع از حوزه اسلام باشد, نه جهاد.

ابن ادريس نيز در سرائر گفتارى بسان سخن شيخ دارد[44].

ابوالصلاح حلبى هم, واجب بودن دفاع از كيان اسلام و مرزهاى دار الاسلام را متوجه همه مسلمانان مى داند, و گوشزد مى كند:

(هرگاه اين ترس وجود داشته باشد كه كافران, يا يورش گران, به بخشى از شهرهاى اسلامى يورش آوردند, بر مردم هر اقليمى واجب است با كافران همجوار خود, نبرد كنند و آنان را از دارالايمان واپس رانند و بر مسلمانانى كه در سرزمينهاى دورتر از دار الكفر يا دار الحرب زندگى مى كنند, در هنگام نياز, به يارى آنان, بايد به نزديك ترين مرز بسيج شوند, تا اين كه ياوران اسلام در تمام مرزها حضور داشته باشند و در اين صورت, واجب بودن جهاد از ديگران برداشته مى شود[45])

همان گونه كه اشاره شد, فقيهان اهل سنت نيز, در واجب بودن دفاع از تمام اجزاى دار الاسلام بر همه مسلمانان, اتفاق نظر دارند.

نووى در بيان اين تكليف عمومى مى نويسد:

هرگاه بر آبرو, بزرگى و عزت مسلمانان در هر نقطه اى كه شعار لا اله الاّ اللّه و محمد رسول اللّهّ در اهتزاز است, بى احترامى بشود, بر هر مسلمانى, جهاد واجب عينى مى شود.

البته روشن است كه واجب بودن چنين دفاعى بر همه مسلمانان, تا وقتى است كه نيروى كافى براى اين منظور بسيج نشود, در غير اين صورت, وجوب از عهده ديگران برداشته مى شود. در عبارت حلبى نيز, به كفايى بودن اين واجب اشاره شده بود.

نكته در خور توجه اين كه اين وجوب, تنها متوجه يك يك مسلمانان نيست, بلكه دولتهاى اسلامى نيز وظيفه دارند.

امام راحل, قدس سره, مى نويسد:

ايشان تنها از زاويه نظامى به موضوع ننگريسته, بلكه جنبه هاى سياسى, اقتصادى و تجارى آن را نيز مورد توجه قرار داده است. در مسائل [8], [9], 10 از مبحث دفاع در تحرير الوسيله مى خوانيم:

(هرگاه يكى از دولتهاى اسلامى رابطه با دولتهاى كفر برقرار كرد, كه مخالف با مصلحت اسلام و مسلمانان باشد, بر ديگر دولتهاى اسلامى واجب است تلاش ورزند از راههاى سياسى و يا اقتصادى آن رابطه را از بين ببرند, مثل اين كه روابط سياسى و تجارى خود را با آن دولت اسلامى قطع كنند و به همه مسلمانان واجب است به هر راه ممكن, مانند: مقاومت منفى, به اين امر اهتمام ورزند. و بر قرار كردن چنين روابطى در شريعت اسلامى حرام است. هرگاه برخى از سران كشورهاى اسلامى, يا نمايندگان مجالس اين كشورها, سبب نفوذ سياسى يا اقتصادى بيگانگان بر مملكت اسلامى شوند, به گونه اى كه بر كيان اسلام يا استقلال كشور ترسيده شود, چنين شخصى خائن است و در هر مقامى باشد خود به خود عزل مى شود و بر امت اسلامى واجب است او را مجازات كنند, گرچه با مقاومت منفى, مانند ترك معاشرت و معامله با او و روى گرداندن از او به هرگونه, ممكن و لازم است او را از تمامى شؤون سياسى اخراج و از همه حقوق اجتماعى محروم كنند.

اگر روابط تجارى دولتها يا بازرگانان مسلمان, با برخى از دولتها يا بازرگانان بيگانه, سبب ترسيدن بر بازار مسلمانان و حيات اقتصادى آنان شود, ترك آن روابط واجب و تجارت با آنان حرام است و در چنين موقعيتى, بر پيشوايان مذهبى واجب است در صورت مقتضى كالاها و تجارت با آنان را تحريم كنند و بر امت اسلامى نيز واجب است از آنان پيروى كنند[48])

از آنچه گفتيم به خوبى روشن شد واجب بودن دفاع از كيان اسلام و جلوگيرى از نفوذ دشمنان به دار الاسلام, از احكام قطعى شريعت اسلامى است; از اين روى, نيازى به كندوكاو بيش تر و استدلال فقهى در اين زمينه نيست.

صاحب جواهر در بيان قطعى بودن حكم يادشده مى نويسد:

(لو اراد الكفار محو الاسلام ودرس شعائره وعدم ذكر محمد, صلى اللّه عليه وآله, وشريعته فلا اشكال فى وجوب الجهاد حينئذ ولو مع الجائر… بل الاجماع بقسميه عليه, مضافا الى النصوص بالخصوص… والى عموم الامر بالقتال فى الآيات المتكثرة الشاملة للفرض, بل ظاهر الاصحاب انه من اقسام الجهاد فتشمله حينئذ آياته ورواياته[49])

آنچه در اين جا مهم به نظر مى رسد, بيان دو نكته است:

1- آيا واجب بودن حفظ كيان اسلام, از عناوين احكام اوليه است, يا از عناوين احكام ثانويه؟

در نگاه نخست, به نظر مى رسد صحيح وجه اول باشد, چرا كه اين موضوع پيوندى تمام با مسأله جهاد دارد كه بى گمان از احكام اوليه اسلام است.

محقق نائينى در تنبيه الامة و تنزيه الملّه, به اين نكته اشاره دارد:

(در شريعت مطهره, حفظ بيضه اسلام را, اهم جميع تكاليف و سلطنت اسلاميه را از وظائف و شؤون امامت مقرر فرموده اند… و واضح است كه تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميت هر قومى, به امارت نوع خودشان منتهى به دو اصل است:

اول: حفظ نظامات داخليه مملكت…

دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حيل معموله در اين باب و تهيه قوه دفاعيه و استعدادات حربيه وغيرذلك و اين معنى را در لسان متشرعين, حفظ بيضه اسلام و ساير ملل حفظ وطنش خوانند[50])

ولى شايد شايسته تر آن باشد كه در اين باب, ميان دو مبناى اهل سنت و شيعه, فرق بگذاريم; زيرا گروه نخست, جهاد با كافران را در هر شرايطى, از جمله آن گاه كه حاكم مسلمانان و پرچمدار جهاد, انسانى ستمكار و فاسق باشد, جايز مى دانند, ولى از ديدگاه فقهاى شيعه, جهاد و مبارزه در ركاب پادشاه ستم پيشه جايز نيست, مگر آن گاه كه كافران بر بلاد اسلامى هجوم آورند و مرزهاى دار الاسلام در خطر باشد, به گونه اى كه بر جهاد و مبارزه در چنين شرايطى, عنوان (دفاع از كيان اسلام) ساز بيايد. بدين ترتيب, حكم اولى جهاد در ركاب حاكم ستمكار, حرام بودن است, ولى همين حكم, در صورت عارض شدن عنوان ثانوى (حفظ كيان اسلام) بر آن, جايز, بلكه واجب مى شود, همان گونه كه حكم اولى خوردن مردار, حرام بودن است, ولى همين كار در صورت پيدا شدن حالت اضطرار يا اكراه, حلال مى شود. پاره اى از عبارتهاى فقها نيز به اين سخن اشاره دارد, از جمله ابن ادريس در سرائر مى نويسد:

(الجهاد مع ائمة الجور او من غير امام خطأ يستحق فاعله به الاثم وان اصاب لم يؤجر وان اصيب كان مأثوما, اللهم الا ان يدهم المسلمين ـ والعياذ باللّه ـ امر من قبل العدو يخاف منه على بيضة الاسلام و يخشى بواره… او يخاف على قوم منهم وجب حينئذ جهادهم و دفاعهم[51])

البته گمان نشود ثانوى شمردن عنوان حفظ كيان اسلام, به معناى مهم نشمردن و درجه دوم و تابع بودن آن است. اين تعبير, حتى مى تواند نشانگر اهميت آن نيز باشد; زيرا بازگشت چنين سخنى به آن است كه در مقام تزاحم ميان دو حكم اولى و ثانوى, حكم ثانوى مقدم داشته مى شود, بلكه مى توان گفت در تمام موارد چنين تزاحمى اجراى حكم ثانوى, با استناد به قانون اهم و مهم, بر اجراى حكم اولى, برترى پيدا مى كند; از اين روى, بسيارى از فقها و اصوليان, دليلهاى احكام ثانويه را حاكم بر دليلهاى احكام اوليه دانسته اند.

ولى با همه آنچه گفتيم, مى توان برابر مبناى شيعه نيز (كه در شرايط عادى, جهاد در ركاب فرمانرواى ستمكار را حرام مى داند) (حفظ كيان اسلام) را از عناوين اوليه و واجب بودن آن را از احكام اوليه قلمداد كنيم, با اين توضيح: آنچه اصل و اساس است, دفاع از كيان و هستى اسلام است و اين عنوان اولى, حكم اولى خود, يعنى واجب بودن را دارد, ولى در صورتى كه حكومت دار الاسلام, به دست انسانى ستمكار باشد, از آن جا كه حفظ كيان اسلام, بستگى بر جنگيدن در ركاب حاكم فرمانرواى ستمكار دارد, اين جنگيدن نيز حالت وجوب به خود مى گيرد و آنچه را مى توان در اين ميان عنوان ثانوى ناميد, عنوان (مقدميت) است, يعنى جنگيدن در ركاب پادشاه ستم پيشه كه حكم آن در حالت طبيعى, حرمت است, در صورتى كه مقدمه دفاع از كيان اسلام باشد, واجب خواهد بود.

نكته دوم: از پاره اى از متون فقهى, مانند جواهر استفاده مى شود برخى در زمان غيبت, واجب بودن دفاع از دار الاسلام را به گونه مطلق قبول ندارند و مى گويند حكم يادشده, تنها در موردى است كه قصد كافران, نابود كردن اسلام و از ميان برداشتن شريعت محمدى(ص) و مسخ شعائر اسلام باشد.

ولى در صورتى كه قصد كافران, تنها گرفتن بخشى از سرزمينهاى اسلامى و چيرگى بر آن, يا حتى دست اندازى به همه بلاد اسلامى باشد, بى آن كه مزاحم مسلمانان در اقامه شعائر اسلامى شوند, بلكه آنان را در اجراى احكام دينى خود آزاد گذارند, در چنين فرضى, دفاع و جنگيدن با كافران واجب نيست, بلكه برخى آن را حرام دانسته اند, به اين دليل كه نمى توان بدون اذن شرعى جان خود را به خطر انداخت و روايات بازدارنده از جنگ با كافران در زمان غيبت (مگر در موارد استثنايى) نيز اين فرض را در بر مى گيرند[52]

صاحب جواهر, بى آن كه نامى از صاحب اين فتوا ببرد, به نقل آن بسنده مى كند و به نقد و بررسى آن نمى پردازد.

