پيش از ورود به بحث اجماعها و مقدار دلالت محصّل و منقول آنها, نخست, شايسته است ارزش خود اجماع, روشن شود.

خداوند, براى انسان, تنها يك حجت ذاتى قرارداده است كه با آن بايد حق را از باطل و درست را از نادرست تشخيص دهد و آن يگانه حجت, عقل است.

عقل حجتى ذاتى و درونى است كه همه چيز انسان به عهده آن است و عقاب و ثواب به خاطر آن.

با استفاده از عقل, انسان بايد راه حق را از راه باطل, دين حق را از دين باطل تشخيص دهد; از اين روى مى گويند اصول دين, تقليدى نيست. وقتى عقل, دليل محكمى بر حق بودن دينى يافت; مثلا, با تعقل و تدبر خدا را شناخت و از راه معجزه, پيامبر او را شناخت و آن پيامبر كتابى آورد كه بشر از آوردن يك سوره همانند آن, عاجز بود و آن كتاب همگان را به مبارزه طلبيد, ولى هيچ كس در اين مبارزه پيروز نشد, پس با اين معجزه هم حق بودن كتاب ثابت مى شود و هم حق بودن رسول خدا; زيرا اين كتاب را تنها رسول و فرستاده خدا آورد و كتاب, بر حق بودن رسول گواهى داد و پيامبر با آوردن اين كتاب, ادعاى رسالت خويش را ثابت كرد.

در نتيجه دو حجت ديگر, به نام: قرآن و پيامبر(ص) براى مردم پيدا شد, تا امور جزئى را كه عقل توان تشخيص آنها را ندارد, مشخص كند, از اين روى, اينها نيز به نوبه خود, حجت خداوند براى بشرند. اگر چه عقل دليل بر حجت بودن اين دوست, ولى پس از دلالت عقل بر حجت بودن اين دو, اينها بدون, بدون گفت وگو, حجت خواهند بود.

قرآن كلام خدا و (لاريب فيه)[1] است و پيامبر اكرم(ص) هم فرستاده خدا (ولاينطق عن الهوى)[2].

بنابراين, قرآن و سنت, دو حجت الهى شدند, آن گاه علم فهم دقايق قرآن و علومى از پيامبر اكرم(ص), نزد ائمه(ع) به امانت نهاده شد, تا آنان در زمانها و شرايط مناسب, آن علوم را در جامعه بگسترانند و با دليلهاى وصايت و ولايت, يعنى با كمك قرآن و سنت, قول آنها نيز حجت شد.

در نتيجه, بر دو حجت پيشين, حجت سومى افزوده شد كه گفتار و كردار امامان(ع) باشد كه ما براى آسانى كار و دورى از تقسيم بنديهاى بسيار, گفتار و كردار ائمه را با گفتار و كردار پيامبر يكسان دانسته به همه نام سنت مى دهيم.

اينها مجموعه حجتهايى است كه خداوند بر ما قرار داده, يكى درونى و ذاتى به نام عقل و دو تا برونى: قرآن و سنت, يا قرآن و عترت.

اگر ما در زمان پيامبر اكرم يا ائمه(ع) بوديم سه حجت داشتيم: عقل, قرآن و سنت امّا اكنون عقل و قرآن همان گونه كه براى آنان موجود بود, براى ما هم موجود است; ولى سنت آن حضرت, دچار دشواريهاى فراوانى شده است: بخشى از آن, به گونه تواتر به ما رسيده; يعنى همه كسان در همه زمانها, از پدران خود شنيده اند و ديده اند و جاى شك و شبهه نيست, مانند: چهار ركعتى بودن نماز ظهر و واجب بود غسل ميت و… مقدارى از سنت و عترت, توسط خبرهاى صحيح وموثق به ما رسيده كه در اين صورت, ما در واقع يقين نداريم كه سنت و عترت و حجتى كه براى ما قرار داده است, همين است كه اين اخبار به ما مى گويند, ولى از مجموع خبرها و مضمونهاى مشترك آنها و ديگر نشانه ها اطمينان مى يابيم كه سنت پيامبر و حجت سوم همين است كه در دسترس ما قرار دارد.

بنابراين, خبرهاى ائمه, حجت چهارمى در برابر حجتهاى سه گانه نيستند, بلكه راههايى هستند كه از آن راهها, ما از سنت و عترت با خبر مى شويم كه گاهى اين راهها براى ما يقين مى آورند, مانند خبر متواتر و گاهى اين راهها تنها گمان و اطمينان مى آورند, مانند خبر واحد.

از جمله راههاى رسيدن به سنت, اجماع است يعنى اجماع كاشف از قول معصوم. پس اجماع, خود حجت مستقلى نيست و عنوان بحث يعنى سومين دليل بر نجس بودن بعضى انسانها, عنوانى تسامحى است.

حال, همان گونه كه در گونه هاى خبر بحث مى كنند و خبر حجت را از خبر غيرحجت تميز مى دهند و خبر را به گونه هاى گوناگون تقسيم مى كنند, تا معلوم شود كدام خبر حكايت گر گفته معصوم و سنت پيامبر اكرم(ص) است. همين گونه در مورد اجماع نيز, تقسيمهاى بسيارى صورت گرفته است, از جمله: لطفى, تشرفى, دخولى, على القاعده و… كه به دست آوردن اينها يا امكان ندارد و يا بر فرض به دست آوردن, حجت نيستند; از اين روى, بيشتر به سوى اجماع حدسى روى آورده اند و مى گويند: اجماع حدسى, هم به دست آوردن و هم حجت بودن آن, ثابت است.

فقيهان, پس از باطل اعلام كردن ثبوت و تحقق گونه هاى اجماع, كه نام برده شد, راه ديگرى براى ثابت كردن تحقق و حجيّت اجماع مطرح مى كنند.

مى گويند: ما مى دانيم كه علماى شيعه و فقيهان اين مكتب, پيوسته مواظب بوده اند كه بدون دليل فتوا ندهند. امور برخاسته از گمان, مانند: قياس و استحسان را در فتواهاى خود دخالت ندهند و حتى علماى پيشين, تا زمان شيخ طوسى, سعى ورزيده اند از واژگان روايات هم بيرون نروند, به گونه اى كه اهل سنت, به شيعيان طعن مى زده اند و علماى شيعه را سرزنش مى كرده اند كه شما اهل اجتهاد نيستيد و پيوسته از پيشينيان خود تقليد مى كنيد. شيخ طوسى براى رفع اين اتهام و نشان دادن قدرت استنباط شيعه, كتاب مبسوط را نوشت[3].

اگر ديديم علمايى كه چنين مواظبت داشته اند در ارائه فتوا, در مسأله اى بدون اين كه روايتى و يا آيه قرآنى وجود داشته باشد, بر آن فتوا داده اند و همه بر آن اتفاق دارند, مى فهميم كه روايت و دليلى داشته اند كه در اثر رخدادهاى روزگار به ما نرسيده است, ولى آنان بر آن مطلب وقوف داشته اند. پس ما از قول علماى گذشته, كه اهل قياس و استحسان و اجتهادهاى علماى جديد نبوده اند, قول معصوم را حدس مى زنيم و مى شود اجماع حدسى و حجت است.

با توجه به اين سخن, شرط حجيت اجماع حدسى اين شد كه اجماع در بين فقهاى پيشين; مثلا, پيش از شيخ طوسى باشد و افزون بر اين, در آن مسأله, آيه قرآن, روايت و مستندى براى اجماع نباشد.

در اين جا مناسب است به گونه خلاصه, سخن آيت اللّه بروجردى را درباره اجماع نقل كنيم; زيرا ايشان كسى است كه بيش از ديگران, به اجماع و شهرت فقهاى قديم تكيه مى كند و به آن اعتبار مى دهد:

(گروهى اجماع را از باب حدس حجت مى دانند و مى گويند: اگر علما با تمام اختلافاتى كه در مبنا و روش استنباط دارند, باز در مسأله اى از مسائل اتفاق كنند, براى انسان بى گمان حدس قطعى به دست مى آيد كه اينان اين كلام را از كسى مى دانند كه سخن وى, نزد همه اينان حجت بوده است.)

آن گاه ايشان اشكال مى كند و مى گويد:

(ما اين را در همه جا قبول نداريم; زيرا همه شاهديم كه علماى علم معقول, با اين كه زياد در مسائل, به ژرف كاوى مى پردازند, گاهى در چند عصر پى در پى, بر مطلبى همگى هم عقيده مى شوند, سپس با دليل و برهان, آن مطلب باطل و خلاف آن ثابت مى شود.

بله, در مسائل نقلى و تعبدى محض, اگر فقهايى كه فقط به نقل پايبندند, پيوسته هر طبقه اى بعد از طبقه ديگر تا زمان امام معصوم(ع) بر آن مسأله توافق داشتند, معلوم مى شود كه آنان, مسأله را از امام معصوم(ع) دانسته اند, چون, اهل فتوا به قياس, استحسان و اعتبارات ظنى عقلى نيستند[4].)

سخن ايشان را در باب اجماع و شهرت, يكى از شاگردان ايشان اين گونه دسته بندى كرده است:

(1 . مسائل اصلى كه به گونه دست نخورده از ائمه(ع) به ما رسيده است.

