بى گمان, سرنوشت جامعه هاى بشرى چنان به يكديگر تنيده است كه نه تنها براى هيچ ملتى ممكن نيست جدا از ديگر ملتها بزيد كه عوامل حياتى زيادى همه جامعه ها را به همكارى و تعاون با يكديگر فرا مى خواند, تا آن جا كه امروز روابط دولتها با يكديگر, مانند روابط بين افراد كشور, شهر و محله است و هر چه پيش مى رود اين ارتباط و وابستگى بيش تر مى گردد.

به گفته امام خمينى:

(امروز دنيا مانند يك عائله و يك شهر است و يك شهر داراى محله هاى مختلفى است كه با هم ارتباط دارد.)

و براساس همين بينش و همين احساس بايستگى است كه به روشنى اعلان مى دارد:

(وقتى دنيا وضعش اين طور است, ما نبايد منعزل باشيم. ما بايد با كشورهايى كه با ما هستند و ما را اذيت نمى كنند, روابط داشته باشيم… اسلام يك نظام اجتماعى و حكومتى است و مى خواهد با همه عالم روابط داشته باشد.)

امروز, حتى واژه استقلال كه به ظاهر با ارتباط ناسازگارى دارد. در پرتو ارتباط معنى و تفسير مى شود; چرا كه استقلال با همه ارزشى كه دارد, هيچ كشورى نه استقلال مطلق دارد و نه مى تواند داشته باشد. ملتى اگر نتواند نسبت درست و خردمندانه اى بين بايستگى ارتباط و حفظ استقلال برقرار سازد و تفسير و تحليل واقع بينانه اى ارائه دهد, يا در مسلخ وابستگى ذبح خواهد شد و يا در درّه انزوا فرو خواهد افتاد. بنابراين, راه رسيدن به استقلال نيز, از جاده روابط سالم مى گذرد; از اين روى, امام خمينى اين را از موفقيتهاى انقلاب اسلامى به شمار مى آورد كه توانسته است بر خلاف ميل دشمنان, بين حفظ استقلال و ايجاد روابط, رابطه صحيح برقرار كند و نسبت به شيطنتهاى ديگر آنان كه ممكن است به حذف روابط با ملتها بينجامد, به كارگزاران هشدار مى دهد:

(ابرقدرتها و امريكا خيال مى كردند كه ايران به واسطه انقلابى كه كرده است و مى خواهد استقلال و آزادى را, كه يك مسأله تازه و برخلاف رويه همه حكومتهاست, به دست بياورد به ناچار منزوى خواهد شد,وقتى كه منزوى شد زندگى نمى تواند بكند كه ديدند نشد و ايران روابطش با خارجيها زيادتر گرديد. حالا به اين مطلب افتادند كه ما چه كار داريم به دولتها, اينها ظالم و كذا هستند, و ما بايد با ملتها روابط داشته باشيم كه اين هم نقشه تازه و مسأله بسيار خطرناك و شيطنت دقيقى است… نمى توانيم بنشينيم و بگوييم كه با دولتها چه كار داريم. اين بر خلاف عقل و برخلاف شرع است و ما بايد با همه رابطه داشته باشيم, منتها چند تا استثنا مى شود كه الآن هم با آنها رابطه نداريم….)

بى گمان, جمهورى اسلامى, به عنوان نظامِ مكتبى, در ارتباط با ديگران محدوديتهايى دارد كه اين محدوديتها, از تعهد به يك سرى اصول ارزشى مايه مى گيرد. در نظام اسلامى پاى بندى به تعهدها, پشتيبانى از مظلوم و… از جمله اصول ارزشى است كه در روابط با ديگران مورد توجه قرار مى گيرد. مسلم در اين نظام, تنها حفظ منافع ملى محور و معيار پيوند ها نيست, بلكه ارزشهاى مكتبى و دستورهاى مذهبى نيز در روابط نقش تعيين كننده دارند, در مثل, سلطه ناپذيرى (نفى سبيل) يكى از قواعد پذيرفته شده فقهى است كه در ارتباط با كافران, چه روابط فردى و چه روابط بين المللى, نقش پايه اى و محورى دارد و نمى توان آن را ناديده گرفت.