ولى به نظر ما, اين سخنى نيست كه بتوان پذيرفت; چرا كه بى گمان فرو گرفتن دار الاسلام از سوى كافران و حاكم شدن آنان بر سرزمينهاى اسلامى (گرچه به گونه محدود) از نمونه هاى سلطه و سبيل كافران بر مسلمانان است و چنين سلطه اى به سبب قاعده (نفى سبيل) مردود اعلام شده است و اين مطلب, با توجه به اين كه كلمه (سبيل) در آيه: (ولَن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلا) نكره در سياق نفى و مفيد عموم است, تأكيد بيش ترى مى شود.

شگفت انگيز اين كه چگونه مى توان با استناد به آيه يادشده و نيز حديث معروف (الاسلام يعلو ولايعلى عليه) حتى از بلندتر شدن خانه هاى كافران زنهارى از خانه هاى مسلمانان جلوگرفت, ولى نمى توان با تكيه بر اين نصوص, از دست اندازى تصرف كافران به سرزمينهاى اسلامى جلو گرفت! و حال آن كه اهميت و حساسيت اين امر, به مراتب از اهميت امر نخست بيش تر است; چرا كه بى گمان چيرگى بر شهرهاى اسلامى, زمينه مناسبى جهت چيرگى آنان بر تمامى شؤون مسلمانان و حاكم شدن بر همه مقدرات جامعه اسلامى است, يعنى همان وضعيتى كه در مورد سرزمين فلسطين پيش آمد.

از مجموعه احكام فرعهاى مربوط به كافران در فقه اسلامى, به خوبى روشن مى شود آمدوشد و اقامت كافران در دار الاسلام, بدون اين كه (ذمى) و (مستأمن) باشند, درست نيست و از آن جلوگيرى مى شود. عنوان نخست مربوط به اهل كتاب است كه با پذيرفتن قرارداد ذمه, در قلمرو حكومت اسلامى زندگى مى كنند و عنوان دوم, مربوط به كافران غير كتابى است كه براى انجام ماموريت سياسى, تجارت و… از دولت اسلامى رواديد (امان) دريافت كرده اند, و نيز اهل كتاب در صورتى كه مشمول قرارداد ذمه نباشند (مانند اين كه ستيزه گرى داشته باشند) جهت آمدوشد و سكنى گزيدن در دار الاسلام نياز به امان نامه دارند.

شهيد ثانى در تعريف (امان) مى نويسد:

(هو الكلام و ما في حكمه الدال على سلامة الكافر نفسا و مالا اجابة لسؤاله ذلك[53])

امان, كلام و هر چيزى است كه دلالت كند بر سلامت و امنيت جانى و مالى كافر در پاسخ به تقاضاى او.

مقصود از (ما فى حكمه) در اين عبارت, نوشته و چيزى مانند آن است. مانند اين تعريف, در سخنان ديگر فقها نيز يافت مى شود. ولى همان گونه كه صاحب جواهر هم يادآور مى شود[54], در عقد امان, تقاضاى كافر و نيز اين كه مورد امان, جان و مال باشد, شرط نيست; زيرا جايز است مورد آن جان و مال, يا يكى از آن دو, يا چيزى غير از اين دو باشد.

به هر حال, در اصل مشروع بودن امان و دادن رواديد به كافران, اختلاف درخور توجهى در بين فقهاى اسلام نيست, بلكه مى توان گفت همگى بر آن اتفاق نظر دارند.

صاحب جواهر در اين زمينه مى نويسد:

(لاخلاف فى مشروعيته بيننا و بين المسلمين كما فى المنتهى بل الاجماع بقسميه عليه[55])

عبارت ابن قدامه در مغنى نيز بيانگر اتفاق نظر فقهاى اهل سنت در اين مورد است:

هرگاه به اهل حرب امان داده شود, جان و مال آنان حرام مى شود و نمى توان پاپى آنان شد و بستن قرارداد امان از سوى هر فرد مسلمانى كه بالغ و عاقل و مختار باشد صحيح است, خواه مرد باشد يا زن, آزاد باشد يا بنده. ثورى و اوزاعى و شافعى و اسحاق و ابن قاسم و بيش تر اهل علم, چنين نظرى دارند و همين از عمربن خطاب روايت شده… ولى ابوحنيفه و ابويوسف, گفته اند:

امان دادن برده صحيح نيست, مگر اين كه از سوى مولاى خود, اجازه شركت در جنگ داشته باشد; زيرا بر او جهاد واجب نيست, پس امان دادن او هم, صحيح نخواهد بود.

براى ثابت كردن مشروع بودن عقدامان و قرارداد گذرنامه, پيش از هر چيز مى توان به اين آيه شريفه استدلال كرد:

(وان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام اللّه ثم ابلغه مأمنه[57])

هرگاه يكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد, به او پناه ده تا كلام خداوند را بشنود, سپس او را به محلّ امنى برسان.

البته همان گونه كه پيداست مورد آيه, دادن گذرنامه به مشركان براى آشنايى آنان با آيين اسلام و آگاهى يافتن از كلام خداوند وشريعت اسلامى است (حتى يسمع كلام اللّه) وممكن است گفته شود از آيه, مشروع بودن چنين كارى در امور تجارى, سياسى, فرهنگى و… استفاده نمى شود, ولى مى توان گفت از جمله (حتى يسمع كلام اللّه) بيش تر از اين استفاده نمى شود كه يكى از هدفهاى حكم ياد شده, شناساندن اسلام است و از آن فهميده نمى شود كه ديگر هدفها مورد نظر نيستند. افزون بر اين, روايات بسيارى بر مشروع بودنِ رواديد دادن, دلالت مى كنند كه لسان پاره اى از آنها اطلاق دارد:

1- روايت عبداللّه بن سليمان:

هر انسانى, انسان ديگرى را بر اساس عقد ذمه, امان دهد, سپس [به عهد خود وفا نكند] او را بكشد, روز قيامت حاضر نخواهد شد, مگر اين كه پرچم مكر و حيله را بر دوش دارد.

اين معنى در صورتى كه در روايت (على ذمة) آمده باشد, ولى اگر (على دمه) باشد, ترجمه اين است: (هر انسانى به انسان ديگرى امان جانى دهد سپس…) به هر حال, حضرت در اين روايت امان دادن به كسى و وفا نكردن به آن را نكوهش مى كند و از چنين تعبيرى مشروع بودن عقد امان به روشنى استفاده مى شود.

2- روايت حبة العرنى:

على(ع) فرمود: هركس به انسانى تأمين جانى دهد, سپس عهد خويش بشكند, [او را به قتل رساند] من از چنين قاتلى بيزارم, گرچه شخص مقتول, دوزخى باشد.

3- روايت سكونى:

راوى مى گويد: به امام صادق(ع) عرض كردم: معنى اين سخن پيامبر كه فرمود: (يُسعى بذمتهم أدناهم) چيست؟

حضرت فرمود: [به اين معنى است] كه اگر سپاهى از مسلمانان گروهى از مشركان را به محاصره خود درآورند, سپس مردى از آنان خود را نشان دهد و بگويد مرا امان دهيد, تا با فرمانده شما ملاقات و گفت وگو كنم و در اين هنگام, پايين رتبه ترين مسلمان حاضر در لشكر, به او امان دهد, وفا كردن به اين امان, بر والامقام ترين شخص آن لشكر, واجب است.

از روايات بالا, اهميت احترام گذاردن به قرارداد رواديد و به اصطلاح امروزى گذرنامه, به خوبى روشن مى شود, حتى برابر پاره اى روايات ديگر, در هنگام شبهه امان نيز, كافر از امنيت لازم برخوردار است. حديث زير از امام صادق(ع) گوياى اين مطلب است:

هرگاه گروهى [مسلمان] شهرى [شهرهاى كافران] را به محاصره خود درآورند و اهالى آن شهر درخواست امان بكنند و مسلمانان به آنان پاسخ منفى دهند, ولى اهالى شهر گمان برند پاسخ مثبت شنيده اند و در نتيجه, به سوى مسلمانان بيايند, در امان خواهند بود.

5- حديث ابوحمزه ثمالى از امام صادق(ع) و آن حضرت از پيامبر(ص):

برابر اين روايت, همين كه يكى از مشركان به سوى جبهه مسلمانان روى آورد, پناهنده به شمار مى آيد, گويا مقصود از نگريستن و روى آوردن در اين جا پناه دادن است, بسان چنين تعبيرى در گفت وگوهاى معمولى نيز يافت مى شود, مثلاً گفته مى شود: (فلانى به فلانى روى آورد); يعنى به او توجه نمود و به كارش اهتمام ورزيد.

براساس دليلهاى بالا, هيچ گونه ترديدى در اصل مشروع بودن رواديد دادن به كافران, روا نيست. با اين همه, ابوالصلاح حلبى, نظرى برخلاف رأى ديگر فقهاى اسلام دارد; زيرا از ديد او, بر هيچ مسلمانى روا نيست بى اجازه فرمانده جهاد, به كافرى امان و پناه دهد و اگر كسى از اين حكم سرپيچى كرد و بى اجازه فرمانده به شخصى امان داد, گناهگار است, گرچه اجراى امان او, بايسته است و پيمان وى نبايد كوچك شمرده شود, هر چند امان دهنده, برده اى بيش نباشد:

ولى دليل روشنى بر سخن اين فقيه نيافتيم.

پيوندهاى گسترده و همه سويه بين المللى و مسائل پيچيده نظامى, سياسى, فرهنگى و اقتصادى آن, ايجاب مى كند كشورهاى جهان امروز, به موضوع رواديد و گذرنامه هاى مرزى, توجه ويژه اى داشته باشند. امروزه, انجام و پى گيرى امور مربوط به رواديد, به وسيله خود دولتها انجام مى شود و حال آن كه دولتها, در روزگار پيشين, حساسيت زيادى به اين موضوع نداشتند. سبب اين امر, افزون بر محدود بودن روابط بين المللى, مرزبندى نبودن دقيق كشورها بود. افزون بر اين, بيش تر ساكنان قريه ها وبلاد و آباديها, در زمان گذشته, يگديگر را مى شناختند و اگر شخص مسافر و غريبى در ميان خود مى ديدند, به زودى به بيگانه بودن او پى مى بردند و كم تر كارى از كارهاى او از نظر مردم پوشيده مى ماند. دارالاسلام نيز, چنين وضعيتى داشت; از اين روى, مى بينيم فقهاى پيشين, با توجه به نصوصى كه به پاره اى از آنها اشاره شد, بستن رواديد و امان را در شرايطى به خود مردم واگذار كرده اند و آن را بسته به اجازه حاكم اسلامى نكرده اند.

