تاريخ فقه و اصول, به هر سبك و شيوه اى به پژوهش درآيد, چه از نظر زمانى تقسيم بندى شود و دوره ها و عصرهاى معيّنى فصول آن را ترتيب دهد, چه بر پايه (سبكهاى فقهى) و يا (مكتبهاى فكرى) در فقه و اصول, تدوين يابد, هرگز شخصيّت علمى و فكرى شيخ مرتضى انصارى, فرزانه و دانشور بنام قرن سيزدهم هجرى, از دايره اين پژوهش بيرون نخواهد بود.

اگر از زاويه زمان و فراز و فرود عالمان, تاريخ فقه و اصول را در حوزه علم و انديشه بنگريم, شيخ انصارى را شخصيتى كم نظير مى يابيم كه در عصر خود درخشيد و باگذشت يك قرن و نيم هنوز انديشه ها و آثار او در حوزه ها, جايگاه والايى دارد.

و اگر (سبك) و يا (مكتب) را معيار گزينش دربازشناسى عالمان در نظر آوريم, وى, نقطه عطفى است در تاريخ تحوّل فقه و اصول و سرآغازى ديگر در تطوّر اين دو علم. با آن كه دانشورانى متبحّر و توانا پس از وى ظهور يافته اند و آراى او را با ديد نقد و مناقشه نگريسته اند, ولى هنوز مكتبى كه او در فقه و اصول بنيان نهاد, نسخ, نگرديده و جايگزينى درخور نيابيده است.

در اين كوشش, آشنايى با: پيدايى و پيشرفت مكتب فقهى و اصولى شيخ انصارى, آرا و انديشه ها, طرز اجتهاد, مبانى و پايه هاى فكرى, نوآوريها و برخى زواياى ديگر, كه تاكنون كمتر, به بوته نقد و بررسى گذارده شده, بيشترين منظور ما مى باشد.

بايدها و نبايدها را نيز مى نگريم و از آنچه امروز درباره مكتب وى درخور درنگ و تأمل است, سخن مى گوييم. به اين اميد كه اين درنگ در ميراث فقهى و اصولى به جاى مانده از عالمى بزرگ و برجسته, گامى در راستاى حركت بخشيدن به آرزوى ديرين و روشنى باشد كه گاه به گاه شعله مى كشد, با سخن بزرگى افروخته مى گردد و سوكمندانه با اقدامى نه بجدّ كه با حركتى مبهم و رمز آلود, پايانى سرد و خاموش مى يابد.

به باور ما: انديشه اصلاح, بازسازى و تحوّل, وقتى عينيّت و تحقّقى استوار مى يابد كه ميراث فكرى سلف صالح, همگام با فرهنگ و مقتضيات زمان به جريان درآيد. و اين, بدون آشنايى با اين ميراث و بدون آگاهى از اين خواسته ها, شدنى نيست.

پس, اگر در سطحى وسيع, ميراث فرهنگى و علمى گذشتگان بازنگرى شود, مقتضيات و پديدارهاى هر عصرى به تطبيق فقهى درآيد و به كاوشهاى فقه افزوده گردد, در حقيقت, منظور اساسى از اصلاح و تحوّل فقهى برآورده شده است. در اين نوشتار نيز, از همين زاويه, به بررسى موضوعهاى ياد شده خواهيم پرداخت.

اوّلين آشنايى شيخ انصارى, با بحثهاى فقهى و اصولى, به دهه هاى آغازين قرن سيزدهم هجرى باز مى گردد. در اين زمان, او, در سنين نوجوانى, از دانش عالمانى كه درزادگاهش, دزفول, بودند, بهره جست و هسته اوّليه تفكر اصولى و فقهى وى, در همان سامان شكل يافت.

او, كه نمونه كامل هوشمندى و زكاوت فكرى بود, پيش از آن كه بيستمين بهار عمر را بگذارند, به مسائل اصولى تسلّط يافت و در فقه نيز, داراى رأى و نظر گرديد. به سال 1234, كه در خدمت پدر خود, به زيارت عتبات مى رود, در محضر سيد محمد مجاهد, بزرگ حوزه كربلا, از نماز جمعه سخن به ميان مى آيد, شيخ چندين دليل بر وجوب نماز جمعه اقامه مى كند, به گونه اى كه اين حكم, نزد سيّد و حاضران, مسلّم مى گردد, ولى خود نيز, همه آن ادلّه را به نقد مى گذارد و به ردّ آنها مى پردازد.

سيّد مجاهد, از شيوه استدلال اين جوان به شگفت مى آيد و به قدرت فهم, نبوغ فكر و خردورزى او پى مى برد. از اين روى, از پدر مى خواهد كه پسر را در كربلا بگذارد. سيّد متعهد مى شود كه امكانات ادامه تحصيل او را فراهم آورد. پدر چنين مى كند, فرزند را به سيّد مى سپارد و خود راهى ايران مى شود.

شيخ, دوّمين دوره تحصيل دانش را در كربلا, مى آغاز د. مدت چهار سال از محضر دو فقيه و اصولى بزرگ: سيد محمد مجاهد و شريف العلماء مازندرانى, بهره مى جويد. در اين زمان, پس از بازگشتى يك ساله به وطن, دوباره به كربلا برمى گردد و يك سال و اندى در درس شريف العلماء, شركت, مى جويد, سپس به نجف مى رود و يك سال نيز, در محضر فقيه محقق, شيخ موسى كاشف الغطاء, دانش مى اندوزد.

شيخ انصارى, در اين شش سال, به گفته خودش, آنچه را كه از علماى كربلا و نجف بايد بياموزد, مى آموزد. از اين روى رهسپار ايران مى شود, تا خدمتهاى علمى و فكرى خويش را به اجتماع و مردم, ارائه كند. اما روح تحقيق و ذهن جست و جوگر وى, او را آرام نمى گذارد. سفرى به مشهد ترتيب مى دهد. در مسير راه, با عالمان بلاد, آشنا مى شود, امّا گمشده خويش را در كاشان مى يابد. در آن جا با فقيه و دانشمند توانا, مولى احمد نراقى, ديدار مى كند و محضر علمى وى را, از هر جهت شايسته مقصود خويش مى بيند. نزديك به چهار سال, در آن شهر, رحل اقامت مى افكند و از آن فرزانه بهره مى جويد.

البته در اين نشستها, تنها شيخ سود نمى جويد كه نراقى نيز, با همه فقاهتش از وى بهره علمى مى گيرد:

(استفاده اى كه من از اين جوان بردم, بيش از استفاده اى بود كه او از من برد.)

يا مى گويد:

(در مسافرتهاى مختلف, افزون بر پنجاه مجتهد مسلّم ديده ام كه هيچ كدام, بمانند شيخ مرتضى نبودند).1

از اين سخنان دانسته مى شود كه افكار شيخ, در فقه و اصول, به روزگار جوانى نيز به گونه اى رشد داشته كه مرحوم نراقى به فضل و دانش وى, اذعان دارد و او را برترين مجتهدى مى داند كه تا آن روز ديده است.

شيخ انصارى, پس از بازگشت از اين سفر و اقامتى نه چندان كوتاه در دزفول, ديگربار رهسپار نجف مى شود و در آن جا, براى هميشه, اقامت مى گزيند. در آن روزگار, دو فقيه بنام, در رأس حوزه علميه نجف بودند: شيخ على كاشف الغطاء, فرزند شيخ جعفر كاشف الغطاء و شيخ محمد حسن نجفى, صاحب كتاب: جواهر الكلام. وى, چند سالى از محضر علمى شيخ على كاشف الغطاء استفاده برد[2] آن گاه بر كرسى تدريس برآمد و به نشر و نگارش تفكر و اندوخته هاى فقهى و اصولى خويش پرداخت.

شيخ على كاشف الغطاء, در وصف مقام علمى وى, به شيخ جعفر شوشترى, شاگرد شيخ انصارى, مى گويد:

(كل شئ سماعه اعظم من عيانه. الاّ شيخكم شيخ مرتضى فانّ عيانه اعظم من سماعه[3])

هر چيزى شنيدنش بزرگتر از ديدنش است, مگر استاد شما شيخ مرتضى كه ديدنش, بزرگتر از شنيدنش مى باشد.

شيخ انصارى, در پايان دوره اى زيست كه دو تفكر, در سرتاسر آن دوره, در ستيزى سخت بودند: اخبارى و اصولى. اخباريان, در, اوايل قرن يازدهم هجرى, به رهبرى فكرى محمد امين استرآبادى, به صحنه آمدند و يك قرن حاكميت فكرى با آنان بود در نيمه دوم قرن دوازدهم, اين حاكميت, به دست تواناى وحيد بهبهانى, از هم گسست و فرو ريخت. در آن روزگار, تفكر اصولى در پرتو آرا و انديشه هاى استوار اين (استاد الكُلّ), قوّت و رونق ديرين خود را باز يافت. پس از وى نيز, سه نسل از شاگردان مكتب او, كه انصارى در رأس سومين نسل بود, تلاشهاى آن مرد بزرگ را در حدود نيم قرن, دنبال كردند و آن را به اوج رساندند[4]

با اين همه, بودند كسانى كه در حفظ, يا اعاده حاكميت اخبارى گرى مى كوشيدند. از جمله: ميرزا محمد, معروف به محمد اخبارى (م:1233 هـ .ق). اصوليان با او به مخالفت برخاستند, بويژه شيخ جعفر كاشف الغطاء و سيد محمد مجاهد. اينان, محمد اخبارى را در محاصره نقد و ايرادهاى خردپسند خويش قرار دادند و عرصه فكرى را بر او تنگ كردند. از اين روى, حركت وى, نافرجام ماند و مكتب اخبارى گرى پس از او, تقريباً, منقرض شد. حوزه كربلا و كاظمين, كه مركز اين گرايش بود, به تفكر اصولى روى آورد.

بنابراين, روزگار علمى شيخ انصارى پس از ستيز پردامنه اصوليان و اخباريان و پيروزى تفكر اصولى, به كوشش وحيد بهبهانى (م:5012هـ . ق) و شاگردان برجسته وي5, آغاز شد. در اين زمان زمينه براى پذيرش افكار اجتهادى و اصولى, از هر جهت فراهم بود. در حقيقت, ظهور شيخ انصارى, بزرگترين توفيق براى نتيجه گيرى از نيم قرن تلاش اصولى بهبهانى و شاگردان او, بود. از اين روى, با ظهور اين شخصيت بزرگ, در فقه و اصول, جنبشى پديد آمد كه برترى تفكر اصولى براى هميشه پايدار گرديد.

فقيهان و اصوليان پس از شيخ انصارى, بر اين رأى اتّفاق دارند كه وى در اصول, مكتب جديدى را پايه گذارى كرده است.

