ديرى است كه در محافل علمى و فرهنگى, چه شيعه و چه سنى, بحث از تحول و دگرگونى در نوع نگرش و برداشتِ از متون و نصوص دينى و منابع اسلامى مطرح است. امروز نيز, اين بحث, با علاقه و تلاش بيشترى پى گرفته مى شود.

از اين روى, بحث از توجه به نقش تعيين كننده دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد و كافى نبودن اجتهاد مصطلح, براى اداره جامعه امروز و نهضت قانون گذارى جديد فقهى با ديدى جديد و همه جانبه بر اساس موازين اسلامى و با كمك گرفتن از دليلهاى شرعى و خلاصه, ضرورت نوانديشى و نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, از زنده ترين و مهمترين بحثهاى علمى و حوزوى و اجتماعى جامعه امروز ماست.

سر سلسله جنبانان اين حركت فكرى و پيشتازان اين انديشه اصلاحى, بيشتر, كسانى هستند كه ضمن برخوردارى از تحصيلات و اطلاعات لازم اسلامى و آشنايى با مسائل و شيوه هاى آموزشى و اجتهادى حوزه هاى علميه, بر اثر ارتباطات گوناگون برون حوزوى و گفت و شنود با گروههاى گوناگون فكرى, اجتماعى, فرهنگى, سياسى و گام نهادن در محيطها و فضاهاى بازفكرى و مطالعه آثار انديشه وران و آشنايى با ديدگاهها و افكار ارباب انديشه, از اوضاع و احوال جوامع و مقتضيات زمان و روابط فرهنگى, سياسى, اقتصادى حاكم بر اجتماع نيز, به خوبى آگاه و با خبرند.

ما در فصل جداگانه اى, به نام و نشان و نوع افكار و انگيزه صاحبان اين تفكر اشاره خواهيم كرد. آنچه اكنون مورد نظر است, توجه دادن به پيامدها و آثار اين گونه حركتهاست. درخور دقت است كه حركتهاى فكرى و انديشه هاى نو پيدا, يا در اصل پيدايش, يا در تداوم و استمرار, در معرض ابتلاى به بيمارى و آفت خطرناك و فاجعه آميز افراط و تفريط هستند; از اين روى, لازم است پيش از هر چيز, هدف و انگيزه و سمت گيريهاى چنين افكارى و حدّ و مرز و معنى و مفهوم آنها شناسايى و روشن شود, تا حدّ اعتدال و قوتهاى آنها مورد حمايت و تقويت قرار گيرد و نسبت به دو طرف افراط و تفريط آنها, هشدار داده شود, تا به بهانه اصلاح و هماهنگى و همراهى با پيشرفت زمان و سازگارى دين با دنيا, عقب نشينى از مواضع حق و بازگشت از اصول ثابت غير قابل تغيير دينى و سرانجام بلاى پرفاجعه تجددزدگى رخ ندهد. و از سويى, به انگيزه مبارزه با بدعت, عليه هر چه نوآورى و حرف و حركت جديد است, عَلَم مخالفت افراشته نشود و در نهايت, روحيه خشكِ تحجرگرايى حاصل و حاكم نشود.

نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, به معناى اختراع دين جديد و تأسيس فقه نو, بر اساس يك سلسله بافته ها و يافته هاى ذهنى, سليقه ها و… نيست.

مجتهد نوآور نمى خواهد بگويد: دين در دشواريها و گرفتاريهاى اجتماعى كارآيى ندارد و هرگز بر آن نيست كه از اصول ثابت اسلامى چشم بپوشد و يا به ساحت قدس گذشتگان صالح, جسارت كند; چه اينها خلاف ضرورت دين و مورد منع و نهى شرع مبين هستند. ثبات دين, غناى منابع فقه, توانمندى احكام اسلامى در اداره زندگى انسان و جامعه, از گهواره تاگور, به بهترين وجه ممكن و مترقى ترين شكل, در همه روزگاران, جاى انكار ندارد.معناى اجتهاد و نوفهمى و نوآورى عبارت است از : كوشش در جهت فهم عميق و دقيق دين.

نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, يعنى به كارگيرى تمام توان در حدّ امكان, رنج فراوان براى فهم سنت و قرآن و استنباط و استخراج احكام.

اجتهاد مشروع و بلكه لازم و ضرورى در فرهنگ ما, چيزى جز رجوع پياپى به منابع و دليلهاى شرعى و تلاش و دقت جهت برداشت نو و فهم جديد نيست.

كشف حكم و مطلب بى سابقه آميخته و قرينِ با حقيقت, اجتهاد است.

مقتضاى باور به استعداد و ظرفيت پايان ناپذير منابع احكام و دليلهاى شرعى, چون كتاب و سنت و لازمه مشروع بون اجتهاد و ضرورت استمرار و باز بودن باب آن و پذيرش اصل خدشه ناپذير (ما من شىء الاّوله اصل فى الكتاب والسنة) و ديگر اصول و مبادى مسلّم و ضرورى دينى, پايبندى به نوفهمى و نوآورى به معناى برداشت نو و فهم جديد از اين دليلهاى شرعى است.

نوفهمى و نوآورى و كشف احكام جديد, مربوطِ به برداشت از منابع احكام و فهم دقيق و عميقِ دليلهاى شرعى, مانند كتاب و سنت است.

نوفهمى و نوآورى, از مقوله تعقل و مربوطِ به درايت است. رؤيت و روايت, نوآورى و كشف و اكتشاف جديد ندارد.

مجموع آيات قرآنى در حدود شش هزار و ششصد و اندى و نيز سنت, چه نبوى و چه ولوى, همواره در طول چهارده قرن, در فراروى صدها, بلكه ميليونها انسان معتقد و دين باور بوده و هست. بسيارى از مسلمانان, بسيارى از آيات و روايات را از بَر بوده اندو در مورد آيات, از اصل, معنى ندارد كه كسى آيه اى را بيابد و آن را كشف كند كه تاكنون كسى بر آن آگاه نشده باشد و درباره روايات نيز , بسيار بعيد است كه كسى روايت يا رواياتى را بيابد كه تاكنون از ديد تيز محدثان پوشيده مانده باشد, بويژه پس از باب باب كردن روايات در جوامع چهارگانه و پس از نگارش جوامع سه گانه واپسين: وافى, وسائل الشيعه و بحار الانوار و انتشار كليه واژه هاى حديثى و در نهايت روى كار آمدن صنعت و تكنولوژى پيشرفته كامپيوتر.

مگر كتابى كه تاكنون ناپديد و ناياب بوده است, مانند مدينة العلم شيخ صدوق و ديگر كتابهايى كه از بين رفته اند و در دسترس نيستند كه كسى آنها را بيابد و روايات جديدى را كه تاكنون به گوش كسى نخورده, عرضه كند.

بنابر اين نوآورى و يافتن و يابيدن در مورد روايت معنى ندارد.

نوفهمى, بازفهمى, نوآورى, كشف جديد و… مربوطِ به درايت است.

چه بسا آيه يا روايتى كه ساليان سال, در ديد محققان و انديشه وران بوده و بارها و بارها قراءت و روايت شده و در همه كتابهاى روايى چاپ و نشر گرديده وقتى كه در كانون توجه و درنگ و تفكر مدقق و محققِ تيز هوش و باريك بين و با استعداد واقع مى شود, حقيقت و مطلبى را از آن برداشت مى كند و معنايى از آن مى فهمد و حكم و قانونى از آن كشف و استنباط مى كند كه كاملاً نو و بى سابقه است و تاكنون, به ذهن و فهم كسى نيامده است.

و نوفهمى به اين معنى و نوآورى در اين جهت, امرى است ممكن و مشروع و بلكه لازم و ضرورى.

راز اين همه دعوت به درايت و بسنده نكردن به روايت, اين است كه با درنگ و دقت و خودورزى و درايت در منابع غنى و ژرف دينى, راز حقائق شرعى, به اقتضاى نيازها و به تناسب تواناييها روشن شود.

هنر عالم دينى در درايت او, و ميزان دانش هر انديشه ورى, به اندازه فهم و درك اوست.

حضرت امير(ع) مى فرمايد:

امام صادق مى فرمايد:

حديثى را بدانى بهتر است از هزار حديث كه روايت كنى.

بر شما باد به درايت, نه روايت

حقيقت اجتهاد, درايت است و درايت, يعنى بر اساس موازين علمى از آيه يا روايتى كه همواره در ديد ديگران بوده, حكم و قاعده اى استنباط و برداشت كند كه نو و جديد و بى پيشينه باشد.

ارزش اجتهاد به نوى و برداشت جديد از متون عميق و پايان ناپذير اسلامى است.

ضرورت اجتهاد, براى كشف حقائق جديد و پرده بردارى از روى مسائل نو و بى سابقه است. هنر مجتهد, در نوآورى و آشكارسازى مسائل و بحثهاى ناگفته اسلامى است. و به گواهى خود اين دسته از روايات, ميزان در فقاهت, درايت اخبار است.

بر اساس شواهد متقن و دليلهاى محكم, اجتهاد و فقاهت در طول تاريخ, همواره همراه با تحول و دگرگونى و آميخته با نوآورى بوده است. گسترش فقه, از يك دوره فشرده و كوتاه در كتابهايى چون مقنع و مقنعه, به مباحث و مسائل پرفروع و گسترده در كتابهايى مانند جواهرالكلام و مكاسب, خود, گواه صادقى است بر اين ادعا.

در اصل, تحول, نوانديشى و نوآورى, جزء حقيقت و بافت حركت اجتهادى است.

واژه اجتهاد, به معناى حقيقى, هم از نظر ماده و هم از نظر هيأت, عبارت است از به كارگيرى تمام توان, با مشقت فراوان, براى فهم و برداشت از سنت و قرآن و استخراج و استنباط احكام اسلام.

روشن است كه راه طى شده را دوباره پيمودن, مسائل و احكام استنباط شده را به بوته بررسى نهادن, در نهايت, رأى مورد پذيرش گذشتگان را پذيرفتن, احتمال خلاف در فهم و برداشتهاى پسينيان ندادن, به تفكر و ژرف كاوى در دليلهاى شرعى نپرداختن, زحمت و رنجى ندارد; زيرا اجتهاد حقيقى نيست, بلكه, بنا به گفته شهيد مطهرى: (تقليدى است در فرم و شكل اجتهاد.)

آنچه كار مى برد و تلاش و تكاپو لازم دارد, راه نارفته را پوييدن, مشكلات علمى را پاسخ گفتن, گرههاى علمى را با سرانگشت اجتهاد, قدرتمندانه گُشودن و درباره مباحث جديد به تحقيق پرداختن است. اگر برداشتهاى جديد و كشفهاى نو مجتهدان سخت كوش و باهوش از نصوص و متون دينى نبود و تنها مسائل كشف شده, بى كم و كاست, به طور مكرر, مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت و علماى دين, براى فهمى نو از دين به پا نمى خاستند, ما امروز شاهد اين همه بالندگى در علوم اسلامى و پيدايش و رشد صدها, بلكه هزارها فرع و قاعده و مساله جديد و نو پيدا نمى بوديم.

بى گمان, گسترش بى وقفه علوم, از جمله فقه و اصول در حوزه اجتهاد و فقاهت, ميراث گرانبها و محصول پرارزش كوششهاى بى وقفه و خستگى ناپذير و پى گير مجتهدان نامور و نو انديش بوده و هست. در هر دوره و عصرى كه باب نوآورى, گشوده بوده, فقه و اصول, بيشتر گسترش يافته اند و به هر اندازه كه اجتهاد از اين عرصه به دور مانده, فقه و اصول, از پيشرفت بازمانده اند و توان بر پاسخ گويى به مسائل نو پيدا نداشته اند.

كشف مطالب جديد و فهم و برداشت از متون و نصوص دينى و گشودن باب تازه بر روى مسائل اسلامى و… نشانه اقتدار فكرى و توان فقهى و مايه افتخار و فخر علمى نوآوران است.

مجتهدان و فقيهان بزرگ, از نوآوران علمى و فقهى, به عنوان مفاخر فكرى و علمى ياد مى كنند و قدرت فهم جديد و برداشت نو از دليلهاى شرعى را نشانه نبوغ و فكر سرشار انديشه وران نوآور مى شمرند.

در كلمات بسيارى از فقيهان و اصوليان ديده مى شود كه پس از تحقيق و كند وكار درباره مبحثى سنگين و عميق و اقامه دليل و برهان بر ثابت كردن آن, با سرور و شادمانى مى نويسند:

(هذا ممالم يسبقنى اليه احد.)

اين مطلبى است بى سابقه كه هيچ كس در فهميدن آن بر من پيشى نگرفته است.

صاحب معالم, پس از طرح بحث مفصل و سنگينى درباره اين كه امر به شيىء مقتضى نهى از ضد هست, يا نيست, مى نويسد:

درباره آنچه بحث كرديم, با دقت تمام نظر درنگ كنيد; زيرا آنچه را ما مطرح كرديم, كسى از پيشينيان به آن نزديك نشده است.

صاحب جواهر در پايان بحث بيع فضولى, پس از يك بحث پرفراز و نشيب و تحقيقى مى نويسد:

(وكيف كان فقد ظهر لك الحال فى اصل المسأله واطرافها على وجه ارتفع عنه الاشكال فى جميع ماكثر فيه القيل والقال.