صاحب شرايع در اين زمينه مى نويسد:

(اما العاقد فلابد ان يكون بالغا عاقلا مختاراً ويستوى فى ذلك الحرّ والمملوك والذكر والانثي… يذم الواحد من المسلمين لآحاد من اهل الحرب[64])

بايد كسى كه قرارداد رواديد مى بندد, بالغ, عاقل و مختار باشد و در اين مورد, انسان آزاد و برده و نيز مرد و زن يكسان هستند… و يك نفر مسلمان مى تواند براى شمارى از جبهه دشمن, قرارداد ذمه ببندد.

شهيد نيز در شرح لمعه مى نويسد:

(وفاعله البالغ العاقل المختار… ولايشترط كونه من الامام بل يجوز ولو من آحاد المسلمين لآحاد الكفار[65])

بيش تر نزديك به اتفاق فقهاى اهل سنت نيز, بسان فقهاى شيعه نظر داده اند. عبارت ابن قدامه گوياى اين سخن است:

(ويصح من كل مسلم بالغ عاقل مختار ذكرا كان او انثى حرّا كان او عبدا, وبهذا قال الثورى والاوزاعى والشافعى واسحاق وابن القاسم واكثر اهل العلم وروى ذلك عن عمر بن الخطاب[66])

رواياتى كه بيانگر مشروع بودن امان دادن بود نيز, به گونه اى بر اين نكته دلالت داشتند. در مورد درستى امان دادن زن, افزون بر اين كه مطلبى است اجماعى, رواياتى نيز بر آن دلالت دارند, از جمله:

(ام هانى, به پيامبر(ص) عرض كرد: اى رسول خدا! من به خويشانم امان و پناه داده ام, ولى برادر ناتنى ام تصميم به كشتن آنان گرفته است.

پيامبر فرمود: اى ام هانى! كسانى كه به آنان پناه داده اى, ما هم به آنان پناه مى دهيم[67])

شيخ طوسى دراين باره مى نويسد:

(واما المرأة فيصح امانها بلاخلاف لان ام هانى بنت ابى طالب اجارت رجلا من المشركين يوم فتح مكة فاجاز النبى(ص) امانها, وقال: آجرنا من آجرت وآمنا من آمنت[68])

در روايت ديگرى آمده است:

(زينب دختر پيامبر(ص) به عاص بن ربيع, امان داد, پيامبر نيز آن را امضا فرمود[69])

با توجه به آنچه گذشت, امكان دارد گفته شود: اگر هر فرد مسلمانى بتواند به كافران پناه و رواديد بدهد, چه بسا امروزه با وضعيتى كه بدان اشاره شد, اين كار به مصلحت كشور اسلامى نباشد و سبب هرج و مرج شود و يا از اين راه جاسوسانى به درون مرزهاى دار الاسلام راه پيدا كنند و… آيا بهتر نيست انجام اين كار, به دست دولت و با مصلحت انديشى كارگزاران باشد؟

در پاسخ مى گوييم: در فقه اسلامى, حلّ اين مشكل نيز از چند جهت پيش بينى شده است:

1- دادن رواديد جمعى و كلان از اختيارهاى حاكم است و هر يك از مسلمانان, مى تواند از يك تا ده نفر كافر را امان دهد.

شيخ طوسى در اين باره مى نويسد:

(فان كان العاقد الامام, جاز ان يعقد لاهل الشرك كلهم فى جميع البقاع والاماكن لان اليه النظر فى مصالح المسلمين وهذا من ذلك, وان كان العاقد خليفة الامام على اقليم فانه يجوز له ان يعقد لمن يليه من الكفار دون جميعهم لان اليه النظر فى ذلك دون غيرها, وان كان العاقد آحاد المسلمين جاز ان يعقد لآحادهم والواحد والعشرة ولايجوز لاهل بلد عام ولا لاهل اقليم[70])

اگر امضا كننده رواديد امام و حاكم اسلامى باشد, او مى تواند به تمامى مشركان در همه سرزمينها و مكانها, رواديد بدهد, زيرا توجه به مصالح مسلمانان بر عهده اوست و اگر امضا كننده آن نماينده حاكم اسلامى در يكى از سرزمينها باشد, او تنها مى تواند به كافران همجوار خود امان دهد, نه ديگر كافران و اگر يك يك مسلمانان بخواهند به چنين كارى دست بزنند, آنان تنها مى توانند به يك تا ده نفر از كافران پناه دهند; و نمى توانند براى عموم مردم يك شهر يا اهل يك سرزمين, به چنين كارى دست بزنند.

شهيدثانى در تفسير عبارت لمعه (من آحاد المسلمين لآحاد الكفار) مى نويسد:

(مقصود از آحاد, شمار كم است و آن در اين جا از ده نفر به پايين است[71])

در روايات باب, دليل روشنى بر اين محدود بودن نيافتيم. به گمان زياد, وجه فتواى ياد شده اين باشد كه تصميم گيرى در امور مهم و آنچه به مصالح كلى جامعه مربوط مى شود و ممكن است واگذارى آن به يك يك مردم, مفاسدى در پى داشته باشد, بر عهده حاكم اسلامى است, همان گونه كه شيخ طوسى در عبارت بالا نگاشت:

(لان اليه النظر فى مصالح المسلمين.)

همو, در وجه محدود بودن مى نويسد:

(لانه ليس له النظر فى مصالح المسلمين.)

2- در مواردى هم كه هر يك از مسلمانان, اجازه دارند امان بدهند. اين حكم در صورتى ثابت است كه صدور امان, مصلحت داشته باشد, همان گونه كه علامه در قواعد مى نويسد:

(وانما يصح مع المصلحة اما لاستمالة الكافر ليرغب فى الاسلام اولترفيه الجند او لترتيب امورهم او لقلتهم او ليدخلوا دارنا وندخل دارهم فنطلع على عوراتهم[72])

صدور امان آن گاه صحيح است كه داراى مصلحت باشد, مانند اين كه سبب گرايش كافر به اسلام يا آسايش لشكر, يا مرتب كردن امور آنان و يا به خاطر كمى شمار لشكر باشد, يا به اين منظور كه كافران به دار الاسلام بيايند و ما نيز به دار الكفر برويم و در نتيجه, از امور پنهانى آنان آگاهى يابيم.

ولى برخى, بى مفسده نبودن امان را در درستى آن كافى دانسته اند. از جمله علامه درعبارت ديگرى از قواعد مى نويسد:

(شروطه: انتفاء المفسدة فلو آمن جاسوسا او من فيه مضرة لم ينعقد[73])

شهيد اول نيز مى نويسد:

(وشرطه عدم المفسدة كما لو امن الجاسوس فانه لاينفذ[74])

با عنايت به آنچه گفتيم و با توجه به اختياراتى كه براى حاكم اسلامى مقرر شده است, دولت مى تواند مسأله رفت وآمد كافران به دار الاسلام و گذرنامه را زير نظر كامل خود قرار دهد و براى جلوگيرى از هرگونه هرج ومرج و فساد, آن را به كنترل درآورد.

آخرين نكته: گرچه پاره اى از دليلهاى مشروع بودن رواديد دادن به كافران, ناظر به زمان جنگ و شرايطى است كه ميان مجاهدان اسلام و سپاه كفر پيش مى آيد, ولى نبايد گمان شود اين حكم در اوضاع و احوال عادى, مطرح نيست; زيرا افزون بر آن كه لسان پاره اى از روايات گذشته, مانند روايت يك و دو, عموم و اطلاق داشت, دليلى بر اختصاص اين حكم به زمان جنگ وجود ندارد. حتى ممكن است بگوييم: در صورتى كه دادن امان وگذرنامه به كافر ستيزه گر در زمان حساس جنگ, جايز باشد, دادن آن به كافر غيرستيزه گر در زمان صلح و وضعيت معمولى, به طريق اولى جايز است.

كسانى كه از دار الكفر به عنوان پيك و سفير به دار الاسلام مى آيند, از امنيت لازم برخوردارند و حكومت اسلامى از آنان حمايت مى كند. مى توان اين مورد را از نمونه هاى مسأله رواديد دانست و از دليلهاى آن موضوع, در اين مورد هم بهره گرفت; از اين روى, اگر دليل درخور توجهى درخصوص اين موضوع هم وارد نشده باشد, مشكلى نداريم.

روايت زير كه در منابع اهل سنت آمده است نيز, تاييد كننده حكم ياد شده است:

(عن ابن مسعود ان رجلين أتيا النبى(ص) رسولين لمسيلمة, فقال لهما: اشهدا انى رسول اللّه فقالا: نشهد ان مسيلمة رسول اللّه. فقال النبى(ص): لو كنت قاتلا رسولا لضربت عنقيكما[75])

ابن مسعود مى گويد: دو مرد كه فرستاده مسيلمه بودند به حضور پيامبر آمدند. پيامبر به آنان فرمود شهادت بدهيد من فرستاده خدا هستم.

آن دوگفتند: شهادت مى دهيم مسيلمه فرستاده خداست.

پيامبر فرمود: اگر من كشنده پيك و سفير بودم, بى گمان گردن شما را مى زدم.

حكم ياد شده, را مى توان به گونه ديگرى نيز دليل آورد و آن اين كه به هر حال, دار الاسلام و كشور اسلامى ناچار به داشتن روابطى با دولتهاى كافر است و ايجاد و تداوم اين روابط با مبادله پيك و نماينده امكان پذير خواهد بود و روشن است كه وجود امنيت براى سفير مسلمان در دار الكفر, بستگى به وجود امنيت براى سفير كافر در دار الاسلام دارد. صاحب جواهر هم در اشاره به حرام بودن كشتن پيك كافران در دار الاسلام مى نويسد:

(هو مقتضى المصلحة والسياسة ضرورة مسيس الحاجة الى ذلك[76])

در فقه, احكام و آثارى بر بازار دار الاسلام بار مى شود كه بر بازار دار الكفر, بار نمى شود. همين احكام و آثار و دليلهاى آنها, سبب پيدايش قاعده مهمى در فقه اسلامى به نام قاعده (سوق المسلمين) شده است. براساس اين قاعده, گوشت و پوست و ديگر اعضاى حيوان كه در دار الاسلام به فروش مى رسد, پاك و حلال است, برخلاف گوشت و پوست مشكوكى كه از دار الكفر مى آيد و اماره اى بر پاكى وحلال بودن آنها در دست نيست.

به اين ترتيب, خريد و فروش چيزهاى ياد شده, جايز است و نيازى نيست در مورد ذبح كننده آن و اين كه آيا در هنگام ذبح, نام خدا برده شده و اين عمل رو به قبله انجام گرفته است يا نه, تحقيق شود.