ميرزا محمد حسن آشتيانى, شاگرد برجسته شيخ انصارى و صاحب كتاب: (بحرالفوائد), مى نويسد:

(فانّ ماذكرنا من التحقيق, رشحة من رشحات تحقيقاته وذرّه من ذرّات فيوضاته, اٌدام اللّه افضاله و اظلاله, فلاتحسبنّه غير خبير بهذه المطالب الواضحة, كيف و هو مبتكر فى الفن بما لم يسبقه فيه سابق[6])

آنچه از تحقيق ذكر كرديم, قطره اى تراويده از درياى تحقيقات وى و ذره اى از ريزشهاى علمى اوست. خداوند, سايه و برترى او را دوام بخشد. پس گمان نبريد كه وى, به مطالب روشنى اين چنين, آگاه نيست. چگونه آگاه نباشد, حال آن كه در اين دانش مبتكر است و هيچكس از پيشينيان, در اين ابتكار, بر او پيشى ندارند.

سيد محسن امين درباره او مى نويسد:

(الشيخ مرتضى بن محمد امين الدزفولى الانصارى النجفى, الأستاذ, الامام, المؤسس, شيخ مشايخ الاماميّة7).

شيخ مرتضى, فرزند محمد امين دزفولى انصارى, استاد, پيشوا, مؤسّس, سرآمد بزرگان شيعه است.)

سيد حسن صدرالدين, از او اين گونه ياد مى كند:

(وهو من المؤسسين, لم يسبقه احد من المتقدّمين والمتأخّرين).

شيخ انصارى, در رديف عالمانِ مؤسّس است. هيچ يك از پيشينيان و پسينيان او, بر وى سبقت نگرفته است.)

اينان, بيشتر به بيانى كلّى و سخنى گذرا بسنده كرده اند و در چگونگى مكتب و تأسيس او سخنى نگفته اند. در اين كوشش, به منظور دست يابى به شناختى عينى از مكتب و ابتكار شيخ انصارى, ابتدا پايه هاى فكرى او را مى نگريم و سپس به تأسيس و نوآوريهاى وى.

همگان, شيخ انصارى را به تفكر و انديشه هاى اجتهادى مى شناسند. دانشورى سرآمد, برفراز و در اوج, با انديشه هايى ژرف و بارور. زواياى ديدگاههاى فقيهان را بجدّ مى كاود, در منابع و ادلّه احكام, دقيق و عميق, به بررسى مى پردازد, استنباط را به استدلال وامى گذارد و اجتهاد حكم را بر مبانى استوار, بنيان مى نهد.

مهم اين كه, تعبّد و پرواى دين, قوتِ تفكّر و تعقّل را از او نمى ستاند, بلكه در آميزشى مكمّل و همگام, وى را به كشف و استنباط نهانهايِ احكام مى رساند. استدلال جويى و ژرف انديشى را فرهنگ فقه و برآمده از متن دين مى داند. در برداشتى فقهى از اين حديث:

(انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى كلامنا[8])

شما, فقيه ترين مردمان هستيد, آن گاه كه ژرفاى سخنان ما را بشناسيد.

اظهار مى دارد:

(والغرض من الرواية, الحث على الاجتهاد و استفراغ الوسع فى معانى الروايات[9])

امام (ع) در اين سخن مى خواهد فقيهان را برانگيزد كه براى فهم و درك احاديث, به اجتهاد و نهايت تلاش, روى آورند.

شيخ انصارى در استنباط و اجتهاد احكام, به قرآن و حديث و قواعد و اصول كلّيِ برآمده از آن دو, تمسّك مى جويد. اساساً, مكانيزم اجتهاد را در فقه شيعه به كار بستن صحيح همين قواعد و عامهاى قرآن و حديث مى داند:

(ان رَحَى الاجتهاد تدور على العمل بالعمومات[01])

چرخه اجتهاد, بر محور كاربرد عمومات مى چرخد.

اجماع را با افزوده هايى مى پذيرد و عقل را, چه دركاربرد ابزارى آن و چه به مثابه منبع حكم, در فقه, حجت مى داند. اينك تفصيل اين مبانى اجتهادى:

شيخ انصارى, با اعتقادى كه به حجّيت ظواهر قرآن و قواعد برآمده از آن دارد, باور اخباريان را, در عدم جواز استناد به اين ظواهر, نادرست مى شمارد. از همين روى, سخن آنان را يك يك باز مى گويد و به تفصيل به نقض و ردّ آنها مى پردازد. در اين جا, مختصرى از روياروييِ فكرى شيخ انصارى با اين گروه را يادآور مى شويم, تا طرز تفكر و مبانى انديشه وى در چگونگى كاربرد آيات, روشن شود. به باور وى, زيربناى تفكر گروه مخالف را دو دليل تشكيل مى دهد:

1- احاديثى كه از تفسير به رأى نهى مى كنند11 و شناخت معارف قرآنى را به (خوطب به) اختصاص مى دهند[12]

2- وجود عناصرى در آيات قرآن, مانند: تقييد, تخصيص و مجاز. مى گويند: ما به وجود اين عناصر, در بسيارى از ظواهر قرآن علم داريم. اين علم, باعث سقوط ظهور آيات مى شود[13]

شيخ انصارى از هر دو دليل اينان, به روشنى پاسخ مى گويد و جواز استنباط حكم از ظواهر قرآن را, اثبات مى كند كه خلاصه اى از آن, بدين قرار است:

* اين احاديث, از استناد به ظواهر قرآن منع نمى كنند, زيرا استناد به اين ظواهر, پس از كاوش و جست وجو در ناسخ و منسوخ, خاص و عام, اطلاق و تقييد و ديگر شواهد تفسيرى كه در روايات بيان شده است, صورت مى گيرد.چنين كارى و برداشتى, تفسير به رأى ناميده نمى شود, چه تفسير به رأى, ابراز نظرهايى است كه بى تأمّل و بى آگاهى از علوم قرآنى انجام گيرد.

* اينان, بر پايه ظاهر اين احاديث, تمسك به ظواهر قرآن راجايز نمى دانند. بنابراين باور, تمسّك به ظواهر احاديث نيز جايز نخواهد بود; زيرا احاديث به سان آيات قرآن, داراى ناسخ و منسوخ, خاص و عام و...14 مى باشند.

* در برابر اين احاديث, احاديث ديگرى وجود دارد كه نه تنها تمسك به قرآن و ظاهر آيات را جايز مى شمارند, بلكه بدان امر مى كنند. مانند: حديث ثقلين15, احاديث عرض بر كتاب16 و احاديث بسيارى كه قول17, فعل18 و تقرير19 امامان معصوم(ع) را, در جواز استناد به ظواهر قرآن, مى نمايانند.

اين سخنان, پاسخ دليل دوم را نيز روشن مى كند. زيرا وجود عناصرى مانند تخصيص و تقييد در قرآن, موجب سقوط ظهور آيات نمى شود, بلكه مجتهد را به فحص و شناخت بيشتر برمى انگيزد, تا عوامل اين تغييرها را به درستى بشناسد و سپس به استنباط حكم بپردازد.[20]

از سوى ديگر, برخى مانند مولى احمد نراقى, نگارنده كتاب: (مناهج الاصول) برآنند كه بحث از حجيّت ظواهر قرآن بى فايده است, چرا كه اين عنصر در اجتهاد احكام نقش چندانى ندارد و در مورد بيشترين و بلكه تمامى آيات احكام قرآن, احاديث بسيارى از امامان معصوم(ع) رسيده است كه با استناد به آنها مى توان احكام تفصيلى هر مورد را به دست آورد[21]

شيخ انصارى, اين پندار را نيز مردود مى شمارد و آن را برخاسته از ناديده انگارى و يا سهل انديشى مى داند. زيرا در باور وى, بخش عبادات فقه, داراى اطلاقها و عامهاى قرآنى بسيارى است كه فرعهاى برآمده از آنها به هيچ روى, از احاديث دانسته نمى شوند. مانند: (انما المشركون نجس, فلايقربوا المسجد الحرام22), آيات تيمّم, وضوء و غسل. با آن كه بيشترين احاديث در مجموعه هاى روايى به اين بخش اختصاص دارد.

در بخش معاملات فقه, وجود قواعد كلّى قرآنى بر هيچ فقيه متتبّعى پوشيده نيست و روشن است كه فقيهان با استناد به همين قواعد كلى, فروع فقهى گوناگونى را استنباط كرده اند كه يا هيچ گونه نصّى در مورد آنها وجود ندارد و يا ناهمگون و غيرقابل تمسك مى باشد. مانند: (اوفوا بالعقود23), (احل الله البيع24), (تجارة عن تراض25), (فرهان مقبوضة26), (لاتؤتوا السفهاء اموالكم27), (لاتقربوا مال اليتيم28), (فاسألوا اهل الذكر29), (عبدا مملوكاً لايقدر على شئ30), (ما على المحسنين من سبيل31) و...[32]

شيخ انصارى, عموم و ظهور آيات را در شمار ظنون خاص مى شناسد و حجيّت آنها را از همين باب ثابت مى داند. در مواردى كه ظاهر آيه اى با دريافتهاى قطعى عقل, ناهمگون باشد, تأويل آن را جايز مى شمارد[33]

تخصيص عامهاى قرآنى را به خبر واحد مى پذيرد و دليل آن را اجماع اصحاب و سيره متشرعه مى داند. زيرا اعتقاد دارد كه فقها, همواره در مقابل عموم قرآن به خبر واحد عمل مى كرده اند و اين سيره تا زمان اصحاب استمرار مى يابد و امامان, آنان را از اين شيوه باز نداشته اند[34]

اين سخنان, باور عميق وى را از جواز كاربرد آيات و قواعد كلّى قرآن در اجتهاد احكام, نشان مى دهد. قرآن را كتاب فهم, استنباط, اجتهاد و منبعى جاويد براى دريافت احكام مى داند و منشورى گويا كه بايد در عينيّت فقه جاى يابد.

شيخ انصارى, احاديث را, باسه شرط, منبع حكم مى شناسد:

1- حديث از امام صادر شده باشد.

2- امام(ع), به صراحت در صدد بيان حكم شريعت باشد.

3- مضمون و مدلول حديث, با فهم مجتهد از آن, همسان باشد.

وجود اين شرايط در حديث, به كاربردن آن در عمليات استنباط, اطمينان آور است و حكم برگرفته از آن, داراى حجيّت و اعتبار.