گوناگونى ديدگاه و آراء در مسائل فقهى پرهيزناپذير است. دگرسانى و گوناگونى آرا, به برخورد انديشه ها و آرا مى انجامد و سبب رشد و تكامل فقه مى گردد. ولى نكته اى را كه نبايد از آن چشم پوشيد, دگرسانى بين احكام فردى و احكام بسته به نظام و اداره جامعه است, چه احكامى كه مربوط به شاكله نظام و پيوندهاى اجتماعى داخل است و چه احكامى كه بسته بيرونى نظام است و در پيوستگى با ديگر ملتها. در احكام فردى, همان گونه كه اختلاف ديدگاهها, شايسته است, عمل كردن به ديدگاههاى گوناگون و آمدن اين اختلافها از مقام نظر به مقام عمل نيز ممكن و پذيرفتنى است; از اين روى, تاكنون با وجود مراجع بسيار در يك زمان و گوناگونى فتواها, چون عرصه روابط فردى است مشكل جدى پيش نيامده است.

ولى در احكام اجتماعى بسته به اداره نظام و جامعه اسلامى و به بيان ديگر (فقه الحكومة) گوناگونى ديدگاهها در عرصه عمل, نه تنها شايسته نيست كه خردمندانه نيز نيست. در اين جا كل جامعه حكم يك فرد را دارد, هويت يگانه اى دارد, نمى توان آن را با ديدگاههاى گوناگون اداره كرد. در اين جا اختلاف رأى سبب سر در گمى, ناسازگارى و گاه از هم پاشيدگى جامعه مى شود.

اسلام, با اين كه به پيامبر(ص) به عنوان رهبر جامعه دستور به رايزنى مى دهد: (وشاورهم فى الأمر) ولى تصميم نهايى را به خود او وا مى گذارد: (فاذا عزمت فتوكل على اللّه) و حرف آخر را در امورى كه بسته به اداره جامعه است, رهبرى مى زند و سرّ پيشى گرفتن نظر فقيه حاكم بر ديگر ديدگاههاى فقيهان, كه بسيارى آن را پذيرفته اند در همين نكته است. با اين همه, احكام پيوستگيهاى بين الملل, از ميان احكام حكومتى از بايستگى و اهميت بيش ترى برخوردار است. اين جا, جبهه بيرونى نظام است, با ديگر نظامها, وحدت رويّه و نظر, بيش از همه ضرورى است. در عرصه بين الملل, حتى كشورهايى كه مبتنى بر يك نظام مكتبى و فكرى ويژه نيستند, تلاش مى ورزند, آيينها و قانونهاى خود را به گونه اى قرار دهند كه تغيير دولتها نيز, ثبات و پايدارى آن را از بين نبرد.

هر چند اصل وجود پيوند با بيگانگان, پيشينه اى به درازاى اصل پيدايش جامعه و نظامى به نام اسلام دارد; چرا كه بنيانگذار آن از همان ابتداى اعلان موجوديت, نخست روابط خود را با غير مسلمانان كه پيرامون او را گرفته بودند, روشن كرد: قراردادها نوشت و پيمانهايى بست, ولى با پا گرفتن حكومتهاى خودكامه و ناديده گرفتن ارزشهاى اسلامى در پيوند با بيگانگان و نيز پيچيده و گوناگون شدن پيوندها, ابهامهايى را به وجود آورده است كه نياز به پاسخ روشن از سوى دستگاه فقاهت دارد. كنار ماندن فقه شيعه از حكومت, به درازا كشيدن دوران انزوا, اين مشكل را افزوده و دامنه ناگفته ها را گسترانده است.

در عرصه فقه بين الملل, ابهامها بسيار است و در اين ميان; پاره اى اساسى ترند, مانند:

يا اصل بر داشتن روابط با غير مسلمانان است كه اگر در مواردى, استثنائى وجود داشته باشد, بايد با دليل باشد, يا آن كه اصل بر نداشتن پيوند با بيگانگان است و وجود پيوند خلاف اصل و قاعده است و موارد استثنائى دليل مى خواهد. با توجه به جايگاه و كاربردى كه تأسيس اصل در استنباطهاى فقهى دارد, بايستگى پايه گذارى يك چنين اصلى روشن است.