محقق اول مى نويسد:

(مايباع فى اسواق المسلمين من الذبائح واللحوم يجوز شراؤه ولايلزم الفحص عن حاله[77])

دليلهاى مهمى كه در منابع فقهى ومصادر روايى بر اعتبار بازار دار الاسلام و حجت بودن آن يافت مى شود بدين قرار است:

سيره مسلمانان: از آغاز پايه گذارى شريعت اسلامى, سيره مسلمانان بر اين بوده است كه براى برآوردن نيازهاى خود به بازارها و دكانهاى موجود در شهرهاى خود مراجعه مى كرده اند و گوشت و پوست و ساير اعضاى حيوان را مى خريده اند و هيچ در پى به دست آوردن شرايط حلالى و پاكى آن نبوده اند. و اين سيره, نه تنها از سوى پيامبر(ص) و ائمه معصوم(ع) مورد انكار واقع نشده است, بلكه خود ايشان نيز, بسان مردم معمولى از بازار و دكانها خريد مى كرده اند, همان گونه كه در صحيحه احمد بن محمد بن ابى نصر از قول امام رضا(ع) مى خوانيم:

من از بازار, خف [ظاهرا نوعى جوراب] مى خرم و آن را برايم درست مى كنند و در آن نماز مى گزارم.

اجماع: بعضى در اين باره به اجماع نيز تمسك جسته اند, ولى پيداست در اين گونه موارد كه سيره و روايات بسيارى به روشنى بيانگر حكم است و بى گمان فقها به اين دليلها تمسك جسته اند, ديگر نمى توان اجماع را به عنوان يك دليل مستقل و كاشف از قول معصوم(ع) مطرح كرد; زيرا اتفاقى كه در مسأله به هم رسيده, از بركت همان سيره و روايات است.

روايات: در اين باره روايات بسيارى رسيده است كه به پاره اى از آنها اشاره مى شود:

از امام صادق(ع) درباره خِفاف كه در بازار فروخته مى شود پرسيدم. پاسخ فرمود: مى توانى آن را بخرى و تا وقتى كه به ميته بودن آن آگاهى دقيق نيافته اى, در آن نماز بگزارى.

خفاف بر وزن كتاب, جمع خُفّ و آن به معنى چيزى است كه پا را مى پوشاند, مانند جوراب. در المنجد آمده: (مايُلْبَس بالرِّجْل.)

از حضرت در مورد شخصى پرسيدم كه از بازار رداى پوستى مى خرد, ولى از پاكى و ناپاكى آن آگاهى ندارد, آيا مى تواند با آن نماز بگزارد؟

حضرت فرمود: بله, پرسش و جست وجو در اين خصوص بر شما واجب نيست.

امام باقر(ع) فرمود: خوارج به سبب نادانى [زندگى را] بر خود سخت گرفتند. همانا دين گسترده تر [و عمل كردن به احكام آن آسانتر] از چيزى است كه خوارج تصور مى كردند.

اين روايت گرچه مضمره است, ولى چون راوى آن ابى نصر است, تمسك بدان اشكال ندارد; زيرا بسيار دور است شخصيتى مانند او, از غير معصوم روايت كند. از قضا, همين روايت را شيخ صدوق, به نقل خود از سليمان بن جعفر جعفرى و او از امام موسى بن جعفر(ع) نقل مى كند و به ضميمه اين نقل, آن اضمار نيز برطرف مى شود.

از امام رضا(ع) در مورد كسى پرسيدم كه كارش خريدن پاپوش از بازار است و از پاكى و ناپاكى آن بى خبر است, حكم نماز گزاردن با آن چيست؟ مى تواند با آن نمازگزارد؟

حضرت فرمود: آرى, من خودم از بازار پاپوش مى خرم و در آن نماز مى گزارم. پرس وجو در اين مورد بر شما لازم نيست.

از امام (ع) در مورد پوستهاى خزّ پرسيدم كه شخص از بازارهاى كوهستانى مى خرد آيا در صورتى كه فروشنده مسلمانى ناآگاه باشد, از پاكى آنها پرس وجو بكند؟ حضرت فرمود: اگر ديديد فروشنده آنها مشركان هستند, پرس وجو كنيد و اگر ديديد با آن پوستها نماز مى گزاردند [ فروشنده هاى آن مسلمان هستند] پرسش لازم نيست.

امام صادق(ع) فرمود: از اميرالمؤمنين(ع) درمورد سفره اى پرسيده شد كه در بين راه يافت شود و در آن گوشت و نان و پنير و تخم مرغ فراوانى باشد.

حضرت فرمود: خوراكيهاى موجود در آن سفره, قيمت گذارى مى شود, سپس خورده مى شود; زيرا [در غير اين صورت] خوراكى فاسد مى گردد و باقى نخواهد ماند. و هرگاه صاحبش پيدا شد, قيمت آن را به او مى دهند.

گفته شد: اى اميرمؤمنان! معلوم نيست سفره يادشده از آن مسلمان است يا زردشتى؟

فرمود: ايشان در گشايش هستند [خوردن آن خوراكيها حلال است] تا وقتى كه [به حرمت يا ناپاكى آن] آگاهى يابند.

در اين جا شبهه مهمى به ذهن مى رسد و آن اين كه در روايات بالا, تنها كلمه (السوق) به كار رفته است, نه (سوق المسلمين), و اين مى رساند كه آنچه در هنگام خريد و فروش كالا, نشانه پاكى و حلال بودن است, انجام گرفتن اين عمل در بازار است و در اين جهت, ميان بازار دار الاسلام و بازار دار الكفر تفاوتى نيست. پس آنچه تاكنون درباره حكم بازار اسلامى گفتيم, اختصاصى به بازار دار الاسلام ندارد.

ولى با توجه به معناى پاره اى از روايتها, پاسخ اين شبهه روشن مى شود. مثلا در روايت چهارم از جمله: (عليكم انتم ان تسألوا عنه اذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك, واذا رأيتم يصلّون فيه فلاتسئلوا عنه) به خوبى استفاده مى شود بازار به خودى خود منشأ آثار ياد شده نيست, بلكه وقتى منشأ آنهاست كه فروشندگان آن, مسلمان باشند. همچنين در ضمن پرسش راوى در همين روايت, تعبير (سوق من اسواق الجبل) به چشم مى خورد كه گويا, مراد از آن يكى از بازارهاى همان پيرامون, در درون دار الاسلام است.

مهم تر از اينها, درپاره اى روايات, كلمه (السوق) به گونه مقيد به كار رفته است; مثلا در روايتى كه سند آن بسيار عالى است و به اصطلاح صحيحه فضلاست; زيرا فضيل و زراره و محمد بن مسلم, هر سه, آن را نقل كرده اند, چنين مى خوانيم:

اين گروه از امام باقر(ع) درباره حكم خريد گوشت از بازارها, آن گاه كه از چگونگى كار قصابها, آگاه نباشند پرسيدند.

حضرت پاسخ داد: هرگاه اين خريد دربازار مسلمانان انجام شود, از آن گوشت بخور, و درباره آن پرس وجو مكن.

به وسيله قيدى كه در اين روايت, به كار رفته مى توان اطلاق ديگر روايات را مقيد كرد. روايت زير از حفص بن غياث نيز, چنين تقييدى را تأييد مى كند:

مردى از امام صادق(ع) پرسيد: هرگاه چيزى در دست شخصى ببينم مى توانم شهادت دهم آن مال از آن اوست؟

حضرت پاسخ داد: بله.

مرد گفت: شهادت مى دهم آن مال در دست اوست, ولى شهادت نمى دهم كه از آن اوست; زيرا امكان دارد, از آن ديگرى باشد.

حضرت [براى روشن نمودن آن شخص] فرمود: آيا مى توان آن چيز را از وى خريد.

مرد پاسخ داد: بله.

پس حضرت فرمود: شايد آن مال براى ديگرى باشد, بنابراين چگونه براى تو جايز است آن را بخرى و مالك شوى و پس از مالك شدن, آن را به خود نسبت دهى و بر آن سوگند بخورى, ولى نتوانى آن را به مالك پيشينش نسبت بدهى؟

حضرت پس از اين فرمود: اگر چنين چيزى جايز نباشد, ديگر بازارى براى مسلمانان برقرار نخواهد ماند.

آنچه بهتر از روايت بالا, سخن ما را تأييد مى كند موثقه اسحاق بن عمار است كه در آن آمده:

عبد صالح خدا(ع) فرمود: نماز گزاردن با پوست يمانى و نيز با هر چيزى كه در سرزمين اسلام توليد مى شود, بى اشكال است.

از حضرت پرسيدم: درصورتى كه در آن سرزمين غيرمسلمان نيز زندگى كند چطور؟

فرمود: اگر بيش تر مردم آن جا مسلمان باشند, اشكال ندارد.

پيش از اين, در معناى جمله (اذا كان الغالب عليها المسلمين) دو احتمال داديم, ولى هركدام از آن دو كه صحيح باشد, از اين جمله استفاده مى شود كه آن گاه فروخته شدن كالا در بازار مى تواند نشانه پاكى و حلال بودن آن باشد كه آن بازار, از آنِ مسلمانان باشد.

محقق خوئى, دليلهاى اعتبار بازار را از گونه قضيه خارجيه مى داند نه قضيه حقيقيه و بر همين اساس, شبهه ياد شده را حلّ مى كند با اين شرح كه: دليلهاى اعتبار بازار, همانند قضيه حقيقيه نيستند, به گونه اى كه دلالت كنند بر اعتبار و حجت بودن هر مكانى كه كلمه بازار بر آن صدق كند, گرچه مكان ياد شده از آن غير مسلمانان باشد و روى اين حساب, گمان كنيم, بازارهاى مردم نشانه پاكى كالاى مشكوك است, برخلاف خيابانها وجاده هاى ايشان, چون سقف بازار نيز در معتبر بودن آن دخالت دارد. بى گمان چنين برداشتى, اشتباه است. برداشت درست از دليلهاى يادشده آن است كه بگوييم: دلالت آنها بر معتبر بودن بازار, از گونه قضيه خارجيه است; زيرا مقصود از بازار در روايات ياد شده همان بازارهايى است كه وجود خارجى دارند و از آن مسلمانان است و قضاياى خارجيه اطلاق ندارند كه بتوان در گستراندن حكم, به اطلاقات آنها تمسك جست. پس اين كه برخى براساس اين اطلاقها گمان كرده اند: هربازارى, اعتبار دارد و نشانه پاكى و حلال بودن كالاهاى آن است, گرچه از آن غير مسلمانان باشد, گمانى بى اساس است[87].

در مصادر روايى و نيز سخنان فقها, تعريفى از بازار مسلمانان نيافتيم; از اين روى, همان گونه كه شهيد نيز در مسالك يادآور مى شود[88], چاره اى نيست در اين زمينه بايد به عرف مراجعه كنيم. و از ديدگاه عرف, هرگاه مكانى را به گروهى خاص نسبت مى دهند, مثلاً مى گويند: مسجد شيرازيها, پاساژ كرمانيها, محله يزديها و… مقصود اين است كه بيش تر كسانى كه در آن مكان به عبادت ياكسب ياهر كار ديگرى مشغولند از اهالى آن شهرند. به اين ترتيب, بازار مسلمانان, يعنى مكانى كه بيش تر كاسبان و گردانندگان آن را مسلمانان تشكيل دهند كه به طور طبيعى چنين بازارى, بيش تر در سرزمينهاى اسلامى (دار الاسلام) شكل مى گيرد.