وى, براى شناخت اين مطلب كه آيا سخن امام, بيان حكم واقعى شريعت است يا به سبب بروز عواملى مانند خوف و تقيّه, در جهت خلاف واقع تغيير يافته است؟ قاعده اى ارائه مى كند: (اصل در سخنان معصومين(ع) بيان حكم واقعى است) بنابراين, اگر فقيه, سخن امام را در موردى متأثر از خوف و تقيّه بداند, در صورتى كه آن سخن به نشانه هاى اين عناصر محفوف نباشد, ادعاى او پذيرفته نيست[35]

از اين روى, احاديث را با شتاب و بى تحقيقى درخور, تقيه اى شمردن, شيوه اى ناروامى شمارد و معتقد است كه تأويل حديث پذيرفته تر از تقيّه اى دانستن آن مى باشد:

(ان الخبر الظنّى اذا دار الأمر بين طرح سنده وحمله وتأويله فلاينبغى التأمّل فى انّ المتعيّن تأويله ووجوب العمل على طبق التأويل, ولامعنى لطرحه او الحكم بصدوره تقيّةً فراراً عن تأويله[36])

هرگاه امر دائر باشد بين كنارگذاردن سند حديث ظنّى, يا حمل و تأويل آن, بى شك تأويل آن متعيّن است و واجب كه بر اساس همان تأويل عمل شود. و پذيرفته نيست كه به خاطر فرار از تأويل, طرح گردد يا تقيّه اى دانسته شود.

وى, مخالفت حديث با آراى عامّه را قرينه شامل و فراگير بر صحت يا تقدّم آن نمى شناسد. همچنين موافقت حديث را با رأى آنان, در همه موارد, حاكى از تقيّه نمى داند:

(انّ هذه كلّها قضايا غالبيّة لا دائميّة[37])

بنابراين, براى سنجش درستى يا نادرستى حديثى كه از جهت ياد شده, گمان آور است, بايد به نشانه ها و شاخصه هاى ديگر نيز توجه شود.

الگوى تفكّر شيخ انصارى از چگونگى فهم و چگونگى كاربرد احاديث, بيشتر بر تعمّق و ژرف انديشى در مفادّ احاديث و خردپسندى مضامين آنها, استوار مى باشد. همواره انديشه و كاوش درباره شناخت سخنان معصومين(ع) را, سفارش مى كند. از اين روى فقيه را كسى مى داند كه در فهم احاديث به تفكّر و تأمل بپردازد و به صرف معارضه و ناهمگونى دو حديث, مبادرت به طرح يكى نكند[38]

احاديثى كه در مجموعه هاى حديثى گردآمده است, چون با نادرستيها آميخته مى باشد, قطعى الصدور نمى داند, بلكه عمل به مفادّ آنها را به همسازى با معيارهاى اعتبار حديث منوط مى كند[39]

خبر واحد: حجيّت خبر واحد, از ديرباز, مورد بحث گفت و گوى فقيهان بوده است, برخى انكار كرده اند و بعضى حجّت دانسته اند. سيد مرتضى در رأس گروه نخست قرار دارد و شيخ طوسى مبتكر و سرآمد باور دوم مى باشد. پس از شيخ طوسى, جز ابن ادريس كه با نظر وى مخالفت ورزيد و رأى سيد مرتضى را الگوى پيروى قرار داد, همگان نظر او را پذيرفتند و همچنان در فقه پايدار ماند.

اما از آن جا كه سيد مرتضى و شيخ طوسى, دو استوانه فقه و اصول, سر سلسله اين دو باورند و هر دو نيز, بر صحت و درستى باور خويش ادعاى اجماع كرده اند, صاحب نظران پس از اينان, دريافتن راهى براى جمع بين اين دو باور متضادّ, تلاش بسيار كرده اند. در اين ميان, شيخ انصارى, پس از بيان راههاى جمع و نقد و بررسى آنها, شيوه جديدى را براى همسازى اين دو باور, ارائه مى كند:

(بهتر آن است كه بگوييم: سيد مرتضى از واژه (علم) كه گفته: (خبرى شايسته استناد است كه موجب علم گردد), مرادش سكون نفس و اطمينان مى باشد, نه يقين و قطع. و اين كه مى گويد: (خبر واحد اگر با قرينه علمى همراه باشد, پذيرفته مى شود), منظور وى قرينه اى است كه موجب اطمينان و وثوق گردد. بنابراين, اگر روايت, يا راوى مورد وثوق باشد, از نظر سيد مرتضى پذيرفته خواهد بود و با رأى شيخ طوسى كه خبر واحد موثق را مى پذيرد, هماهنگى خواهد داشت[40])

در حقيقت, شيخ انصارى با توجيه كلام سيد مرتضى, راه جمع را مى جويد و مى كوشد با تصرّف در مبانى نظرى او, باور وى را با باور شيخ طوسى همساز كند.

اما, در اين توجيه و تصرّف, به خطا رفته, زيرا:

1- اين كه خبر واحد از باب حصول اطمينان و وجود علم عادى, حجت باشد, چيزى است كه محدثان, در آن روزگار بر آن بوده اند و سيد مرتضى باور آنان را ردّ كرده است.

2- از سخنان سيد مرتضى, به صراحت دانسته مى شود كه مراد وى از علم, قطع و يقين است41; از اين روى, در باور وى, وثوق و حصول اطمينان نمى تواند, موجب اعتبار و حجيّت خبر واحد باشد.

البته از اين كه مى بينيم, سيد مرتضى در مرحله عمل و استنباطهاى فقهى, به احاديثى تمسك مى جويد كه به طور قطع موجب علم نمى شود, چه بسا بتوان گفت توجيه شيخ انصارى و راه جمع وى, درست مى نمايد[42]

به هر حال, پس از ياد كرد سخنان فقيهان و اصوليان و نقد و بررسى ادلّه آنان, به داورى مى پردازد و رأى خود را چنين اظهار مى كند:

(دليلهايى كه در حجيّت خبر واحد بيان كرده اند, برخى شايسته پذيرش است و پاره اى ديگر چنين نيست. ادلّه اى كه حجيّت خبر واحد را ثابت مى كند بر اعتبار خبر واحدى دلالت دارد كه مفادّ آن مورد وثوق و اطمينان باشد[43])

شيخ انصارى, وجود اجماع, شهرت قطع آور و مسلّم فقها و قراين بسيارى را, بر حجيّت چنين خبرى ثابت مى داند و معتقد است كه اجماع و شواهد صحت در هيچ مسأله فقهى و اصولى, به گونه اين مسأله وجود ندارد:

(فالشّاك فى تحقق الاجماع فى هذه المسأله, لا أراه يحصلُ له الاجماعُ فى مسألة من المسائل الفقهيّة[44])

فقيهى كه تحقق اجماع را در مسأله حجيّت خبر واحد, با شك و ترديد بنگرد, در هيچ مسأله فقهى به اجماع دست نخواهد يافت.

از سخنان شيخ انصارى, بر مى آيد, اجماع را يك دليل علمى نمى شناسد و به آن, به عنوان منبعى مستقل در فقه نمى نگرد. عبارتى كه در آغاز سخن, درباره اجماع بيان مى كند, حكايتى از ناباورى او به اين دليل مى باشد.

(بل العامّة, الذين هم الأصل له وهو الأصل لهم[45])

اجماع, در تفكّر عامّه اساس يافت و همان نيز, اساس اين تفكّر شد.

وى, معناى اجماع را در فرهنگ فقه شيعه, با آنچه كه بار مفهومى اين واژه است, متغاير مى داند. بدين سبب, اطلاق آن را بر اتّفاقهاى ياد شده در كتابهاى فقهى, با عنايت و مسامحة مى پذيرد.

بر آن است كه فقها اجماع را اتّفاق تمامى عالمان يك عصر دانسته اند, ولى از هيچ يك از اجماعهاى ادّعا شده آنان, اتّفاقى اين چنين, دانسته نمى شود. از اين روى برخى از فقها, مانند: شهيد اوّل 46 و محقق سبزوارى47, چون اجماعهاى ياد شده فقها را با معناى ظاهر اجماع و تعريف آن, ناهمساز ديده اند, به توجيه آنها دست يازيده اند.

شاهد ديگرى كه ديدگاه انصارى را تأييد مى كند, اين كه مى بينيم, فقها معيار حجيّت و اعتبار اجماع را وجود رأى معصوم(ع) در ميان آرا, دانسته اند و بر آنند هر اتّفاقى, هر چند اندك, كه متضمّن رأى امام(ع) باشد, حجت است[48]

شيخ انصارى با اشاره به اين نگرش اظهار مى دارد:

(لكن لايلزمُ من كونه حجّة, تسميتُه اجماعاً فى الاصطلاح[49])

اين كه فقها, اين گونه اتفاقها را حجت دانسته اند, لازم نمى آيد آن را در اصطلاح نيز اجماع بناميم.

بدينسان وى, نتيجه مى گيرد كه واژه اجماع, در فقه شيعه, به معناى شناخته شده آن (اتّفاق كلّ) كاربردى ندارد, بلكه از آن معنايى منظور مى شود كه با دليل (سنّت) يكسان و هم افق مى باشد:

(انّ الاجماع الاصطلاحى متضمّن لقول الامام(ع), فيدخل فى الخبر والحديث[50])

در پاسخ اين سؤال كه چرا فقيهان اجماع را يكى از ادلّه چهارگانه دانسته اند, مى نويسد:

(فالنكتة فى التعبير عن الدليل بالاجماع, هو التحفّظ على ما جرت سيرة اهل الفن, من ارجاع كل دليل الى احد الادلّة المعروفة بين الفريقين[51])

سرّ اين كه فقهاى شيعى, اجماع را در شمار ادلّه آورده اند, آن است كه خواسته اند در برگشت هر دليل به يكى از دليلهاى پذيرفته دو مكتب سنّى و شيعى, شيوه اى همسان وجود داشته باشد.

با اين همه, از مطالعه مواردى كه شيخ انصارى, به اين دليل تمسك جسته است, دانسته مى شود كه وى, اجماع محصّل را حجّت مى شناسد, ولى حصول آن را غير ممكن مى داند52 و حجيّت اجماع منقول را به عنوان جزئى از پايه هاى يك دليل, در استنباط احكام, مى پذيرد. بدين گونه: وقتى مجتهد, نقل اجماع را در مسأله اى به نيكى نگريست, اگر با تتبّع درباره آن مسأله, اماره هاى ديگرى به دست آورد كه با اجماع ياد شده همسانى داشته باشد و حكم آن را تأييد كند, در اين صورت از مجموع نقل اجماع و شواهد همسانِ آن, رأى امام يا وجودِ دليلى معتبر كه نشان دهنده رأى معصوم است, كشف خواهد شد و آن گاه, فقيه, به گونه علمى, به دليل شرعى حكم, دست خواهد يافت[53]

به عنوان مثال, وى از آن جهت در حجيّت خبر واحد, به اجماع تمسك مى كند كه قراين و شواهد بسيارى بر درستى آن دارد. مانند: ارجاع امامان به فقيهانى چونان: زرارة و يونس بن عبدالرحمن و...54, ادعاى كشّى و نجاشى بر اين كه اصحاب به احاديث غير علمى كه اطمينان و وثوق به صدور آن از امام(ع) داشتند, عمل مى كردند. مانند: عمل آنان به روايات مرسل ابن ابى عمير و بزنطى[55]

بر پايه همين ديدگاه, از حجيّت اجماع, در مسأله بطلان عقد صبّى,با آن كه از علامه حلّى و ابن زهرة نقل اجماع مى كند, ولى چون ساير آراى فقيهان را با آن هماهنگ نمى يابد, از استناد حكم به اجماع ياد شده, دورى مى جويد. در حالى كه عمده ترين دليل اين مسأله, اجماع مى باشد[56] همين گونه در مسأله بطلان عقد فضولى[57]

به هر روى, شيخ انصارى, اجماع را در صورتى در خور استناد مى شناسد كه يا به سبب آن علم عادى (ظنّ) به رأى امام يا مدركى برآمده از آن, حاصل شود (در اين صورت حجيّت و اعتبار براى ظنّى خواهد بود كه از اجماع به دست مى آيد)58 و يا با كشف شواهد و قراينى همساز با مفادّ اجماع, به مثابه دليلى علمى شناخته شود.