آيا از ديدگاه اسلام, نخستين حالت در پيوند با بيگانگان, صلح است و حفظ آرامش و مواردى كه جنگ روا شناخته شده استثنايى است, يا به عكس اصل در روابط بر مبارزه و ناسازگارى است و صلح حالت استثنايى است كه تنها در شرايط ناتوانى دولت و ملت اسلامى و يا حالت شكست در جنگ مشروع مى شود.

به بيان ديگر, آيا صلح خود ارزش و هدف است و كافى است براى جامعه اسلامى پيامد خطرناكى به دنبال نداشته باشد و يا اين كه نه, هدف از صلح مصلحت گرايى است و تن دادن به شرائط و مقتضيات ناخواسته. اين از مباحث مهم و اساسى در فقه بين الملل است كه پاسخ درست آن مى تواند ما را در اين كه اصل بر روابط است, يا نه, كه پرسش نخست بود نيز, كمك باشد.

ممكن است با توجه به پاره اى از عمومهاى, دعوت كننده به صلح و همزيستى با بيگانگان و سفارش به نگهداشت عدالت در پيوند با بيگانگان غير مزاحم و با اين باور كه در شرائط صلح, رشد و تعالى انسانها و رسيدن به سازگارى و هم انديشى, آسان تر و در نتيجه گرايش انسانها به حق امكان پذيرتر است, از اين روى, چنانكه گفته اند: شمار كسانى كه پس از صلح حديبيّه به اسلام گرويده اند, بيش از همه كسانى است كه ظرف بيست سال پيش از آن مسلمان شده بودند و با توجه به آموزه هايى ديگر از اين دست, اصالت را به صلح و همزيستى در روابط با بيگانگان بدهيم.

و ممكن است با تكيه بر مشروع بودن جهاد به عنوان مهم ترين واجب دينى و با اين تفسير كه جهاد پيشدستى درجنگ براى نشر اسلام است و عمومهاى بازدارنده از دوستى با كافران و… ناسازگارى با بيگانگان را اصل قرار بدهيم.

اين هر دو نگاه به موضوع, هر كدام طرفدارانى دارد و بى گمان اين سخن امام خمينى ناظر به ديدگاه نخست است كه مى گويد:

(ما به تبع اسلام, هميشه باجنگ مخالفيم و ميل داريم كه بين همه كشورها آرامش و صلح باشد, لكن اگر جنگ را بر ما تحميل كنند, همه ملت مان جنگجوست.)

در هر صورت, دست يابى به هر يك از دو ديدگاه نياز به يك نقد و بررسى كارشناسانه فقهى دارد.

ترديدى نيست كه اسلام, بر عهده همه مسلمانان و از جمله مسؤولان نظام و حكومت اسلامى مسؤوليتهايى را در ماوراى مرزهاى جغرافيايى قرار داده است, مانند حمايت از مظلومان و مستضعفان, كمك به مسلمانانى كه فرياد استغاثه و كمك خواهى آنان بلند است و… با توجه به مرزبنديهاى ناگزير موجود, اگر ناسازگارى بين رفع نيازمنديهاى برون مرزيها با درون مرزيها پيش آمد, چه بايد كرد؟

آيا بايد برون مرزيها را پيش دانست, يا بايد تواناييها را تقسيم عادلانه كرد و يا همانند افراد داخل كشور, اهم و مهم را در نظر گرفت؟

آيا خارج از مرزهاى قراردادى بودن, مى تواند دليل جدا بودن و دگرسانى باشد؟

اين نيز يكى ديگر از مسائل مهم فقه بين الملل است, هر چند نتيجه آن بيش تر در روابط بين الملل اسلامى كاربرد دارد؟

در فقه به يك مرزبندى اساسى بر مى خوريم كه بر پايه باورها به وجود آمده است. مرز ميان مسلمانان و بيگانگان به نام دارالحرب و دارالاسلام. براساس اين مرزبندى, احكام فقهى گوناگونى وجود دارد كه بخش مهم آن مربوط به فقه بين الملل است. اين در حالى است كه از خود مفهوم اين مرزبندى و اين كه مقصود از دار الحرب و دارالاسلام چيست, تفسير مشخص و معينى ارائه نشده است و اختلاف نظر وجود دارد, از باب نمونه:

