نگرش ديني بر مؤلفه‌هاي مقوّم حزب
سجادى سيد عبد القيوم

عناصر و مؤلفه‌هاي مقوم حزب كدام است و اسلام چه رويكردي را نسبت به اين عناصر مطرح مي‌كند؟ عمدتا در بررسي نسبت دين (اسلام) و تحزّب دو نوع ديدگاه و يا تلقي مطرح است؛ برخي با تأكيد بر مفهوم حزب و كاربرد اين واژه در متون ديني، تلاش مي‌كنند تا رويكرد اسلام را در اين زمينه به بحث بگذارند. اين نوع تلقي نسبت به موضوع، با مشكلات خاصي همراه است كه از آن جمله مي‌توان به عدم انطباق محتوايي اين مفهوم با موضوع اشاره كرد؛ به عبارت ديگر حزب سياسي به مفهوم نوين آن مولود تجربيات قرون اخير است كه به تعبير برخي از پژوهشگران، زاده‌ي نظام پارلماني بوده1 و يا با گسترش نظام حق رأي و افزايش مشاركت سياسي پيوند مي‌خورد.2 بنابراين علي‌رغم تفاوت‌هاي نظري جدي‌اي كه در مورد خاستگاه و ريشه‌هاي شكل‌گيري احزاب سياسي و تعريف «حزب» وجود دارد، آنچه به عنوان مخرج مشترك ديدگاه‌ها، مورد اجماع نظر نسبي است، جديد بودن پديده‌ي حزب است. بر اين اساس حزب به مفهوم نوين، با واژه‌ي حزبي كه در متون ديني بكار رفته نوعي اشتراك لفظي را بازگو مي‌كنند. رويكرد حاضر در اين نوشتار ـ به گونه‌ي متفاوت ـ تلاش مي‌كند تا از طريق عملياتي نمودن تعريف حزب و شاخص‌سازي براي اين مفهوم، عناصر و مؤلفه‌هاي مقوم آن را از منظر ديني به بحث بگذارد، كه آيا مي‌توان از نظام حزبي در جوامع و فرهنگ غيردمكراتيك صحبت كرد؟ جواب اين است كه اگر احزاب سياسي به عنوان چرخ‌دنده‌ي دموكراسي معرفي مي‌شود. اين امر بيانگر ضرورت سيستم حزبي در نظام دمكراتيك مي‌باشد، به گونه‌اي كه دموكراسي، بدون احزاب سياسي ناتمام جلوه مي‌كند. اما از طرف ديگر آيا وجود نظام دمكراتيك پيش‌شرط تحقق و شكل‌گيري احزاب سياسي است؛ به گونه‌اي كه نتوان تحقق و ظهور احزاب سياسي و كارآمدي آن را در درون نظام و فرهنگ غيردمكراتيك اميدوار بود، يا چنين ملازمه‌اي وجود ندارد؟
در حالي كه عده‌اي از پژوهشگران غربي نوعي ملازمه‌ي دوسويه ميان نظام حزبي و دموكراسي ايجاد مي‌كنند، امّا عده‌اي ديگر ميان آن‌دو جدايي انداخته و با نگرش نخبه‌گرايانه ـ وجود عده‌اي از نخبگان را كه براي دستيابي به قدرت با هم به رقابت مي‌پردازند ـ به عنوان پيش‌زمينه‌ي تحقق نظام حزبي مطرح مي‌نمايند.
در مجموع مي‌توان نسبت به خاستگاه و پيش‌بايسته‌هاي حزب، از سه رويكرد عام و نسبتا مشهور ياد كرد:
1. رويكرد نهادي كه حزب را با شكل‌گيري نهادهاي جديد سياسي نظير پارلمان پيوند مي‌دهد 2. رويكرد بحران كه از توالي پنج نوع بحران (هويت، مشاركت، مشروعيت، توزيع منابع و دخالت دولت) و نحوه‌ي مواجهه‌ي با آن به عنوان خاستگاه احزاب تحليل مي‌شود.3. رويكرد نوسازي كه شكل‌گيري احزاب سياسي را با توسعه و نوسازي مرتبط دانسته و معتقدند كه احزاب سياسي تنها زماني زمينه‌ي تحقق پيدا مي‌كنند كه اقداماتي در جهت نوسازي به‌عمل آورند.3
بنابراين هرچند برخي از رويكردها در تحليل خاستگاه و پيش‌زمينه‌هاي حزب، نوعي رابطه‌ي دوسويه ميان حزب سياسي و دموكراسي ايجاد مي‌كند، اما در مقابل، نخبه‌گرايان به نفي چنين رابطه‌اي مي‌رسند. در تلقي نخبه‌گرايانه‌ي ميخلز، موسكا و پاره‌تو احزاب سياسي عرصه‌ي رقابت سياسي عده‌اي معدود از فن سالاران و رهبران حزبي است و نه عموم شهروندان. رابرت ميخلز در اين راستا روند فعاليت حزبي را با عنوان «قانون آهنين اليگارشي» معرفي نموده و مي‌گويد: وجود سازمان در جامعه يك ضرورت است، اما اعضا پس از تشكيل سازمان متوجه مي‌شوند كه چاره‌اي جز اينكه عده‌اي (نخبگان) به رتق و فتق امور بپردازند، وجود ندارد. با فروريختن تلقي ملازمه‌ي «حزب و دموكراسي» طرح مقوله‌ي حزب از منظر اسلام ـ كه به نظر برخي از پژوهشگران به دليل مغايرت با دموكراسي و غيردمكراتيك بودن نظام اسلامي4 با امتناع روبرو است ـ نيز جايگاه خود را بازمي‌يابد.