2- مسائل تفريعيه اى كه فقها از مسائل اصلى استنباط كرده اند.

كتابهاى فقهاى قديم ما, مانند مقنع و هدايه صدوق, مقنعه شيخ مفيد, نهايه شيخ طوسى, مراسم سلار, كافى ابى صلاح حلبى, مهذب ابن براج و… تنها در بردارنده مسائل اصلى بوده اند و شيخ طوسى, مبسوط را براى ذكر تفريعات نگاشت و اين, حد فاصل بين مسائل اصلى و فرعى, تا زمان محقق صاحب شرايع نيز, محفوظ بود. او, در هر بابى, نخست مسائل اصلى كه از ائمه(ع) به ما رسيده مطرح مى كند و آن گاه تفريعات را با عنوان مسائل يا فروع, يادآور مى شود و درآميختگى بين اين دو گروه مسأله, در زمان شهيد اول و دوم و پس از آنان رخ داد.

در قسم اول از مسائل, شهرت هم حجت است, تا چه رسد به اجماع و در قسم دوم, اجماع هم به درد نمى خورد تا چه رسد به شهرت; زيرا اين مسائل تفريعى, هم سنخ مسائل عقلى هستند و در مسائل عقلى, جايى براى تمسك به اجماع و شهرت نيست[5].)

سخن آيت الله بروجردى, استوار و پذيرفتنى است و همان گونه كه از مقدمه مبسوط به دست مى آيد, فقهاى شيعه تا آن زمان, پايبندى ويژه اى به نصوص داشته اند كه حتى عبارات آن را هم تغيير نمى داده اند و هر كس اكنون هم به كتابهاى پيشينيان و به اصطلاح جوامع اوليه فقهى بنگرد, مى بيند كه همه آنها از روايات تشكيل يافته اند كه بدون سند و نام امام معصوم, پاره اى كنار پاره اى ديگر واقع شده و يك كتاب فقهى را سامان داده اند. بى گمان اين آراء و ديدگاههاى فقهى كه در اين كتابها وجود دارد, بدون دليل و براساس دليلهاى غير علمى نبوده است, لكن همان گونه كه گفته شد, بيشتر آنها متن رواياتى است كه آن روايات را در كتابهاى روايى به آسانى مى توان يابيد.

به عبارت ديگر, كم مى توان مسأله اى يابيد كه فقهاى پيشين, تا زمان شيخ طوسى بر آن اتفاق داشته باشند, ولى مستند فقهى روشنى نداشته باشد. پس بيشتر آنچه آنان فهميده اند, از همين آيات و رواياتى است كه نزد ما وجود دارند. بله, اگر مسأله اى يابيديم كه تمام پيشينيان, يا مشهور آنان بر آن فتوا داده باشند و مستندى در كتابهاى روايى ما يابيده نشود, مى فهميم كه آنان, آن مسأله را از معصومين فرا گرفته و دانسته اند. از آن جا كه مقيّد بوده اند, الفاظ روايات را نيز حفظ كنند و بدون تغيير بياورند, اطمينان مى يابيم كه لفظ صادر شده از امام, همان لفظ نقل شده در كتابهاست.

مانند تفصيل بين نماز و روزه در سفر براى صيد به قصد تجارت و كسب مال, كه فقهاى پيشين, نماز چنين صيادى را تمام و روزه اش را غيرصحيح مى دانند, در حالى كه مقتضاى قواعد و اطلاقها, اين است كه بين نماز و روزه در قصر و تمام, ملازمه باشد, ولى همان گونه گفته شد, اين گونه مسائل, بسيار اندك است[6].

روشن شد كه اجماع به گونه مستقل, حجت نيست, همان گونه اخبار, چه واحد و چه متواتر, به گونه مستقل حجت نيستند, بلكه همه و همه حاكى از سنت هستند و سنت است كه حجيّت مستقل دارد و شأن اجماع, تنها شأن حكايت است, نه حجيت. از بين اجماعها, تنها اجماع حدسى حجت است, به شرط اين كه:

1- در مسائل نقلى و تعبدى باشد.

2- بدانيم كه علماى اجماع كننده, پايبند به نص بوده اند و براساس گمان فتوا نمى داده اند.

3- مستندى تعبدى, مانند آيه قرآن و روايت براى فتواى آنان موجود نباشد.

هر اجماع و اتفاقى, چه از علماى شيعه چه از غيرشيعه, چه از فقهاى پيشين, يا پسين, بايد شرايط سه گانه بالا را داشته باشد, تا حجت باشد.

الف . اجماع برناپاكى اهل كتاب, مشركان و…

مدعاى ما اين است كه اجماعِ داراى شرايط ياد شده بر نجس بودن هيچ انسانى, وجود ندارد و تمام اجماعهاى نقل شده و اتفاقهاى موجود, شرايط ياد شده را ندارند, بنابراين, حجت نخواهند بود.

اشكال: آنچه مسلم است, مسلمانان, حتى پيش از نزول آيه (انما المشركون نجس) مشركان را نجس مى دانسته اند و پس از نزول آيه هم, به طريق اولى آنان را نجس مى دانسته اند و حتى از زمان شيخ طوسى, تا زمان ما, نجس بودن مشركان, حتى نجس بودن ديگر كافران, از شعارهاى شيعه است و شيعيان, همگى, مشركان را نجس مى دانند و مشهور آنان, اهل كتاب را هم, نجس مى دانند. حال, چطور مى گوييد اجماع وجود ندارد, يا اجماع موجود شرايط لازم راندارد؟

به بيان ديگر, ما بالاتر از اجماع, حتى سيره مسلمانان صدر اسلام و سيره شيعه از ابتداى پيدايش تاكنون را بر نجس بودن مشركان مى يابيم, بلكه آن را از ضروريات فقه شيعه مى يابيم و شايد نتوانيم مسأله ضرورى تر و روشن تر از اين مسأله درفقه بيابيم.

پاسخ: براى روشن شدن بحث و اين كه روشن شود چنين اجماع گسترده اى و چنين سيره مستمره و شعارى, واقعيت و حجيت ندارد, اجماع را به چهار مرحله و دوره تقسيم و سپس بررسى مى كنيم:

1- اجماع در صدر اسلام و در زمان حيات پيامبر اكرم(ص).

2- اجماع در عصر ائمه اطهار(ع).

3- اجماع پس از عصر ائمه اطهار تا زمان شيخ طوسى.

4- اجماع از زمان شيخ طوسى تا عصر حاضر.

پيش از اين بيان شد كه حتى پيش از نزول آيه (انما الشركون نجس) كه در سال نهم هجرى نازل شد, مسلمانان, مشركان را نجس مى دانستند و در اين باب, برخورد و سخن ام حبيبه را خطاب به پدرش, ابوسفيان آورديم كه تشك را از زير پاى پدرش كشيد و گفت:

اين جايگاه و تشك رسول الله است و تو مشركى.

در اين باب آورديم, سخن على(ع) را خطاب به شمشيرش (كه پس از كشتن عمروبن عبدود, به زهرا(س) داد تا بشويد, ولى پس از شستن, قطره اى از خون در آن باقى مانده بود.) فرمود:

آيا تو را انسان پاك [حضرت زهرا(س)] از خون انسان پليد نجس, پاك نكرد.

پيداست در آن روزگار و پيش از نزول آيه, مسلمانان آنان را نجس خطاب مى كرده اند. ولى بيان شد كه نجس در آن زمان, به اين معناى امروزى (فقهى) نبوده است. براى شاهد بر سخن, داستان آمدن قوم ثقيف به نزد پيامبر(ص) را نقل كرديم:

اينان, وقتى بر پيامبر اكرم(ص) وارد شدند, خيمه ويژه آنان در مسجد مدينه بر افراشته شد.

مسلمانان اعتراض كردند و گفتند:

اى رسول خدا! اينان قومى نجسند [و نبايد به مسجد بيايند. با آمدنشان, مسجد را نجس مى كنند, يا مخالف انما المشركون نجس عمل مى شود.]

پيامبر اكرم(ص) پاسخ داد: بر روى زمين از نجاستهاى انسان, چيزى واقع نمى شود. نجاستهاى انسانها, تنها بر خودشان واقع است.

آن گاه كه خود پيامبر اكرم(ص), برابر اين نقل, نجس را معنى مى كند, ديگر ما نمى توانيم لفظ نجس را بگيريم و بگوييم: در آن زمان اجماع و سيره بر نجس بودن مشركان بوده است; زيرا اجماع بر نجس به معناى پليدى كه بر زمين اصابت نمى كند, موجود بوده و ربطى به بحث ما ندارد و دست كم در معناى نجس شك مى كنيم.

اينها همه, بر اين مبناست كه پيش از نزول آيه, مسلمانان مشركان را نجس مى دانسته اند, اما اگر پس از نزول آيه باشد كه اجماع مدركى مى شود, يعنى احتمال مى دهيم مسلمانان به خاطر آيه قرآن, مشركان را نجس مى دانسته اند, پس تمام تكيه گاه, خود آيه قرآن مى شود و ما هم پيش از اين به طور كامل, دلالت آيه را بررسى كرديم.