ولعلّه من خواص هذا الكتاب ككثير من المباحث التى وقع فيها البحث والاضطراب.)[5]

بسيارى از فقيهان را, به گشودن باب جديد در فقاهت و نوفهمى و نوآورى ستوده اند.

ميرزاى آشتيانى در تجليل و بزرگداشت از مقام شيخ انصارى مى نويسد:

(فان ماذكرنا من التحقيق رشحة من رشحات تحقيقاته و ذرة من ذرّات فيوضاته, ادام اللّه افضاله واظلاله, فلا تحسبنّه غير خبير بهذه المطالب الواضحه كيف وهو مبتكر فى الفن بما لم يسبقه فيه سابق)[6]

آنچه را تحقيق كرديم, رشحه اى از رشحات تحقيقات و ذرّه اى از ذرّه هاى بركات شيخ است.

مبادا بپندارى كه بر چنين مطالبى آگاهى نداشته است.

چگونه چنين مطالبى بر او پنهان بماند, در حالى كه در فن اصول, ابتكاراتى دارد كه هيچ كس از پيشينيان بر وى پيشى نگرفته است.

همو نيز, در مبحث براءت, مسأله قطعى بودن علم اجمالى, به شرط اين كه متعلق تكليف مورد ابتلا باشد, مى نويسد:

(لم نقف على التصريح به فى كلماتهم بل المترائى منها فى قصر شرايط التكليف وحصرها فى اربعة عدم اشتراطه.

و من هناكان بعض مشايخنا كثيراً ما يطعن على شيخنا الاستاد العلامة بكونه منفرداً فى تأسيس هذا الاصل والشرط… الاّ انه يجده المنصف المتأمل المتتبع.)[7]

بر اعتبار ابتلا در قطعى بودن علم اجمالى, در سخنان پيشينيان, به طور روشن اطلاع نيافتيم, بلكه آنچه از سخنان آنان استفاده مى شود و به چشم مى خورد اين است كه: ابتلا شرط نيست. ا زآن جا كه حرف شيخ, جديد است, برخى از بزرگان, بر شيخ ما, علامه انصارى, زياد اشكال گرفته اند…

لكن شخص منصف و اهل درنگ و كاووش, آن را حق مى يابد.

آن گاه در بيان اهميت اين ديدگاه جديد مى افزايد:

(وهذا اصل يترتب فوائد جليله بالنسبة الى غير المقام ايضا.)

ميرزاى تبريزى, در ذيل همين بحث شرط بودن ابتلا, مى نويسد:

(اعلم ان هذه المسألة اعنى اشتراط كون طرفى العلم الاجمالى محل ابتلاء للمكلف فى وجوب الاجتناب عنهما من خواص هذا الكتاب ولم يسبق الى المصنف, قدس سره, فى ذلك احد فيها اعلم.)[8]

بدان كه اين مسأله: واجب بودن اجتناب از اطراف علم اجمالى, به شرط اين كه اطراف آن مورد ابتلا باشد, از سخنان و ابتكارات ويژه كتاب رسائل است و بر مصنف آن, تا جايى كه من آگاهى دارم, كسى پيشى نگرفته است.

همو, مى افزايد:

(بى گمان بر اعتبار اين شرط در قطعى بودن علم اجمالى, هيچ آيه و روايتى دلالت ندارد, بلكه اين حقيقتى است كه از حكم عقلا استفاده مى شود.) 9

پس, سخن نوآوردن و طرح نو در افكندن, نشانه توانايى فكر, دقت و ژرف انديشى به شمار مى آيد; از اين روى, صاحبان افكار جديد و اهل ابتكار, مورد تجليل و ستايش بزرگان قرار گرفته اند و لقب مؤسس, مبتكر و عنوان: (لم يسبقه اليه احد) و… را ويژه خود كرده اند.

سير تاريخى فقاهت و اجتهاد, مشحون از تحولات ناشى از نوآورى و نوفهمى فقيهان و اصوليان است. اينك چند نمونه از نوآوريهاى شيخ انصارى را مى آوريم, تا روشن گردد رواج و رونق بازار نوآورى درگذشته, افتخار بودن آن و تأثير ژرف آن در دگرگونيها و تأسيس پايه هاى نوين در فقه و اصول.

از مباحث با اهميت و پرفايده علم اصول فقه, دربخش دليلهاى فقاهتى و اصول عمليه, اصل استصحاب است.

در اهميت و مكانت آن, اين بس كه بعضى چون محقق حلى در معتبر, از آن به عنوان يكى از دليلهاى احكام شرعيه پس از كتاب و سنت و اجماع و عقل ياد كرده است10 و از ديرباز, به عنوان مستند و مدرك بر حكم و فتوا, به شمار مى آمده است.

با چشم پوشى از اصل حجت بودن استصحاب كه مورد پذيرش بيشتر علماست, درباره بعضى از ويژگيها و مباحث آن, بين محققان علم اصول, اختلاف است, از جمله:

آيا استصحاب اصل است يا اماره؟

آيا استصحاب يك مسأله اصولى است, يا قاعده فقهى؟

آيا مثبتات و لوازم عقليه و عاديه و شرعيه, با واسطه استصحاب, حجت و معتبرند يا خير؟

روشن است كه گزينش هر يك از دو سوى پرسش در موارد ياد شده, تعيين كننده و نقش اساسى در فقه و فتوا مى تواند داشته باشد.

هر يك از اصوليان براى گزينش يكى از دو سوى قضيّه, به استدلال و اقامه برهان پرداخته اند, لكن آنچه مى تواند نقش درجه اوّل را در روشن شدن مسأله داشته باشد, توجّهِ به مستندو مدرك اعتبار و حجت بودن استصحاب است.

بر اساس تحقيقى كه شيخ اعظم, درباره حجت بودن استصحاب كرده, دو ديدگاه اصلى وجوددارد:

1- ديدگاه پيشينيان از اصوليان و فقيهان, تا روزگار پدر شيخ بهائى, شيخ حسين بن عبدالصمد (م: 985) كه استصحاب را ز باب بناى عقلاء و افاده ظن حجت و معتبر مى دانستند.

2- ديدگاه پسينيان از علما, پس از عصر پدر شيخ بهائى كه حجت بودن استصحاب را از باب اخبار و تعبّد پذيرفته اند.

شيخ أعظم مى نويسد:

(ظاهر سخنان بيشتر علما, مانند: شيخ طوسى, سيد مرتضى, سيدبن زهره , محقق, علامه, شهيد اوّل و دوم و صاحب معالم, نشانگر اين معناست كه آنان استصحاب را حكم عقلى مى دانستند; از اين روى, هيچ يك از اين بزرگان, براى حجت بودن استصحاب به اخبار تمسك و استدلال نكرده اند.)[11]

و در مورد ديگر, دليل عمل نكردن گروهى از قدماى اصحاب را به استصحاب, چنين بيان مى كند:

قاعده بنا بر يقين گذشته (استصحاب) را مهمل گذاشتند و مورد عمل قرار ندادند, به جهت اين كه دليل عقلى و نقلى بر حجت بودن آن وجود ندارد و به اخبار استصحاب هم, اعتنا نمى كردند, زيرا دلالت آنها را تمام نمى دانستند, يا بنابر احتمال بعيد, در اصل از وجود آن اخبار بى اطلاع بودند.

آن گاه, با اشاره به تاريخچه رواج اخبار استصحاب و به جريان افتادن روايات در باب استصحاب مى نويسد:

(و اوّل من تمسك بهذه الأخبار فيما وجدته والدالشيخ البهائى فيما حكى عنه فى العقد الطهماسبى. وتبعه صاحب الذخيرة وشارح الدروس و شاع بين من تأخر عنهم.)

نخستين كسى كه به اخبار استصحاب تمسك و استدلال كرد, بنابر آنچه يافته ام, پدر شيخ بهائى است, در آنچه كه از او در كتاب عقد طهماسبى حكايت شده است و سپس فاضل سبزوارى در ذخيره و محقق خوانسارى در شرح دروس از وى پيروى كرده اند و آن گاه تمسك و استدلال به اخبار بر حجت بودن استصحاب بين متأخران رواج پيدا كرد.

شيخ اعظم تلاش مى كند كه ريشه تاريخى بحث را در زمانهاى پيش از عصر والد شيخ بهايى, مثل ابن ادريس و شهيد اول پيدا كند, لكن با كلمه (ظاهراً), (فتأمل) و… اين تلاش را ناكام معرفى مى كند و سرانجام نظر مى دهد:

(در سخنان پيشينيان بر پدر شيخ بهايى, به اين جريان برخورد نكرده ام.)

اكنون با توجه به آنچه بيان شد, روشن مى شود كه پس از گذشت تقريباً ده قرن از عمر دانش اصول و حيات مسأله اى به نام استصحاب, براى نخستين بار در اواخر قرن نهم هجرى قمرى; يعنى سال 915 تا 985 (كه عمر والد شيخ بهايى است) مسأله جديدى در اصول پيدا مى شود, به نام اخبار استصحاب و تا آن زمان, اين اخبار در مسأله استصحاب مطرح و مورد توجه و تمسك نبوده اند, حال, يا از باب اين است كه پيشينيان, از اين اخبار آگاهى نداشتند و متوجه آنها نبودند كه شيخ اعظم اين احتمال را از ساحت قدس بزرگان, كه اخبار به بركت وجود آنها بما رسيده اند, بعيد مى شمرد.

و يا اين كه متوجه اخبار بوده اند, لكن دلالت آنها را بر حجت بودن حالت پيشين, يعنى استصحاب, تمام نمى دانستند.

به هر حال, بايد ديد آيا باگذشت حدود ده قرن از صدر اسلام و مطرح نبودن اين اخبار, آيا پسينيان مى توانند اين اخبار را وارد مدار كنند و مورد تمسك و استدلال قرار دهند؟

يا اين كه چون گذشتگان به اين اخبار عمل نكرده اند, به هر دليلى كه باشد, آيندگان نيز حق عمل به آنها را ندارند؟

اين جاست كه يك بحث قابل توجه اصولى, جريان پيدا مى كند و زنده مى شود و آن اين است كه:

آيا مى توان به روايتى كه مورد عمل و توجه و تمسك اصحاب واقع نشده است و در بردارنده همه شرايط حجت بودن است, تمسك جست, يا خير؟

گرايش بعضى بر اين است كه اگر علماى گذشته به روايتى عمل نكرده باشند, اگر در بردارنده شرايط حجيت باشد,نمى شود به آن عمل واستدلال كرد.

لكن برخى از محققان علم اصول, مانند: علامه بحرالعلوم در الفوائد الاصولية, فائده ايى را به اين بحث اختصاص داده و به شرح بحث كرده است:

(عمل نكردن اصحاب به حديث معتبر, ضررى نمى رساند و شرط عملِ به روايت اين نيست كه مورد استدلال گذشتگان واقع شده باشد.

ملاك در عمل به روايت و حجت بودن آن, بر خوردارى از شرايط معتبر در اعتبار خبر است, خواه گذشتگان به آن عمل كرده باشند, يا عمل نكرده باشند.)

همو مى نويسد:

(اگر بنا بود شرط عمل به روايتى مورد عمل پيشينيان واقع شدن آن باشد, در اصل, پيشرفت و گسترش در علوم و فقه معنى نداشت).

سيد مجاهد, سخنان علامه بحرالعلوم را در كتاب مفاتيح الاصول, نقل مى كند و مى پذيرد و مى نويسد: (چه زيبا گفته است)

صاحب فصول, در مبحث حجت بودن استصحاب, به انديشه نادرست حجت نبودن رواياتى كه در كلمات پيشينيان مورد توجه و عمل قرار نگرفته اند, اشاره كرده و مى نويسد:

(التمسك بحجيه الاستصحاب فى الاحكام الشرعى انما يوجه فى كلمات المتأخرين فيظهر ممن تقدمهم عدم فهمهم ذلك منها وذلك موهن لدلالتها عليه)

تمسك به اخبار براى حجت بودن استصحاب در احكام شرعيه, در ميان پسينيان رسم شده است و امّا پيشينيان, از اين اخبار, حجت بودن استصحاب را نفهميده اند و نفهميدن آنان, دليل بر دلالت نكردن اخبار بر حجت بودن استصحاب است.

آن گاه در مقام جواب و رد اين پندار بيان مى كند:

(والجواب بان عدم تنبّههم لدلالة تلك الروايات على المقصود بعد تسليمه لا يقدح فى دلالتها بعد وضوحها و اشتهار الحكم فان العلم يتكامل بتلا حق الافكار و توارد الانظار.)[13]

بر فرض اين كه بپذيريم پيشينيان متوجه دلالت روايات بر حجت بودن استصحاب نشده اند, با توجه به اين كه دلالت اخبار بر حجت بودن آن روشن و حكم به حجت بودن مشهور است, نفهميدن پيشينيان, هيچ گونه ضررى ندارد . اين تعجب هم ندارد; زيرا دانش, همواره با افكار جديد و ديدگاههاى تازه رو به گسترش و تكامل است.

پس از آن كه روشن شد, رواج اخبار استصحاب و تمسك و استدلالِ به روايات بر حجت بودن آن, يك جريان علمى بى سابقه و جديد و نو پيداست و ثابت شد, حرف بى پيشينه زدن و مطلب و قاعده جديد و تازه اى را كشف كردن امرى است مشروع و جايز و بلكه لازم, اكنون نوبت بحث از ره آورد اصولى, فقهى و اجتهادى اين كشف جديد و نوآورى در اجتهاد است.