شيخ انصارى, در اثر اصولى خويش: (فرائد الاصول), در خصوص دليل عقل, به بحث نمى پردازد و بابى مستقل براى آن نمى گشايد و به سخنانى پراكنده و كوتاه بسنده مى كند. زيرا اين كتاب, گردآمده پنج رساله جداگانه: قطع, ظن, برائت, استصحاب و تعادل و تراجيح مى باشد و وى, پيش از نگارش اين مباحث, نظر خويش را درباره دليل عقل, در كتاب (مطارح الانظار) به گونه اى شامل و كامل, مطرح كرده است.

اين كاستى در (فرائد الاصول) موجب شده است, برخى, درگاه بررسى سير تطور دليل عقل, در انديشه اصوليان, درباره شيخ انصارى به اشتباه گرفتار آيند:

(گروهى چون صاحب معالم و شيخ انصارى و آخوند خراسانى, رضوان الله عليهم, و بسيارى ديگر از اصوليين به هيچ عنوان متعرّض دليل عقلى, نشده اند و حتى يك كلمه درباره آن سخن نگفته اند[59])

اين داورى درباره تفكر اصولى انصارى, به هيچ روى پذيرفته نيست, بلكه نوعى ناسپاسى در برابر تلاش علمى شخصيّتى است كه به راستى در تجديد حيات عنصر عقل, در فقه و اصول, نقش به سزايى داشته است.

همو, به اطمينان مى نويسد:

(شيخ انصارى حتى يك كلمه درباره دليل عقل سخن نگفته است.)

در حالى كه مطالعه (فرائد الاصول), از روى درنگ و حوصله, بى اساس بودن اين داورى را روشن مى كند:

* شيخ انصارى در مبحث استصحاب, در تبيين اين مسأله كه استصحاب, حكم ظاهرى است, يا حكم عقلى؟, تعريفى كامل از دليل عقل, بيان مى كند:

(دليل العقل هو حكم عقلى يتوصل به الى حكم شرعى 60 )

دليل عقلى, حكمى عقلى است كه به سبب آن به حكم شريعت دست مى يابيم.

علاوه همين تعريف را در چند جاى اين مبحث ياد مى كند[61]

* در مبحث (قطع), از حجيّت و اعتبار احكام عقلى سخن مى گويد و با تفصيلى بيشتر, ديدگاه عقلى خود را نشان مى دهد[62]

* چيزى كه ناروا بودن اين سخن را بيشتر روشن مى كند, مطالعه سخنان مستقل و گسترده اى است كه در كتاب (مطارح الانظار, درباره دليل عقل, از وى تقرير شده است[63]

اينك, به منظور نشان دادن تفكر و ديدگاه روشن شيخ انصارى از دليل عقل, سخنان وى را در دو كتاب (فرائد الاصول) و (مطارح الانظار) مطالعه مى كنيم:

همان گونه كه پيشتر ياد كرديم, شيخ انصارى در بحث حجيّت قطع, از عقل و احكام عقلى سخن مى گويد و انديشه خود را در اين باره, تا اندازه اى, مى نمايد. وى در آغاز اين بحث, باور اخباريان را طرح مى كند و به نقد آن مى پردازد. اخباريان, بر قطعى كه از مقدمات عقلى حاصل آيد, تكيه نمى كنند و دليل آن را اشتباه نمايى بسيار عقل مى دانند.

شيخ انصارى در برابر اين سخن, به دفاع از تفكر عقلى مى پردازد و باور اخباريان را پندارى نادرست مى شمارد. به اعتقاد وى, اگر كشف عقلانى احكامِ شريعت, به سبب اشتباه بسيار عقل, فاقد اعتبار باشد, كشف حديثى احكام نيز اين گونه خواهد بود. زيرا در كشف حديثى نيز, به سبب ابهامهايى كه احاديث را فراگرفته است, اشتباههاى بسيارى رخ مى نمايد, به گونه اى كه كمتر از اشتباه پذيرى عقلى نيست[64]

توضيح سخن: بعضى بر اين تصوّرند كه اگر احاديث معصومين(ع) تنها منبع دريافت حكم باشد, از خطا و اشتباه در فهم احكام شرعى مصون خواهند بود. اين پندار سطحى, برخى را بر آن داشته است كه كاربرد عقل و خرد را در كشف احكام شرعى ناروا شمارند و كسانى را كه به منظور شناخت و استنباط احكام از اين نيرو كمك مى جويند, داراى روشى ناپسند و استنباط و فهم فقهى آنان را نادرست و غيرشرعى بدانند.

شيخ انصارى, با اين توجه كه پندار اين گروه, بيشتر برپايه خطاپذيرى ادراكهاى عقلى, شكل گرفته, به ارائه پاسخِ نقضى مى پردازد و آنان را به خطاها و اشتباهاى بسيارى كه در فهم حديثيِ احكام نيز وجود دارد, توجه مى دهد.

مهمترين عوامل خطا و اشتباه, در دريافتهاى فقهى از احاديث عبارتند از:

أ . جعل حديث از سوى جاعلان و دروغ پردازان, به كين, يا به طمع, موجب شده اِسناد قطعى احاديث به امامان(ع), با تأمل و سؤال روبه رو گردد. اين احاديث كه در اصطلاح فقهى از جهت صدور تزلزل دارد, در ميان احاديث فقهى و غير آن, بسيارند. حتى به روزگار امامان نيز, هميشه اصحاب از همين جهت نسبت به احاديثى كه نزد خود داشتند در هراس بودند.

يونس بن عبدالرحمن كه از فقها و راويان برجسته فقه و حديث است مى گويد:

(احاديثى را كه از ياران امام باقر و امام صادق(ع) گردآورده بودم, به محضر امام رضا(ع) عرضه كردم, امام, بسيارى از آنها را انكار كرد[65])

ابن ابى العوجاء, هنگامى كه مى خواستند به جرم زندقه, بر دارش كنند, گفت:

(قد دسست فى كتبكم اربعة آلاف حديث[66])

به حتم, چهار هزار حديث در كتابهاى شما گنجاندم.

بازشناسى احاديث درست, از نادرست, به سادگى ممكن نيست, بلكه نياز به تحقيق در تاريخ, آشنايى با فرهنگ سخنان امامان و شناختى عميق و درست از احوال راويان حديث دارد. با اين همه نيز, چون در علم حديث شناسى, مبانى و ديدگاهها گوناگون است, داوريِ يكسانى نسبت به اين گونه احاديث انجام نمى گيرد. حديثى, امكان دارد از ديد فقيهى مجعول و بى اعتبار باشد, از ديد فقيهى ديگر, معتبر و درخور استناد. در اين موارد, كه متأسفانه بسيارند, به طور حتم, يكى از اين دو فقيه, به اشتباه دچار مى آيد.

2- حاكميّت ديرپاى تفكر سنّى و ترويج و پشتيبانى خلفا از آن تفكر و انزواى تفكر شيعى و طرد و ردع آن از سوى خليفگان جور, موجب گرديد, امامان شيعه(ع) به صراحت نتوانند تلقّى فقهى خويش را از دين بيان كنند. از اين روى, درپاره اى احاديث, به عللى مخالف آنچه مى انديشيده اند, سخن گفته اند. شناخت اين گونه احاديث, به سبب از بين رفتن شواهد و قراين موجود, كه امام(ع) با تكيه بر آنها سخن گفته است, بسيار دشوار مى نمايد.

3- بى شك, سخنان امامان(ع) در بستر زمانى و با توجه به فرهنگ خاص زمان خودشان, صادر شده است. افزون بر اين, امامان(ع) گاه سخن, به نوع تفكّر و سطح فكرى و فرهنگى مخاطبان توجه داشته اند و فراخور فهم و درك آنان, سخن مى گفته اند.

اين قراين و قالبهاى گفتارى, كه در شناخت صحيح سخنان بزرگان دين, نقش تعيين كننده اى دارد, اكنون نامعلوم و پوشيده مانده اند و موجب فهم و برداشتهاى اشتباه از احاديث مى گردد.

بنابراين, كشف احكام از منبع حديث نيز ممكن است با اشتباه و خطا همراه باشد. اختلاف آراى فقيهان در احكام شريعت, كه از اختلاف در چگونگى اعتبار و نوعِ تفسير هر فقيه از احاديث, بر مى خيزد, گوياى همين خطاپذيرى در منبع حديثى مى باشد. در عين حال, تكيه و استناد به اين منبع, از سوى هيچ كس منع نشده است.

از همين روى شيخ انصارى, خطا پذيرى عقل را به سان خطاپذيرى حديث مى شمارد و جواز استناد به احاديث را, دليل جواز استناد به عقل مى داند. تقدم دليل نقلى, بر دليل عقلى قطعى را نمى پذيرد و بر آن است كه در مورد تعارض عقل و نقل, اگر نتوان دليل نقلى را طرح كرد, به ناچار بايست آن را تأويل و توجيه كرد[67] در مورد پاره اى از ظواهر قرآن كه با دليل قطعى عقل, ناسازگارند و ناهمسان, بر همين باور مى باشد[68]

از باب نمونه, احاديثى وجود دارد كه در آنها حكم عقل در پاره اى موارد, تخطئه شده است و برخى خواسته اند با استناد به آنها, ملازمه حكم عقل و شرع را نادرست شمارند. شيخ انصارى, در مقام ردّ انديشه اينان, پاسخهايى را ارائه مى كند, از جمله مى نويسد:

(انّ الدليل الدال على الملازمة قطعيّ و لايعارضه خبر الواحد بل ولا المتواتر لفظاً, فلابدّ إمّا من حمله على خلاف ظاهره أو من طرحه[69])

دليل عقلى كه ملازمه حكم عقل و شرع را اثبات مى كند, قطعى است. خبر واحد و بلكه خبر متواتر لفظى نيز, نمى تواند با آن معارضه كند. پس ناچار, يا بايد بر معنايى خلاف ظاهرش حمل شود و يا طرح گردد.