خلاصه: هم نجس, به معناى اصطلاح شده امروزى نيست و هم اجماع در آن زمان, احتمال مى رود كه داراى مدرك بوده است. هر كدام از اين دو, به تنهايى اجماع را از حجت بودن مى اندازد, چه رسد به وقتى كه هر دو با هم جمع شوند.

در اين زمان اگر اجماعى بوده, مدركى بوده و مدرك آن, همان آيه قرآن است كه بررسى شد. افزون بر اين, نجس در آن زمان, به معناى اصطلاح شده امروزى نبوده است, بلكه بر عكس, شايد بتوان ادعا كرد كه در آن زمانها, اصحاب ائمه(ع) بى گمان, مشركان و اهل كتاب را نجس فقهى نمى دانسته اند و عرق بدن و ترى بدن و… آنان را پاك مى دانسته اند.

شرح: براى شناخت فضاى فكرى اصحاب ووجهه نظر آنان, پرسشهايى كه از ائمه اطهار مى كرده اند, بسيار كارساز است و نشان مى دهد آنان, مشركان, يا اهل كتاب را چطور ارزيابى مى كرده اند و چه چيز آنان برايشان مورد ترديد و سؤال انگيز بوده است:

1- در باب دست دادن با غير مسلمان, به طور كلّى, هيچ بحث ترى دست مطرح نبوده و اصحاب از نجس شدن دست خود, به واسطه ترى, نمى پرسيده اند, بلكه محور اصلى پرسشها, دست دادن بوده است[10].

2- در باب حرام بودن هم غذا شدن با كافران, محور اصلى بحث, هم نشينى با آنان است و هم غذا شدن, مصداقى از مصاديق هم نشينى. از اين روى, گاهى هم غذا شدن را همراه با هم نشينى و نشستن روى يك سجاده مى آورد و گاهى همراه با هم خواب شدن با آنان[11].

در دو باب بعدى اين باب هم, هيچ گاه محور پرسش و پاسخ, نجس بودن ذاتى آنان نيست, بلكه محور اصلى پرسشها نجس بودن غذاى آنان است, زيرا در ظرفهايشان خمر و خنزير مى خورند.

3- در صحيحه ابراهيم بن ابى محمود مى گويد:

( به حضرت رضا(ع) گفتم: كنيز نصرانى خادم شماست و شما مى دانيد كه نصرانى است, دست خود را نمى شويد و از جنابت غسل نمى كند[12].)

چرا ابن ابى محمود, نگفت: شما مى دانيد كه او نجس است و دست به هر جا بزند نجس مى شود, بلكه نجاستهاى عرضى را مطرح كرد؟

معلوم مى شود كه در ذهن او, اهل كتاب پاك بوده اند, ولى ظاهر بدنشان به واسطه برخورد با چيزهاى نجس, نجس مى شده است.

معاوية بن عمار مى گويد: از حضرت درباره لباسهاى شاپورى كه مجوسيان درست مى كنند, پرسيدم و گفتم اينان پليدند و خمر مى آشامند و زنهايشان با اين وضع هستند, آيا آن لباس را بپوشم و نماز بخوانم؟

حميرى به حضرت نامه نوشت كه بافندگانى مجوسى نزد ما هستند كه مردار مى خورند و از جنابت غسل نمى كنند و براى ما پارچه مى بافند, نماز در آن چگونه است؟

چرا معاوية بن عمار يا حميرى خمر آشاميدن و مردار خوردن و اين گونه امور را مطرح مى كند؟

اگر پرسش كنندگان مجوس را نجس ذاتى مى دانستند, بايد مى گفتند: اينان نجسند, خودشان, ترى و عرق بدنشان و… در حالى كه پرسش را به گونه بالا مطرح كرده اند. انگيزه تغيير پرسش چه مى تواند باشد؟

عبدالله بن سنان مى گويد: پدرم از حضرت صادق پرسيد: لباسم را به ذمى عاريه مى دهم و مى دانم كه او خمر مى آشامد, گوشت خوك مى خورد.

از حضرت درباره مردى پرسيد كه لباس خود را عاريه مى دهد به كسى كه مارماهى مى خورد و خمر مى آشامد, آيا وقتى لباسش را برگرداند, آن را بشويد.

اگر آنان, ناپاك ذاتى بودند, بايد مى گفت: لباسم را به آنان عاريه مى دهم و مى دانم آنان عرق مى كنند, عرق به لباس اثر مى گذارد و… در حالى كه نه ايشان, نه هيچ يك از اصحاب, چنين پرسشى را از ائمه نپرسيده اند. در صورتى كه در بابهاى ديگر, درباره عرق كردن انسان, در لباس پرسش شده است.

7- سورة بن كليب مى گويد: از حضرت صادق(ع) پرسيدم:

(آيا زن حائض, لباسى را كه روزهاى حيض پوشيده بود, مى شويد؟

فرمود: آن جايى را كه خون به آن اثر گذارده, مى شويد و باقى را رها مى كند. عرض كردم: در آن لباس, عرق كرده است؟

فرمود: عرق, حيض نيست[17].)

نكته: در كتاب وسائل, حدود صدبار, لفظ عرق و مشتقات آن به مناسبتهاى گوناگون به كار رفته, ولى پس از كندوكار معلوم شد, در هيچ موردى, از عرق كردن كافر در لباس و نجس شدن ثوب به واسطه عرق او, پرسش نشده, با اين كه موارد جزئى زيادى پرسش شده است: مثلاً, پرسش شده: اگر مخرج بول را به وسيله اى خشك كردم, سپس عرق كردم چه حكمى دارد؟

يا در لباسى كه در آن جنب شده ام, عرق كردم؟

يا عرق جنب از حرام؟

عرق جنب از حلال؟

عرق كردن دستى كه بول به آن اصابت كرده بود.

و…

به نمونه هايى از پرسشهاى اصحاب ائمه(ع) توجه كنيد:

از حضرت درباره حائض كه در لباسهايش عرق مى كند, پرسيدم كه آيا قبل از شستن آن لباسها, مى تواند در آنها نماز بخواند؟

9- عمار بن موسى مى گويد:

(از حضرت صادق(ع) درباره حائضى كه در لباس خود عرق مى كند, پرسش شد[19].)

10- اسحاق بن عمار مى گويد:

به حضرت صادق(ع) گفتم: (زن حائص در لباس خود عرق مى كند…20)

11- (عن ابى اسامة قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن الجنب يعرق فى ثوبه, او يغتسل فيعانق امرأته ويضاجعها و هى حائض او جنب فيصيب جسده من عرقها[21].)

ابى اسامة مى گويد: از حضرت صادق(ع) درباره جنبى كه در لباس خود عرق مى كند, پرسيدم يا شخصى كه غسل مى كند پس با همسر خود روبوسى مى كند, يا هم بستر مى شود, در حالى كه همسرش حيض, يا جنب است و از عرقهاى بدنش, به بدن مرد برخورد مى كند؟

مى بينيد كه در اين روايت, پرسش كننده سعى مى ورزد, درباره ترى و عرقى كه از بدنى به بدن ديگر مى رسد, بپرسد, در حالى كه اين چنين پرسشهايى را درباره كافران مطرح نكرده اند, مگر روايتى در باب آب حمام كه اجمال دارد و در باب 14 از ابواب نجاسات, حديث 9 ذكر شده و بر محلهاى گوناگونى حمل شده است.

معاوية بن عمار, مى گويد: از امام صادق(ع) پرسيدم: شخصى بول مى كند, در حالى كه جنب است. پس محل بول را پاك مى كند, پس از آن لباس تر, به بدنش مى رسد, اين لباس چه حكمى دارد؟

وقتى كسى خواست نجاست ذاتى انسان را بپرسد, بايد همان گونه بپرسد كه معاوية بن عمار پرسيد, يعنى صورتى را فرض كند كه هيچ گونه نجاست عارضى از سوى بول و… در بدن نباشد و سپس چيز تر, به بدن برسد.

از اين جا, مى توان نتيجه گرفت كه در آن روزگار, نسبت به نجس بودن ذاتى انسان جنب, شك داشته اند, ولى درباره نجس بودن ذاتى كافر, شك نداشته اند, مگر اين كه آن كافر هم, جنب باشد و به واسطه جنابت چنين شكى را درباره او بكنند, همان گونه كه در صحيحه ابن ابى محمود مطرح شد.

13- على بن ابى حمزه مى گويد:

(من حاضر بودم كه از حضرت صادق(ع) راجع به شخصى كه جنب شده است در لباسى كه در آن عرق كرده است پرسش شد[22].)

14- ابى اسامه مى گويد:

(در حال جنابت لباسى پوشيده ام و باران آن را تر مى كند و به بدنم اصابت مى كند[23].)

ابى بصير مى گويد: از حضرت صادق(ع) پرسيدم. شخص جنب در لباس خود آنقدر عرق مى كند كه لباس وى خيس مى شود.

على(ع) مى فرمايد: از پيامبر اكرم(ص) درباره جنب و حائض كه در لباس خود آنقدر عرق مى كنند كه لباس به بدنشان مى چسبد, پرسيدم.