آيا در مفهوم دارالحرب حالت جنگ و ستيز و يا دست كم وجود آمادگى و زمينه براى جنگ افروزى, نهفته است؟ اگر چنين باشد, تنها آن كشورهايى كه آمادگى و زمينه برخورد با مسلمانان را دارند, از دارالحرب به شمار مى آيند, و يا آن كه مقصود كشورهايى است كه بين ما و آنها هيچ تعهد و قراردادى مبنى بر صلح و ايجاد روابط وجود نداشته باشد و يا مقصود از دارالحرب, همه سرزمينها و كشورهاى كفر است, چه با ما سر جنگ داشته باشند و چه نداشته باشند و چه با آنان تعهدى داشته باشيم و يا نداشته باشيم. در اين صورت, دايره دارالحرب, به مراتب گسترده تر از دو صورت ديگر خواهد بود.

و از زاويه ديگر, اين پرسش مطرح است: آيا مرز دارالاسلام و دارالحرب به معناى خط قرمز در پيوندهاست يا وجود قانونها و آيينها در ارتباطها؟

و نيز با توجه به مرزبنديهاى موجود در سرزمينهاى اسلامى و وجود حكومتهاى گوناگون: لائيك, غير مسلمان و… اين پرسشها مطرح است كه در مفهوم دار الاسلام, آيا حاكميت ملاك است يا اكثريت و يا آزادى در انجام مراسم و واجبات دينى. طبيعى است كه گستردگى و نا گستردگى در قلمرو دارالاسلام, بسته به تفسيرى است كه ارائه خواهد شد.

شكى نيست كه پژوهش در فقه بين الملل, بسان ديگر بابهاى فقه, بر منابع چهارگانه: قرآن, حديث, آراى فقيهان (اجماع و شهرت) و عقل تكيه دارد, به نظر مى رسد توجه به دو مهم مى تواند افق بازترى را به روى پژوهش گر بگشايد.

در منابع يادشده, بى گمان عمومهايى وجود دارد كه مى تواند در دست يابى به قواعد و احكام, دستمايه خوبى باشد, ولى با توجه به بر كنار بودن فقه شيعه از گردونه حكومت در دوران امامت, در اين بُعد از فقه كه جنبه حكومتى نيز دارد, آن عمومها, تفسير و برابر سازى عينى نشده اند.

در دوران فقاهت نيز, همين سير ادامه داشته است, جز برهه كوتاهى كه فرمانروايان شيعه بر سر كار بوده اند و گاه درباره پاره اى از مسائل مربوط به همبستگى و پيوند با كافران از آنان نظرخواهى مى كرده اند.

بنابراين سيره پيامبر در روابط با بيگانگان كه تفسير عينى از عمومهاى شرع است و نيز سيره على(ع) در دوران خلافت و تا حدودى سيره سه خليفه پيش از آن حضرت, آن مواردى كه تقرير معصوم را داشته باشد, مى تواند منبع خوبى براى پژوهش گر در اين عرصه باشد.

دست كم اين جا از آن مواردى است كه نمى توان از كنار سيره به آسانى گذشت و تنها به اين دليل كه سيره دليل لبّى است و تاريخ, قضية فى واقعه است و… آن را ناديده گرفت بنابراين, تمامى نامه ها, پيمانها و قراردادها, و برخوردهاى عملى پيامبر(ص) با بيگانگان را بايد با ديد كارشناسى, هم از نظر سند و هم متن مورد بررسى قرار داد و در تحقيق از آن سود برد.

قانون اساسى, كه به حق مى توان آن را فقه الحكومة ناميد, متأسفانه در حجاب هم عصر بودن, به بند آمده است. اگر به اين اثر استوار و دقيق, با اين ديد نگاه شود كه شمارى از فقهاى يك عصر گرد هم آمده اند و اصولى را از منابع معتبر دينى براى اداره نظام اسلامى استخراج كرده اند و يا اصولى را بر منابع دينى و قواعد شرعى عرضه داشته اند و سازوار بودن آنها را با معيارهاى شرع تأييد كرده اند و بر درستى آنها گواهى داده اند, به مراتب از يك كتاب متقن فقهى معتبر تر و در خور استناد تر است; زيرا يك متن فقهى, تلاش و كوشش يك فقيه تواناست در عصر خويش و شايد از شاگردان و نخبگان درس خود نيز در پديد آوردن آن سود جسته باشد, ولى قانون اساسى آن قسمتهايى كه برگرفته از متون شرعى و دينى است, ديدگاههايى است كه بسيارى از فقهاى موجود, كه شمارى از آنان هم اكنون در مقام مرجعيت قرار دارند, در تحقيق و بررسى آنها دخالت داشته و نظر داده اند. درحقيقت, قانون اساسى, ديدگاه گروهى از فقيهان است, نه يك فقيه, آن هم پس از گفت وگوها و تضارب آرا و در بسيارى موارد, با كارشناسيهاى موضوع شناسانه اهل نظر. بنابراين بجاست اگر بگوييم بُعد فقهى قانون اساسى, از نگاه ارزشى فقهى (شرايع) در فقه الحكومة است و اين چيز بسيار با ارزشى است كه در جامعه شيعه, بلكه در اسلام سابقه نداشته است. البته آثارى در فقه الحكومة پديد آمده, ولى نه گروهى و با اين جامعيت.