در پاسخى شامل, از اساس پندار اين گروه را مردود مى شناسد:

(وبالجملة لايصحّ ترك الدليل العقلى و الأخذ برواية فى سندها بل فى دلالتها ايضاً ألف كلام[70])

اساساً, نارواست كه دليل عقلى را نا ديده انگاريم و به روايتى تمسّك جوييم كه از حيث سند و بلكه از حيث دلالت و معنى نيز, با هزاران پرسش همراه است.

در فقه نيز, درپاره اى موارد تعارض عقل و نقل رخ مى نمايد كه بر پايه همين ديدگاه, اجتهاد باوران به توجيه احاديث دست مى يازند. مثلاً احاديث معتبرى وجود دارد, كه حكم مى كنند كسى را كه نماز فرادا گزارد اگر جماعتى برگزار شد, اعاده كند[71] در برابر عقل مى گويد: كسى كه نماز گزارده امر خدا را امتثال كرده و ملاك حكم حاصل شده است و امتثال پس از امتثال, نشايد, زيرا تشريع لازم مى آيد.

در اين جا, فقيهان در پرتو دليل عقل, احاديثى را كه بر وجوب اعاده نماز دلالت دارند, توجيه و آنها را حمل بر استحباب مى كنند[72]

نمودار تعارض و تأويلهاى عقلى, در بستر علم كلام و صحنه انديشه و اعتقاد نيز, چشم انداز و سيع ترى از اين موارد نشان مى دهد كه از موضوع بحث ما خارج است.

از سخنان شيخ انصارى, دو استدلال بر صحت و درستى اين تأويلها, به دست مى آيد:

1- از ظواهر آيات و احاديثى اين چنين, در نهايت, (ظنّ) حاصل مى شود, اما دليل عقل, قطعى و يقين آور است. ظنّ در برابر قطع حجيّت و اعتبارى ندارد[73]

2- دليل نقلى بر دليل عقلى, تقدم ندارد:

(وجه الاستشكال فى تقديم الدليل النقلى على العقلى الفطرى السليم ماورد من النقل المتواتر على حجّية العقل, وانه حجّة باطنة, وانه مما يُعبَد به الرحمن ويكتسب به الجنان, ونحوها مما يستفاد منه كون العقل السليم ايضاً حجّة من الحجج, فالحكم المنكشف به حكم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرعٌ من داخل كما انّ الشرع عقل من خارج[74])

سبب عدم تقدم دليل نقلى بر دليل عقلى فطرى و سالم, وجود احاديث متواترى است كه بر اعتبار و حجيّت عقل دلالت مى كنند. بر پايه اين احاديث, عقل حجّت باطنى و چيزى است كه با آن خداى يكتا به عبوديت گرفته مى شود و آسايش درجهان ديگر به دست مى آيد. يا احاديثى كه از آنها دانسته مى شود عقل سليم نيز, يكى از حجّتهاست. پس حكمى كه به كمك عقل كشف شود, حكمى است كه توسّط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرعِ درونى آدميان و شرع, عقل بيرونى آنان است.

اين سخن, اعتقاد شيخ انصارى را از درستى تأويلهاى عقلى, نشان مى دهد و حكايت از اين دارد كه به راستى عقل و احكام قطعى عقلى, بر مسند حجيّت شرع مى نشيند و به سان آن نيز حجيّت و اعتبار مى يابد. پس چه جاى تأمّل كه ابهام حكم برآمده از حجّتى را, در پرتو حجّت ديگر, تبيين و تفسير نكنيم؟

شيخ انصارى, بر پايه همين استدلال, دست يابى به احكام شريعت را از طريق عقل, حتى از ديدگاه اخباريان حجّت مى داند و معتقد است بين آنچه خود درباره عقل مى گويد, با آنچه آنان باور دارند, اگر نيك بنگرند, تفاوت و دوگانگى نخواهند يافت; زيرا براساس انديشه آنان نيز, حجيّت شرعى احكام عقل پذيرفته و ثابت مى باشد:

(بر اين فرض كه پيروى از احكام, به ابلاغ از سوى امام(ع) منوط باشد, باز احكام عقلى معتبر و وجوب پيروى دارد. زيرا وقتى صدور حكمى از امام(ع) را, در پديده اى كه مورد ابتلا مى باشد, به طور اجمال بدانيم (بويژه با توجه به اين كه تمامى اوامر و نواهى را پيامبر(ص) بيان نموده است).و آن حكم جز با كمك عقل (مستقلّ يا غيرمستقل) دانسته نشود, اطمينان مى يابيم كه آنچه با عقل كشف كرده ايم, از امام(ع) صادر شده است. پس پيروى از آن, در حقيقت, پيروى از امام(ع) مى باشد75).

بدين سان, اگر چه شيخ انصارى, در كتاب اصولى خود, در خصوص دليل عقل, به طور مستقل و جداگانه بحثى نمى كند و بابى نمى گشايد, ولى به خوبى باور عقلى خويش را در لابلاى مباحث اين كتاب, نشان مى دهد. از همين روى آنچه از او ياد شد, گر چه در مبحث (قطع) بيان مى كند, اما راسخ ترين اعتقاد را در ملازمه حكم عقل و شرع, كه سنگ بناى حجيّت احكام عقلى است, دارد. همچنانكه تمسّك او به دليل عقل در مسائل گوناگون اصولى, در جاى جاى مباحث اين كتاب و نيز استدلالهاى عقلى وى براى اثبات آراى اصولى خويش, همين اعتقاد را ثابت مى كند.

شيخ انصارى در بحث (ادلّه عقليه) از مباحث اين كتاب, به تبيين دليل عقل مى پردازد و از زواياى گوناگون, به اين عنصر توجه مى كند. عناوينى مانند: تعريف دليل عقل و ديدگاه اصوليان درباره آن, اثبات حجيّت عقل و احكام عقلى, قلمرو حجيّت,ملازمه حكم عقل و شرع, ادلّه اثبات ملازمه, پاسخ به شبهات منكرين ملازمه و... را به بررسى مى گذارد پژوهشى ژرف و گسترده, درباره اين مسائل ارائه مى دهد. در اين جا, پرتوى از انديشه ها و آراى وى را در اين كتاب منعكس مى كنيم:

تعريف متداول دليل عقل را مى پذيرد و آن را تعريفى درست و كامل مى داند:

دليل العقل حكم عقليّ يتوصّل به الى حكم شرعى[76]

دليل عقل, حكمى است كه به سبب آن به حكم شريعت دست مى يابيم.

در اين جا اين پرسش وجود دارد:

آيا سببيّت در حكم عقلى به نحو علّت تامّة بايد باشد, يا مطلق حكم عقلى كه در دست يابى به حكم شرعى, به گونه اى نقش دارد, دليل عقلى ناميده مى شود؟

شيخ انصارى, به منظور پاسخ از اين پرسش, مواردى را كه ممكن است عقل در كشف و استنباط حكم شرع, نقش داشته باشد, بيان مى كند و در پرتو آن, چگونگى دليل عقل را مى نمايد. معتقد است: مواردى كه حكم مجهول شرعى با استدلالى به دست آيد كه هر دو مقدمه آن, حكم عقل باشد, عقلى بودن دليل حكم روشن است; اما در مواردى كه يكى از دو پايه استدلال, حكم عقل باشد, در اين موارد, وقتى دليل حكم عقلى دانسته خواهد شد كه مقدمه شرعى استدلال, محرز باشد:

مقدمه شرعى: جهاد, حكم واجب شرعى است.

مقدمه عقلى: مقدمه هر فعل واجبى به حكم عقل واجب است.

حكم به دست آمده عقلى: تمامى آنچه كه جهادى موفّق به وجود و تحقّق آنها وابسته است, شرعاً واجب مى باشد.

در اين مثال, چون مقدمه شرعى استدلال, يعنى (وجوب شرعى جهاد), معلوم و محرز مى باشد, از ديدگاه شيخ انصارى دليل حكم را بايد عقل دانست نه شرع و بر عكس اگر مقدمه عقليِ استدلال, بديهى باشد, در اين صورت شرع منبع حكم خـواهد بود. پس به اعتقاد وى, هرگاه اساس حكم, به عقل استناد يابد, هر چند علت تامّه نباشد, دليل حكم, عقلى دانسته خواهد شد و اين خود, معيار بازشناسى دليل عقلى از دليل شرعى است:

(فالمراد من التسمية بالعقلى انّ الحكم مستند الى العقل لا الاجماع وغيره من الادلّة الشرعية[77])

منظور از عقلى دانستن دليل, آن است كه حكم استناد به عقل دارد, نه به اجماع و غير آن از دليلهاى شرعى.

از همين روى, فرقى نمى گذارد كه حكمِ عقل, صغراى استدلال قرار گيرد يا كبراى آن. ولى برخى برآنند معيار تمايز, كبراى هر استدلال است. اگر كبرا, حكم شرعى باشد دليل نيز شرعى و اگر عقلى باشد, دليل عقلى خواهد بود[78]

از آنچه ياد شد دانسته مى شود مواردى كه حكم شريعت با استدلالى صرفاً عقلى استنباط گردد, منحصر به موارد حسن و قبح عقلى مى باشد; چه, در اين موارد است كه بدون ضميمه مقدمه اى شرعى, به قانون شرع, دست مى يابيم. در اصول از آنها, با عنوان: (مستقلات عقليّه) ياد مى شود و فقها احكام شرعى ا ين موارد را احكام تأكيدى يا ارشادى مى دانند, تأكيد و ارشاد به حكمى كه عقل مى فهمد.

اما مواردى كه فهم حكم بر مقدمه عقلى استدلال, استوار مى باشد, شمول و گستره بيشترى دارد. مقدمه واجب, اجتماع امر و نهى مسأله اجزاء, مسأله ضد و تمامى مواردى كه در ملازمات عقليّه, مورد بحث است, در دايره آن قرار مى گيرد. شيخ انصارى عناصرى مانند: استصحاب بر مبناى عقلى, قياس, استحسان و استقراء را, در رديف همين موارد مى داند[79] زيرا در اين موارد نيز, به سبب حكم عقل و البته با واسطه قرار دادن خطابى از شرع, حكم شريعت دانسته مى شود[80] مثلاً در مورد استصحاب, فقيه اين گونه به حكم دست مى يابد:

مقدمه نخست: وجود وضوء در سابق يقينى و الآن مورد شكّ است.

مقدمه دوم: به حكم عقل, آنچه در سابق ثابت بوده همچنان ثابت مى باشد.

نتيجه: وجود وضوء, شرعاً, ثابت مى باشد.

در اين مثال و نيز مواردى همانند آن, فقيه با ضميمه و استناد به حكم عقل (ابقاء) وجود حكم شرعى را كشف مى كند.