17- (ادريس بن داود كفر ثوثى كه از واقفه بود بر حضرت هادى(ع) وارد شد تا بپرسد آيا در لباسى كه جنب در آن عرق كرده است مى توان نماز گزارد[26].)

18- مالك جهنى مى گويد:

(از حضرت صادق(ع) درباره آنچه از سوراخ بينى چهارپايان خارج مى شود و به انسان اصابت مى كند, پرسيدم[27].)

19- در كتاب على بن جعفر آمده:

(از برادرم حضرت موسى كاظم(ع) درباره شخصى كه در لباسش عرق مى كند و نمى داند كه در آن منى است, آيا مى تواند پيش از شستن لباس در آن نماز گزارد؟28)

توضيح: على بن جعفر مى دانسته كه منى نجس است و در بدن منى وجود دارد, پرسش وى اين بوده كه اگر انسان عرق كرد و لباس تر شد, آيا با احتمال اين كه لباس تر, به منى رسيده, بايد از لباس دورى كرد, يا دورى گزيدن لازم نيست؟

20- حكم بن حكيم بن ابى خلاد, از حضرت صادق(ع) پرسيد:

(در هنگام بول كردن, آب همراه نداشتم و اندكى از بول به دستم برخورد كرد. دستم را به ديوار و به خاك ماليدم [تا خشك شد] سپس دستم عرق مى كند و به صورت يا جاهاى ديگر بدن, يا به لباسم مى مالد, وظيفه چيست؟29)

21- عيص بن قاسم مى گويد:

(از حضرت صادق(ع) درباره شخصى كه آلت خود را مسح مى كند, سپس دست او عرق مى كند و به لباسش برخورد مى كند, پرسيدم آيا لباس را بشويد؟30)

22- عبدالله بن بكير مى گويد:

(از حضرت صادق(ع) درباره شخصى كه لباسى را مى پوشد و در آن منى است و شخص در آن لباس عرق مى كند پرسيدم[31].)

افزون بر موارد ياد شده, موارد ديگرى هم وجود دارد كه از ذكر آنها خوددارى شد.

نكته مهم اين است كه اين افراد كه بيشتر آنان از اصحاب شناخته شده و معروف ائمه(ع) هستند, از عرق جنب, حائض, عرق كردن دستى كه قطره اى بول به آن برخورد مى كند, عرق كردن بدنى كه در آن مقدارى منى وجود دارد, حتى از آبى كه از بينى حيوانات بيرون مى آيد و به بدن برخورد مى كند, مى پرسند, ولى از عرق كردن كافر در لباسى كه عاريه مى گيرد, يا لباسى كه از او مى خريم, يا عرق داشتن دست آنان, يا دست مسلمان در هنگام دست دادن و… به ميان نمى آورند.

آيا ائمه(ع) (نعوذ بالله) يا اصحاب آنان غفلت كرده اند؟

يا خير غفلتى در كار نبوده, بلكه بايد گفت براى همه آنان مسلّم بوده است كه ناپاكى كافر, ناپاكى مادى ظاهرى نيست كه با برخورد دست تر و… به ديگران, نجسى آنها اثر بگذارد.

بله, ناپاكى آنان معنوى و روحى است كه در اثر هم نشينى با آنان, امكان دارد در روح مسلمان اثر بگذارد و او را در اعتقادات خود سست كند, از اين روى, بايد از هم نشينى با آنان و گوش كردن به تبليغات آنان دورى گزيد, نه اين كه تنها ظاهر آنان را نجس دانست و تبليغات مسموم آنان, روح و جان و عقايد ناب ما را مخدوش كند.

به هر حال, به نظر مى رسد كه اگر در زمان ائمه(ع) اجماعى وجود داشته باشد, اجماع بر پاكى ظاهرى آنان و پليدى باطنى آنان است و يا دست كم, اجماع بر مسكوت گذاشتن حكم آنان است, نه اين كه اجماعى بر ناپاكى ظاهرى آنان موجود باشد.

آورديم كه آيت الله بروجردى, اهميت ويژه اى براى كلام و فتاواى فقيهان پيشين قايل بوده است. (مقصود از فقيهان پيشين, كسانى بوده اند كه در دو سه قرن پس از غيبت مى زيسته اند) وى, بر اين باور بوده: چون اين بزرگان, فقه را سينه به سينه از پيشينيان و استادان خود, گرفته اند, شهرت آنان نيز حجت است, تا چه رسد به اجماع.

به عبارت ديگر, فقه به دوگونه از معصومين(ع) به ما رسيده است:

1- فقه روايتى كه از راه اخبار رسيده و احتمال سوختن كتابها و دست بردن و تحريف در آنها هم بوده است.

2- فقه سينه به سينه. به اين ترتيب كه چون فقه ما, هيچ زمانى گسسته نشده است, حتى با هجوم به كتابخانه شيخ طوسى و آتش زدن كرسى درس او, ايشان و شاگردانش به نجف آمدند و رشته فقه و فقاهت نگسست و با هجوم هلاكو به بغداد و ويرانى كامل اين شهر, فقيهان به حلّه رفتند و محقق باز فقه را ادامه داد. بنابراين, اگر فتوايى در نزد تمام فقهاى دوره هاى نخست, كه اهل استنباطهاى عقلى و مانند آن نبوده اند, يافت شد حتما از معصومين(ع) آن را گرفته اند, ولى پيش از اين بيان شد كه اگر كسى در كتابهاى اين بزرگان, دقت كند, مى بيند كه فتاواى آنان همان متن روايات است و به آسانى مى توان, متن روايت را بدون ذكر سند پيدا كرد, بويژه در بحث نجس بودن كفار, همان گونه كه شش طايفه روايت وجود داشت كه هر طايفه احتمال بود كه به نجس بودن كفار دلالت كند, عين عبارات همان روايات, در سخنان فقهاى قديم, وجود دارد.

به بيان ديگر, بررسى اجماع در آغاز عصر غيبت, در واقع بررسى دوباره روايات است, با اين تفاوت كه در جاهايى روايتهاى گوناگون موجود بوده, يكى از آنها ترجيح داده شده و ياد شده و از باقى اسمى به ميان نيامده است و حتى اين فقيهان, لفظى را به لفظ ديگر تعبير نكرده اند و تغيير نداده اند و درباب وضو; مثلا, نوشته اند: (لاتتوضأ بسؤر المشرك) و اين جمله, متن روايت است.

در واقع در سخنان اينان, هيچ چيز جديدى كه درخور بررسى باشد, وجود ندارد مگر اين كه پاره اى از فتاواى آنها را نقل كنيم و روايتى كه آن فتوا را از آن گرفته اند, يادآور شويم, تا ادعاى آيت اللّه بروجردى در اصول متلقاه, ثابت شود و ادعاى ما هم كه مى گوييم در بحث نجس بودن كافران و مشركان, بر فرض اجماعى در آن زمان محقق شده باشد, مدركى است, روشن شود و در واقع سه كار را در عرض هم انجام مى دهيم:

* ثابت كردن اين نكته كه فتاواى فقيهان پيشين, همان متن روايات است.

* آنان لفظ را تغيير نداده اند; مثلا, درباره كافر و مشرك, لفظ نجس را به كار نبرده اند, چون در روايات چنين لفظى به كار نرفته است.

* نتيجه شايسته و مورد نظر, يعنى نبود اجماع بر نجس بودن انسان و يا مدركى بودن آن بر فرض وجود.

(ولاتتوضأ بسور الحائض ولاتشرب منه… ولا باس بان تتوضأ من فضل المرئة اذا لم تكن جنباً و لاحائضاً[32].)

از نيم خورده حائض وضو نگير و آن را نياشام… و اشكالى ندارد كه از باقيمانده آب مصرف شده توسط زن, وضو بگيرى, در صورتى كه جنب و حائض نباشد.

همين مضمون, در كافى ج10/3 ـ [11], آمده است.

( واذا اجتمع المسلم واليهودى والنصرانى اغتسل المسلم قبلهما من الحوض… ولاتتوضأ بفضل الجنب والحائض[33].)

و هنگامى كه مسلمان و يهودى و نصرانى بر سر حوض جمع شدند, اول مسلمان غسل مى كند… و از زياده آبى كه جنب و حائض مصرف كرده اند, وضو نگير.

(ولاباس بالوضوء من فضل الجنب و الحائص… ولايجوز الوضو, بسؤر اليهودى و النصرانى و ولد الزنا و المشرك وكل من خالف الاسلام[34].)

وضو با آب زياد آمده از مصرف جنب و حائض اشكال ندارد… ووضو با نيم خورده يهودى, نصرانى, ولدالزنا, مشرك و هر مخالف اسلامى جايز نيست.

ذيل سخن ايشان, برگرفته از مرسله وشاء است[35].

(ولايجوز الطهارة بأسوار الكفار من المشركين واليهود والنصارى والمجوس و الصائبين واسئارهم هو ما فضل فى الاوانى مماشربوا منه او توضؤا به او مسّوه بايديهم واجسامهم و لايجوز التطهير بسؤر الكلب والخنزير ولاباس بسؤر الهّرة فانها غير نجسة[36].)