بر هر يك از دو ديدگاه: حجت بودن استصحاب از باب بناى عقلاء و افاده ظن يا از باب اخبار و تعبد, آثار و ثمراتى مترتب است كه در حقيقت در نوع خود, نوعى دگرگونى بنيادين اصولى و فقهى به شمار مى آيد.

قولِ به اين كه استصحاب, اصل عملى است, يا اماره ظنى, در گرو روشن شدن اين مبناست كه آيا حجت بودن استصحاب, از باب اخبار و تعبد است, يا از باب بناى عقلا و ظن.

با پذيرش حجت بودن استصحاب از باب أخبار و تعبد, بايد پذيرفت كه استصحاب, اصلى است عملى و نه اماره اى ظنى و با پايبندى به اصلى بودن استصحاب و انكار اماره بودن آن, بايد ملتزم شد كه اصل مثبت حجت نيست و آثار عقلى و عادى, و شرعيِ, با واسطه مستصحب غير قابل اثبات است.

و با نفى حجت بودن اصل مثبت, زير بناى بسيار از آراء و فتاواى پيشينيان, كه بر اماره بودن استصحاب استوار بود, فرو مى ريزد و در فقه و فقاهت دگرگونى شگرفى رخ مى دهد.

براى نمونه, به مواردى از آرا و فتواى مبتنى بر حجت بودن استصحاب, از باب بناى عقلاء, كه نظريه پيشينيان است در كلمات خود شيخ اعظم در رسائل, اشاره مى كنيم.

شيخ, پس از آن كه در تنبيه ششم از تنبيهات استصحاب, مسأله حجت بودن و نبودن اصول مثبته را به بحث و تحقيق مى گذارد و به تاريخچه پيدايش اصل مثبت, كه مخترع و مبتكر آن, شيخ جعفر كبير است, اشاره مى كند و دليلهاى حجت بودن و نبودن اصل مثبت, را نقل و نقد مى كند, مى نويسد:

(ومن هنا يعلم انه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم يكن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة)[14]

روشن مى شود كه اگر قائل به حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلاء شديم, هيچ گريزى از التزام به حجت بودن اصول مثبته نداريم.

آن گاه به مبناى گروهى از پيشينيان و پسينيان در عمل به اصول مثبته در بسيارى از موارد و بابهاى فقه اشاره مى كند و مى نويسد:

(ولعلّ ماذكرنا هوالوجه فى عمل جماعة من القدماء والمتأخرين بالاصول المثبتة فى كثيرمن الموارد)

و شايد دليل عملِ گروهى از پيشينيان و پسينيان به اصول مثبتة در بسيارى از بابها و موارد فقه, همين باشد كه آنان استصحاب را از باب بناى عقلاء و اماره بودن حجت مى دانستند و پس از آن كه پنج مورد از بابهاى طهارت و ميراث و قصاص را, كه فقها به اصل مثبت عمل كرده اند و بر مبناى حجت بودن اصل مثبت فتوا داده اند, به بحث و تحقيق مى گذارد15 و مى نويسد:

(الى غير ذلك ممايقف عليه المتبتع فى كتب الفقه خصوصاً كتب الشيخ والفاضلين والشهيدين.)[16]

در تنبيه هفتم از تنبيهات استصحاب, در مسأله دو پديده اى كه يكى تاريخ آن معلوم است و ديگرى نه, به بحث اصل مثبت اشاره مى كند و مى نويسد:

(بعضى اصالة عدم تأخر الحادث را اختيار كرده اند.) اين ديدگاه, ظاهر مشهور اصحاب است و شيخ و ابن حمزه و محقق و علامه و شهيد اوّل و دوم و… در مواردى از فقه, بدان تصريح كرده اند.

شيخ موسى تبريزى, مى نويسد:

(عذر مشهور علماء در انتخاب چنين ديدگاهى, روشن است; زيرا خود شيخ اعظم در چندين مورد تاكنون تصريح كرده كه حجت بودن استصحاب نزد مشهور از باب ظن و بناى عقلاست, از اين روى هيچ كس تا زمان پدر شيخ بهائى, براى حجت بودن استصحاب به اخبار تمسك نكرده است و خود شيخ اعظم در تنبيه ششم تصريح كرده كه مقتضاى قاعده روى اين مبنا, قول به حجت بودن اصل مثبت است [پس چه جاى اشكال و اعتراض دارد؟])[17]

با توجه به آنچه بيان شد, روشن گرديد كه اين كشف جديد و نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, چه تأثير شگرفى و تحول بنيادينى در فقه و اصول به وجودآورده است و تمامى فتاوا و آراى فقهى فقيهان پيشين و پسين, در همه بابهاى فقه, كه مبتنى بر حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلا و اماره بودن است, دگرگون مى شوند.

حال آيا بايد پذيرفت كه چون پيشينيان فقها و مجتهدان, روايات استصحاب را وارد مدار اجتهاد نكرده اند و بر حجت بودن استصحاب به آنها استدلال نكرده اند, يا از باب اين كه در اصل متوجه وجود چنين اخبارى نبوده اند يا با توجه به وجود آنها, حجت بودن استصحاب را از آنها برداشت نكرده اند, ما نيز, نبايد به آنها توجه كنيم و يا حق فهم و برداشتِ از آنها را نبايد داشته باشيم و به دليل اين كه اگر اين اخبار صحيح بود, يا دلالت داشت آنها مى فهميدند و چون آنها چنين چيزى را برداشت نكرده اند, ما نيز نبايد برداشت كنيم وگرنه اگر اين اخبار وارد مدار شدند و به جريان درآمدند, تأسيس فقه جديد و دگرگونى در فتواها و آراء لازم مى آيد؟

يا اين كه هيچ يك از اين وجوه, عذر و دليل شرعى بر منع از به كار گيرى اين روايات نمى شوند و در نتيجه, راه باز است و حق فكر و برداشت براى ديگران محفوظ و آيندگان در صورت برخوردارى از صلاحيت لازم علمى, با دقت و رعايت احتياط لازم دينى, با استفاده از موازين فنى, مى توانند اظهار نظر كنند و آنچه را فهميده اند باز گويند, بنويسند و مطرح كنند و در ديد نقد نقادان قرار دهند.

اعتبار ابتلا به جميع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تكليف

از مباحث ابتكارى شيخ انصارى در علم اصول, اعتبار ابتلا به جميع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تكليف است.

مبناى محققان علم اصول در شبهه محصوره, واجب بودن موافقت قطعى و مخالفت قطعى است. از باب مثال: اگر, نجس بودن يكى از دو ظرف, روشن باشد, به گونه علم اجمالى, در اين جا, مخالفت قطعى, كه نوشيدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, حرام خواهد بود و موافقت قطعى كه ننوشيدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, واجب خواهد بود.

براى اين نظر, به دلايلى تمسك جسته اند, از جمله برطرف كردن زيان اخروى, به حكم عقل, با اين كه, بنابر نظر مشهور فقيهان و بسيارى از محققان اصول, در شبهات محصوره تحريميه, موافقت قطعى و ترك مخالفت قطعى واجب است, در موارد زيادى در بابهاى فقه, در شبهات محصوره تحريميه, فتوا به واجب نبودن احتياط, بلكه جايز بودن مخالفت قطعى داده شده است.

بسيارى از فقيهان و اصوليان, در جمع بين اين مبنا و اين فتوا, دست به توجيه زده اند كه شيخ انصارى به پاره اى از توجيه ها در رسائل اشاره كرده است[18]

الف. شايد پنداشته شود كه قاعده كلى در شبهات محصوره, واجب بودن احتياط است و امّا در مواردى كه مخالفت جايز شمرده شده, به خاطر دليل خاص است[19]

ب . بعضى, از جمله صاحب حدائق, قائل به تفصيل شده اند بين مواردى كه اطراف شبهه, داخل در حقيقت واحد باشند و مواردى كه چنين نباشند[20]

ج . گروهى, از جمله صاحب مدارك,21 به خاطر برخورد با اين موارد در فقه و اقامه نشدن دليل خاص بر جواز و عقلى بودن احتياط و غير قابل تخصيص بودن آن, در اساس, اصل واجب بودن احتياط را انكار كرده اند و بر خلاف مشهور, در شبهه محصوره, به واجب نبودن احتياط, نظر داده اند.

شيخ, با ابتكار اجتهادى, اصل و قانون نوينى پايه گذارى مى كند: اعتبار ابتداى به متعلق تكليف, در قطعى و فعلى بودن تكليف.

با اين نوآفرينى, باب تازه اى را در فقه و اصول مى گشايد و به بهترين وجه علمى, دو ديدگاه:

واجب بودن احتياط در شبهات محصوره و جايز بودن مخالفت قطعى را در بسيارى از موارد شبهه محصوره جمع كند:

(واجب نبودن احتياط و جايز بودن مخالفت قطعى شبهه محصوره, در مواردى از بابهاى فقه, نه به خاطر دليل خاص است; زيرا:

اولاً, چنين دليلى وجود ندارد.

ثانياً, بر فرض وجود دليل, واجب بودن احتياط در شبهه محصوره, حكم مستقل عقلى و غير قابل تخصيص است. نه به خاطر فتواى جواز كه مشهور در شبهه محصوره, مثل غير محصوره, به براءت نظر داشته باشند; بلكه سرّ فتواى مشهور در بعضى از موارد شبهه محصوره, به واجب نبودن احتياط و جايز بودن مخالفت قطعى, به خاطر قطعى و فعلى نبودن تكليف است; زيرا شرط بر عهده آمدن تكليف, در دايره ابتلاء واقع شدن همه اطراف شبهه است. اگر يكى از اطراف شبهه از دايره ابتلا خارج باشد, تكليف بر عهده نخواهد آمد, به گونه اى كه واجب باشد موافقت حرام باشد مخالفت.)

بنابر اين, قانون واجب بودن موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى درشبهات محصوره, كه مورد پذيرش مشهور اصحاب است, كوچك ترين خدشه, تخصيص و تزلزلى ندارد.

و مواردى كه قائل به جايز بودن مخالفت شده اند, در اساس, تكليف قطعى فعلى وجود ندارد, زيرا بعضى از دايره ابتلا و دسترسى و استدلال مكلف خارجند.

شيخ آن گاه درباره اين ابتكار مى نويسد:

اين اصلى كه ما بنيان نهاديم, بابى است گسترده كه اشكالِ فتوا ندادن به وجوب اجتناب, در مواردى از شبهه محصوره, بر طرف مى شود.

سپس, با ذكر چند نمونه از موارد شبهه محصوره كه فتوا به واجب نبودن احتياط داده شده, مى نويسد:

(ومثل ذلك كثير فى الغاية.)[22]

ومانند اين موارد از شبهات محصوره كه فتوا به واجب نبودن احتياط داده شده, فراوان است.

شاگرد وى, ميرزاى آشتيانى در بحرالفوائد, به چند مورد ديگر از شبهات محصوره كه مشهور فقها فتوا به واجب نبودن احتياط داده اند, ياد مى كند و مى نويسد:

(دليل فتوا به واجب نبودن احتياط در اين موارد, با اين كه مشهور فقهاء در شبهه محصوره قائل به واجب بودن احتياط هستند, چيزى جز خروج بعضى از اطراف, از دايره ابتلا, نيست)[23]

وى, پس از ثابت كردن سخن شيخ و برهانى كردن آن, مى نويسد:

(وهذا اصل يترتب عليه فوائد جليلة بالنسبة الى غير المقام ايضاً.)[24]

آنچه شيخ اعظم در اعتبار و شرط بودن ابتلاء تحقيق كرد, اصل و قانونى است كه فوايد پر ارزشى, افزون بر مسأله علم اجمالى, بر آن مترتب مى شود.

همو, پس از شمارش مواردى از شبهه محصوره كه در آنها حكم به برائت شده است, مى نويسد:

(الى غير ذلك من الفروع الكثيرة المتفرعة على الاصل المذكور بحيث يعلم عدم ابتنائها الاّ عليه مع وضوح الحكم فيها ومن هنا قال, قدس سره, ومثل ذلك كثير فى الغاية.)[25]

غير از فروع ياد شده, فروع فراوان ديگرى بر اين اصل متفرع مى شود, به گونه اى كه معلوم است اين فروع, هيچ پايه و اساس ديگرى غير از اين اصل ندارند.

شيخ انصارى, پس از تأسيس اين قانون و حلّ معضل علمى و فقهيِ جايز بودن مخالفت قطعيه شبهه محصوره, به دستاوردهاى اين فكر نو, اشاره مى كند:

(از آنچه بيان كرديم, باطل بودن سخن سيّد در مدارك و ناتمامى برداشت شيخ طوسى از حديث صحيح على بن جعفر روشن مى شود. در صحيحه على بن جعفر از امام كاظم, سلام الله عليه, نقل شده است:

شخصى خون دماغ مى كند و سپس عطسه مى زند و ذرّاتى از خون دماغ بر اثر عطسه, به اطراف مى پاشد و از جمله به ظرف آبى كه آن جا بوده است.