شايسته است, به اين اثر, به عنوان يك اثر مهم فقهى نگاه شود, منتهى متن فقهى غير استدلالى, مانند بسيارى از آثار فقهى ديگر.

در قانون اساسى در قسمت روابط خارجى و يا فقه بين الملل, اصول درخور توجهى در زمينه هاى گوناگون: سياسى, اقتصادى, نظامى و فرهنگى وجود دارد كه براساس مبانى شرعى پايه ريزى شده است, از باب نمونه: (قاعده نفى سبيل) كه تاكنون در روابط فردى مسلمانان با بيگانگان مطرح مى شد و فرعهايى را در باب معاملات و معاشرات و حداكثر قوانين مدنى از آن بهره مى گرفتند. روح اين قاعده در جاى جاى روابط بين الملل قانون اساسى جلوه گر شده است.

در پيوند با بيگانگان, گاه شرايط و واقعيتهاى خارجى چيزى را بر حكومت اسلامى تحميل مى كند كه برخلاف ارزشهاى اسلامى است و حتى شخصيتهايى مانند على(ع) از انجام آن در هراسند, مانند آنچه در صلح حديبيه پيش آمد كه مشركان قريش پيشنهاد دادند: عنوان (رسول خدا) از نامه مبارك پيامبر(ص) در قرارداد حذف شود كه براى على بن ابيطالب(ع) انجام چنين كارى بسيار گران بود. تا آن كه به دستور پيامبر(ص), به خاطر مصالح مهم تر, به اين شرط تن در داد و يا آن كه امروزه از سويى حضور در سازمانهاى بين المللى امرى ناگزير است; زيرا بخش عمده حيات بين المللى كشورها از راه حضور در همين سازمانها و جامعه هاى بين المللى است, با اين كه ماهيت واقعى بيش تر اين سازمانها را روابط قدرت تشكيل مى دهد و صاحبان قدرت و سلطه در آنها يكه تازند و بر سر قدرت, و رفتن در اين سازمانها, پذيرش نوعى سلطه است; از سويى قاعده نفى سبيل, ما را از پذيرش هرگونه رابطه سلطه آميز برحذر مى دارد.

در اين گونه موارد چه بايد كرد؟ آيا بهره هاى فراوان حضور را ناديده بگيريم و انزوا را بپذيريم و پيامدهاى آن را, يا قاعده را ناديده بگيريم و از آن چشم بپوشيم و يا اين كه راه سوّمى است و آن گرفتن جانب مصلحت نظام و جامعه اسلامى؟

در اين گونه موارد كه امروزه در روابط بين الملل نمونه هاى آن كم نيست, مصلحت نظام اهرم مهمى در شكستن اين بن بستهاست كه بارعايت اهم و مهم نظريه نهايى را مى توان ارائه داد و البته اين از اختيارات رهبرى است كه بالاترين مرجع مورد اطمينان و اعتماد و آگاه به مصالح و مفاسد اجتماعى است.

با توجه به نقش تعيين كننده مصلحت نظام و جايگاه رهبرى در فقه بين الملل, هم بايد خود آن را به عنوان يك موضوع بايسته تحقيق مورد كندوكاو و پژوهش قرار داد و مبانى مشروع بودن اين جايگاه را نمود و هم به گاه تحقيق در مسائل و احكام بين الملل و رسيدن به ديدگاههاى فقهى, آن را به عنوان اهرم مهم مورد استفاده قرار داد.