مؤلفه‌هاي مقوّم حزب
تعاريف مختلفي براي «حزب» ارايه شده كه از مجموع اين تعاريف ـ كه برخي صرفا تفاوت لفظي با همديگر دارند ـ مي‌توان عناصر و مؤلفه‌هاي مقوّم حزب را كه به نحوي در تعاريف مختلف مورد توجه قرار گرفته‌اند، استخراج كرد. اين امر به پژوهشگر امكان مي‌دهد تا در دام مباحث لفظي گرفتار نشده و از نظر ماهوي و محتوايي اين پديده را مورد مطالعه و بررسي قرار دهد. از مجموع تعاريف و مباحث نظري حزب مي‌توان چهار عنصر اصليِ ذيل را به عنوان مؤلفه‌هاي مقوّم احزاب سياسي مطرح كرد:
1. تكثرگرايي و پلوراليسمِ سياسي، يا پذيرش فعاليت‌هاي حزبي؛
2. رقابت سياسي، يا تلاش براي دستيابي به مناصب دولتي و كرسي‌ها؛5
3. مشاركت سياسي، يا تلاش براي نفوذگذاري در تصميم‌گيري‌ها و سياست‌گذاري‌هاي دولتي؛6
4. انتخابات و حق رأي، يا تلاش براي دستيابي به رأي بيشتر.7
اطلاق مؤلفه‌ي مقوّم بر عناصر مذكور، بيانگر آن است كه تحقق و شكل‌گيري احزاب و فعاليت حزبي زماني در درون جامعه و فرهنگِ سياسي امكان‌پذير است كه مؤلفه‌هاي فوق را مورد اذعان قرار دهد. بنابراين در درون فرهنگ سياسيِ انحصارگرا، رقابت‌گريز، مشاركت‌زدا و غيرمنتخب، زمينه‌اي براي شكل‌گيري احزاب و فعاليت حزبي وجود نداشته و گفت‌وگو از حزبِ سياسي، فاقد پيش‌زمينه‌هاي لازم نظري خواهد بود. بررسي حزبِ از منظر ديني (اسلام) قبل از هر چيز با اين سؤال اساسي روبرو است كه در درون فرهنگ اسلامي و انديشه‌ي سياسي ـ ديني اسلام، چه رويكردي نسبت به عناصر و مؤلفه‌هاي چهارگانه‌ي مذكور وجود دارد؟ اين سؤال اساسي با عنايت به هريك از مؤلفه‌هاي مزبور به سؤالات فرعي‌تري منشعب مي‌گردد كه عبارتند از: رويكرد اسلام نسبت به پديده‌ي رقابت سياسي، اسلام و تكثرگرايي سياسي، اسلام و مشاركت سياسي و بالاخره نگرش اسلام نسبت به انتخابات و حق رأي. بحث احزاب سياسي از منظر ديني (اسلام) ناگزير است تا نسبت و جهت‌گيري اسلام در قبال هريك از مؤلفه‌هاي مزبور را روشن سازد كه در پي مي‌آيد:

1. اسلام و كثرت‌گرايي سياسي
در فرهنگ و جوامعي كه نوعي انحصارگرايي فكري در حوزه‌ي سياست و مديريت اجتماعي سايه افكنده و مجالي براي بروز و ظهور متنوعات سياسي و ديدگاه‌هاي مختلف وجود ندارد، نمي‌توان از احزاب سياسي، صحبت كرد؛ زيرا در چنين جامعه‌اي نوعي سنتراليسم8 و مركزمحوري حكومت مي‌كند كه هر نوع حق انتخاب، رفتار و رقابت سياسي را با انسداد روبرو مي‌سازد. در مقابل سيستم سياسي كثرت‌گرا از نظر فني سيستمي است كه از چندين مركز قدرت و اقتدار برخوردار است و دولت به عنوان تنها نظام كنترل‌كننده‌ي مردم نمي‌باشد.