آيا جايز است از آب اين ظرف وضو گرفته شود؟

امام(ع) مى فرمايد: اگر از ذرّه هاى خون در داخل آب, چيزى آشكار نباشد, وضو اشكالى ندارد و اگر ذرّه هاى خون, داخل آب ديده شود, وضو جايز نيست.) 26

شيخ طوسى از اين روايت برداشت كرده كه اگر ذرّه هاى خون, به قدرى ريز باشند كه با چشم قابل ديد نباشند, بخشيده شده و سبب نجس شدن آب نمى شوند و در نتيجه مى شود با آن آب وضو گرفت. شيخ انصارى مى نويسد:

(اين برداشت ناتمام است. سرّ اين كه امام فرمود: وضو با اين آب جايز است, اين است كه يقيين به ملاقات آب با ذرّه هاى خون پيدا نشده, زيرا امكان دارد ذرّه هاى خون, به داخل ظرف و آب برخورد كرده باشد و امكان دارد به پشت ظرف و خارج آن برخورد كرده باشد.

چون خارج ظرف, خواه پشت ظرف, يا زمين فرش, فرض بر اين است كه در دايره ابتلا نيستند و از دايره ابتلا خارج هستند, اين علم اجمالى, تكليفى بر عهده نمى آورد و واجب نمى كند اجتناب از آب را.

و اگر مشهور فقها, قائل به واجب نبودن اجتناب شده اند, با اين كه شبهه محصوره است, به خاطر خروج بعضى از اطراف شبهه از دايره ابتلاست.)

بنابر اين, معناى حديث شريف على بن جعفر و فتواى مشهور فقها بر واجب نبودن اجتناب, روى برهان و بر اساس ميزان دقيق علمى است و سخن صاحب مدارك و تفصيل صاحب حدائق در برداشت شيخ طوسى, پذيرفته نيست.

آنچه بيان كرديم, تنها يادآورى بود وگرنه در طول تاريخ اجتهاد و فقاهت, نوآورى و ابتكار, رواج داشته و بحث از نوآورى و بايستگى آن, سخن جديدى نيست.

تاريخ گذشته علم, بويژه اسلام, نشانگر اين واقعيت است كه هر چندگاه, دانش, متون علمى, شيوه آموزش و… دستخوش دگرگونى قرار گرفته و علم, به دست تواناى عالمان سترگ حركتى كرده است, لكن اين مدت زمانها, حدّ معينى ندارند كه مثلاً هر صد سال يكبار , يا كمتر و يا بيشتر, باشد و در كمتر از آن مدت نشود اقدام بر دگرگونى و نوآورى كرد. گاهى فاصله هاى زمانى اين دگرگونيهاى علمى و نوآوريهاى فكرى, كوتاه و گاه طولانى بوده و گاه نوآورى توسط يك فرد و گاه از سوى چندين شخصيت صورت پذيرفته است.

بنابر اين اصل پديدار شدن دگرگونيهاى علمى و ابتكارات و نوآوريها در تاريخ علم, واقعيت انكار ناپذير است. حال سخن بر سر اين است كه:

اولاً, چرا اين مدت زمانها را با فراهم ساختن زمينه هاى لازم و كافى كوتاه نكنيم و چرا نوآوران, منحصر به يك, يا دو فرد باشند؟

ثانياً, چرا با اين همه دگرگونيهاى گسترده و شتابان در عرصه زندگى انسان و جامعه, در همه ابعاد و شؤون و فردى و اجتماعى و روابط سياسى, اقتصادى, فرهنگى و هنرى, اجتهاد دچار ركود و سكون باشد؟

چرا ما امروز با استفاده از امكانات پيشرفته و با به كار گيرى و استخدام ابزار مدرن و به خدمت درآوردن تكنولوژى و مهم تر از همه, با بهره ورى از ذخائر و اندوخته هاى علمى و فكرى از گذشتگان صالح به ارث مانده, در جهت بالندگى و شكوفايى و تحرك اجتهاد و نوفهمى و نوآورى بهره نگيريم و معارف سرشار و غنى دينى و فقه نيرومندو تواناى اسلامى را با زبان متناسب با زمان و به اقتضاى نيازهاى جامعه, با دقت و حفظ اصول وموازين, عرضه نكنيم؟

چرا ما امروز, در فلسفه و حكمت, شيخ الرئيس و خواجه نصرالدين طوسى نداريم؟

چرا در فقه و اصول, شيخ طوسى و محقق و علاّمه حلّى و شيخ انصارى زمان نداشته باشيم؟

چرا بايد پس از گذشت قريب به دو قرن, در فقه و اصول, شيخ انصارى دو قرن پيش, حرف اول و آخر را بزند؟

آيا, باب اجتهاد و نوآورى بسته است, يا وضعيت موجود اجتهاد و فقاهت, بهترين شكل و شيوه است و نيازى به تغيير و تحول ندارد, يا مشكل و نياز جديدى كه بى پاسخ مانده باشد, وجود ندارد؟

روشن است كه معناى اين پرسشها, ناديده گرفتن خدمات و زحمات طاقت فرسا و خالصانه فقهاى متأخر نيست.

و نيز معناى اين سخنان, طعن بر فقه و اجتهاد نيست; زيرا همه عزتها و عظمتهاى امت اسلامى, به بركت همين فقه و اجتهاد است.

بلكه غرض اين است كه عصر جديد, كه روزگار دگرگونيهاى گسترده و پرشتاب و روزگار مبارزه مرموزِ فرهنگى شياطين با اسلام است, فقهاى بزرگ, در چگونگى عرضه معارف ثابت و تغيير ناپذير دين و احكام مترقى و توانمند اسلامى, به زبان متناسب با زمان و در شكل سازگار با نيازهاى مردمان, تجديد نظر كنند.

شهيد صدر, شيخ محمدرضا مظفر, شيخ محمد جواد مغنيه, كه دست به كار تهيه و تدوين متون آموزشى فقه و اصول, به سبك و اسلوب جديد مى شوند, در پى چنين هدفى و رسيدن به چنين آرمانى بوده اند.

افزون بر اين, اشارات روشنى در لابه لاى آثار خود درباره نارسايى و كافى نبودن شيوه آموزشى معمول در حوزه هاى علمى, براى پاسخ گويى به نيازمنديهاى فكرى, سياسى و اجتماعى عصر حاضر, دارند. در ميان دانشمندان روشن اهل سنت نيز, گروه زيادى داراى اين تفكر و انديشه اند و عليه محدود كردن مذاهب فقهى در چهار مذهب معروف و سدّ باب اجتهاد, به مخالفت برخاسته اند.

امام خمينى به خاطر احساس همين نياز, بر ضرورت توجه به نقش تعيين كننده دو عنصر زمان و مكان در اجتهاد, كافى نبودن اجتهاد مصطلح در حوزه ها براى اداره جامعه پيچيده امروز, لزوم به دست گرفتن نبض تفكر جامعه, آمادگى براى پاسخ گويى به نيازهاى نوبه نو اجتماع و عكس العمل مناسب نشان دادن در برابر حوادث واقعه و جلوتر از رخدادها, اسلام و فقه و فقاهت را پيش بردن, تأكيد و سفارش جدّى دارد.

شهيد مطهرى, در نوشته هاى خود درباره حوزه هاى علميه, فقه, اجتهاد و… با تأكيد بر حفظ قداست و قوتهاى حوزه علميه و اعتراف به ارزشها و نقش انكارناپذير فقه و اجتهاد در حراست از دين و معارف دينى از انحرافها و دست برد جاهلان و دشمنان و… نسبت به وجود يك سلسله نارساييها در حوزه و روش اجتهاد معمول, هشدار مى دهد:

(بى شك ما از نظر فقه و اجتهاد, درعصرى شبيه به عصر شيخ طوسى زندگى مى كنيم. دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نياز عصر خود هستيم. ما نمى خواهيم زحمت گام بردارى در راههاى نرفته را كه عصر ما, پيش پاى ما گذاشته, به خود بدهيم. همه علاقه ما اين است كه راههاى رفته را برويم و جاده هاى هموار كوبيده را بپيماييم….) 27

همو مى نويسد:

(فكر اخبارى به كلى از بين نرفت. تا هرجا كه پيشروان اجتهاد در مبارزه با فكر اخبارى پيش رفته اند, فكر اخبارى نابود شده و امّا آن جاها كه آن پيشروان گام ننهاده اند, هنوز جمود فكرى اخبارى, سيادت مى كند.

اى بسا مجتهدين كه با مغز اخبارى, اجتهاد مى كنند.) 28

شهيد مطهرى, يكى از عوامل گرايش روشنفكران مسلمان را به غرب, در ركود فكرى و باز ايستادن فقه از تحرك مى داند:

(باز ايستادن فقه اسلامى از تحرك و پيدايش روح تمايل و نگرش به گذشته و پرهيز از مواجهه با روح زمان, يكى از علل اين شكست به شمار مى رود.) 29

براى نجات از وضع نامطلوب و مبارزه با اين انحرافهاى فكرى, پيشنهاد مى كند:

(امروز, جهان اسلام, بيش از هر وقت ديگر, نيازمند به يك نهضت قانونگذارى, با يك ديدِ نو و وسيع و همه جانبه از عمق تعليمات اسلامى است.) 30

تجربه نشان داده كه هر حركت و انديشه اصلاح طلبانه اى كه به انگيزه اصلاح امور و ريختن شالوده و بنيان جديدى پاگرفته, دچار نوعى لغزش شده است.

انديشه لزوم تحول و نوانديشى در حوزه هاى علميه و ضرورت نوآورى, از اين مقوله است و امكان دارد, دچار انحراف و لغزش بشود.

براى جلوگيرى از خطرها, يادآورى نكته هايى چند, ضرورت دارد:

1- بايد مراقب بود كه صرف مشترك بودن با برخى گروهها و فرقه ها و افراد, در اصل انديشه و در لزوم يك حركت, تحت تأثير نوع نگرش و سمت گيريهاى ناسازگار با اصول اعتقادى فكرى و علمى خود قرار نگيريم.

مثلاً, امروز, بنابه دلايل و ضرورتها, جمعى از عالمان و دانشمندان روشنفكر اهل سنت, شعار اجتهاد آزاد مى دهند و به طرفدارى از اجتهاد باز و گشوده بودن باب اجتهاد و شكستن حصر مذاهب فقهى چهارگانه, فعاليت مى كنند.

نبايد به صرف اتفاق نظر در گشوده بودن باب اجتهاد, بى درنگ, افكار و انديشه هاى آنان را در نوشته ها طرح كرد و مورد استناد قرار داد.

زيرا اجتهاد آزاد و باز بودن باب اجتهادى كه آنان امروز به ضرورت آن ايمان و اعتراف دارند, با مبانى خاص فكرى و اصولى كه آنان دارند, ديرى نخواهد گذشت كه به سرمنزل نخستين برخواهد گشت. زيرا, اجتهادى كه آنان مى گويند, زير پا گذاشتن برخى اصول ثابت و غير قابل تغيير را در پى دارد. هرچند اصل لازم بودن تحول در انديشه اجتهاد و ضرورت نوآورى, شعار مشترك بسيارى از شخصيتهاى فكرى و اسلامى است, لكن, چگونگى و نوع اين تحول و شيوه نگرش به اين نوانديشى و نوآورى, بر اساس ملاكها و موازين علمى و اصولى بسيار, متفاوت است.

جا دارد كه نويسندگان, گويندگان و انديشه وران آگاه و صاحب نظر در مسائل اسلامى در حوزه شيعه, به اين مهم توجه داشته باشند و ناخودآگاه, به صرف مشترك بودن در اصل انديشه, نوآورى در اجتهاد با برخى از انديشه وران, تحت تأثير افكار آنان قرار نگيرند كه منابع دينى و شيعى ما, اگر به دقت نگريسته شوند و در آنها كندوكاو صورت گيرد, به هيچ كس نيازى نخواهد بود.

به گفته شهيد مطهرى:

(ما, نياز نداريم كه امثال عبده و اقبال و فريد وجدى و سيد قطب و محمد قطب و محمد غزالى و امثال اينها را الگو قرار دهيم.) 31

ب. به مقتضاى لزوم حراست از حريم مقدس دين و حفظ و نگهدارى معارف و علوم شرع مبين و به اقتضاى تلاش و كوشش جهت پيشبرد هدفهاى مكتب و عرضه مسائل و احكام اسلامى بر جوامع بشرى و خدمت به پيشرفت و ترقى و تعالى و توسعه و تكامل معارف و مسائل و احكام قرآن عزيز, بر علماى بزرگ لازم است از انديشه و افكار جديد صاحب نظران اسلامى در حوزه و خارج آن آگاهى داشته باشند و انديشه هاى نو پيدا را بشناسند و سره از ناسره تشخيص دهند, تا اگر سخن موافق و مطابق با موازين اسلامى و ملاكهاى علمى, از انديشه ورى ديده و شنيده شد, به تأييد و تقويت آن بپردازند و با حمايت و تقويت صاحبان افكار جديد دانش و معارف و احكام الهى را گامى به پيش ببرند و ابهامى را بزدايند و حقيقت و واقعيتى را كشف كنند.

و اگر ديدگاهها و انديشه هايى انحرافى و مخالف و مباين با موازين و ملاكهاى علمى واسلامى بود, هشدار دهند و دلسوزانه به اصلاح برخيزند.

هيچ گاه از عالمان دين انتظار نمى رود كه از اين افكار و انديشه ها ناآگاه باشند و يا بدون مطالعه ديدگاههاى جديد را مشتى لا طائلات و شطحيات و غيرقابل اعتنا بخوانند; زيرا اين برخوردها, نه نشانه بزرگى عالم دينى است و نه سبب كوچك شدن و از چشم افتادن صاحبان اين ديدگاههاست و نه خدمت به علم است و نه ارادت به دين, بويژه در عصر ما, كه عصر تبادل افكار و مبادله دانشهاست, هيچ كس چنين روش و شيوه و انديشه اى را از عالم دينى پذيرا نيست.