پاكيزه كردن خود, با نيم خورده كافران: مشرك, يهودى, نصرانى, مجوسى و صائبين جايز نيست و نيم خورده آنان, آن آبى است كه در ظرفى كه از آن آب نوشيده اند يا وضو گرفته اند, يا با دست و بدن آن را لمس كرده اند, زياد بيايد, و پاكيزه كردن خود با نيم خورده سگ و خوك جايز نيست, ولى با نيم خورده گربه اشكال ندارد, چون نجس نيست.

عبارت شيخ مفيد, تركيبى از سه روايت است به اضافه معناى سؤر.

نكته: مسلم است كه بين لفظ تطهير و طهارت, تفاوت است.

شيخ مفيد نوشت: (طهارت با نيم خورده كافران جايز نيست) ولى حرفى از ناپاكى يا پاكى نيم خورده, به ميان نياورد, ولى راجع به نيم خورده سگ و خوك نوشت:

(پاكيزه كردن به آن جايز نيست, ولى پاكيزه كردن خود به نيم خورده گربه جايز است, چون نجس نيست.)

نتيجه گرفته مى شود پس سگ و خوك نجسند. اما درباره ناپاكى و پاكى كافران ساكت ماند. حال آيا اين, جواز تكليفى است يا وضعى, يا هر دو؟ بحث ديگرى است. به نظر مى رسد كه آنان جواز را در احكام وضعى هم به كار مى برده اند. پس وقتى مى گويد طهارت جايز نيست, يعنى طهارت صحيح نيست و وقتى مى گويد: تطهير جايز نيست يعنى تطيهر واقع نمى شود.

(و اذا صافح الكافر المسلم ويده رطبة بالعرق او غيره غسلها من مسه بالماء وان لم يكن فيها رطوبة مسحها ببعض الحيطان او التراب[37].)

هنگامى كه كافر با مسلمان دست داد و دست او, به واسطه عرق يا غير عرق آن, تر بود, دست خود را مى شويد و اگر ترى در كار نبود, دست خود را به ديوار يا به خاك مى كشد.

مضمونى كه شيخ مفيد فتوا داده, همان روايات اصول كافى است, ولى چون روايات, پاره اى مسح و پاره اى غسل داشت, ايشان روايات غسل را بر تر بودن و روايات مسح را بر خشك بودن حمل كرده است; اما به چه دليل, به چنين كارى دست زده, معلوم نيست. آيا اين يك جمع تبرعى است يا دليلى دارد؟ و آيا دليل آن, نجس بودن كافران است, يا هم سنخ بودن ترى با آب و خشكى با خاك؟

به هر حال, گمان نمى رود كه در مورد تفصيل بين دست دادن, با دست تر و دست خشك, نصى به او رسيده كه به ما نرسيده است.

(ولايجوز مؤاكلة المجوس ولا استعمال آنيتهم حتى تغسل لاستحلالهم الميتة واهمالهم الطهارة من النجاسات[38].)

هم غذا شدن با مجوسى جايز نيست و به كار بردن ظرفهاى آنان هم, پيش از شستن جايز نيست; زيرا اينان مردار را حلال مى دانند و پاكى از نجسها را وامى گذارند و بى مبالاتند.

آيا علتى را كه آورده, تنها مربوط به ظرفهاست, يا مربوط به خود مجوسيان نيز مى شود؟ بنابراين كه علت, هر دو فقره را در بربگيرد, معلوم مى شود كه مجوسيان در ذات, پاكند, ولى چون مردار مى خورند و بى مبالاتند, بايد با آنان هم غذا نشد.

اگر علت, فقط مربوط به فقره دوم باشد, آن گاه فقره اول, همان روايات هم غذا شدن است39 كه در جاى خودش شرح داده شد. و از اين كه به جاى مجوسى, لفظ كافر يا اهل كتاب را به كار نبرد, معلوم مى شود كه پايبندى ويژه اى به نص داشته است و تنها هم غذا شدن با مجوس را جايز نمى دانسته, ولى راجع به هم غذايى با يهود و نصارا, ساكت است.

(ولاباس باسئار المسلمين واستعمال ماشربوا منه فى الطهارة… ويكره استعمال سؤر الحائض ان كانت متهم… ولايجوز استعمال اسئار من خالف الاسلام من سائر اصناف الكفار و كذلك اسئار الناصب لعداوة آل محمد(ع)[40].)

به كار بردن نيم خورده مسلمان و آنچه از آن آشاميده اند, در پاكيزه كردن خود, اشكالى ندارد… و به كار بردن نيم خورده حائض, اگر متهم [به بى مبالاتى] باشد, كراهت دارد… و به كار بردن نيم خورده مخالفان اسلام: كفار و دشمنان خانواده پيامبر اكرم(ص) جايز نيست.

(وماء الحمام سبيله كسبيل ماء الجارى اذا كانت له ماده فهو على طهارته ما لم تعلم فيه نجاسة فان علمت فيه نجاسة او ادخل يده فيه يهودى او نصرانى او مشرك او ناصب و من ضارعهم من اصناف الكفار فلايجوز استعماله على حال[41].)

آب حمام, اگر ماده داشته باشد, مانند آب جارى است و تا مادامى كه ندانى در آن چيز نجس وجود دارد بر پاكى خود باقى است, ولى اگر دانستى كه در آن چيز نجس وجود دارد, يا يهودى, نصرانى, مشرك, دشمن اهل بيت, كافران و مانند آنان, دست خود را در آن داخل كرده اند, به كار بردن آن آب, به هيچ روى, جايز نيست.

توضيح: چون در روايات درباره نيم خورده كافران لفظ نجس به كار نرفته بود, شيخ هم, سعى كرده, لفظ نجس را به كار نبرد, اگر چه حكم به نجس بودن كافران در عبارت ايشان, آشكار است.

(لايجوز استعمال اوانى المشركين من اهل الذمة وغيرهم وقال: الشافعى: لاباس باستعمالها ما لم يعلم فيها نجاسة و به قال ابوحنيفه ومالك وقال احمدبن حنبل واسحق: لايجوز استعمالها. دليلنا قوله تعالى (انما المشركون نجس) فحكم عليهم بالنجاسة فيجب ان يكون كلما باشروه نجسا وعليه اجماع الفرقة وطريقة الاحتياط تقتضى تنجيسها وروى محمدبن مسلم قال: سألت اباجعفر(ع) عن آنية اهل الذمة والمجوس فقال: لاتأكلوا فى آنيتهم التي يشربون فيها الخمر[42].)

به كار بردن ظرفهاى مشركان, چه غير اهل ذمه و چه اهل ذمه, جايز نيست.

شافعى گفته است تا مادامى كه ندانى در آن ظرفها چيز نجسى وجود دارد, به كار بردن آنها اشكال ندارد.

ابوحنيفه و مالك نيز همين را گفته اند.

احمد حنبل و اسحاق گفته اند: به كاربردن آن ظرفها جايز نيست.

دليل ما, قول خداوند است: (انما المشركون نجس) خداوند حكم به نجس بودن آنان كرده است پس هر چيزى را كه با آن تماس گرفتند, نجس مى شود و اين مطلب اجماعى است و راه احتياط, نجس بودن آن ظرفها را اقتضا مى كند.

براى چه چيز اقامه دليل اجماع شده است؟

آيا دليل اجماع براى اين اقامه شده كه مشركان نجس هستند؟ يا اجماع اقامه شده بر اين كه هر چه را كه با آن تماس گرفتند, نجس است؟

گويا اجماع بر دومى اقامه شده است. پس در اين عبارت, نجس بودن مشركان امرى مفروغ عنه است. دليلهاى بعدى, يعنى (طريقة الاحتياط) و روايت محمدبن مسلم هم, همين را تأييد مى كنند. در نتيجه, شيخ طوسى, مشركان را به دليل آيه قرآن نجس مى داند و اجماع را بر چيز ديگرى اقامه كرده است.

(مما انفرد به الامامية القول بنجاسة سؤر اليهودى والنصرانى وكل كافر و خالف جميع الفقهاء فى ذلك… ويدل على صحة ذلك مضافا الى اجماع الشيعه عليه, قوله تعالى (انما المشركون نجس) فان قيل لعل المراد به نجاسة الحكم لانجاسة العين قلنا: نحمله على الامرين[43].)

از ديدگاههاى ويژه اماميه, باور داشتن به نجس بودن نيم خورده يهودى, نصرانى و هر كافرى است. همه فقيهان عامه, در اين مسأله با ما مخالفند… و بر درستى اين قول, افزون بر اجماع شيعه, قول خداوند: (انما المشركون نجس) هم دلالت مى كند.

اگر گفته شود: شايد مراد به آيه نجاست حكم باشد, نه نجاست عينى, مى گوييم, بر هر دو معنى آيه را حمل مى كنيم.

(ولايجوز مؤاكلة الكفار على اختلاف مللهم ولا استعمال اوانيهم الاّ بعد غسلها وكل طعام تولاّه بعض الكفار بايديهم وباشروه بنفوسهم لم يجز اكله لانهم انجاس ينجس الطعام بمباشرتهم اياه[46].)