بنابراين, به اعتقاد شيخ انصارى, در (مستقلات عقليه) و نيز (غيرمستقلات عقليّه), چون به سبب حكم عقلى به حكم شرعى مى رسيم, در تمامى اين موارد, عقل در رديف ادلّه احكام و منبع استنباط حكم شمرده مى شود. جز موارد ياد شده, يعنى جاهايى كه فقيه براى كشف حكم شرعى, به قواعد قرآنى و حديثى تمسك مى جويد و بر پايه اين عناصر, به استدلالهاى عقلى مى پردازد, عقل به مثابه ابزار استنباط شناخته خواهد شد.

شيخ انصارى, حجيّت و اعتبار احكام عقلى را, چه در مواردى كه عقل منبع و دليل حكم باشد و چه ابزار استنباط, بى درنگ و بدون ترديد مى پذيرد:

(لاكلام فى المقام فى حجيّة العلم الحاصل من الادلة الشرعيّة العقليّة[80])

در حجيت علمى كه از دليلهاى شرعى عقلى به دست مى آيد, هيچ سخنى شنيده نيست.

وى, درستى اين باور را بر وجود ملازمه واقعى بين حكم شرع و عقل, بنيان مى نهد و در همين راستا به اثبات و تبيين قاعده: (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع), مى پردازد. ابتدا, سخن اصوليانى كه اين ملازمه را نپذيرفته اند, بررسى مى كند و اين انكار را برخاسته از نگرش ابهام آميزى مى داند كه اينان در تصور اساس قاعده دارند. از اين روى مى كوشد تصورى روشن از قاعده ارائه دهد. به اين منظور, معانى (حكم شرع) را از ديدگاههاى مختلف مى نگرد و مشخص مى كند كه كداميك از اين معانى, در قاعده ملازمه, منظور مى باشد. خلاصه بيان وى:

* گاه, حكم شرعى بر خطابى فعلى و تنجيزى اطلاق مى يابد كه از سوى شارع يا يكى از امينان او صادر مى شود.

* گاه از آن, خطابهاى شأنى شارع منظور مى گردد.

* و گاه حكم شرعى به معناى اراده قطعى يا كراهت جزمى شارع مى باشد.

شيخ انصارى بر آن است كه اگر ملازمه حكم شرع, به معناى اول يا دوم, با حكم عقل انكار شود, پذيرفته است; يعنى, نمى توان گفت: هر جا عقل حكم مستقل داشته باشد, شارع نيز حكم و خطاب لفظى در آن مورد دارد. ولى انكار اين نوع ملازمه اشكالى در اساس قاعده به وجود نمى آورد; زيرا مدار ثواب و عقاب, اراده و كراهت حتمى شارع است كه به كمك اين قاعده دانسته مى شود.

اگر ملازمه حكم عقل با حكم شرع, به معناى سوّم انكار شود, به هيچ روى پذيرفته نيست, بلكه خلاف قطع عقلى است. زيرا وقتى عقل حُسن يا قبح چيزى را, به گونه اى كه فاعل آن شايسته ثواب و عقاب باشد, درك كند, به طور حتم اراده و كراهت شارع نيز كشف خواهد شد. بنابراين, ملازمه حكم عقل و حكم شرع, به معناى اراده و خواست قطعى شارع, انكارناپذير است:

(ولعمرى ان الملازمة بين الحكم العقل وحكم الشرع بهذا المعنى مما لايقبل انكار, فكأنها نار في منار81).

با اين همه, وى شواهدى از قرآن, سنّت, اجماع و آراى فقيهان را مى آورد و در پرتو استدلالهايى محكم, استوارى اين نظريه را مى نمايد[82]

سپس, مفهوم كلى قاعده را به بحث مى گذارد و معانى مختلفى كه امكان تصور دارد, ارائه مى كند. اگر چه در مورد اين معانى, داورى خاصى از وى مشاهده نمى شود, ولى به كمك سخنان ديگر او, مى توان ديدگاه وى را در اين باره دانست.

معناى نخست:

(ان يراد منها ان كل ما حكم به العقل حكم بمثله الشرع.)

به آنچه عقل حكم كند, شرع مانند آن حكم مى كند.

اين معنى با رأى كسانى همسازى دارد كه به تطابق حكم عقل و حكم شرع مى انديشند. زيرا براساس اين معنى در مواردى كه عقل حكم مستقل دارد, دو حكم مطابق با تغايرى عقلى و شرعى, وجود خواهد داشت و نيز دو حاكم: عقل و شرع كه حكم هر يك بر ديگرى انطباق مى يابد.

معناى دوم:

(ان يراد منها كل ما حكم به العقل حكم بعينه الشرع).

آنچه عقل حكم كند, عين آن را شرع حكم مى كند.

از تصور اين مفهوم, بر مى آيد كه در حقيقت, شرع تصديق كننده حكم عقل است, نه اين كه حكمى جداگانه, مانند حكم عقل داشته باشد. پس, حكم يكى است, ولى حكم كننده دوتا.نخست عقل حكم مى كند و سپس, شرع همان حكم را تصديق و امضا مى كند.

معناى سوّم:

(ان يراد منها ان كل ما حكم به العقل فهو عين ما حكم به الشرع[83])

آنچه عقل حكم مى كند, همان چيزى است كه شرع حكم مى كند.

بر پايه اين معنى, نه حكم دو تا خواهد بود و نه حكم كننده.بلكه احكام عقلى بازگوييِ احكام شرع است. عقل, به مثابه پيام آورى است كه احكام شريعت را, در اين موارد, بدون هيچ گونه تغيير و كاستى نشان مى دهد. پيام آورى باطنى, به سان ديگر رسولان و پيام آوران.

به ديگر تعبير, در اين موارد, عقل زبان شرع است و بازگو كننده خواست و اراده حتمى شارع. به چيزى حكم مى كند كه شرع نيز, آن را مى خواهد و از چيزى باز مى دارد كه مورد كراهت شارع است. بنابراين, در مورد احكام عقلى, قانون و قانونگذار يكى مى باشد. قانونگذار شارع است و عقل پيام رسان قانون.

مطالعه سخنان شيخ انصارى, در كتاب: (فرائد الاصول) نشان مى دهد كه وى معنى و تفسير اخير را از قاعده مى پذيرد. يعنى ملازمه حكم عقل و حكم شرع را از آن رو ثابت مى داند كه عقل نيز, رسول و پيام آور شرع است, پس احكام آن نيز احكام شرع شناخته مى شود. در مبحث (قطع) ـ چنانكه پيشتر نيز ديديم ـ, بر پايه همين تفسير از ملازمه عقل و شرع, حكم عقلى قطعى را بر دليل نقلى مقدّم مى شمرد و بر آن بود:

(العقل السليم ايضاً حجة من الحجج, فالحكم المنكشف به حكم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرع من داخل, كما ان الشرع عقل من خارج[84])

عقل سالم نيز يكى از حجتهاست. پس حكمى كه به سبب عقل كشف گردد, حكمى است كه توسّط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرع درونى آدميان و شرع, عقل بيرونى آنان است.

همين مضمون را در توضيح معناى سوم نيز, مى آورد:

(انّ العقل رسول فى الباطن كما انّ الشرع عقل فى الظاهر فحكم الشرع قائم بالعقل حيث انه لسان الشرع[85])

به راستى عقل, رسولى پنهان در باطن و شرع, عقلى آشكار در ظاهر است.پس حكم شريعت, به عقل نموده مى شود, زيرا عقل, زبان شرع است.

همسانيِ آشكار اين دو سخن, جاى هيچ گونه ابهامى براى پى بردن به ديدگاه وى از معناى اين قاعده, باقى نمى گذارد. بلكه اين هم سويى نشان مى دهد كه معناى سوم, ديدگاهِ تفسيرى خود اوست. بنابراين بايد گفت, شيخ انصارى, احكام عقلى را بدان جهت حجّت مى داند كه آنها را نوعى بازگوييِ عقلى از احكام شرع مى داند.

البته اين نيز واضح است كه باور شيخ انصارى, برآمده از احاديث مى باشد. در سخنان معصومين(ع), عقل, حامل رسالتى دانسته شده است به سان رسالت انبياء. امامان(ع) , همان سان كه انبياء را حجت بيرونى شمرده اند,عقل را نيز حجت و رسول درونى معرفى كرده اند:

(يا هشام ان للّه على الناس حجّتين: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة, فأمّا الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة ـ عليهم السلام ـ, وأمّا الباطنة فالعقول[86])

اى هشام! خدا بر مردمان دو حجّت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان: حجت آشكار رسولان و پيامبران و امامان هستند و حجت پنهان, عقل مردمان است.

بيشترين كاربرد عرف در مباحثاصولى وفقه شيعى به شناختهاى عرفى و بناهاى عرفى,اختصاص مى يابد.شناختهاى عرفى ازفرهنگ گفتارى ومحاوره ايِ عرف دانسته مى شود و بناهاى عرفى از سيره رفتارى و تجربه زندگى مردمانى كه كردارى به عقل دارند و برخرد مى زيند.

از اين روى, منظور ما از اين عنصر, عرف سالمى است كه از عقل و خرد آدميان بر مى آيد و در همين بستر مى بالد. شيخ انصارى, عرف را چنين تفسير مى كند:

(لاوجه لتوهم اختلاف العرف للعقل وكذلك العقل والسرّ فى ذلك ان العرف لاحكومة له فى قبال العقل بل العرف مرتبة من مراتب العقل, وانّ العرف هم العقلاء[87])

هيچ وجهى براى اين توهّم نيست كه كسى بپندارد, بين حكم عرف و حكم عقل اختلاف است. سبب آن, اين است كه عرف, هيچ گونه حكمى در برابر عقل ندارد, بلكه خود, مرتبه و نمايه اى از عقل است.و به راستى, عرف, همان عقلاست.

اينك, چگونگى كاربرد اين عنصر را در دانش فقه و اصول از ديدگاه شيخ انصارى, مطالعه مى كنيم.

شيخ انصارى, در دانش اصول, در موارد متعددى به عرف استناد مى جويد: شناخت مفاهيم الفاظ, تأسيس اصول لفظيه عقلائيّه, حجّيت ظواهر, حجيّت خبر واحد, اثبات برخى اصول عمليه مانند استصحاب, جمع و تقديم ادلّه و موارد ديگرى كه عرف را به عنوان دليل تكميلى مى شناسد.

در مواردى كه فهم عرفى از دو حالت يك چيز, بقاى موضوع باشد, آن را حجّت دانسته و استصحاب را جارى مى داند. اگر چه از نظر عقلى و يا دليل شرعى, بقاى موضوع دانسته نشود.

(كل مورد يصدق عرفاً ان هذا كان كذا سابقاً, جرى فيه الاستصحاب وان كان المشار اليه لايعلم بالتدقيق, او بملاحظة الادلّة كونه موضوعاً بل عُلم عدمه[88])

مواردى كه عرف تشخيص دهد, اين چيز همان چيزى مى باشد كه در سابق بوده است, استصحاب درباره آن جارى مى شود, هر چند با نگرش دقيق يا با ملاحظه دليل, آنچه عرف تشخيص مى دهد موضوع حكم دانسته نشود. بلكه اگر علم, به خلاف تشخيص عرف نيز پيدا شود, باز استصحاب جارى است.