كوتاه سخن اين كه, از ساحت و پيشگاه مقدس بزرگان دين و دانش انتظار مى رود در روش برخورد و نوع موضع گيريهاى علمى و فكرى خود, به گونه و روش سلف صالح باشند.

مناسب مى بينم به يك نمونه آموزنده و ارزنده در تاريخ فقاهت و اجتهاد اشاره كنم: همه مى دانيم كه ابن ادريس حلى, صاحب كتاب سرائر, پس از مدتها ركود و توقف فقاهت و اجتهاد از نوانديشى و نوفهمى و نوآورى, دست به حركت عظيمى زد و آن گشودن باب اجتهاد و عرضه كردن سخنان مستدل فقهى و نو بود. همان گونه كه اشاره شد, از يك سرى تندرويها در امان نماند.

متأخرين از ابن ادريس, در برابر نقطه نظرهاى جديد فقاهتى و اجتهادى ايشان, موضع گيرى كرده و عكس العمل نشان دادند.

يكى از كسانى كه در برابر افكار جديد و ديدگاههاى نو ابن ادريس موضع گرفت و حساسيت نشان داد, صاحب جواهر بود.

شيوه برخورد صاحب جواهر با صاحب سرائر بسيار آموزنده است.

در سراسر جواهر, دو گونه برخورد و موضع گيرى در برابر صاحب سرائر شده است:

1- موضع گيرى نقادانه و گاه پرخاش گرانه در برابر تندرويها و شايد جسارتها نسبت به ساحت مقدس فقهاى پيشين.

2- حمايت و تشويق, از نوآوريها و فتح باب كردنهاى وى. در كتاب حج, به مناسبتى, به اصل مورد پذيرش ابن ادريس, كه حجت نبودن أخبار احاد باشد, اشكالى مى كند و آن گاه مى نويسد:

(فما ادرى ما الذى يقع فى نفسه بعد معلومية حرمة التشهى والهوى فى الاحكام الشرعية.)[32]

نمى دانم چه چيزى سبب شده است كه ايشان [صاحب سرائر] از يك سو, اخبار آحادِ معتضد به قرائن را, حتى در مورد احكام استحبابى, حجت نمى داند و از يك سو, به اخبار احاد بر بسيارى از احكام واجب و حرام استدلال مى كند با اين كه مى داند از روى خواست و سليقه, نمى شود در احكام شرعى نظر داد.

در كتاب احياء الموات, پس از نقل سخن ابن ادريس:

(كسى كه اهل كندوكاو نباشد و ديدگاههاى فقهى شيعه و سنى را نداند, سخت دچار اشتباه, خواهد شد, همانند شخص شب كور)

مى نويسد:

(وكأنّه عرّض بذلك بابن البراج.)

گويا ابن ادريس در اين سخن, به ابن براج تعريض دارد.

مى افزايد:

از بيان ما روشن شد كه خود ابن ادريس مانند شخص شب كور دچار اشتباه شده است, نه ابن براج.

خلاصه در موارد زيادى, ضمن انتقاد بر تندرويهاى ابن ادريس, مى نويسد:

(وى, در بسيارى از لغزشهاى فقهى و اجتهادى چوب بى مهرى و كم لطفى و جسارت نسبت به بزرگان فقهاء را خورده است.)

گفتيم: در بسيارى جاها, صاحب جواهر, ابن ادريس را مى ستايد. از جمله در كتاب طلاق در بحث عده طلاق, پس از نقل سخن علامه, در انتقاد از ابن ادريس, به دفاع از ابن ادريس بر مى خيزد و او را مى ستايد:

(قلت: الانصاف ان هذا الكلام لايليق بابن ادريس الّذى هو اوّل من فتح النظر والتحقيق)[34]

به ديد من, انصاف اين است كه اين سخن [سخن توهين آميز] شايسته مقام علمى ابن ادريس نبود; زيرا او نخستين كسى است كه باب نظر و تحقيق ـ و نوانديشى و نوفهمى و نوآورى را ـ در فقاهت و اجتهاد, گشود.

اين نوع نگرشها و برخوردها از سوى بزرگان فقه و اجتهاد بود كه ما امروز وارث فقهى غنى و مترقى و دقيق و عميق هستيم. باز هم اين حوصله و سعه صدرها و اين غيرت و حميتها و حساسيتها در برابر فقه و اجتهاد است كه مى تواند به بالندگى و زايندگى آن كمك شايان بكند.

بكوشيم در مقام اخلاق علمى, نه سخنى را بى برهان بپذيريم و نه مطلبى را بى دليل انكار كنيم.

آراء را بايد ديد و شنيد, آنچه حق و برابر با دليل و برهان است پذيرفت و آنچه مخالف دليل است, رد كرد.

ج . اگرشتاب در ردّ سخنى به دور از روش دانشمندان و برهان است, شتاب و بى باكى در اظهار رأى مربوط به دين نيز, خلاف ديانت و احتياط علمى است.

باز بودن باب اجتهاد و اختصاص و انحصارى نبودن علم و بايستگى نوانديشى و نوفهمى و نوآورى, سخنى است حق, لكن نه به اين معنى كه هركس ادعاى دين شناسى داشت, دين شناس است و داراى حق اجتهاد در دليلهاى شرعى.

باب اجتهاد باز است, بر روى كسانى كه صلاحيت و كفايت علمى دارند و از شايستگى اخلاقى برخوردارند.

به دليلهاى گوناگونى, بحث از نوانديشى و دگرسانى و پديدآوردن حرف و سخن نو در اجتهاد, به عنوان ضرورت علمى و دينى, در خور اثبات است كه اينك به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:

1- دگرگونى احكام به دگرگونى موضوعها

بى گمان, موضوع دانش فقه, كارهاى ارادى انسانهاى مكلف و داراى مسؤوليت است.

كارهاى انسان, چه از جهت فردى و چه اجتماعى, بايستى در چهارچوب احكام فقهى هدايت شوند.

ـ صنعت و تكنيك, به چه شكل و ضابطه اى مشروع است, يا ممنوع؟

ـ چگونه سيستمى بايد بر اقتصاد و بازار حاكم باشد؟

ـ با چه گروه, يا جمعيتهايى و يا با چه نظام و دولتهايى, مى توان ارتباط داشت؟

و…

پاسخ گوى اينها و تعيين كننده ملاك در اينها, دانش فقه است.

روشن است كه اين شؤون و اشكال زندگى بشر, همواره در حال دگرگونيند.

نه در توان كسى است كه از دگرگونى موضوعها, يعنى شؤون زندگى بشر جلوگيرى كند و نه اين چنين وظيفه اى به عهده بشر گذاشته است, بلكه رشد, گسترش و تكامل زندگى, معلول اين دگرگونيهاست و دين, نه تنها با پيشرفت زندگى ناسازگارى, ندارد بلكه سخت موافق و تشويق كننده آن است.

طبيعى است كه با تحول زندگى و دگرگونى و زوال و زايش موضوعها احكام دگرگون مى شوند ورخدادهاى تازه, احكام جديد مى طلبند.

دگرگونى حكم به دگرگونى موضوع, پديده ايى است ناگزير.

موضوع جديد, حكم جديد مى طلبد و حكم جديد نياز به فكر جديد دارد و اجتهاد و استنباط نو مى خواهد.

2- منابع و مدارك دينى و دليلهاى شرعى, مانند: كتاب و سنت داراى استعدادو ظرفيت پايان ناپذيرند.

حقيقت قرآن و سنت, به تعبير شهيد مطهرى همانند طبيعت سرشار از منابع و ذخائرى است كه هرچه استخراج شود, تمام شدنى نيست و چنين نيست كه هرچه درخور فهم بوده گذشتگان فهميده اند و كشف كرده اند, بلكه به دلائلى از جمله بهره ورى از محصول فكر و انديشه گذشتگان و پيشرفت دانشهاى مادى و مدرنيزه شدن ابزار و تكنولوژى, زمينه فهم و برداشتهايى را از كتاب و سنت و حقايق دينى براى امروزيان فراهم كرده كه براى گذشتگان فراهم نبود. قرآن, ظاهرى زيبا و باطنى عميق و ژرف دارد كه هيچ گاه, هيچ كس به ژرفاى آن نمى رسد.

(ظاهره انيق و باطنه عميق)

آقاى محسن حكيم در حقايق الاصول, در بحث الفاظ, ذيل مسأله استعمال لفظ در بيشتر از يك معنى مى نويسد:

(شمارى از بزرگان مى گفتند: روزى با گروهى از بزرگان, از جمله: سيد اسماعيل صدر, حاجى نورى, صاحب مستدرك و سيد حسن صدر در منزل آخوند ملافتح على, حضور داشتيم.

آخوند ملا فتحعلى, اين آيه كريمه را تلاوت كرد.

آن گاه به تفسير جلمه: (حبّب اليكم الايمان) پرداخت و معنايى براى آن بيان كرد. دوباره به گونه اى ديگر, غير از معناى اول, براى اين جمله از آيه, تفسيرى ارائه داد كه همه را شگفت زده كرد. چطور چنين معنايى از آيه به ذهن آنان نرسيده بود.

روز دوم, جلسه با حضورنام بردگان تشكيل شد. آقاى آخوند ملافتحعلى, همان جمله از آيه را به گونه سوّمى تفسير كرد!

اين جلسه, تا يك ماه ادامه يافت و هر روز معناى جديدى براى جمله بيان مى كرد.)

امين الاسلام طبرسى, در تفسير مجمع البيان, در بسيارى از موارد, پس از آن كه وجوه و معانى چندى را براى آيه مى شمارد آن گاه خود نظر مى دهد: در ظاهر, همه اين وجوه و معانى مراد است وهمه در عرض يكديگرند و هيچ ناسازگارى بين اين معانى وجود ندارد.

اكنون سخن بر سر اين است كه اگر يك عالم ربانى, در طى حدود سى جلسه از يك آيه, نزديك به سى معنى برداشت مى كند و همه معانى روى ملاكهاى علمى و برابر با قواعد فنى و مورد پذيرش جمعى از بزرگان حاضر در جلسه واقع مى شود, چه جاى شگفتى است كه بزرگانى بتوانند هر روز و هر زمان برداشتى بى سابقه و نو از آيات الهى ارائه دهند و با توجه به اين كه در خود قرآن كريم, به طور مؤكد امر به تدبّر و خردورزى و تفكر درباره آيات الهى شده است, معلوم مى شود تدبر و تعقل براى فهم جديد, كشف تازه است وگرنه, درباره مسائل كشف شده, تدبر و تعقل لزومى ندارد.

پايان ناپذير بودن ظرفيت و استعداد معارف قرآنى, همگانى و همه جايى و هميشگى بودن پيامها و دستورات قرآنى, لزوم تدبر و تعقل و تفكر درباره آيات قرآنى, نو به نو شدن و دگرگون شونده بودن زندگى انسانى, همه و همه, از دليلهاى ضرورت و لزوم نوانديشى ونوفهمى در پيرامون قرآن عزيز و نوآورى در فهم و برداشت از آيات نورانى و عميق و رقيق آن است.

امّا سنت, يعنى احاديث حضرت رسول(ص) و روايات ائمه معصومين(ع), به حكم روايات فراوان, همانند آيات قرآن, داراى ظاهر و باطن و وجوه و معانى بسيارند و ميزان در فقاهت نيز, فهم درست معانى روايات است.

مقدار فقاهت هر شخصى, در مقدار فهم و برداشت او از روايات است.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

يك حديثى را كه درباره آن به تفكر بپردازيد, بهتر است از هزار حديث كه فقط آن را روايت كنيد. كسى از شما به مقام فقاهت نمى رسد, مگر اين كه رموز سخنان ما را بفهمد. همانا يك كلمه از كلمات ما به هفتاد معنى قابل تفسير و توجيه است و همه آن معانى صحيح است.

اين حديث شريف, به انديشيدن تأكيد مى كند نه روايت كردن, معيار و ميزانِ فقاهت را فهم رموز و اسرار و بطون روايات مى داند, نه فقط درك معناى ظاهرى و….

حال بايد ديد, اينهمه رواياتى كه مورد بحث و بررسى در فقه و اصول و حديث واقع شده, به همه معناهاى آنها دست يافته ايم؟

اگر فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است;

اگرفلسفه وجودى اجتهاد و ضرورت آن و لزوم استمرار و باز بودن باب آن و واجب بودن تقليد از زنده, براى پاسخ گويى رخدادهاى نو پيدا و حوادث واقعه عرصه زندگى بشر است, اگر اجتهاد ضامن تطبيق كليات و اقلام ثابت و غير قابل تغيير دين بر فروع و شؤون و جزئيات دائم در تحول زندگى انسان است, اگر اجتهاد واسطه ربط متغير به ثابت و آشتى دهنده ثابت و متغير است,

اگر اجتهاد, قوه محركه اسلام است,

اگر د ين قانون زندگى و توانا به اداره جامعه انسانى در هر شرائطى با بهترين شكل ممكن است, اگر احكام و قوانين دينى جهان شمول و فراگير و همه جانبه نگرند,

اگر حضور قدرتمندانه فقه در عرصه زندگى, به عنوان يك ضرورت مورد قبول است,

اگر فقه توانمند و قادر به پاسخ گويى نيازهاى گوناگون و تازه به تازه بشر در گستره كره ارض و در ازناى زمان است, و اگر موضوعهاى احكام فقهى در معرض زوال و تحول و دگرگونيند,

و اگر دگرگونى حكم به دگرگونى موضوع, واقعيتى اجتناب ناپذير است,

اگر باب اجتهاد باز و نوانديشى و نوآورى نشانه قوت است,

اگر همه ابهامها و گرهها به دست فقهاى گذشته, روشن و حل نشده است,

اگر امروز, تواناييها و زمينه ها براى برداشتهاى نو از منابع و دليلهاى شرعى براى فقيه فراهم تر است,

اگر كتاب و سنت داراى ظرفيت و استعداد پايان ناپذيرند,

اگر دستور دينى درايت و تعقل و تدبر درباره آيات و روايات است,

و…

پس بايد باب نوانديشى, نوفهمى, نوآورى در اجتهاد و فقاهت باز و مجاز باشد.