هم غذا شدن با هيچ يك از كافران جايز نيست و به كاربردن ظرفهاى آنان هم جايز نيست, مگر اين كه شسته شود و هر غذايى كه كافران درست كنند و دست و بدنشان به آن برسد, خوردنش جايز نيست, چون آنان نجس هستند و غذا به وسيله تماس آنان, نجس مى شود.

(ويكره ان يدعو الانسان احد من الكفار الى طعامه فياكل معه وان دعاه فليامره بغسل يديه ثم يأكل معه ان شاء[45].)

مكروه است كه انسان يكى از كافران را بر طعام خود دعوت كند, تا با او غذا بخورد و اگر او را دعوت كرد, به او دستور دهد تا دستهايش را بشويد, آن گاه اگر خواست با او غذا بخورد.

توضيح: محقق در نكت نهايه, در ذيل عبارت نهايه مى نويسد:

(اگر بپرسى دست شستن آنان چه فايده اى دارد, چون نجس بودن آنان كه ذاتى است و باقى؟

پاسخ مى دهيم كه نجاستهاى عرضى آن از بين مى رود و پليدى نفسانى بر طرف مى شود, اگر چه دست او پاك نمى شود46 .)

تا حال دوازده عبارت نقل كرديم كه در نُه عبارت نخستين, سعى شده بود همان الفاظ روايات به كار برده شود و با اين كه عبارت هشتم, ظهور در نجس بودن كافران داشت, ولى نويسنده, به گونه روشن, بيان نكرد, چون نمى خواست از الفاظ روايت پافراتر بگذارد و همان گونه كه از مقدمه مبسوط نقل كرديم, شيخ طوسى نهايه را به سبك و روش قوم نوشته است.

اما عبارت خلاف و انتصار, كه هر دو از كتابهايى هستند كه پديد آورندگان آنها, با عالمان اهل سنت رو در روى شده اند و دليل آورده اند, تا موارد اختلاف و اتفاق را روشن سازند و جاى پاى استدلال را باز كنند.

در اين جا, معلوم شده است كه مشركان را نجس مى دانند, و دليلشان نيز آيه قرآن است.

پس هشت عبارت نخست, نشان مى دهد كه مضمون روايات را پديد آورندگان آنها بيان كرده اند و عبارت 9 و 10 كه مشركان را نجس دانسته, نويسندگان آنها, به آيه قرآن تمسك جسته اند.

عبارت يازدهم هم, اصل مطلب آن, از روايت گرفته شده, ولى شيخ براى آن يك دليل عقلى بيان كرده است.

عبارت دوازدهم نيز روايت است كه شيخ طوسى از مجوس به مطلق كافران سريان داده است.

در نتيجه, نه تنها اجماع تعبدى در مسأله نجس بودن كافران نداريم, بلكه حتى يك قول تعبدى هم كه مستند به آيه و روايت نباشد, نتوانستيم بيابيم.

به بيان ديگر, با بيان كردن قول فقيهان, مدرك يك يك آنان معلوم شد.

خلاصه: در فاصله زمانى بين عصر غيبت و زمان شيخ طوسى, اجماع بر پيروى كامل و بى قيد و شرط از نصوص بوده است و چون نصوص مربوط به ناپاكى و پاكى كافران, به طور كامل, در دست ما بود و بررسى كرديم و ديديم متن فتاواى آنان به طور كامل برابر با متن روايات بودم, يقين كرديم كه اگر اجماعى هم باشد, يا ادعا شود, مدركى است و نبايد آن را به حساب آورد.

نكته: در بعضى موارد, روايات گوناگون و گاهى متعارض وجود داشت كه وقتى صدوق يا مفيد, در كتاب خود جمله اى را نقل مى كند كه برابر با يكى از مضمونهاست, نشان مى دهد كه او در مقام حل ناسازگارى, اين طرف را برگزيده, يا خبر ديگر در نزد او حجت نبوده, يا خبرى را كه برگزيده با احتياط نزديك تر بوده است; مثلا, روايتهاى زيادى مى گفت: از نيم خورده حائض, بياشام, ولى با آن وضو نگير; اما قولى كه شيخ صدوق برگزيده, اين بود كه نه از آن بخور و نه با آن وضو بگير.

در كتابهايى كه از فقيهان ما به يادگار مانده است, شايد نتوان كتابى را يابيد كه حكم به نجاست كافران, بويژه مشركان نكرده باشند و به طور معمول. در كتابهاى استدلالى خود, به اجماع, به عنوان يك دليل محكم تمسك جسته اند و مطلب مقدارى عجيب به نظر مى رسد, چون اصل اجماع از شيخ طوسى و سيد مرتضى بود كه در رو در رويى با اهل سنت, كه اجماع براى آنان يك اصل است, لفظ اجماع را به كار بردند و از آن به عنوان دليل, براى به سكوت واداشتن طرف مقابل استفاده مى كردند و در مقدمه كتابها و موارد گوناگون به روشنى بيان كرده اند كه هيچ اعتنايى به اجماع نيست و تمام اعتنا و توجه به قول امام است.

آن گاه آن فقيهان, يا مانند سيد مرتضى, به اجماع دخولى معتقد بودند و يا مانند شيخ طوسى, اجماع را از باب قاعده لطف حجت مى دانستند. پس از يكى از اين راهها اجماع براى آنان كاشف و يا در بردارنده قول امام مى شد, از اين روى, آن را به عنوان يك دليل به كار مى بردند, ولى شگفت اين است: آنان كه اين مبانى را نپذيرفته اند, چطور اجماع و ادعاى آن را تكرار مى كنند؟!

به هر حال, نقل اجماع در نوشته هاى فقيهان, بسيار است كه به چند نمونه بسنده مى كنيم. پيش از اين, گفته شد, و باز هم تكرار مى شود:

اگر مراد از اجماع اتفاق فقهاى شيعه است, چنين اتفاقى از عصر شيخ طوسى, تا زمان ما, تقريباً موجود است, ولى هيچ حجيت ندارد.

اگر مراد از اجماع, عنوانى است كه در بردارنده قول امام باشد, ما از اين عبارتها و ديدگاههاى فقيهان, راهى براى كشف و بيرون آوردن فرموده امام(ع) نداريم, بويژه با توجه به تفسير معناى لفظ نجس از لغوى به اصطلاحى و همچنين نبود چنين اتفاق كاشف از قول معصوم, در زمان خود ائمه و پس از آنان, تا زمان شيخ طوسى. پس اين اتفاقهاى پسينيان از زمان شيخ, اتفاقى است كه شايد از چند چيز ناشى شده باشد:

1- اعتماد بيش از اندازه, به ديدگاه شيخ طوسى و ترس از مخالفت با ديدگاه او.

2- يابيدن لفظ نجس در قرآن كريم و معنى كردن آيه با اصطلاح جديد نجس, نه اصطلاحى كه قرآن بر آن نازل شده است.

3- پليدى واقعى مشركان و رفتار وحشيانه آنان عليه مسلمانان, بويژه در زمان شيخ و محقق.

4- توجّه به روح شريعت كه خواستار جدايى مسلمانان از كفار است تا رنگ فرهنگ آنان را به خود نگيرند, و اين جدايى, تنها با حكم به نجاست فقهى آنان امكان پذير بوده است.

به هر حال, انگيزه اين اتفاق و يادآورى اجماع, هر چه باشد مهم نيست, زيرا هيچ كدام حجيت ندارد.

(هشتم از نجاسات, كافر اصلى و مرتد و كسى است كه به اسلام گرويده باشد و منكر پاره اى از ضروريات دين باشد… دليل آن, پس از اجماعهاى مستفيضى كه از ناصريات, انتصار, سرائر, غنيه, منتهى, ظاهر نهايةالاحكام و تذكره حكايت شده, آيه (انما المشركون نجس) است…

و نصوص معتبر بر نجس بودن اهل كتاب, مستفيض است و به فحواى آن روايات, بر نجس بودن ديگر كافران استدلال مى شود, مگر اين كه اين روايات با روايات ديگرى كه از لحاظ سند, معتبرند, ناسازگار است, لكن اين روايات ناسازگار, موافق تقيه و مخالف با اجماعهاى حكايت شده و شهرت عظيمى است كه نزديك است به مرحله اجماع برسد, بلكه بى گمان اجماع است و چطور اجماع نباشد, در حالى كه تمام عوامِ اهل سنت تا چه رسد به علماى آنان, فتواى به نجس بودن اهل كتاب را از ويژگيهاى شيعه مى دانند. پس بى گمان, روايات طهارت اهل كتاب را بايد بر تقيه حمل كرد[47].)

نخست آن كه: ايشان به سه دليل, بر نجس بودن كافر اصلى, مرتد و منكر ضرورى دين, تمسك جسته و از اين سه دليل, اجماع, مهم ترين و بهترين دليل اوست, زيرا مى نويسد:

(دليل آن بعد از اجماعهاى مستفيض… آيه (انما المشركون… و فحواى روايات نجس بودن اهل كتاب است.)