شهيد نيز در مسالك با استفاده از موثقه اسحاق بن عمار كه متن آن از نظر گذشت, همين تفسير را درمورد (سوق المسلمين) ارائه مى دهد:

راه تشخيص بازار اسلامى اين است كه مسلمانان در آن بيش تر از غير آنان باشند و در اين باره فرق نمى كند حاكم ايشان مسلمان و حكم وى نافذ باشد يا نباشد; زيرا روايت از اين نظر عموم دارد.

ولى به نظر مى رسد, برداشت شهيد از دو جهت اشكال دارد.

1- آنچه اين روايت در پى شرح آن است (ارض الاسلام) است نه (سوق الاسلام); از اين روى گروهى با استفاده از همين روايت, دار الاسلام را بر سرزمينى برابر ساخته اند كه بيش تر اهالى آن مسلمان باشند, بويژه اين كه به نظر مى رسد (سوق المسلمين) تنها به بازار مسلمانان در شهرهاى اسلامى محدود نمى شود; چرا كه در صورت تأسيس بازارى توسط مسلمانان در يكى از كشورهاى غيرمسلمان نيز مى توان به آن (سوق المسلمين) گفت و نظر عرف نيز كاملا با اين اطلاق هماهنگ است, همان گونه اگر كافران نيز, در بلاد اسلامى بازار داشته باشند به آن (سوق الكفار) گفته مى شود.

2- تعبيرى كه در روايت ياد شده به چشم مى خورد, جمله (اذا كان الغالب عليها المسلمين) است, يعنى كلمه (الغالب) با حرف (على) كه بيانگر معنى برترى است, متعدى شده و چنين تعبيرى بيانگر حاكميت ونفوذ مسلمانان در آن سرزمين است, نه اين كه بيش ترين جمعيت را آنان داشته باشند, گرچه ما روى پاره اى شواهد, در صدق دارالاسلام بر سرزمين, شرط دانستيم كه مسلمانان بيش ترين جمعيت را داشته باشند. به هر حال, در اين روايت, نوعى اجمال به چشم مى خورد كه استدلال به آن را در موضوع مورد بحث, مشكل مى سازد.

پس بهتر است جهت روشن كردن (سوق المسلمين) به سراغ عرف برويم و همان گونه كه اشاره شد, از ديدگاه عرف لازم نيست (بازار مسلمين) در درون سرزمينهاى اسلامى باشد.

ممكن است گفته شود اگر به بازارهايى كه مسلمانان در كشورهاى غير اسلامى به وجود مى آورند نيز (سوق المسلمين) گفته شود و حكم و اثر بازار اسلامى, بر آن مكانها نيز بار شود, در اين صورت هيچ تفاوتى در بار شدن حكم و اثر ياد شده ميان دار الاسلام و دار الكفر نمى ماند و ديگر نمى توان آن را ويژه دار الاسلام ناميد.

در پاسخ اين شبهه مى گوييم حكم كردن به پاكى و حلال بودن كالاهايى كه در دار الاسلام دادوستد مى شود, اختصاص به كالاهاى موجود در بازارهاى آن ندارد, بلكه به طور كلى, اين حكم, همه كالاهايى كه در گوشه و كنار سرزمينهاى اسلامى, مانند: خيابانها و دست فروشيها و روستاها و جاده هاى مناطق مسلمان نشين, به فروش مى رسد, دربر مى گيرد.

در موثقه اسحاق بن عمار نيز, به جاى سوق المسلمين, تعبير به (ارض الاسلام) شده بود. حتى شايد بتوان گفت: كلمه (السوق) در روايات مربوطه, به معنى بازار دراصطلاح امروزى آن نباشد, بلكه مقصود از آن هرجايى است كه در آن دادوستد انجام مى گيرد, گرچه مكانى درروستا يا موضعى در جاده باشد. در لسان العرب نيز در بيان معنى السوق آمده:

هر مكانى كه در آن معامله صورت مى گيرد.

احتمال هم مى دهيم مراد از (سوق) همان (بازار) به معناى امروزى آن باشد. و سبب چنين تعبيرى در روايات اين باشد كه بيش تر دادوستدها, در بازارها انجام مى گيرد و كلمه ياد شده, ناظر به فرد غالب و معمول باشد.

به هر حال, هيچ گونه ترديدى در برگيرندگى وگستردگى حكم نسبت به ديگر جاهاى دار الاسلام, مانند: دكانهاى روستايى و دست فروشيهاى خيابان, فروشگاههاى سيّار و… روا نيست.

صاحب عروة الوثقى نيز, دراشاره به گستردگى حكم مى نويسد:

(ما يؤخذ من يد المسلم من اللحم او الشحم او الجلد محكوم بالطهارة وان لم يعلم تذكيتة, وكذا مايوجد فى ارض المسلمين مطروحاً اذا كان عليه اثر الاستعمال[91])

با توجه به آنچه گفتيم, پاسخ شبهه نيز روشن شد; زيرا ما تنها در مورد گوشت, پوست و كالاهايى همانند آنها, كه در محدوده دار الاسلام به فروش مى رسند, حكم به پاكى و حلال بودن مى كنيم, خواه اين كالاها دربازار معامله شود, يا در هر جاى ديگر, ولى درمورد اين گونه كالاها كه در محدوده دار الكفر معامله مى شود و نشانه اى بر پاكى وحلال بودن آن يافت نمى شود, حكم به ناپاكى وحرام بودن آن مى كنيم, مگر در مورد بازارى كه بيش تر دادوستدگران آن, مسلمانان باشند.

صاحب عروه هم, به حكم اختصاصى يادشده در مورد دار الكفر تصريح مى كند:

(ما يؤخذ من يد الكافر او يوجد فى ارضهم محكوم بالنجاسة[92])

ظاهراً دليل اين فتوا (اصل عدم تذكيه) است.

از اين روى, محقق خويى, بعضى از جنبه هاى اين فتوا را مورد اشكال قرار مى دهد ومى نويسد:

(گرچه بار نكردن آثار پاكى و در نتيجه حكم به ممنوع بودن خوردن و نمازگزاردن با چنين چيزى, مطلبى است صحيح; زيرا نتيجه اصل عدم تذكيه, چنين سخنى است ولى دليلى برنجس بودن و حرام بودن استفاده, از آن, در امر ديگرى غير از خوردن و نماز گزاردن, نداريم, به سبب اين كه نجس بودن و حرام بودن استفاده, از احكام مردار است و صرف اين كه چيزى در دست كافر باشد, دليل بر مردار بودن آن نيست و به وسيله استصحاب عدم تذكيه نيز, نمى توان مردار بودن آن را ثابت كرد, چون اصل مثبت, اعتبار ندارد[93])

در فقه اسلامى, به پاره اى از احكام ومسائل بر مى خوريم كه ويژه دار الكفر است و تنها باصدق اين عنوان, موضوعيت پيدا مى كند, در زير به بررسى مهم ترين آنها مى پردازيم:

اين مسأله از ديرباز در فقه اسلامى مطرح بوده است و اهميت آن, بيش تر به اين جهت است كه جنبه بين المللى دارد و با روابط بين دولتها تماس پيدا مى كند و امروز كه برخى نقاط جهان, شاهد نسل كشيها, پاك سازيهاى نژادى و مهاجرتهاى اجبارى است, اين موضوع حساسيت و اهميت بيش ترى پيدا مى كند.

از لا به لاى متون فقهى استفاده مى شود, برخى از اهل سنت, بر اين باور بوده اند كه مهاجرت, ويژه زمان پيامبر(ص) بوده و پس از وفات آن حضرت, مسأله مهاجرت دركار نيست.

ابن قدامه, پس از بيانى كه درمشروع بودن هجرت دارد, مى نويسد:

(وقال قوم: قد انقطعت الهجرة[94])

گروهى گفته اند [پس از وفات پيامبر] هجرتى در كار نيست.

ولى همه فقيهان شيعه, البته آنان كه در اين مسأله بحث و سخن داشته اند و عموم فقهاى اهل سنت, بر اين باورند كه حكم مهاجرت از دار الكفر به دار الاسلام, تا روز قيامت باقى است.

محقق در شرايع مى نويسد:

(والهجرة باقية ما دام الكفر باقيا[95])

تا زمانى كه در جهان كفر باقى است, هجرت نيز باقى خواهد بود.

صاحب جواهر, پس از اين عبارت مى نويسد:

(كما صرح به الفاضل والشهيدان وغيرهم, بل لا اجد فيه خلافا بيننا[96])

ابن قدامه نيز, در بيان نظر اهل سنت مى نويسد:

(وحكم الهجرة باق لاينقطع الى يوم القيامة فى قول عامة اهل العلم[97])

از نظرعموم اهل علم, حكم هجرت تا روز قيامت پابرجاست.

مى توان گفت: عمل مقابل هجرت, كارى است كه از آن تعبير به (تعرّب بعد الهجرة) مى شود; يعنى انسان پس از اين كه از دار الكفر به دار الاسلام مهاجرت كرد, دوباره از دارالاسلام به دارالكفر برود و در آن جا مقيم و ساكن شود و اين كار, برابر پاره اى از روايات, حرام, بلكه در برخى از آنها به منزله كفر معرفى شده است; مثلاً در روايتى مى خوانيم:

البته اين موضوع, خود نياز به تحقيق دارد. به هر حال, آنچه مى تواند دليل كسانى باشد كه حكم هجرت را ويژه زمان پيامبر(ص) دانسته اند, يك روايت بيش نيست كه در آن از قول پيامبر(ص) آمده است:

پس از فتح مكه, ديگر هجرتى نخواهد بود.

صاحب جواهر, اين روايت را به چند دليل, از جمله اين كه از طريق شيعه نقل نشده است, مردود مى شمارد و اين موجب شگفتى است; زيرا اين حديث را حسن بن محمد طوسى (فرزند شيخ طوسى) از قول پدرش و وى از قول شيخ مفيد و او از شيخ صدوق تا مى رسد به منصور بن حازم و او از امام صادق(ع) و ايشان از قول پيامبر(ص) نقل مى كند[99]

ولى دليل ديگرى كه صاحب جواهر براى اين منظور مى آورد, نيكوست و آن اين كه حديث ياد شده با روايت ديگرى ناسازگارى دارد كه در آن, آمده:

تا وقتى كه توبه وجود دارد, هجرت نيز قطع نمى شود و توبه وجود دارد تا روزى كه خورشيد از مغرب طلوع كند.