روشن است كه به كارگيرى شيوه هاى آموزشى و استفاده از طرح و برنامه هاى سودمند علمى در بالندگى و سرعتِ پيشرفت دانش و انديشه ها, نقش بسيار دارند چه بسا, طرح و برنامه ريزى صحيح و سنجيده و دقيق, تحول و تحركى در مدت زمان كوتاهى بيافريند و حقائق و مسائلى آشكار كند و موفقيتهايى را در پيشبرد علوم و نوآوريهايى به بار آورد كه در غير استفاده از آن طرح, رسيدن به آن همه ره آوردهاى فكرى و علمى, نياز به سالها صرف عمر و وقت و تواناييها باشد.

امروز, كه همه چيز داراى برنامه و روش شده و بر همه شؤون زندگى بشر نظم و برنامه حاكم است, شايسته است حوزه هاى علميه نيز, از بركتهاى اين موهبت عصر, هرچه بهتر و بيشتر بهره مند و بهره ور گردند.

امروز, در مراكز آموزشى دنيا, در متون درسى و آموزشى و روش و شيوه آموزشى, هرچند وقت يك بار, توسط صاحب نظران با صلاحيت, تجديد نظر صورت مى گيرد و بخشى را حذف و بخشى را مى افزايند و متنى را به متن ديگر تغيير و تبديل مى كنند.

چه خوب است كه اين روش معمول در مراكز آموزشى دنيا, در متون آموزشى حوزه نيز انجام پذيرد.

به گواهى بسيارى از بزرگان پرسابقه در دو دانش فقه و اصول, رشد و گسترش دامنه فقه و اصول و پيدايش و افزايش فروع و مسائل بسيار فقهى, بر اثر دگرگونيهاى پرشتاب زندگى وجامعه, عمر عادى يك نفر عالم ويژه در تعصيل و اجتهاد, در عصر ما وافى و كافى به بحث و بررسى و اجتهاد و تحقيق درباره همه بابهاى فقه نيست.

با اين گسترش دامنه فقه و پيدايش و افزايش فروع بسيار, اگر فقيه و مجتهدى بخواهد در همه بابها و تمامى مسائل فقهى به اجتهاد و استنباط بپردازد و رساله عمليه در بردارنده همه بابهاى فقهى, تدوين كند و در نهايت مرجع تقليد جامعه در سراسر فقه باشد, وضعيت اجتهاد و فقاهت همين خواهد بود كه هست.

هرچه دامنه فكر و اجتهاد گسترش پيدا كند از ژرفايى آن كاسته خواهد شد. در اصل, اجتهادهاى تحول آفرين و خلاّق و داراى ژرفايى, اجتهادهاى متمركزند.

در همه مسائل, از آغاز تا به پايان بابهاى فقه نظر دادن, طبيعى است كه سرعت عمل مى طلبد و پس از آن كه شخصى رساله عمليه دربردارنده همه بابهاى فقه را چاپ و منتشر مى كند, قهرى است كه مجال و فرصت به اجتهاد پرداختن و هريك از فروع و مسائل را به طور تحقيقى و عميق و دقيق بررسى كردن, فراهم نخواهد بود.

يك نظر گذرا و سريع بر فتواى گذشتگان كه مثلاً خلاف شهرت و مانند آن نباشد, موجب اختيار آن نظر مى شود روشن است كه اين روش,خود نوعى اجتهاد است و حجت و معتبر و مجزى و مبرء ذمه; امّا اين ديگر حرف جديدى نيست, كشف تازه اى به همراه ندارد و در پيشرفت و تحول و نوانديشى در اجتهاد, انجام نمى دهد.

اجتهادِ به اين معناست كه صاحب معالم, شهيد ثانى, ابن طاووس, شيخ و رام, شيخ محمود حمصى مى گويند: از عصر شيخ طوسى تا روزگار ابن ادريس حلّى, در ميان فقهاى شيعه رواج نداشته است. اجتهادِ به اين معناست كه شهيد مطهرى مى گويد: از عصر شيخ انصارى به بعد, خيلى رواج نداشته است.

امّا اجتهاد به معناى استدلال و اقامه برهان و تبيين مبانى آرا و فتواهاى موجود بين فقها, هميشه بوده متأخرين از شيخ طوسى و شيخ انصارى همه مجتهدِ به اين معنى بوده اند و بر اساس حجت شرعى عمل مى كرده و فتوا مى داده اند.

امّا اين اجتهاد, چرا پيش برنده و بالنده و آفريننده نيست؟ يكى از علتها اين است كه دايره حوزه اجتهاد گسترش يافته است و مجتهدان, در بابهاى خاصى به كندوكاو نمى پردازند.

در اصل, در طول تاريخ فقاهت و اجتهاد, آرا و افكار كسانى بيشتر مطرح شده و ديدگاههاى كسانى از عمر طولانى علمى برخوردار بوده و كتابهاى عالمانى ساليان دراز به عنوان متون آموزشى و رسمى در حوزه ها پذيرفته شده و مورد اهتمام و اعتناى انديشه ورزان و دانش پژوهان واقع شده و محور و مدار فقه و اصول قرار گرفته است كه كم نوشته و كم گفته اند, امّا عميق و دقيق بحث كرده اند.

از باب مثال, دو كتاب ارزشمندِ رسائل و مكاسب شيخ انصارى, در دو رشته رسمى حوزه, يعنى فقه و اصول, مورد توجه قرار مى گيرد, زيرا شيخ تمام توش و توان علمى خود را در بخشى از مسائل فقهى و اصولى متمركز كرده, تا چنين نتيجه مباركى داد.

اگر شيخ اعظم, به جاى صرف ساعتها وقت و تدبر درباره بخشى از مباحث متاجر, به اجتهاد و تحقيق درباره كل فقه و همه بابهاى آن مى پرداخت, معلوم نبود نزديك به دو قرن, رسائل, چنين جايگاه والايى داشته باشد و اين همه استاد, مجتهد, خبره و صاحب نظر و متخصص را در حلّ و فهم و تحقيق مباحث خواه وابدارد.

در علم اصول, اگر به تدوين يك دوره كامل از مباحث اصول مى پرداخت, معلوم نبود, اين موفقيت بزرگ را به دست بياورد.

آنچه درباره عظمت رسائل و مكاسب, بيان شد, در مورد كتابهاى ديگرى كه مدتها مورد اقبال و اهتمام و اعتناى انديشه وران و عالمان بزرگ حوزه ها واقع شد و بر آنها شرحها, حاشيه ها و تعليقه ها نگاشته شده, مانند: شرايع, صادق است.

با توجه به آنچه بيان شد, پيشنهاد مى شود: جمعى از بزرگان حوزه, به جاى گستردن حوزه كار, به جاى يك دوره فقه كامل نگاشتن و راههاى پيموده شده را پيمودن و… تمام توان علمى خود را در بخشى از مسائل اصولى و فقهى به كار بندند, تا دگرگونى عميق در فقه, به وجود آيد.

از لوازم و آثار پايبندى به طرح و ديدگاه تخصصى كردن فقه, چنانكه يادآور شديم, تبعيض در تقليد است. حال شايسته است بحث شود كه آيا قولِ به تبعيض در تقليد, مبناى علمى و فقهى دارد يا خير؟

با توجه به اين كه دليلِ عمده مشروع بودن تقليد, بناى عقلا است, ديدگاه تبعيض در تقليد, بر اساس برهان و خالى از هرگونه اشكال خواهد بود.

از اين روى, جايز بودن تبعيض در تقليد, بلكه واجب بودن آن در بعضى از موارد,در كلمات فقها مطرح شده است.

سيد مجاهد, در مفاتيح الاصول و شيخ جعفر كاشف الغطاء در كشف الغطاء, شيخ انصارى در رساله اجتهاد, سيد يزدى در عروةالوثقى و بسيارى از حاشيه نويسان بر عروه, تبعيضِ در تقليد را, حتى راجعِ به مسائلِ يك باب, جايز دانسته اند, بلكه بر واجب بودن آن در بعضى از موارد, مثل اين كه هريك از دو مجتهد در بابى دون بابى اعلم باشند, تصريح كرده اند[36]

از آثار طرح پيشنهادى تخصصى كردن فقه امكان دارد, تبعيض و تجزى در اجتهاد باشد كه بسيارى از علما, تجزى در اجتهاد را پذيرفته اند, همان گونه كه در اجتهاد و تقليد, به شرح بحث شده است, پايبندى به آن, هيچ گونه پيامد ناگوار علمى يا عملى ندارد.

هرچند, تجزى و تبعض در اجتهاد, در برابر اجتهاد مطلق مورد نظر اين طرح نيست, زيرا امكان دارد ايجاد رشته هاى تخصصى, پس از تحصيل ملكه اجتهاد مطلق باشد.

امكان دارد از آثار طرح تخصصى كردن فقه, به هم پيوستن اجتهاد و تقليد باشد. يعنى شخصى كه در عبادات مجتهد است, در معاملات و ياسياسات, از مجتهد و كارشناس در آن بخش تقليد كند و آن مجتهد متخصص در معاملات يا سياسات, از مجتهد متخصص در عبادات تقليد كند.

در بخشى از مسائل مجتهد باشد و در بخشى ديگر مقلد, همان گونه كه در موارد ديگر زندگى بناى عقلاء اين است.

حال بايد ديد آيا از نظر مبانى اصولى و فقهى مى شود به چنين امرى پايبند شد, يا خير؟

به مسأله به هم پيوستن اجتهاد و تقليد, در كتابهاى اصولى به مناسبت بحث از تجزى و اطلاق, اشاره شده است.

صاحب معالم مى نويسد:

(وان شئت قلت: تركب التقليد و الاجتهاد و هو غير معروف.)[37]

لازمه رجوع و تقليد مجتهد متجزى از مجتهد مطلق, در جواز عملِ به اجتهاد متجزى خود, به هم پيوستن اجتهاد و تقليد است و اين غير معروف است.

فاضل تونى, در كتاب وافيه سخن صاحب معالم را نقد مى كند و مى نويسد:

بر فرض جايز بودن تقليد در مسائل اصولى, هيچ بازدارنده اى از جايز بودن عمل متجزّى به رأى خود, وجود ندارد.

روشن شد كه صاحب معالم, به هم پيوستن اجتهاد و تقليد را غير معروف و نامأنوس مى شمارد و دليلى بر منع شرعى آن اقامه نمى كند و فاضل تونى, مانعى در آن نمى بيند.

امكان دارد كه نظريه تخصصى كردن فقه, لوازم ديگرى هم داشته باشد كه در اين جا, ما به همين مقدار بسنده مى كنيم.

بى گمان, جوّ صدور روايات را به دست آوردن در فضا و شرايط بيان احاديث قرار رگفتن و ديدگاههاى فقهى رايج در عصر صدور اخبار را شناختن و بر مقتضيات و شرايط اوضاع و روابط حاكم بر جامعه آگاهى داشتن, بينش و ديد گسترده اى را در فهم و برداشت از روايات به فقيه مى بخشد كه در فتوا, حلّ ناسازگاريهاى اخبار و… بسيار كارآمد است.

صادر كردن فتواى سازگار با روح دين و مذاق شرع, جز با برخوردارى از شناخت لازم نسبت به مصالح و مفاسد و مقتضيات زمان و مكان و شناسايى دقيق و ظريف اهم و مهم, امكان ندارد.

به گفته امام خمينى:

(روحانيت تا در همه مسائل و مشكلات, حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درك كند كه اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه كافى نيست.) 39

ييا در پيامى به علما, پس از برشمردن موارد زيادى از مسائل مستحدثه مى نويسد:

(و همين جا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها كافى نمى باشد, بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد… و به طور كلى در زمينه اجتماعى و سياسى فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم گيرى باشد, اين فرد در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گيرد.) 40

و يا مى نويسد:

(ولى اين بدان معنى نيست كه فقه اسلام پويا نيست زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند مسأله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام, ممكن است حكم جديدى پيدا كند.) 41

بنابر اين روح پيامهاى امام اين است كه: فقيه تا در جريان مسائل جارى دنيا نباشد مشكلات دامنگير جامعه را از نزديك لمس و حس نكند, به نارسائيِ اجتهاد مصطلح و رايج و موجود در حوزه اعتراف نخواهد كرد و تا به نارسائى و توانا نبودن فقه موجود برپاسخ گويى آگاهى نداشته باشد, هيچ گاه به فكر تجديد نظر و رفع نارساييها نخواهد افتاد و در نتيجه تحول و پيشرفتى در فقه و اجتهاد حاصل نخواهد شد.