از آن جا كه شناخت موضوع استصحاب را واگذار به عرف مى داند, به هيچ روى, فهم دقيق عقل يا دلالت دليل شرعى را در تشخيص آن, نمى پذيرد, بلكه تنها, فهم و تشخيص عرف راحجتمى شناسد, همچنانكه شناخت عنوان حكم را نيز بر محور فهم عرف مى داند. لذا جريان حكمِ دليل را در عنوان: (رطب) و (انگور), براى حالت (تَمر) و (زبيب) نيز ثابت مى داند, بى آن كه نيازى به استصحاب باشد; زيرا عرف, از اين دو عنوان, معناى عامّى مى فهمد كه صورت (تمر) و (زبيب) بودن را نيز شامل مى شود[89]

الفاظى كه در شريعت, موضوع حكم مى باشند و شرع, در تبيين مفهوم آنها سخنى نگفته است, شناخت مفاهيم آنها را به عرف عام90 ارجاع مى دهد:

(لو فرض كون الكلام فى معنى اللفظ كان اللازم حمله على العرف العام اذا لم يكن عرف شرعيّ[91])

اگر سخن در معناى لفظ باشد و عرف شرعى درباره آن يافت نشود, بايد لفظ, بر معنايى كه عرف عام از آن مى فهمد, حمل گردد.

شيخ يوسف بحرانى دراين باره مى نويسد:

(الواجب فى معانى الالفاظ الواردة فى الاخبار حملها على عرفهم, صلوات الله عليهم, وما لم يعلم فهو بناءً على قواعدهم يرجع الى العرف العام[92])

معانى الفاظى كه در احاديث وارد شده است, بايد بر عرف معصومين(ع) حمل گردد و اگر از عرف ايشان(ع) معنايى دانسته نشود, از قواعد آنان بر مى آيد كه به عرف عام بايد رجوع شود.

همان گونه كه مشاهده مى كنيد, شيخ انصارى در صورتى فهم عرفرا مرجع تبيين مفاهيم مى داند كه عرف شرعى درباره آن وجود نداشته باشد, ولى شيخ يوسف بحرانى معتقد است: در صورت مجهول بودن عرف شرعى, به فهم عرفى رجوع مى شود.

شيخ انصارى, جمع بين تعارض دو دليل را مانند تعارض دليلهاى: عام و خاص, نص و ظاهر, ظاهر و اظهر و مطلق و مقيد, برخاسته از فهم عرفى مى داند و اين شيوه همسازى دو حديث ناهمگون را, (جمع مقبول) مى نامد[93] منظور وى, گونه جمعى است كه عرف آن را مى فهمد و مى پذيرد[94]

همان گونه كه پيشتر ياد كرديم, براى اثبات حجيّت ظواهر كتاب95, سنّت96, خبر واحد ثقه97 و نيز برخى ادلّه اجتهادى ديگر, به عرف تمسك مى جويد و اعتبار شرعى اين ادلّه را بر پايه همين عنصر ثابت مى داند.

اگر چه از مواردى كه استناد شيخ انصارى به عرف ياد شد, صراحتى برنگرش منبعى عرف, دانسته نمى شود, به گونه اى كه اين عنصر به تنهايى كاشف از حكم شريعت باشد, ولى بى ترديد اين نتيجه به دست مى آيد كه وى, عرف را هم ابزار شناخت منابع احكام مى داند, مانند مواردى كه براى اثبات حجّتها و دليلهاى حكم, به عرف استناد مى كند و هم ابزار شناخت مضامين و مفاهيم آنها, مانند مواردى كه فهم موضوع يا عنوان حكمى را به عرف واگذار مى كند.

شيخ انصارى, با همه توجهى كه به مقوله هاى عقلى و فلسفى در تبيين مسائل فقهى دارد و در شيوه استدلالى خويش, بيشترين استفاده را از آنها مى كند, ولى هرگز از توجه و عنايت به عنصر عرف در فقه, غفلت نمى ورزد; زيرا اهميّت فهمهاى عرفى, كه دستورات شريعت بر پايه آنها بيان شده, هيچ بر وى پوشيده نيست.

مطالعه موارد بسيارى كه شيخ انصارى اين عنصر را در فهم احكام فقهى به كار گرفته است, اهتمام او را به آن نشان مى دهد. در جاى جاى كتاب: مكاسب98 و نيزسراسرآثار فقهى ديگر,مانند: كتاب طهارت, زكات, خمس و... اين عنصر را در بررسيهاى اجتهادى مطرح مى كند و بر پايه آن به استدلال و استنباط مى پردازد. در مجموعه آراى وى, استناد و استشهاد به فهم عرف, بسيار مشاهده مى شود كه بر شمردن آن همه, نه هدف اين نوشتار است ونه مجالى براى بازگويى آنها.ازاين روى گزينشى اندك ازآن بسيار را عرضه مى داريم:

مشهور فقها, به طهارت غساله (آبى كه در تطهير استفاده شده است) معتقدند و نيز در عدم جواز وضوء و غسل با آب غساله, اتّفاق نظر دارند. اما در جواز تطهير اشياء با آن, دو ديدگاه وجود دارد: برخى جايز مى دانند و برخى خير. فقيهانى كه رأى نخست را پذيرفته اند, به روايتى استناد جسته اند كه امام در آن روايت, به ريختن آب غساله,امر مى كند. اينان, با تمسّك به ظاهر همين سخن امام(ع), بر آن شده اند كه استفاده از آب غساله در تطهير نيز جايز نيست.

شيخ انصارى, ديدگاه دوم را مى پذيرد و با تبيين عرفى مضمون حديث, ديدگاه نخست را نادرست مى شمارد:

(ان الرواية واردة على نحو المتعارف من عدم جمع الغساله ثم استعمالها[99])

امام(ع), در اين روايت, از شيوه معمول عرف سخن گفته است. متعارف نزد مردمان آن است كه آب غساله را مى ريزند و آن را براى استفاده مجدد جمع آورى نمى كنند.

بنابراين, به نظر شيخ, عدم جواز تطهير از آن فهميده نمى شود.

فقها بر آنند كه استفاده از سؤر زن حايض براى وضو, به طور مقيّد مكروه است. اما در بيان قيد, اختلاف دارند. بعضى حكم كراهت را به صورتى مقيد دانسته اند كه زن از نظر دورى و پرهيز از نجاست مورد اتّهام باشد و برخى به صورتى كه به رعايت طهارت از وى, ايمن نباشيم.

اين اختلاف, از آن روست كه در روايت قيد حكم اين گونه آمده است:

(... اذا كانت مأمونة فلابأس.)

اينان, در معنى و تفسير واژه (مأمونة) اختلاف نظر دارند: گروهى قيد را به صورت نخست بيان كرده اند و گروهى به صورت دوم.

شيخ انصارى, به دور از اين پيچيدگيهاى لفظى, معناى سخن امام(ع) را به فهم عرف ارجاع مى دهد:

(لكن الانصاف ان المراد بالمأمونة الفرد المتعارف وهى التى لاتتهّم لقلّة مبالاتها بالنجاسة[100])

انصاف اقتضا دارد كه بگوييم مراد از (مأنونة) بودن زن, مصداق متعارف آن است و او زنى است كه از جهت كم مبالاتى به نجاست, مورد اتّهام نباشد.

شيخ انصارى, شستن و ازاله عين را در تطهير نجاست كافى مى داند. بر آن است كه بر طرف كردن عوارض آن, مانند: رنگ و بو لازم نيست. زيرا, گرچه از ديد فلسفى,اين عوارض نيز جوهرند, چون انتقال عرض محال است و از اين ديدگاه, هنوز نجاست باقى است, ولى وى عقيده دارد: دقتهاى عقلى و فلسفى در اين موارد معيار نيست, بلكه نظر عرف اعتبار دارد و در نظر عرف, وقتى عين نجاست شسته شود, نجاست زدوده شده است.

وى اين اعتقاد را بر پايه باور به قاعده اى عام, استوار مى داند كه آنچه در قرآن و حديث به صورت مطلق آمده است, بايد با فهم و ديد عرفى معنى شود:

(لاريب فى انصراف الإطلاقات الى العنوانات العرفيّة[101])

بدون شك, اطلاقات احكام به عناوين عرفى انصراف دارد.

در شريعت اسلام, مردگان را پس از غسل و شستن, با سه جامه مى پوشانند كه در فقه تكفين ناميده مى شود. اين, احترامى از سوى عرف و شرع براى ميّت است.

حال اگر در موردى بين وليّ ميت و وارثان او در كيفيت جنس جامه ها, اختلاف پيش آيد و يا اين كه وارثان ميّت, بچه هاى نابالغ باشند, در اين صورت نوع جنس (كم بها يا پُربها) چگونه تعيين مى گردد و رأى كدام مرجع حقوقى, در اين باره, معتبر است؟

شيخ انصارى, سخن محقق ثانى (محقق كركى) را در اين باره باز مى گويد كه وى, رأى عرف را معيار و مرجع تشخيص مى داند و نيز سخن شهيد ثانى كه نظر محقق را پسنديده و در تأييد آن اظهار مى دارد:

(لانّ العرف هو المحكم فى امثال ذلك مما لم يرد فيه تقدير شرعى).

زيرا در مثل اين موارد كه از شرع اندازه اى نرسيده, عرف مرجع حكم مى باشد.

شيخ انصارى نيز رجوع به عرف را در اين موارد, رأيى پسنديده مى داند و آن را نيكو مى شمارد[102]

مالى كه به غصب درآمده باشد, زكات به آن تعلق نمى گيرد. اين حكم, تقريباً, مورد اتّفاق همه فقهاى شيعه است. چنين است مال غايب كه در دسترس مالك نباشد و نيز مالى كه به صورت قرض به ديگرى پرداخت شده و توان دست يابى به آن نباشد. در هر يك از اين سه صورت, اگر مالك بر بازگيرى قدرت يابد, فقها با استناد به احاديث, به وجوب پرداخت زكات حكم كرده اند. اما در چگونگى و نحوه پيداييِ قدرت و توان بازگيرى, اختلاف دارند.

در اين ميان, شيخ انصارى اين پيرايه ها ى لفظى و جدالهاى گفتارى را رها مى كند و عنايت به عرف را توصيه:

(لكن التحقيق الرجوع فى معنى القدرة على الاخذ الواردة فى النص, والتمكن من التصرّف الواردة فى معقد الاجماع, الى العرف لانّه المحكم فى مثله[103])

به مقتضاى تحقيق, معناى (قدرتِ بازگيرى) كه در روايات آمده و نيز شناخت معناى (تمكّن بر تصرّف) كه مورد اجماع مى باشد, بايد با رجوع به عرف شناخته شود, زيرا تشخيص اين گونه موارد, به عرف واگذار شده است.