از اين روى, فقيه نام برده, مدلول روايت نخست را توجيه مى كند و مى گويد: مقصود از نبود هجرت در آن روايت, نبود آن از مكه است; زيرا اين شهر, پس از گشوده شدن به دست مسلمانان, به جرگه دار الاسلام درآمد و ديگر هجرت از آن موردى ندارد. به هر حال, روايت ياد شده, چه به لحاظ سندى, صحيح باشد و يانباشد و چه مدلول آن توجيه بردار باشد و چه نباشد, هيچ كدام از فقهاى شيعه بدان عمل نكرده و فقهاى پيشين و پسين, از آن روى برگردانده اند. افزون بر اين, آيات فراوانى دلالت برمشروع بودن مهاجرت, بلكه واجب بودن آن در شرايطى ويژه دارد. در برخى از اين آيات, مهاجرت كنندگان مورد ستايش قرارگرفته اند و در برخى از آنها, ترك كنندگان آن, سرزنش شده اند:

كسانى كه فرشتگان جانشان را گرفتند در حالى كه [به خاطر قرارگرفتن در صف كافران] به خود ستم كرده بودند, به آنان گفتند: در چه حال بوديد [چرا با اين كه مسلمان بوديد در صف كافران قرار داشتيد].

پاسخ دادند: مادر سرزمين خود مستضعف بوديم.

فرشتگان گفتند: مگر زمين خداوند پهناور نبود كه در آن مهاجرت كنيد؟ پس [اينان عذرى نداشتند] و جايگاه اينان دوزخ است و سرانجام ناگوارى است, مگر آن گروه از مردان و زنان و كودكان مستضعفى كه چاره اى نمى يابند و راه به جايى نمى برند.

درشأن نزول اين آيه از قول ابوحمزه ثمالى مى خوانيم:

(مشركان براى جنگ بدر, مردم مكه را به حركت درآوردند و براى اين منظور همه اهالى به جز كودكان, پيران و بيماران را بسيج كردند. درميان اين جمعيت, كسانى يافت مى شوند كه به ظاهر اسلام آورده بودند [ولى ياراى سرپيچى از خواست سران قريش رانداشتند] اينان هنگامى كه مشركان و سپاه اسلام رو در رو قرارگرفتند و ديدند مسلمانان اندكند, در حق بودن اسلام به ترديد افتادند. سرانجام اين گروه از مسلمانان به همان سرنوشت مشركان گرفتار آمدند و اين آيه در مورد آنان نازل شد[102].)

از اين آيه, به خوبى استفاده مى شود چنانچه سكونت داشتن مسلمانى در دار الكفر, سبب شود وى از لحاظ اعتقادى و فكرى آسيب ببيند و در معرض دسيسه ها و تبليغات مسموم فرهنگى آنان قرار گيرد, بر او واجب است آن جا را ترك گويد و به دار الاسلام مهاجرت كند.

گرچه سبب نزول اين آيات, شرايط و اوضاعى است كه در زمان پيامبر پيش آمد, ولى همان گونه كه علامه طباطبائى هم يادآور مى شود[103], مضمون اين آيات, همه وقت و همه جا درباره مسلمانان جارى است. آن روز, براى مسلمانان دو سرزمين مطرح بود:

1- دار الاسلام , كه عبارت بود از شهر مدينه و پيرامون آن. در اين جا گروهى مسلمان زندگى مى كردند كه در دين خود و انجام مراسم مذهبى خود آزادى داشتند و يك گروه هم كافرانى بودند كه به واسطه پيمان صلح, كارى به مسلمانان نداشتند.

2- سرزمين شرك كه عبارت بود از مكه و پيرامون آن. اين شهر, زير سلطه مشركانى بود كه بر بت پرستى ثابت قدم و مزاحم مسلمانان بودند و آنان را به سختى شكنجه مى كردند و فريب مى دادند كه از دين خود برگردند, ولى اين آيات, با ملاك كلى كه دارند, وظيفه هميشگى مسلمانان را روشن مى سازد. بدين ترتيب, مسلمانان بايد در جايى سكنى گزينند كه بتوانند معالم دين را بياموزند و شعائر آن را اقامه كنند و به احكام آن جامه عمل بپوشانند.

اى بندگان با ايمان من! زمين من پهناور است, پس تنها مرا بپرستيد [و در صورت فشار و آزار كافران, تسليم آنان نشويد].

در اين آيه به گونه روشن سخن از هجرت به ميان نيامده, ولى مضمون آن , پيوندى استوار با اين امر مهم اسلامى دارد. رواياتى نيز اين پيوند را تاييد مى كنند:

امام صادق(ع) مى فرمايد:

معنى آيه اين است كه هرگاه در سرزمين تو, نافرمانى خدا شود از آن جا بيرون شو و به سرزمين ديگر برو.

برابر روايت ديگرى كه ابى الجارود نقل مى كند آن حضرت فرمود:

(اين آيه مى گويد: پادشاهان و حاكمان فاسق را پيروى نكنيد و اگر ترس آن را داشتيد كه شما را از دينتان منحرف كنند, سرزمين من پهناور است[106])

در روايت ديگرى از قول پيامر(ص) مى خوانيم:

و هر كس از خانه اش بيرون مى رود در حالى كه به سوى [دين] خدا و پيامبرش مهاجرت كند و در اين راه مرگ او را در مى يابد, پاداش او بر عهده خداست.

به طور كلى مى توان مهاجرت از دار الكفر به دار الاسلام رااز ديدگاه فقهى, به اقسام زير تقسيم كرد:

اين درمورد مسلمانى است كه در دار الكفر سكونت دارد و به سبب تنگناها و آزار كافران توانايى و آزادى عمل جهت انجام امور دينى و آشكار كردن شعائر اسلامى را ندارد. فقها در چنين شرايطى, مهاجرت را واجب مى دانند و شايد اين حكم مورد اتفاق همه فقها باشد.

صاحب شرايع مى نويسد:

(تجب المهاجرة عن بلد الشرك على من يضعف عن اظهار شعار الاسلام[109])

مهاجرت از سرزمين شرك بر كسى كه در آن جا توان آشكار كردن شعائر اسلامى را ندارد واجب است.

صاحب جواهر پس از اين عبارت مى نويسد:

(بلا خلاف اجده فيه بين من تعرض له كالفاضل والشهيدين وغيرهم[110])

روشن ترين دليل براى اين حكم, برخى از آياتى است كه متن و ترجمه آنها گذشت, يعنى آيات 99 و 100 سوره نساء كه در آنها مستضعفان فكرى به خاطر كوتاهى كردن در امر مهاجرت سرزنش شده اند و آيه 56 سوره عنكبوت كه خداوند در آن پس از اين كه زمين خود را گسترده معرفى كرده, مردم را فرمان به عبادت داده است.

البته واجب بودن مهاجرت نيز, مانند ديگر دستورهاى الهى, مشروط به توانايى و تمكن است كه اگر در انجام آن, حرج همراه با مشقت باشد, برداشته مى شود.

صاحب جواهر, اين قسم مهاجرت را مربوط به كسانى مى داند كه در دارالشرك سكونت دارند و به خاطر پاره اى انگيزه ها, مانند: داشتن قوم و عشيره, توانايى انجام امور دينى خود را دارند. بر اين دسته, مهاجرت به دار الاسلام واجب نيست; زيرا افزون بر اصل واجب نبودن در چنين شرايطى, از برخى آيات نيز استفاده مى شود كه معيار واجب بودن مهاجرت براى دسته اى از مسلمانان, ناتوانى آنان در برابر كافران است و فرض اين است كه معيار ياد شده, در اين جا نيست.

اما دليلى كه فقها براى مستحب بودن اين قسم مهاجرت مى آورند اين است كه با مهاجرت از آن جا, جمعيت دار الشرك كاهش مى يابد و از معاشرت مسلمانان با كافران جلوگيرى به عمل مى آيد. ولى به نظر مى رسد چنين مطلبى براى ثابت كردن استحباب كافى نيست; بويژه چه بسا ماندن مسلمانان در آن جا به مصلحت اسلام و سبب تواناسازى دين و تبليغ آن و گرويدن شمار بيش ترى به اسلام باشد, چنانچه امروزه شاهد چنين وضعيتى در كشورهاى اروپايى و آمريكايى هستيم. در اين جا ممكن است كسانى با استناد به قاعده (تسامح در ادله سنن) حكم به استحباب مهاجرت كنند و بگويند: همين كه برخى از فقها چنين فتوايى داده اند, براى صدور حكم مستحب بودن كافى است. ولى بر فرضى كه قاعده يادشده مورد پذيرش باشد[111], نمى توان از مصلحتى كه به آن اشاره شد, صرف نظر كرد.

از نظر گروهى از فقها, اين قسم مهاجرت ويژه كسانى است كه كه در كشورهاى كفر زير فشار و تنگنا قرار دارند و در انجام امور دينى آزادى عمل ندارند, ولى به سبب وجود عذرى, مانند: مريضى و پيرى نمى توانند به دار الاسلام مهاجرت كنند.

جمله: (الا المستضعفين من الرجال والنساء والولدان لايستطيعون حيلة ولايهتدون سبيلا) در ضمن آيات گذشته, اشاره به همين مطلب دارد[112]. ولى به نظر مى رسد اين سخن نياز به درنگ بيش ترى دارد; زيرا مهاجرت براى چنين اشخاصى از دو حالت بيرون نيست: يا حرجى و همراه با مشقتى است كه به طور معمول تحمل نمى شود و يا اين كه بى عسر و حرج و درخور تحمل است. درصورت نخست, بايد مهاجرت جايز نباشد; زيرا براساس آنچه درجاى خود گفته شده, عمل كردن به قاعده نفى حرج, عزيمه است نه رخصت و در صورت دوم, بايد مهاجرت واجب باشد, چون فرض اين است كه عمل كردن به تكليفها و مسؤوليتهاى دينى در آن سرزمين, همراه با مزاحمت و آزار است, قاعده نفى حرج هم كه در چنين موردى جارى نمى شود, پس نمى توان مهاجرت را در فرض بالا, جايز دانست.

بله, مى توان صورت ديگرى براى قسم سوم تصور كرد و آن موردى است كه شخص در انجام فرائض دينى, تحت فشار نيست, ماندن و نماندن او هم در آن جا به لحاظ مصلحت و مفسده فرق نمى كند. در اين فرض, دليلى بر واجب و مستحب بودن مهاجرت نداريم.

در سخنان فقها, سخنى از مهاجرت حرام به ميان نيامده است. شايد بدين لحاظ كه موردى براى آن نجسته اند, ولى به نظر مى رسد اين قسم نيز درخور تصور است; مثلا در مورد دسته اى از مسلمانان كه در درون دار الكفر و همجوار با مرزهاى دار الاسلام , زندگى مى كنند و در انجام امور دينى خود نيز هيچ مشكل و ناراحتى ندارند, ولى مى دانند در صورت مهاجرت آنان به دار الاسلام, راه نفوذ كافران به دار الاسلام, هموار مى شود و مرزهاى اسلام آسيب پذير خواهد شد.