شهيد مطهرى مى نويسد:

(فقيه و مجتهد, كارش استنباط و استخراج احكام است; اما اطلاع و احاطه او به موضوعات به اصطلاح طرز جهان بينيش در فتواهايش زياد تأثير دارد.

فقيه, بايد احاطه كامل به موضوعاتى كه براى آن موضوعات فتوا صادر مى كند, داشته باشد.

اگر فقيهى را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه و يا مدرسه بوده و او را با فقيهى مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگى است, اين هر دو نفر بادله شرعيه و مدارك احكام مراجعه مى كنند, اما هر كدام يك جور و يك نحو بخصوص استنباط مى كنند.) 42

1- تقليد: در هر دوره اى كه فقيهان ما, در مدار مبانى فقهى فقيهى بزرگ قرار گرفته اند و خود به تكاپوى جدّى برنخاسته اند و هرچه را از آن بزرگ شنيده اند و يا در نوشته هاى وى, خوانده اند, درست انگاشته اند و پذيرفته اند و در رواج آن تلاش كرده اند, سبب ركود علمى و ايستايى اجتهاد و كم رنگ شدن نوآورى و ابتكار شده است. فقهايى كه آثار و پيامدهاى ناگوار اين ركود علمى را بر جامعه شيعه ديده اند, خروشيده اند و بسيار از فقيهان مقلّد شكوه كرده اند.

صاحب معالم در ردّ و نقد سخن كسانى كه شهرت را حجت و موجب جبر ضعف خبر مى دانند, مى نويسد:

(آن شهرتى كه مفيد ظن قوى است و در نتيجه, صلاحيت جبران ضعف روايت را دارد, شهرتِ سابقِ بر زمان شيخ طوسى است و امّا شهرتى كه پس از عصر شيخ, قدس سره, تحقق يافته و در كلمات علماء ادعا شده, غير قابل اعتماد و استناد است; زيرا چنانكه پدرم در كتاب: (الرعاية فى علم الدرايه) بيان كرده, بيشتر فقهايى كه پس از عصر شيخ روى كار آمده اند, در فتوا و رأى, به خاطر اعتقاد زياد وحسن ظنّى كه به شيخ داشتند, از او پيروى و تقليد مى كردند.

و اساس و مصدر اين شهرتهاى متأخر از عصر شيخ, منتهى به يك نفر مى شود كه خود شيخ باشد; بنابر اين, اعتبارى و اعتمادى به اين شهرتها نيست.)

آن گاه از پدرش نقل مى كند: سيدبن طاووس از جدش, ورام بن ابى فراس, حكايت كرد كه شيخ محمود حمص, چنين به وى گفت:

(انه لم يبق للاماميّة مفت على التحقيق بل كلّهم حاكٍ.)[43]

در ميان علماء شيعه, صاحب فتواى محققى نبود, بلكه همه ناقل و حكايت گر فتوى و رأى شيخ بودند.

شهيد ثانى در كتاب: الرعاية فى علم الدراية, در بحث از عملِ به خبر ضعيف, پس از آن كه خود ايشان, جايز نبود, عمل به خبر ضعيف را مى پذيرد, سخن كسانى را كه حجت بودن خبر ضعيفِ يارى شونده به شهرت را مورد نقد و رد قرار داده اند, مى نويسد:

(پيش از عصر شيخ, شهرتى نيست تا جبران كننده ضعف خبر باشد و پس از عصر شيخ هم شهرتها درخور اعتماد و استناد نيستند; زيرا مرجع و بازگشت شهرتهاى پس از شيخ, به خود شيخ است و شهرتى كه منتهى به فرد واحدى باشد, صلاحيت جبران خبر ضعيف را ندارد.)

آن گاه مى نويسد:

چون شيخ در كتابهاى فقهى خويش, به مضمون خبر ضعيف عمل كرده بود, متأخرين از ايشان, به پيروى و تقليد از او, همان راه را پيمودند و در ميان فقهاى متأخر از شيخ, كسى كه اهل دقت و موشكافى در روايات باشد غير از شيخ محقق, ابن ادريس, پيدا نمى شود.

شهيد ثانى, با توجه به پيامدهاى ناگوار روش تقليدى عالمان, در كندوكاو فقهى مى نويسد:

(قد كشف لك بذلك بعض الحال و بقى الباقى فى الخيال وانّما يتنبّه لهذا المقال من عرف الرجال بالحق و ينكره من عرف الحق بالرجال.)[45]

آنچه بيان كرديم, پرده بردارى از روى بعضى مسائل گفتنى بود و امّا بسيارى از گفتنيها را مجال اظهار نيست و كسانى بر آنچه گفتيم, آگاهند كه مردان را با حق مى شناسند و مى سنجند و امّا در ديد كسانى كه حق را با مردان مى شناسند, تلخ و ناگوار است.

البته اين نقد صاحب معالم, شهيد ثانى و… مورد نقد شمارى از عالمان و دانشوران, از جمله: ميرزاى قمى,45 شيخ محمد تقى اصفهانى, صاحب حاشيه بر معالم,46 قرار گرفته است.

آنچه با مراجعه و دقت در پيرامون كلمات اين سه گروه از علماى بزرگ شيعه, هم متأخرين از شيخ كه مورد طعن و قدح قرار گرفته اند و هم گروه نقد كننده به آنان و هم مدافعان به دست مى آيد, نه متأخرين از شيخ, از مقلدان او, به معناى مصطلح بودند و نه شخصيتهايى چون شيخ محمود حمص, ورام بن ابى فراس و سيدبن طاووس با آن زهد و تقوا, از كسانى هستند كه بى جهت گروهى را به نقد بكشند و مورد طعن قرار دهند. واقعيت انكارناپذير تاريخى اين است كه پس از عصر شيخ طوسى, تا مدتها, مدار فهم و اجتهاد, دقت درباره مبانى شيخ طوسى بوده است.

بله, همه اجتهاد مى كردندو هم بر آرا و فتواى فقهى خود, استدلال و برهان اقامه مى داشتند, لكن اجتهاد و استدلال, در مدار بسته و محدوده افكار و آراى شيخ طوسى بوده است و تلاش براى تبيين مبانى وى. كمتر به ذهن و فكر كسى راه مى يافته كه مبناى جديد, يا فكرى نو و اجتهادى نو, پى بريزند, گرچه نتيجه آن, در هم ريختن مبانى شيخ طوسى و ارائه دادن فتوايى, غير از فتواى او باشد.

تا اين كه ابن ادريس, پا به ميدان گذارد و عصر جديدى را بنيان گذاشت. وى, براى نخستين بار, پس از شيخ طوسى, شجاعانه به بررسى آراى شيخ و ارائه اجتهاد جديد پرداخت و دست به ابتكار عمل زد. آنچه فقهاى پس از شيخ نداشتند, نوآورى بود و گلايه دردمندانه دانشوران متقى چون: ورّام و سيدبن طاووس, شهيد ثانى و صاحب معالم از همين ركود فقاهت و اجتهاد بود كه پس از شيخ طوسى احساس مى شد.

2- خود كم بينى و گذشته گرايى: برخى خود را كم مى بينند و فهم و درك خود و معاصران خود را كوتاه مى انگارند و دره هاى دانش خداوندى را بر روى خود و همدورههاى خود بسته, از اين روى چشم به گذشته دارند و دست به نوآورى و ابتكار نمى زنند و فكر خود را در اين وادى جولان نمى دهند, زيرا باور به توانايى آن ندارند. در حالى كه دانش و فهم و درك مسائل علمى, ويژه افراد و ملت و سرزمينى نيست. ريزش دانش از سوى خداوند, پايان ناپذير است و تمام نشدنى و اين رحمت بى كران همه جويندگان را در بر مى گيرد و هر شخص و ملتى, به مقدار همت و تلاش خويش, مى تواند بهره بگيرد و راه جديدى را بگشايد. ملاهادى سبزوارى مى نويسد:

(معلوم ان الحكمة وان كانت البحثية وعلمها الآلى ليست مخصوصة بدورة وكورة واللّه تعالى دائم الفضل قديم الاحسان و فيضه لاينقطع ونوره لايأفل وما نفدت كلماته)[47]

روشن است كه حكمت, چه بحثى و چه اشراقى و چه مشّائى, ويژه زمان و سرزمينى نيست.

بخشش خداوند هميشگى و ديرينه و فيض او پايان ناپذير و نور او, غروب ناكردنى و كلمات او تمام نشدنى است.

شيخ سهروردى, در ردّ كسانى كه مى پندارند حكمت و دانش, در نزد گذشتگان است و آيندگان به مراتب و درجات علمى آنان نمى رسند و در نتيجه باب حقايق بر روى آيندگان بسته است مى نويسد:

(ولكل مجتهد ذوق نقص او كمل فليس العلم وقفاً على قوم ليغلق بعدهم باب الملكوت ويمنع المزيد على العالمين.)

قطب الدين شيرازى, در شرح عبارت ياد شده مى نويسد:

(هر مجتهدى, داراى ذوق و استعدادى است, گروهى بهره بيشتر و گروهى بهره كمترى از دانش و معارف مى برند; زيرا قدرت فهم و استعداد شناخت, در همه يكسان نيست. امّا برخلاف آنان كه مى پندارند; حكمت و دانش در نزد پيشينيان است و پسينيان توان رسيدن به مقامات و مراتب بلند آنان را ندارند, بايد توجه داشت كه دانش, در انحصار گروهى نيست.

باب ملكوت و شهود و معارف, بر روى آيندگان بسته نيست, تا هيچ گاه نتواند برگذشتگان برترى علمى بيابند و برگسترش دانشها بيفزايند.

بلكه, آن كه مبدء مبادى و منبع علوم است, فيض و فصلش را پايانى نيست و بخلى در ريزش دانش ندارد.

زشت ترين روزگاران, روزگارى است كه بساط اجتهاد و تلاشهاى علمى و پيشرفت و نوآورى در هم بپيچد و افكار و انديشه ها از پويايى باز ايستند و ريشه مكاشفات بخشكد و باب مشاهدات, بسته شده باشد.)[48]

ناگفته نماند كه در هم پيچيدن بساط اجتهاد و ركود و جمود افكار و خشكيدن ريشه هاى مكاشفات و بسته شدن باب مشاهدات, در فرهنگ اهل اشراق, به معنى و مفهوم خاص خودش مراد است, لكن اصل مطلب كه بدترين و زشت ترين زمانها, زمانى است كه انديشه ها از بالندگى و نوآورى باز بمانند و ركود و تحجر, بر فضاى فكر و محيط علمى حاكم شود, واقعيتى است انكارناپذير.

نااميدى از آينده روشن: برخى, آينده را تاريك مى بينند و از پويايى و تكامل دانش نااميدند. متأسفانه از روزى كه اين فكر در بين مسلمانان ريشه گرفت و فرهنگ عمومى شد, مسلمانان از حركت بازماندند و ديگران گوى سبقت ربودند.

اين نگاه در همه شاخه هاى دانش اسلامى, كار خود را كرد و هركدام از دانشمندان را به گونه اى از حركت باز ايستاند. از جمله, فكر حاكم بر حوزه شيعه, پس از عصر شيخ, فقه را در كمال مى ديد و نااميد از اين كه آيندگان بتوانند در اين دانش, تحولى ايجاد كنند. افزون بر اين نيازى نمى ديد كه سخن جديدى وارد اين مقوله شود, زيرا براى بشر, آنچه را كه گفته شده بود, كافى مى ديد. از آن جا كه سالهاى سال, تحول شگرفى ايجاد نشده بود, كسى فكر نمى كرد, آينده, غير از گذشته باشد و چنان دگرگونى ايجاد شود كه مردمان را غير از مسائل فقهى موجود و اجتهادهايى كه در آن صورت گرفته, چيزى لازم آيد.

اين, در حالى است كه از معارف بلند اسلامى و سخنان معصومان(ع) بر مى آيد كه بايد دامنه دانش را گستراند و بر ژرفاى آن افزود و فقه را سينه به سينه انتقال داد, تا به دست اهلش بيفتد و رشد يابد; زيرا در آينده افراد و گروههايى خواهند آمد كه توان علمى برتر دارند و بر رشد و شكوفايى دانش دين خواهند افزود:

امام صادق(ع) از رسول اكرم نقل مى كند كه آن حضرت فرمود:

خدا, خرم و شادگرداند كسى را كه سخنم را بشنود و آن را حفظ كند و به آنان كه نشنيده اند, برساند; زيرا چه بسيار حاملان فقه و مبلغان فقه كه خود, فقيه نيستند و چه بسيار حاملان و مبلغان فقه كه به فقيه تر از خود, فقه را مى رسانند.

همه شارحان حديث: محدثان, فقيهان و اصوليان, از اين حديث شريف, توانايى علمى و فكرى آيندگان را نسبت به گذشتگان برداشت كرده اند.

يا امام سجاد(ع) مى فرمايد:

چون خداى عزوجل مى دانست كه در آخرالزمان, گروههاى ژرف انديش خواهندآمد , از اين روى, خداوند سوره توحيد و آيات سوره حديد را نازل فرمود.