پس در نظر ايشان, اجماع دليلى محكم و حتى مهم تر از آيه قرآن و اولويتى است كه از اخبار نجس بودن اهل كتاب استفاده مى شود.

در يك كلام, مثل اين كه اجماع در نظر ايشان, حجيت تام دارد در حالى كه پيش از اين بيان شد كه اجماع در فقه شيعه, از قديم تاكنون, هيچ گاه ارزش مستقل نداشته و تمام اعتبار آن به قول امام بوده است.

دو ديگر, اجماعهاى مستفيضى كه ايشان نقل كرد, مستفيض نيست; زيرا تمام اين اجماعها برگشتش به اجماعهاى كتابهاى: خلاف, غنيه و ناصريات است و اجماعهاى اين كتابها در بخش (ج) بررسى شد و معلوم شد كه افزون بر مدركى بودن, با اعتقاد و ذهنيّت بسيارى از اصحاب ائمه(ع) مخالف است كه اعتقاد و ذهنيّت اصحاب ائمه از پرسشهاى گوناگون ايشان از ائمه كه در بخش (ب) نقل كرديم, ظاهر شد. پس اجماعها, مستفيض نيستند, زيرا برگشت آنها به يك اجماع است و آن نيز, با صرف نظر از اشكالهاى ديگرش, مدركى است.

سه ديگر, ايشان در پايان سخن, آن گاه كه خواستند اخبار نجس بودن اهل كتاب را بر اخبار پاك بودن آنان ترجيح بدهند و اخبار پاك بودن را از حجيت بيندازند, به چند دليل تمسك جستند:

1- موافق با تقيه.

2- مخالف با اجماعهاى حكايت شده.

3- مخالف باشهرت محصل, بلكه مخالف با اجماع محقق و مسلّمى كه حتى تمام مردم عوام هم, اين را مى دانند.

نكته در خور دقت اين است كه ايشان, درصدر عبارت اجماع را از آيه قرآن و فحواى روايات بالاتر و دلالت آن را تمام تر مى دانست, ولى در پايان عبارت, اجماع را ترجيح دهنده طايفه اى از اخبار قرار داده است و تازه اجماع به تنهايى, ترجيح دهنده نيست, بلكه اجماع, شهرت و موافقت با عامه, هر سه با هم, توانسته اند طايفه اى از اخبار را ترجيح دهند. و به هر حال, اين دوگانه نگرى نسبت به اجماع در كلام ايشان, درخور مناقشه است.

(دهمين نجس كافر است, چه مشرك يا غير مشرك, چه ذمى باشد يا غيرذمى. اين حكم موافق با مشهور است. و در ناصريات, انتصار, سرائر, منتهى, ظاهر تذكره و نهايةالاحكام, اجماع بر نجس بودن كافران وجود دارد.

و در غنيه مى گويد:

(هر كس به نجس بودن مشركان عقيده داشته باشد به نجس بودن ساير كافران نيز عقيده دارد.

و در تهذيب گفته است: همه مسلمانان بر نجس بودن مشركان اجماع دارند.)

و شايد صاحب تهذيب, اجماع فى الجمله را اراده كرده است; زيرا نص قرآن بر نجس بودن آنان دلالت دارد, اگر چه اهل سنت, آيه قرآن را به نجس بودن حكمى تأويل كرده اند و ما در اين حكم, به نجس بودن كافران با ظاهر گفته عالمانى كه نام آنان در زير مى آيد, مخالفيم:

1- ابوعلى مى گويد: دورى گزيدن از نيم خورده هر كس كه حرامها را حلال مى داند, چه كافر ملى و چه ذمى و دورى گزيدن از هر آنچه با بدنهاى خود آن را لمس كرده اند, نزد من بهتر است.

2- با آنچه از رساله الغريه مفيد نقل شده است نيز, مخالفيم.

3- با ظاهر نهايه كه مى گويد: (و كراهت دارد كه انسان يكى از كافران را به غذا دعوت كند و با او هم غذا شود و اگر او را دعوت كرد, امر كند تا دستهايش را بشويد…) پس اختلافى بين ما در نجاست ديگر كافران, يهود و نصارا نيست, همان گونه كه در معتبر آمده است. اگر اختلافى هست, تنها در يهود و نصاراست و اخبار دلالت كننده بر نجس بودن اهل كتاب بسيار است, مانند: صحيحه على بن جعفر…[48].)

در كشف اللثام, شهرت و اجماع, دليل بر نجس بودن كافران ياد شده, همان گونه كه در بحث نيم خورده كافران همين كار را كرده است. آن جا در پايان عبارت قواعد علامه كه مى گويد: (والسؤر النجس وهو الكلب والخنزير والكافر) مى نويسد:

(و اگر چه آن كافر از مسلمانان باشد, مانند خوارج و غلات… وهر كس با حق بستيزد, نجس است, غير از مستضعف, به دليل اجماع و نصوص.)

پس از چند سطر مى نويسد:

(وعلى الجمله فلاخلاف عندنا في نجاسة غير اليهود و النصاري…49 )

به طور كلى, هيچ اختلافى بين ما در نجس بودن كافران, غير از يهود و نصارا نيست.

بنابراين, در نزد مؤلف كشف اللثام هم, تمام اعتبار اين حكم, به اجماع آن است و مدرك اجماع هم, معلوم شد.

(دهم از نجسها, كافر است, به دليل اجماعى كه در تهذيب, انتصار, غنيه, سرائر, منتهى و غير اين كتابها و ظاهر تذكره نقل شده است. بلكه شيخ در تهذيب, اجماع مسلمانان را گفته است; اما امكان دارد, نجس بودن فى الجمله را اراده كرده باشد… بله, مسأله نزد ما اجماعى است و فرقى بين يهود و نصارا و ديگران نيست, همان گونه كه معقد اجماعى كه سيد مرتضى ادعا كرده بر اين مسأله تصريح دارد و عبارات غيرسيد مرتضى هم, ظهور دارند, بلكه صراحت در همين مطلب دارند و فرقى بين مشرك و غيرمشرك و بين كافر اصلى و غيراصلى نيست.)

آن گاه صاحب جواهر, به توجيه عباراتى كه دلالت بر پاكى مشرك يا يهود و… مى كنند, مى پردازد و سرانجام مى نويسد:

(استاد اكبر, سخن بسيار خوبى گفته است: نجس بودن اهل كتاب, شعار شيعه است, به گونه اى كه علماى اهل سنت و زنان و كودكان و عوام آنان هم مى دانند, بلكه حتى خود اهل كتاب هم, خبر از چنين حكمى دارند, تا چه رسد به علماى شيعه. افزون بر اجماع, آيه قرآن هم بر نجس بودن آنان دلالت مى كند….)

ايشان هم مانند صاحب رياض, تمام اعتبار را به اجماع داده است; از اين روى, سخنان مخالفان را توجيه مى كند و آن گاه مى نويسد:

(علاوه بر اجماع, آيه هم بر اين مطلب دلالت مى كند.) در پايان, مناقشه هاى مربوط به آيه را بيان و رد مى كند.

سه دليل بر نجس بودن كافران ياد شده بود: قرآن, سنت و اجماع. گفتيم قرآن و سنت, دلالت روشنى بر نجس بودن كافران, ندارند و اجماع هم, به خودى خود, حجت نبود و بر فرض حجيّت, چنين اجماعى در زمان پيامبر(ص) و ائمه(ع) و بعد از زمان ائمه, تا عصر شيخ طوسى موجود نبوده است و بر فرض وجود, مدرك آن, همان روايات و آيه قرآن بوده است. بنابراين جنبه تعبدى و كاشف بودن از قول معصوم ندارد. از زمان شيخ طوسى به بعد هم, تمام تكيه روى اجماعهاى پيشينيان و آيه قرآن بوده كه از مقدار حجت بودن و دلالت آنها, پيش از اين بحث شد.

پوشيده نماند كه فقيهان ديگرى هم بر دلالت دليلهاى سه گانه بالا, خرده گيريها و اشكالهايى داشته اند كه در اين جا, به عبارت مدارك, بسنده مى كنيم:

سيد محمدبن على موسوى عاملى, در مدارك, در شرح سخن محقق در شرايع كه در هنگام شمارش نجسها نوشته: (العاشر الكافر…) مى نويسد:

(مصنف در كتاب معتبر و كتابهاى ديگر نقل كرده است: اصحاب اماميه, بر نجس بودن كافران غير يهودى و نصرانى اتفاق دارند و در معتبر به آيه قرآن (انما المشركون نجس50) تمسك جسته و گفته پنهان داشتن (اضمار) خلاف اصل است پس (ذو) در تقدير نمى گيريم و خبر دادن از ذوات با مصدر شايع است, مانند: (رجل عدل) و باز به آيه (كذلك يجعل الله الرجس على الذين لايومنون51) تمسك جسته و سپس گفته: نگوييد مفسران رجس را به معناى عذاب مى دانند; زيرا ما مى گوييم: حقيقت لفظ معناى نجس بودن را مى دهد و عقيده مفسر, دليل نيست. از سويى, رجس اسم است, براى آنچه كه مورد كراهت است و اين معنى, به طور هماهنگ, بر تمام موارد حمل مى شود.)