البته تنها نتيجه اى كه مى توان از اين بيان گرفت اين است كه: در فرض ياد شده اقامت مسلمانان در آن جا واجب است; زيرا دفاع و حراست از مرزهاى دار الاسلام , بر همه مسلمانان واجب كفايى است, ولى حكم به حرام بودن مهاجرت آنان, در صورتى درست است كه اين مهاجرت را ضدكار واجب (دفاع از مرزهاى دار الاسلام) بدانيم و بگوييم امر به واجب مقتضى نهى از ضد آن است, يا بگوييم خالى گذاشتن مرزهاى آسيب پذير دار الاسلام, حرام است, پس مهاجرت نيز حرام خواهد بود. روشن است كه اين سخن نيز آن گاه تمام است كه مقدمه حرام را حرام بدانيم.

اين مسأله در حقيقت, يكى از نمونه هاى مسأله مهاجرت است, ولى به سبب احكام ويژه اى كه دارد, آن را جداگانه طرح كرديم. مورد بحث دراين جا زنى است كه در دار الكفر اسلام آورد و به منظور فرار از آزار و اذيت و خطرهايى كه او را تهديد مى كند, يا به هر منظور ديگرى, به دار الاسلام پناهنده شود. دولت اسلامى چنين پناهنده اى را مى پذيرد و در صورتى كه شوهر و بستگان او, يا دولت آنان خواهان بازگرداندن او شود, خواست آنان برآورده نمى شود.

شيخ طوسى مى نويسد:

(اذا وقعت الهدنة على وضع الحرب وكفّ النقض عن البعض فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها[113])

هرگاه در مورد گروهى از كافران, صلح برقرار شود و جنگ با آنان خاموش گردد, پس زنى از آنان, در حالى كه اسلام آورده است, به عنوان مهاجر, به سوى ما بيايد, جايز نيست او را به دار الكفر برگرداند.

صاحب شرايع مى نويسد:

(فلو هاجرت وتحقق اسلامها لم تعد[114])

اگر زنى به دار الاسلام مهاجرت نمايد و اسلام آورده باشد به دار الكفر برگردانده نمى شود.

صاحب جواهر فتواى يادشده را در ميان فقهاى شيعه اجماعى مى داند[115]

آنچه مى تواند دليل اين حكم باشد آيه 10 سوره ممتحنه است كه مى فرمايد:

اى اهل ايمان! هنگامى كه زنان با ايمان مهاجرت كرده, بر شما وارد شوند… آنان را به كافران بر نگردانيد, نه آنان براى كافران حلال هستند و نه كافران براى آنان.

در شأن نزول اين آيه, از قول ابن عباس روايت شده است:

(براساس قرارداد صلح حديبيه كه ميان مسلمانان و مشركان قريش بسته شد, اگر كسى از اهالى مكه بر مسلمانان وارد مى شد, بايد مسلمانان او را به مشركان بر مى گرداندند. پس از اين كه قرارداد يادشده نوشته شد, سعيده دختر حارث اسلميه به مسلمانان پناهنده شد. شوهر كافر او, يعنى مسافر مخزومى [بعضى نيز گفته اند صيفى بن راهب] براى بردن همسرش نزد پيامبر آمد و گفت: اى محمد! زنم را به من برگردان. تو خود, اين شرط را پذيرفتى و هنوز نوشته آن خشك نشده است. پس از تقاضاى او, آيه بالا نازل شد[116])

براساس روايت ديگرى, زنى كه در جريان ياد شده به مسلمانان پناهنده شد, ام كلثوم دختر عقبه بود كه وقتى برادرانش براى بردن او آمدند, اين آيه نازل شد و پيامبر نيز فرمود:

و براساس نقل طبرسى پيامبر در جواب ام كلثوم فرمود:

همان گونه كه اشاره شد, فقها در اصل اين حكم, اختلافى ندارند, ولى در پيرامون همين مسأله, فرعهايى مطرح مى شود كه پاره اى از آنها مورد اختلاف و بحث است كه به بررسى آنها مى پردازيم:

1- مهريه اين زن به شوهر كافرش برگردانده مى شود.

شيخ طوسى مى نويسد:

(فان جاء زوجها وكان قد دفع اليها مهرها وطالب بالمهر ردّ عليه…119)

وآنچه مى تواند دليل اين حكم باشد جمله (وآتوهم ما انفقوا) در آيه 10 سوره ممتحنه است. يعنى آنچه را كه شوهرانشان به آنان داده اند [به عنوان مهريه] به آنان بپردازيد.

البته همان گونه كه شيخ نيز تصريح كرده است, در صورتى مهريه به شوهر داده مى شود كه او آن را به زن داده باشد, درغير اين صورت, شوهر حقى ندارد. اين نكته از جمله (ما انفقوا) نيز به خوبى استفاده مى شود.

مطلب ديگر اين كه: تنها مهريه به شوهر داده مى شود, نه مال ديگرى مانند آنچه كه در مراسم عروسى خرج كرده, يا به زن هديه داده است, چون واجب بودن بازپرداخت اين گونه مالها دليل مى خواهد و در اين زمينه, دليلى در كار نيست. شيخ طوسى, در بيان اين نكته و دليل آن مى نويسد:

(واما ما انفقه فى غير المهر من نفقة عرس و كرامة فانه لايرد لانه تطوّع به[121])

آنچه را كه شوهر به عنوان غير مهريه به همسر خود داده است, مانند مخارج عروسى و بخشش, به او باز پرداخت نمى شود; زيرا وى, آنها را به دلخواه خود داده است.

جمله (ما انفقوا) هم گرچه از ظاهر آن بر مى آيد غير مهريه را نيز در بر بگيرد, ولى مفسران و فقيهان از آن, مهريه را برداشت كرده اند. طبرسى به نقل از ابن عباس ومجاهد و قتاده, در شرح اين جمله مى نويسد:

(اى وآتوا ازواجهن الكفار ما انفقوا عليهن من المهر[121])

مطالعه كامل آيه و نكاتى كه مفسران درباره شأن نزول آن گفته اند, اين برداشت را تأييد مى كند.

البته فقهاى اهل سنت در اين زمينه اتفاق نظر ندارند; زيرا ابوحنيفه, احمد بن حنبل, مزنى و گروهى ديگر از آنان گفته اند: (مهريه چنين زنى, به شوهر برگرداننده نمى شود[122]) حتى شيخ اين قول را به بيش تر فقهاى اهل سنت نسبت مى دهد[123] دليلى كه شيخ از آنان نقل مى كند اين است كه آنچه در اين ميان از دست شوهر رفته, مال نيست كه بر گرداندن آن (از باب قرارداد هدنه و صلح) لازم باشد, بلكه تنها, امكان بهره گيرى زناشويى براى او از بين رفته است. سپس شيخ اين سخن را قياس و مخالف با ظاهر قرآن مى داند و آن را مردود مى شمارد.

صاحب جواهر نيز, در رد اين ديدگاه مى نويسد:

(هو كالاجتهاد فى مقابل القرآن الذى لم يثبت نسخه[124])

سخن ايشان, همانند اجتهاد در مقابل آيه قرآن است كه منسوخ شدن آن ثابت نشده است.

2- مهريه ياد شده از بيت المال و خزانه عمومى دولت پرداخت مى شود, چنانچه مسلمانان نيز مى توانند آن را بپردازند.

دليل اين سخن نيز, همان جمله (وآتوهم ما انفقوا) است, زيرا خطاب در آن متوجه مسلمانان است. پس هر فرد مسلمانى مى تواند از باب امر به معروف و تعاون بر نيكى اين كار را انجام دهد, چنانچه حكومت نيز, كه در حقيقت نماينده مسلمانان است, مى تواند از بودجه عمومى آن را بپردازد; زيرا بيت المال در مصالح عمومى به مصرف مى رسد و اين كار از مصاديق آن است.

ولى از عبارت شيخ طوسى درمبسوط استفاده مى شود ايشان پرداخت مال ياد شده را از بيت المال, تنها در صورتى مى داند كه زن مورد بحث, به سرزمينى كه تحت نفوذ و حكومت امام يا جانشين اوست, پناهنده شود و يكى از اين دو, از استرداد او جلو بگيرد, اما در صورتى كه زن در سرزمين ديگرى كه تحت نفوذ امام و حاكم اسلامى نيست وارد شود و شخصى غير از امام يا جانشين او, از بازگشت او جلو بگيرد, پرداخت مهريه بر عهده امام نخواهد بود[125]

صاحب جواهر, در پاسخ شيخ مى نويسد:

(جمله (وآتوهم ماانفقوا) كه خطاب به امام و نايبان اوست, اطلاق دارد[126])

ولى مى توان گفت ظاهر آيه خطاب به همه مسلمانان است, چون در آغاز آن خطاب: (يا ايها الذين آمنوا) به چشم مى خورد. جمله (ولاجناح عليكم ان تنكحوهنّ اذا آتيتموهن اجورهن) نيز, اين سخن را تاييد مى كند چون بى گمان, مخاطب اين جمله, همه مسلمانان هستند.

از اين روى, بهتر است در پاسخ شيخ, همان سخن خود را تاكيد كنيم و بگوييم بيت المال درهر امرى كه به مصالح امت و جامعه اسلامى مربوط شود, به كار گرفته مى شود, گرچه خود امام و حكومت در آن امر دخالت مستقيم نداشته باشد.

محقق كركى, پرداخت اين مهريه را تنها در صورتى لازم مى داند كه درخواست كننده آن شوهر باشد, آن هم در زمان عدّه. ولى اگر كسى غير از شوهر و وكيل او, چنين درخواستى بكند, به خواسته او ترتيب اثر داده نمى شود و همچنين است اگر شوهر پس از سپرى شدن مدت عدّه, اين تقاضا را بكند; زيرا اين درخواست حق ويژه زوج است و پس از تمام شدن زمان عدّه, زوجيتى مطرح نيست[127]

اشكالى كه متوجه بخش اخير سخن ايشان مى شود اين است كه حق چنين درخواستى براى شوهر, براساس قرارداد هدنه و گويا جهت جبران زيانى است كه بر او وارد شده است و حق داشتن ونداشتن, دائر مدار پابرجا بودن ونبودن زناشويى و همسرى نيست, تا اين كه سپرى شدن زمان عده را سبب از بين رفتن موضوع آن بدانيم. همان گونه كه روشن است, جمله (وآتوهم ما انفقوا) هم از اين جهت اطلاق دارد.

3- اگر قراردادى ميان دار الاسلام و دار الكفر بسته شود, مبنى بر اين كه در صورت پناهنده شدن زنان تازه مسلمان از دار الكفر به دار الاسلام, كافران مى توانند برگرداندن آنان را بخواهند و دولت اسلامى, بايد آنان را تحويل دهد, چنين قراردادى باطل خواهد بود.

شيخ طوسى مى نويسد:

(اذا وقعت الهدنه على وضع الحرب… فجائتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردها بحال سواء كان شرط ردّها او لم يشرط, وسواء كان لها رهط وعشيرة او لم يكن لان رهطها وعشيرتها لايمنعونها من التزويج بالكافر وذلك غيرجايز[128])

صاحب شرايع نيز در اين باب مى نويسد:

(لو وقعت الهدنه على مالايجوز فعله لم يجب الوفاء مثل التظاهر بالمناكير واعادة من يهاجر من النساء[129])

صاحب جواهر اين حكم را مورد اتفاق فقها مى داند و مى نويسد:

(لاخلاف اجده كما اعترف به فى المنتهى فى حرمة ردّهن اليهم[130])

درحرام بودن تحويل اين زنان به كافران, اختلافى نيافتم, همان گونه كه علامه حلّى نيز در كتاب منتهى به آن اعتراف دارد.