ابو على سينا, در ردّ پندار عاميانه كسانى كه معتقدند: آن كه تقدم زمانى دارد تقدم علمى نيز خواهد داشت و در نتيجه, حاضر نشده اند برترى ارسطاطاليس را نسبت به استادش افلاطون بپذيرند, مى نويسد:

(وباتحرّى ان نَصدِّقَ ونقولَ: إنّه ان كان ذلك الانسان مبلغه من العلم ما انتهى الينا منه.

فقد كانت بَضاعتُه مُزجاةً ولم تُنضَبح الحكمةُ فى اوانه نُضْجاً يُجنى.

ومن تكلّف له العصبيةَ وليس فى يديه من علمه الاّ ما هو منقول الينا فذلك امّا عن حسدٍ لهذا الرجل.

وامّا لعامية فيه ترى أنّ الاقدَمَ زماناً اقدمُ فى الصناعة رتبةً والحق بالعكس.)[51]

اگر ميزان و مرتبه علمى افلاطون, همين قدرى است كه به ما رسيده, شايسته است كه تصديق و اعتراف كنيم كه سرمايه علمى او بسيار اندك و حكمت و دانش در روزگار او, خيلى ناپخته و خام بوده, به گونه اى كه زمان چيدن ميوه حكمت از درخت آن نرسيده بوده است.

و با اين همه, اگر كسى بكوشد كه او را عالم تروبرتر از ارسطاطاليس بداند و بخواند, يا دچار حسّ زشت حسادت شده, يا مبتلا به بيمارى و باور عاميانه شده كه معتقدند: هركس تقدم زمانى داشته باشد, برترى علمى نيز خواهد داشت, در حالى كه حق به عكس اين پندار و باور عاميانه است; زيرا همواره, پسينيان و آيندگان از پيشينيان و گذشتگان برترى و قوت فكرى و علمى داشته اند.

بوعلى, از قول معلّم اوّل (ارسطاطاليس) نقل مى كند:

(مادر باب قياساتِ منطق, از پيشينيان چيز مهمى به ارث نبرديم.

تكميل و پخته كردن مسائل منطقى و رشد و توسعه دامنه آن, محصول كار و زحمت شبانه روزى و پى گيريهاى خستگى ناپذير و بيدار خوابيهاى ماست.

باز هم ادعاى كمال و تمام كار را نداريم, بلكه آيندگان درآنچه گفته اند دقت كنند اگر خلل و نقص يافتند اصلاح و تكميل كنند.)

بنابر اين, باب رشد و اصلاح و تكميل باز است و اين فرع برپذيرش اين است كه گذشتگان, هرچه قوى باشند و پركار, دانش پايان ناپذير است و غير ايستا.

ابوعلى سينا در داورى به برترى ارسطو بر استادش افلاطون, هرچند قاعده و قانون متين و محكمى را مطرح كرده است: حق آن است كه آيندگان دقيق تر و ژرف تراز گذشتگانند, لكن مقدارى دچار تندروى شده و اين افراط بوعلى, زاييده آن تفريط حاكم بر فكر جمعى از گرفتاران باور عاميانه است كه لازمه تقدم زمانى, تقدم علمى است.

از اين روى, سهروردى در حكمت الاشراق و قطب الدين شيرازى شارح آن, اين داورى تند شيخ الرئيس را به بوته نقد گذارده اند[52]

ابوالفتح عثمان بن جنّى در كتاب خصائص از عمروبن جاحظ نقل مى كند:

(قال ابوعثمان عمروبن بحرالجاحظ: ماعلى الناس شيىء أضرّ من قولهم: ماترك الاوّل للآخِر شيئاً.)[53]

هيچ چيزى براى مردم زيان آورتر از اين نيست كه بگويند: گذشتگان, براى آيندگان چيزى باقى نگذاشته اند.

ابن ادريس مى نويسد:

(وكأيّن نظرٍ للمتأخر مالم يسبقه المتقدم اليه ولا أتى بمثله)[54]

چه بسيار افكارى كه براى پسينيان حاصل شده كه پيشينيان به آن دست نيافته و مانند آن را نياورده اند.

روشن است كه معناى بازبودن باب نوانديشى و نوفهمى بر روى آيندگان و توانايى آنان بر ارائه افكارى كه پيشينان به آنها نرسيده اند, به معناى ناديده گرفتن زحمات خالصانه آنان و بى اعتنائى به ميراث گرانبهاى علميِ به يادگار مانده از بزرگان علم نيست, بلكه هدف اين است كه راه نوفهمى را نبايد بر روى خود, ببنديم و احتمال فهم جديد و برداشت نو از متون و نصوص اسلامى, آن هم به بركت بهره ورى از ميراث علمى و آثار و افكار و زحمات گذشتگان براى آيندگان بدهيم.

بسيارى از مسائل واحكام است كه برگذشتگان پنهان بوده و آيندگان آنها را كشف كرده اند.

دقت در آثار و كتابهاى گذشتگان, بخصوص كلمات فقها, به خوبى بر صدق اين سخن گواهى مى دهد. صاحب جواهر در بحث حكم آب چاه, پس از آن كه قولِ به تغيير نيافتن را اختيار مى كند, دليلهاى قائلين به انفعال را نقد و رد مى كند, در مقام دفع و پاسخ به اين شبهه كه چگونه ممكن است اين مسأله بر پيشينيان مخفى مانده باشد و پسينيان آن را كشف و آشكار كرده باشند, مى نويسد:

هيچ بعيد نيست كه اين حكم بر پيشينيان پنهان و براى پسينيان آشكار شده باشد; زيرا اين امر نادر و اتفاقى نيست, بلكه احكام و مسائل اصولى و فقهيِ فراوانى وجود دارد كه بر گذشتگان مخفى بوده و براى آيندگان آشكارشده اند.

مگر سيدمرتضى و غير او بر جايز نبودن عمل به خبر واحد ادعاى اجماع نكرده اند, در حالى كه هيچ شكى در بطلان اين مطلب نيست.

علاّمه حلّى, در كتاب صلح تذكره, در بحث تزاحم حقوق, درباره جايز بودن استفاده از فضاى كوچه و خيابان با زدن پنجره و بالكن, مى نويسد:

(ولستُ اعرف فى هذه المسألة بالخصوصية نصاً من الخاصّة ولا من العامّة وانما صرت الى ما قلتُ عن اجتهاد.

ولعل غيرى يقف عليه او يجتهد فيؤديه اجتهاده الى خلاف ذلك)[56]

در رابطه با اين مسأله, به نص خاصّى از شيعه و سنى برخورد نكرده ام و آنچه را برگزيده ام, صرفاً اجتهاد و برداشتى است (كه از عمومات كتاب و سنت) كرده ام, و شايد ديگران بر نص اطلاع پيدا كنند و يا اين كه از عمومات, خلاف آنچه من برداشت داشته ام, برداشت كنند و بفهمند.

آنچه از لابه لاى كتابهاى فقهى و اصولى و كلمات بزرگان استفاده مى شود اين است كه همواره, در طول تاريخ فقاهت و اجتهاد, كار شكنى و مخالفت و مبارزه هايى با هر نوع نوفهمى و نوانديشى و نوآورى وجود داشته, از اين روى, كسانى كه داراى فكر و اجتهادى باز بوده اند, بسياربا ظرافت و احتياط مسائلى را مطرح مى كرده اند.

وقتى عالم با كفايت و پرصلابتى چون شيخ انصارى بحث جديد شرط بودن ابتلا به اطراف علم اجمالى را در قطعى و فعلى بودن تكليف مطرح مى كند, گروهى, فقط به خاطر اين كه سخن, سخن تازه اى است و در كلمات گذشتگان نبوده, به مخالفت با آن برخاسته اند, چنانكه ميرزاى آشتيانى در بحرالفوائد ذكر مى كند.

يا وقتى كه مسأله تمسك به اخبار براى حجت بودن استصحاب در اصول راه پيدا مى كند, گروهى به مخالفت مى پردازند, فقط به اين دليل كه گذشتگان به چنين اخبارى تمسك و استدلال نكرده اند.

چنانكه صاحب فصول مورد اشارت قرار مى دهد.

در بسيارى از موارد, با بسيارى از برداشتها و اجتهادها, مخالفت شده است, كه در موارد گوناگونى صاحب جواهر مى نويسد:

(اگر كسى زنجير تقليد را از دست و پاى فكرش باز كند ومردان را با حق شناسد, نه حق را با مردان و آزادانديش باشد, گواهى خواهد داد كه اين فتواها و برداشتها هيچ ايراد و اشكال شرعى نداشته و ندارد.)

بسيارى از مخالفتهاى فقهى و علمى با آراء و ديدگاههاى جديد و بى سابقه در فقه و اصول و نوآوريها در اجتهاد و فقاهت, نشأت گرفته از يك باور علمى و مبناى اصولى است كه همانا حجت بودن شهرت و فتواى مشهور باشد. اينان معتقدند كه شرط جايز بودن تمسك و استدلال به روايت و برداشت از آن, اين است كه گذشتگان به آن روايت استدلال كرده باشند.

از اين روى, به عنوان يك مثل جارى است كه (مخالفة المشهور مشكل), يا (الرواية كلما ازدادت صحةً ازدادت ضعفاً) و…

البته اين بحثى است مهم و بايد پذيرفت كه به راحتى نمى شود خلاف مشهور نظر و فتوا داد و به سادگى نمى شود روايتى را كه در فراديد قدماى اصحاب بوده و به آن عمل نكرده اند, مورد عمل قرار داد, لكن اگر بنا باشد كه اين دقت و تأمل و احتياط, منتهى به سدّ باب فكر و اجتهاد بشود, غير قابل قبول است; زيرا موافقة المشهور من غير دليل اشكل.

به هر حال, اين بحثى است كه به دور از افراط و تفريط بايد مورد توجه قرار گيرد, نه مرعوبيت بى اساس و نه جسارت و جرأت بى حساب.

در اين باب, علامه بحرالعلوم سخنى دارد بسيار وزين كه در الفوائد الاصوليه وى, كه تاكنون چاپ نشده, آمده و سيد مجاهد, شاگرد وى, آن را در مفتاح الاصول, به طور كامل نقل مى كند:

(مفتاح: قال السيد الاستاد ـ رضوان الله تعالى عليه ـ ونعم ما قال: عدم تعرض الاصحاب لرواية فى مسألة ليس من القدح فى شيىء. فان الرواية متى صلحت للاحتجاج وصح التمسك بها لم يتوقف على سبق الاحتجاج بها من غير هذا المستدل.

كيف ولو كان كذلك لوقفت الادلة على المستدل الاوّل وامتنع التعدى عنه بتكثير الادلة وتحقيق المسائل ولوجب القدح فى اكثر الاحتجاجات المذكورة فى كتب الاصحاب. فان المتأخرين عن الشهيد الثانى قد زادوا عليه كثيراً وهو قدزاد على الشهيد الاوّل وقدزاد الشهيدان على الفاضلين…)[57]

چه خوب فرمود استاد [علامه بحرالعلوم] كه استدلال نكردن اصحاب به روايتى در مسأله ايى, در صورتى كه روايت جامع شرايط اعتبار باشد, هيچ ضررى ندارد; زيرا در صورتى كه روايت معتبر باشد, مى شود به آن تمسك و استدلال كرد, هرچند پيش از اين, اصحاب بدان استدلال نكرده باشند.

اگر بنا بود شرط درستى تمسك و استدلال به روايتى, استدلال اصحاب و پيشينيان باشد, نبايد هيچ گاه دامنه تحقيقات توسعه پيدا مى كرد و بايد بسيارى از استدلالهاى پسينيان مورد رد و قدح واقع مى شد; زيرا هركس كه آمده بر مسائل چيزى افزوده و دامنه علم و تحقيق را گسترش داده است.

آن گاه به سنت الهى اشاره مى كند و مى نويسد:

قانون و سنت الهى بر اين جارى است كه: علوم و صنايع, روز به روز, در حال رشدند.

هر يك از آيندگان, بر مسائل, چيزى افزودند و مسائل و مطالبى را كشف كردند كه در كلمات گذشتگان, بى سابقه بوده است; زيرا امكان دارد آيندگان به خاطر كندوكاو و تحقيق بيشتر, مطالبى را دريافت كنند كه گذشتگان به آنها برخورد نكرده باشند.

پس جان كلام, معيار رسيدن به حق, برهان است و بس, نه پيروى بى چون و چرا از گذشتگان و نه از مشهور و نه گردن نهادن به جوّ حاكم.

ابن ادريس مى نويسد:

(فالعاقل يكون غرضه الوصول الى الحق من طريق والظفر به من وجهه تحقيقه , ولايكون غرضه نصرة الرجال. فان الذين ينحون هذا النحو, قد خسروا ماربحه المقلدين من الراحة والدعة ولم يسلموا من هجنة التقليد و فقد الثقه بهم فهم لذلك اسوء حالاً من المُصرّح بالتقليد.

و ثبت الحالُ حال من اهمل دينه و شغل معظم دهره فى نصرة غيره, لافى طلب الحق و معرفته)[59]

انسان خردمند, كسى است كه هدفش, رسيدن به حق باشد, از راه دليل و برهان, نه يارى و طرفدارى از مردان.

آنان كه اين روش را برگزيده اند, نه از راحتى و آسودگى مقلدان برخوردارند و نه از مزاياى مجتهدان بهره مند.

اينان, بدترين مقلدان هستند كه به ظاهر مجتهد و در معنى مقلدند.