صاحب مدارك در پاسخ صاحب شرايع مى نويسد:

(استدلال به هر دو آيه اشكال دارد: امّا اشكال استدلال به آيه اول: نجس, از نظر لغت به معناى پليد است. به هر چيز پليد, نجس گفته مى شود و پليد, از نجس اصطلاحى فراگير تر است و بايد لفظ را بر معناى لغوى آن حمل كرد, مگر اين كه حقيقت شرعيه اى ثابت شود كه در اين جا ثابت نيست و بر فرض تسليم شويم كه لفظ نجس به معناى اصطلاحى آن است, آيه تنها نجس بودن مشركان را مى رساند, در حالى كه مدعا در اين جا, نجس بودن كافر است كه از مشرك فراگيرتر است; زيرا چه بسا افرادى كه كافر و ملحق به كافر باشند, ولى مشرك نباشند, مانند: منكر ضرورى دين, خوارج و…

اشكالِ استدلال به آيه دوم: رجس از نظر لغت چند معنى دارد, از جمله: پليدى, كارى كه منجر به عذاب شود, شك, عقاب و غضب.

گويا لفظ رجس, به گونه مشترك لفظى, به تمام موارد اطلاق مى شود. پس, لفظ رجس مجمل است و بايد قرينه اى بيايد, تا معناى آن را روشن كند.

افزون بر اين, آنچه از روش و سياق آيه به ذهن خطور مى كند همان معناى غضب و عذاب است.

اما اين كه محقق گفت: (رجس اسم است براى آنچه كه مورد كراهت است و بر همه مواردش, به گونه هماهنگ, واقع مى شود), كلام درستى نيست, زيرا: نخست آن كه, چنين معنايى را براى رجس هيچ يك از لغويان يادآور نشده اند و هيچ كدام از اهل تفسير نيز, نقل نكرده اند, پس نمى توان به اين معنى تكيه كرد.

دو ديگر, اطلاق رجس, بر آنچه مورد كراهت است, اقتضا نمى كند كه واجب باشد, به گونه هماهنگ بر همه آنها حمل شود, چون دليلى ندارد…[53].)

نتيجه: تا اين جا معلوم شد كه ايشان استدلالهاى فقيهان را به آيات قرآنى, بر نجس بودن مشركان تمام نمى داند. در بحث از نجس بودن اهل كتاب, اجماعهاى نقل شده بر نجس بودن آنان را ياد مى كند و مى نويسد:

(براى نجس بودن آنان, به دو دليل تمسك شده است: آيه 29 سوره توبه كه مى گويد: هر مشركى نجس است و آيه 31 درباره اهل كتاب كه مى گويد: (سبحانه عما يشركون).

صاحب مدارك در مقام اشكال مى نويسد:

(افزون بر اشكالهايى كه بر استدلال به آيه (انما المشركون نجس) ياد شد, اشكال ديگر اين است كه آنچه به ذهن مى آيد از لفظ مشرك, كسى است كه اعتقاد به خدايى غير از خداوند يگانه داشته باشد, در حالى كه آنان احبار و راهبان خود را اطاعت مى كرده اند و از عطف مشرك بر اهل كتاب, معلوم مى شود كه اينها با هم ناسازگارند پس, استدلال به آيات قرآن, بر نجس بودن اهل كتاب, تمام نيست.

دليل دوم, اخبارى است كه دلالت بر نجس بودن اهل كتاب دارند:

1- صحيحه على بن جعفر: راوى از امام موسى بن جعفر(ع) مى پرسد: كسى لباسى از بازار خريده, آيا جايز است در آن لباس نماز بگزارد؟

حضرت مى فرمايد: اگر از مسلمان خريده است, در آن نمازبگزارد و اگر از نصرانى خريده, در آن نماز نگزارد, تا آن را بشويد[54].

2- حسنه سعيد اعرج: راوى درباره نيم خورده يهودى و نصرانى مى پرسد و امام صادق(ع) مى فرمايد: نه[55].

3- صحيحه محمدبن مسلم, درباره ظرفهاى غذا و ظرفهاى شراب اهل كتاب[56].

آن گاه, دليلهاى كسانى كه به پاكى اهل كتاب باور دارند, مى آورد, از جمله:

1- براءت اصلى. زيرا نجسها, با توقيف شرعى, ثابت مى شوند. اگر نجاستى, ثابت نشد, قاعده اوّليه طهارت, ثابت است.

2- آيه: (وطعام الذين اوتوا الكتاب حل لكم…57) كه در بر مى گيرد آنچه را كه دست و بدن آنان, به آن رسيده و نرسيده و تخصيص به دانه ها, مخالف ظاهر آيه است. زيرا غذاهاى آنان هم, داخل در پاكيزگيهاست و از سويى در دنباله آيه مى فرمايد: (وطعامكم حل لهم) كه بى گمان همه غذاهاى ماست و به جهت اين كه اختصاص به اهل كتاب فايده اى ندارد, چون حبوب ساير كفار هم حلال است.

3- اخبار: از جمله:

* صحيحه عيص بن قاسم كه از حضرت صادق(ع) درباره هم غذا شدن با يهود و نصارى پرسيد و امام فرمود: اگر از غذاى شما باشد, اشكال ندارد[58].

* صحيحه على بن جعفر درباره آبى كه يهودى يا نصرانى دستش را در آن داخل كرده است, مى پرسد كه آيا با آن مى توان وضو گرفت؟

حضرت كاظم مى فرمايد: نه, مگر اين كه ناگزير باشى[59].

* صحيحه ابراهيم بن محمود را نيز ذكر كرده است.

پس از آوردن اخبار, به جمع بندى بين دو دسته خبر پرداخته و نوشته است:

(يا بايد اخبار طهارت را حمل بر تقيه كنيم و يا نهى در اخبار نجس بودن را بر كراهت حمل كنيم؟

دومى بهتر است; زيرا هم با اصل موافق است هم با روايت صحيحه اسماعيل بن جابر كه حضرت سه مرتبه فرمود: نخور. سپس فرمود: آن را ترك نكن كه بگويى حرام است, بلكه بخاطر پاكيزگى و پرهيز از آنان ترك كن; زيرا در ظرفهايشان, خمر و خوك مى خورند. پس از اين روايت مى توان فهميد كه نهى و بازداشت, به خاطر نجس بودن عارضى آنان است.)

عبارت ايشان را با تمام طولانى بودنش, به گونه فشرده و خلاصه آورديم; زيرا فايده هاى مهمى در عبارت ايشان بود و معلوم شد كه در نظر ايشان, نه آيه بر نجس بودن مشرك و اهل كتاب دلالت دارد و نه روايات, بلكه در چنين مواردى براءت, اصلى محكّم است.

و از سويى, عبارت ايشان, ما را از نقل عبارتهاى مستمسك العروه و تنقيح العروه و ساير عبارتهايى كه در دلالت آيه و روايات خدشه كرده بودند, بى نياز مى كند و معلوم مى شود اشكالهايى كه مطرح كرديم, در ذهن برخى فقيهان نيز مطرح بوده است, ولى به خاطر مصالحى, آشكارا به پاكى كافران و مشركان نظر نمى داده اند.

شايد بتوان براى نجس بودن مشركان يا كافران, به دليل عقلى تمسك جُست.

البته معلوم است كه عقل در جزئيات دخالتى نمى كند و نمى تواند كبرا و صغراى يك قياس را براى نجس بودن كافران تنظيم كند.

به بيان ديگر: عقل, به گونه مستقل, حكم به نجس بودن كافران و مشركان نمى كند, ولى از راه قياس اولويت و يا تمثيل و قياسهاى مستنبط العلة, شايد به نجس بودن كافران و مشركان حكم كند.

مثلا, بگويد: اگر انسانهايى واجب القتل باشند و در قبرستان مسلمانان نشود آنان را دفن كرد و با آنان حق دست دادن نداشته باشيم, پس بى گمان نجس هم هستند.

يا بگويد: وقتى كسى روحش پليد است و عقايدش باطل و رفتارهايش مخالف با شرع, بى گمان اين پليدى به جسم او هم اثر مى گذارد و جسم او هم پليد و نجس مى شود.

اين منتهاى سعى در پيدا كردن دليل عقلى بر اين حكم است, ولى بسيار روشن است كه اين سبك دليل, بسيار سست و بى پايه است; زيرا بسيارند انسانهايى كه كشتن آنان واجب است, ولى نجس العين نيستند و از سويى ما دليلى نداريم كه پليدى درونى, به برون اثر بگذارد.

در اساس, پليدى درونى و روحى, پليدى غير از پليدى و نجسى فقهى است.

تاكنون چهار دليل بر نجس بودن مشركان و كافران ياد شد كه هر چهار دليل مخدوش بود و در نتيجه دليلى بر نجس بودن مشركان و كافران پيدا نشد و همين نيافتن دليل بر نجس بودن, به تنهايى كافى است كه حكم به پاكى تمامى انسانها بدهيم و بگوييم تمامى انسانها: مسلمان, كافر, مشرك, غير مشرك, ذمى, غير ذمى, پاك هستند, همانند ديگر جسمها, يا ديگر حيوانها.