آنچه مى تواند دليل اين حكم باشد, روايات زير است:

امام صادق(ع) فرمود: هركسى شرطى بر خلاف آنچه در قرآن آمده است بكند, چنين شرطى نه به سود شرط كننده و نه به زيان كسى است كه شرط شده بر او. و مسلمانان تنها وفا به شرطهايى مى كنند كه با كتاب خداوند سازگارى داشته باشد.

برابر اين روايت, چون شرط تحويل دادن زنان پناهنده, با نصّ آشكار قرآن كه مى فرمايد: (فلا ترجعوهن الى الكفار) ناسازگارى دارد, فاسد است و دولت اسلامى نمى تواند به آن گردن نهد.

مسلمانان بايد به شرطهايى كه گردن نهاده اند وفا كنند, مگر هر شرطى كه با محتواى كتاب خداوند ناسازگار باشد.

امام صادق(ع) در مورد مردى كه به زنش گفته بود: (اگر جز تو زن ديگرى يا كنيزى اختيار كنم, مطلقه باشد) فرمود: اين شرط, بى اثر است; چرا كه پيامبر(ص) فرمود: كسى كه جز آنچه موافق با قرآن است, شرطى كند, آن شرط نه به سود او كارآيى دارد و نه به زيانش.

على(ع) فرمود: هركس به سود همسرش شرطى را بر عهده گيرد, بايد به آن وفا كند; زيرا مسلمانان بايد به شرطهايى كه گردن مى گيرند, عمل كنند, مگر شرطى كه به سبب آن, حلال خدا حرام, يا حرام او حلال شود.

گرچه مورد اين روايت, خصوص شرطى است كه مرد به سود همسرش گردن مى گيرد, ولى در ذيل آن آمده است, در برگيرنده همه شرطها, از جمله شرط مورد بحث است و در اين زمينه, يك قاعده كلى به دست مى دهد. به همين مضمون ومفاد روايات ديگرى است كه مجال پرداختن به آنها نيست.

احاديثى هم كه در بيان سبب نزول آيه 10 سوره ممتحنه وارد شده بود, گرچه به لحاظ سندى قابل مناقشه هستند, ولى مى توان آنها را تاييد كننده فساد شرط مورد بحث دانست. در يكى از اين احاديث, جمله (ان اللّه منع من الصلح فى النساء) از پيامبر(ص) جلب توجه مى كرد و درنقل ديگرى به جاى اين جمله, عبارت (ان الشرط بيننا فى الرجال لا فى النساء) ديده مى شد.

اگر مسلمانى در دار الكفر گناهى مرتكب شود كه شريعت اسلامى براى آن حد تعيين كرده است, مانند شرابخوارى, زنا و لواط, آيا مى توان در همان سرزمين, حدود اسلامى را بر او جارى كرد؟

در اين زمينه, فقها ديدگاههاى گوناگونى دارند:

شيخ طوسى اجراى حد را بر چنين شخصى جايز نمى داند تا آن گاه كه به دار الاسلام برگردد, مگر اين كه امام و حاكم اسلامى مصلحت را در تأخير نينداختن آن بداند.

گروهى, مانند علامه, اين كار را در دار الحرب مكروه دانسته اند[135]

محقق نيز در بحث جهاد شرايع, همين قول را اختياركرده است[136]. ولى ظاهر عبارت وى در باب حدود همين كتاب, حرام بودن است; زيرا در آن باب مى نويسد:

(ولايقام الحد فى شدة البرد ولاشدة الحر… ولا فى ارض العدو[137])

در هواى بسيار سرد و يا گرم و نيز در سرزمين دشمن, حد جارى نمى شود.

شگفت انگيز اين كه صاحب جواهر در بحث جهاد اين كتاب, نه تنها قول به حرام بودن را رد مى كند, دليل كسانى را كه نظر به كراهت دارند نيز, ناتمام مى داند[138] با اين حال, در مبحث حدود, قول به حرام بودن را استوار مى سازد[139]

وى, در مبحث جهاد مى نويسد:

(دليل شايسته اى كه بتواند با دليلهاى واجب بودن اجراى حدود مقابله كند, در اختيار نداريم, بلكه دليلهايى در دست داريم كه بر جايز نبودن تأخير در اجراى حدود دلالت دارند. دليل كسانى كه اين كار را در دار الحرب مكروه دانسته اند, اين است كه ترس آن مى رود چنين شخص بزهكارى درصورتى كه حد بر او جارى گردد, به سبب ناراحتى و تحريك شدن غيرتش به دشمن بپيوندد و ممكن است اينان به قاعده (تسامح دركراهت) استناد كرده باشند.)

سپس مى افزايد:

(سست بودن دليل نخست كه روشن است, دليل دوم هم با دليلهاى حرمت تاخير در اجراى حدود, تعارض دارد.)[140]

با اين همه, به نظر مى رسد با توجه به دو روايت معتبره كه در اين زمينه رسيده است, فتواى حرام بودن به واقع نزديك تر باشد:

1- روايت ابى مريم از امام صادق(ع) كه امام مى فرمايد:

على(ع) فرمود: بر هيچ شخصى در سرزمين دشمن, حد جارى نمى گردد.

2- موثقه غياث بن ابراهيم كه در آن از قول امام صادق(ع) و ايشان از پدرشان امام باقر(ع) نقل مى فرمايد:

همان گونه كه روشن است لسان و مضمون اين دو روايت, به گونه رسا مى رساند كه جايز نيست و با وجود اين دو دليل, جايى براى دو قول ديگر; يعنى جواز و كراهت, باقى نمى ماند و با توجه به اين كه كلمه (حدّ) در اين دو عبارت, نكره در سياق نفى است, عموم را مى رساند و نتيجه اين كه اجراى هيچ گونه حدى در سرزمين دشمن جايز نيست, ولى با اين حال, مى توان از جمله (مخافة ان تحمله الحمية فيلحق بالعدو) كه بيانگر معيار حكم است, استفاده كرد كه اين حكم, ويژه آن حدودى است كه شخص بزهكار پس از اجراى آنها, زنده مى ماند و ممكن است به خاطر ناراحتى و فشار روحى به دشمن بپيوندد; اما حدودى مانند رجم و نيز قصاص نفس كه اجراى آنها با پايان يافتن زندگى مجرم همراه است, از عموم اين حكم خارج است و اجراى آن در هر جا كه ممكن باشد, جايز است.

نكته ديگر اين كه: گرچه روايت نخست در مورد اجراى حكم پس از آمدن به دار الاسلام, ساكت است, ولى روايت دوم, با جمله (حتى يخرج منها) بيانگر جواز اجراى آن در دار الاسلام است.

و اما روايات دلالت كننده بر ممنوع بودن تاخير اجراى حد(كه صاحب جواهر براى استوار كردن قول جايز بودن اجراى حد در دار الكفر, از آنها بهره گرفت) نيز, هيچ گونه ناسازگارى با دو روايت بالا ندارد; زيرا دلالت آنها به گونه اطلاق است. مثلاً در يكى از آنها از قول على(ع) مى خوانيم: (ليس فى الحدود نظر ساعة143) و روشن است كه دو روايت ياد شده, مى تواند اطلاق آنها را مقيد كند.

فقهاى اهل سنت نيز, در حكم اين مسأله اختلاف نظر دارند.

اوزاعى و اسحاق و فقهاى حنبلى اجراى حد در سرزمين دشمن را جايز نمى دانند, ولى مالك و شافعى و ابو ثور و ابن منذر, اجراى حد را در هر مكانى جايز مى دانند, به اين دليل كه فرمان خداوند به اقامه حد, نسبت به هر مكان و زمان, اطلاق دارد.

البته شافعى از اين جواز, چند مورد را استثنا مى كند: [1]. آن گاه كه فرمانده جنگ, كسى غير از امام يا امير محلّى باشد كه در اين صورت, فرمانده حق اجراى حد ندارد, بلكه بايد تا آمدن امام, آن را واپس اندازد; چرا كه عهده دار اين كار امام است.

2- آن جا كه مسلمانان به شخص بزهكار, نياز داشته باشند[144]تاكنون, اين نكته روشن شد كه مورد بحث و اختلاف بين فقهاى اسلام در اين جا, اجراى حدود در سرزمين دشمن است و هيچ يك از آنان در جايز بودن اجراى حدود بر چنين شخصى پس از اين كه به دار الاسلام بازگشت, بحثى ندارد. تنهاكسى كه اين كار را حتى پس از بازگشت مجرم به دار الاسلام نيز جايز ندانسته, ابوحنيفه است[145]

صاحب بدائع الصنائع, كه خود حنفى مذهب است, در شرح و توجيه فتواى ياد شده مى نويسد:

(هر گاه مسلمان در دار الحرب زنا, يا دزدى كند, يا گناهانى مانند: شرابخوارى و قذف انجام دهد (كه حد دارند) به خاطر هيچ يك از اين گناهان, كيفر نمى شود; زيرا امام به سبب اين كه ولايتى بر دار الحرب ندارد, توانايى اجراى حد را در آن جا ندارد و نيز هرگاه شخصى يكى از گناهان بالا را مرتكب شد و سپس به دار الاسلام بازگشت, حد بر او جارى نمى شود; زيرا كار او در جايى انجام نگرفته كه حد آور باشد و اگر در دار الاسلام, بزهى انجام دهد, سپس به دار الحرب بگريزد, تحت تعقيب و كيفر قرار مى گيرد; زيرا كار او به گونه اى و درجايى انجام گرفته است كه حدآور بوده است; از اين روى با فرار به دار الحرب, حكم برداشته نمى شود.

همچنين اگر شخصى در دار الحرب, مسلمانى را به قتل برساند, قصاص نخواهد شد, هر چند قتل عمدى باشد[146])

اين فتوا كه مى تواند چراغ سبزى باشد به بزهكاران حرفه اى و كسانى كه با ديگران كينه و دشمنى دارند و در پى انتقام هستند, از چند جهت مردود است:

1- در هر حكمى كه بر خلاف قاعده باشد, بايد به قدر يقينى آن بسنده كرد و آن مقدار كه در اين مسأله مورد يقين است, روايى تعطيل كردن حدود در دار الحرب است.

2- جمله (حتى يخرج منها) در روايتى كه از على(ع) نقل شد, به روشنى اختصاص اين حكم به دار الحرب را نشان مى دهد.

آنچه تا كنون بحث كرديم, درباره مهم ترين احكام و آثار ويژه دار الاسلام و دار الكفر بود. تحقيقى كامل و جامع در اين زمينه, بايسته است.