شيخ انصارى مسائل فقهى ديگرى مانند: شناخت ماليّت اشياء104, معناى دشنام و موارد تحقّق آن105, تشخيص مكيل يا موزون كالا106, تمييز كالاى معيوب از غير آن107, و... را بر اساس عنصر عرف تبيين مى كند و حكم شريعت را درباره آنها مى نماياند.

به هر حال, اگر چه عنصر عرف در تفكّر فقهى شيخ انصارى, كاربرد منبعى براى صدور حكم ندارد, بلكه بعد از تشخيص موضوع كلى از لسان دليل, چه بسا در تطبيق آن بر خارج, سهولت و تسامح روا مى دارد. و مراد شارع را به آسانى و به دور از پيرايه ها و پيچيدگيهاى به ظاهر علمى, تعيين مى كند. اين آسانگيرى عرفى كه از وى مشاهده مى شود. به راستى درخور تحسين و شايسته الگوگيرى است. زيرا, به اعتقاد همه فقيهان, احكام و دستورهاى شريعت, براساس و طبق متفاهم عرف, بيان شده است. پس فهم عرفى بهترين شاخص براى دست يابى به مراد شارع خواهد بود.

علاوه, عرف گرايى, با روح كلّى شريعت كه بر سهولت و وسعت و فراخى نهاده شده است, همسازى وتطابق بيشتر و بهترى دارد.

با بيان دو نتيجه, برآمده از تفكر عقلى و عرفيِ شيخ انصارى, اين گفتار را به پايان مى بريم.

انديشه ها و آراى خردپسند شيخ انصارى, شيوه تعقلى و استدلال جوييهاى وى در عرصه فقه و اصول, باورى است نو از تفكّر عقلى و پديد آورنده فرهنگى نو در اين دو علم.

در اين فرهنگ, فقيه در مقام شناخت احكام, شارع را بايد( قانونگذارى) خردمند بشناسد نه (مولايى) حاكم. فرد مسلمان را ايمان آورنده به قوانين, در تصور آورد, نه تسليم عبدى در برابر مولى.

معناى بى روح, جامد, سرد و رسوب يافته اى كه دو واژه (عبد) و (مولى) در فرهنگ فقهى به ذهن مى آورد, با آنچه امروز بر عينيّت حيات دينى آدميان حاكم است, فاصله اى بسيار دارد. افزون آن كه اگر فرهنگ قرآن و سخنان معصومين(ع) را در زمينه أحكام بنگريم, به هيچ روى, تنزيلى اين چنين در آنها نيز نمى يابيم.

فرهنگى كه در آن, عقل در نهاد هر آدمى حجّت باطنى, و به تعبير شيخ انصارى شرع درونى, دانسته شود و نتيجتاً احكام و رهنمودهاى عقلى نيز در زندگى انسانها اعتبارى درخور و شرعى بيابد. در باور دينيِ فقيهان, تمامى احكام شريعت بر پايه مصالح و مفاسد, استوار مى باشد و شارع در چهره تشخيص دهنده خردمندى كه آفريننده خرد است و به طور كامل مصالح و مفاسد آدميان را به نيكى مى شناسد. پس بايسته است فرهنگ فقه نيز, بر پايه همين باور شكل يابد و در سراسر دليل شناسيهاى اصولى و حكم شناسيهاى فقهى, فرهنگِ (خردباورى) جايگزين فرهنگى گردد كه همواره سخن از (مولى) و (عبد) به ميان مى آورد.

طبيعتاً اين فرهنگ, تعبّدهاى نابجايى را براى فقيه همراه دارد, قدرت و توان خرد را از وى سلب مى كند و ناخودآگاه او را از فهم بسيارى مسائل كه در خور خردمنديِ خدادادى اوست, باز مى دارد و در نهايت, پيامدهايى از اين شمار:

* ايستايى در تطبيقهاى فقهى: فرهنگ موجود فقه, روح جرأت و جسارت تفكّر و انديشه را در اجتهادهاى زنده فقهى, از فقيه باز مى ستاند و بيشتر او را وا مى دارد كه از پاگذاردن در اين ميدانهاى فكرى به دور بماند. زيرا پرواهاى فكرى كه از طبيعت اين فرهنگ بر مى خيزد و در فكر و روح فقيه مى نشيند, به تدريج و ناخواسته او را از بازانديشى, باز مى دارد.

* احتياطهاى فتوايى: دومين پيامد بارز اين فرهنگ, اين است كه فقيه به احتياطهاى فتوايى و گاه توقّف و بى رأيى در مسائل دينى دچار مى شود. مى توان گفت بسيارى از اين خلأهاى حكمى (توقّف) يا افزايشهاى تكليفى (احتياط) ريشه در همين فرهنگ دارد. زيرا وقتى احكام و مسائل فقهى درآينه تمام نماى (تعبّد) نگريسته شود, تصوّرِ عصيان در برابر (مولى), گاه واكنشى را در فقيه (عبد) به وجود مى آورد كه به جز نص, بر هيچ چيز اعتماد نكند.

اما بر پايه انديشه ديگر, اگر شارع در مقام حكم و قانونگذارى, خردورزى كامل و بى نهايت, شناخته شود و فرهنگ (خردباورى), فرهنگ فقهى فقيه درآيد, فهمها و هدايتهاى راستين عقل نيز, عبوديت خدا و پيروى از احكام قطعى عقل, پيروى شرعى, تلقّى خواهد شد. در اين صورت, مباحث و گفت و گوهاى فقهى, بر محور (تعبّد) و (تفكّر), در خواهد آمد و (تعقّل) نيز سنگ بناى تفكّر تطبيق و استنباط خواهد گرديد و در نهايت, چرخه اجتهاد در چرخشى همراه با زندگى آدميان و همگام با نيازمنديهاى متغيّر دينى آنان, پيش خواهد رفت.

پيشتر ديديم, توجه و عنايت شيخ انصارى به عنصر عرف از شاخصه ها و برجستگيهاى بارز تفكر فقهى اوست. اين توجه از شخصى چونان او, با آن كه به دقّت و موشكافيهاى فكرى, خردانديشى و استدلال پردازى شهرت دارد, نقش و اهميتى را از اين عنصر نشان مى دهد كه به هيچ روى در فرهنگ فقه, نمى توان آن را ناديده انگاشت.

البته دليل اين اهميّت روشن است. زيرا قوانين شريعت, مخاطبهايى به گستره همه مردمان و تمامى انسانها دارد و شارع در مقام قانونگذارى و بيان حكم, با فرهنگ و فهم عرفيِ همين مردمان سخن گفته است. پس, شناخت درست اين قوانين, با همين فرهنگ ممكن خواهد بود, نه با باريك انديشيهاى گروه و قشرى خاص. فقها, فرهنگ و فهم باز عرفى را بايد در شناخت احكام به كارگيرند, نه با فهم صيقل يافته, و باريك تر از موى خود! دستورهاى شرع به (فرشيان) را آن چنان عرضه كنند كه (عرشيان) نيز به مراد شارع دست نيابند.

از همين روى, آشنايى و أنس كامل فقيه, به فرهنگ عرف و تفاهمهاى عرفى, براى وى ضرورتى بسيار دارد.

البته اين مهم, چه بسا بر هيچ فقيه و كارشناس فقهى پوشيده نباشد, بلكه آنچه مهم مى نمايد, واقعيت و عينيّت فكرى فقيه است كه در مقام اجتهاد و حكم شناسى چه اندازه به اين عنصر توجه و عنايت دارد و به چه ميزان آن را در استنباطهاى خويش به كار مى گيرد.

نگرش و مطالعه ديدگاه عرفى شيخ انصارى, بويژه در فقه, به خوبى پژوهشگر را با قلمرو گسترده و نقش مهم و پوياى عرف, در گستره مسائل فقهى, آشنا مى كند.

در اين جا, اين نكته نيز در خور توجه است كه فقيه, در عين دور بودن از متن اجتماع و اشتغالِ صرف به تعليم, تعلّم و پژوهشهاى علمى, چگونه مى تواند فرهنگ و تفاهمهاى عرفى را بداند؟

عرف عنصرى پويا و متغيّر است, همگام با زمان و عينيّتهاى متحول زندگى به پيش مى رود. از اين روى, عرف هر روزگار, با روزگار پيشين متفاوت است و به اختلاف زمانها اختلاف مى يابد. ثروت, فقر, توانمندى, اسراف, رفاه, تنگدستى, تجمّل, معاهده, عقد, تدليس و مفاهيمى اين گونه, كه در قوانين شريعت نيز آمده است, در طول زمانها, اَشكال گوناگونى به خود مى گيرند و در هر روزگار, فهم عرفى از اين واژه ها, به گونه اى متفاوت از پيش مى باشد.

در اين صورت, فقيهى كه از فرهنگ بازار و عرف رايج كسب, تجارت و... به دور است و چه بسا هيچ آگاهى و اطلاعى از آنها ندارد, چگونه مى تواند مفاهيم عرفى اين مسائل را از آيات و احاديث بفهمد؟ اساساً, اگر با فهم ناآشنا و نامأنوس خويش به تبيين عرفى آنها بپردازد و بر پايه آن, استنباط حكم كند. آيا اجتهاد و فتواى او حجّت است؟

بويژه امروز كه پديدارهاى جديد, فعاليتهاى گسترده فقهى را به دنبال آورده است, نقش تعيين كننده اين عنصر بيشتر مى نمايد. براى درك و فهم موضع شريعت, در مورد قوانين و قراردادهاى سامان يافته عرفى, جز تمسّك به حجيّت بناهاى سالم عرف, مستمسك ديگرى وجود ندارد. از همين روى, برخى فقيهان و اساتيد حوزه, برآنند كه مسايلى مانند:

عقد بيمه, سرقفلى, معاملات بانكى, تأسيس شركتهاى سهامى و مضاربه اى, حق تأليف و تصنيف, ثبت اختراعات و اكتشافات و بسيارى عقود مستحدثه از اين قبيل, بدون استناد به اطلاقات, صحيح و حجّت است. زيرا عرف عقلاء بر درستى آنها اتفاق دارند و با اصول شريعت نيز تنافى ندارد[108]

ختام سخن در اين باره را, كلام امام راحل, قرار مى دهيم:

(احكام شريعت و وظايف عملى كه در كتاب و سنّت بيان شده است, در سطح فهمهاى رايج و شناختهاى بسيطى است كه هر فردى از مردمان, مى تواند به حقيقت آنها برسد. بدين سبب, بر فقيه واجب است به محاورات عرفى, أنس داشته باشد و مسائلى كه در ميان عرف متداول است, به خوبى بفهمد و از مسائل عقلى و فلسفى در فهم عرفى و مطالب بازارى, اجتناب ورزد. به راستى خطاهاى بسيارى از بزرگان مى شناسيم كه به سبب دورى از فرهنگ عرف, به آنها دچار شده اند[109]