اهميت كثرت‌گرايي سياسي ـ به مثابه‌ي يكي از مؤلفه‌هاي مقوّم احزاب سياسي ـ از آن جهت است كه مفهوم اين واژه (term) نوعي توزيع قدرت و پذيرش افكار و آراي مختلف به عنوان يك اصل مفروض انگاشته مي‌شود. در اين راستا تعريف «آلن بيرو» جالب توجه است. او مي‌گويد: «كثرت‌گرايي، يا چندگرايي عبارت است از سازماندهي پيكره‌ي سياسي هر كشور به گونه‌اي كه هر مجموعه‌اي فكري ـ عقيدتي هم امكان حراست از ارزش‌هاي خاص خود را بيابد و هم اين كه به احقاق حقوق خود نايل شده و زمينه‌هاي لازم جهت مشاركت فعالانه‌ي اعضاي آن در صحنه‌هاي سياسي فراهم گردد.9
به‌هرحال فرآيند «انتخاب و رقابت» به عنوان يكي از مؤلفه‌هاي احزاب و نيز كار ويژه‌هاي آن با پذيرش تكثرگرايي سياسي، رابطه‌اي وثيق دارد و تنها از طريق اجازه دادن به ظهور و رشد تلقيات و افكار متفاوت سياسي است كه مي‌توان شكوفايي انتخابات، رقابت و مشاركت سياسي را در قالب فعاليت‌هاي حزبي ناظر بود. حال سؤال اين است كه اسلام و انديشه‌ي ديني، نسبت به اين پديده چگونه مي‌انديشد؟ آيا مجالي براي بروز تنوع آرا و افكار سياسي فراهم مي‌آورد؟ تا كجا و در چه چارچوبي تعدد گرايش‌ها و تنوعات مشرب‌ها را برمي‌تابد؟ قبل از وارد شدن به اين بحث اشاره به يك نكته ـ به عنوان مقدمه ـ مي‌تواند حايز اهميت باشد. پژوهشگراني كه احزاب سياسي را از نظر ليبراليسم مورد ارزيابي قرار مي‌دهند، در بحث پلوراليسم سياسي، به نوعي تكثرگرايي مطلق مي‌رسند كه خود با چالش‌هاي جدي روبرو است. و در مقابلِ ديدگاه اليتيسم، يا نخبه‌گرايي، پذيرشِ تنوع و تكثر را در لايه‌هاي خاص جامعه (نخبگان) مطرح مي‌نمايند. بنابراين همانگونه كه بعدا اشاره خواهد شد، تكثرگرايي مطلق، عملاً به نفي هرگونه مديريت سياسي مي‌انجامد و نمي‌تواند موجه باشد.
از ديدگاه نخبه‌گرايان، رقابت سياسي و مشاركت در قدرت تنها در حوزه‌ي نخبگان و گروه برگزيدگان تحقق مي‌يابد. پاره‌تو، موسكا و ميخلز ـ از نخبه‌گرايان سنتي ـ درباره‌ي اقليت‌هاي حاكم اشتراك نظر دارند، ولي هركدام بر جنبه‌اي از آن تأكيد مي‌ورزند.10 «پاره‌تو» بر اين باور بود كه در جوامع بطور كلي سه گروه قابل شناسايي است: 1. گروه كوچك نخبگان حاكم؛ 2. غيرحاكم؛ 3. توده‌ي مردم. او مي‌گويد: در طول زمان، تركيبِ نخبگان دستخوش تغيير مي‌شود و با جايگزيني برخي از نخبگانِ غيرحاكم، نوعي گردش نخبگان مشاهده مي‌شود.11 بعدها رابرت ميخلز نظريه‌ي گردش و جابجايي نخبگان ـ پاره‌تو ـ را چنين تفسير نمود: در اين جابجايي و جايگزيني نه بصورت ورود گروه جديد در عرصه‌ي قدرت و جايگزين شدن نخبگان قبلي است، بلكه اين چرخش به مفهوم جذب چهره‌هاي جديد در گروه حاكم مي‌باشد. در مقابل اين ديدگاه، نخبه‌گرايان جديدي؛ هم‌چون رابرت دال (Rabert Dall)، سارتوري (Surtory) و لاسول (Lasvil) با تأكيد بر «پلوراليسم اليت‌ها» افزايش پيچيدگي ساختار اجتماعي و پيدايش اليت‌هاي مختلف را مورد توجه قرار داده و بر تمايل قدرت سياسي بر تفرّق، پراكندگي و عدم تمركز اذعان مي‌كنند.12
در تلقي نخبه‌گرايان متجدد؛ نظير «رابرت دال» ـ در نظام دموكراسي ـ رقابت ميان گروه‌هاي نخبه جريان دارد و اين امر خصلت دمكراتيك بودن اين جوامع را بازگو مي‌كند. وي براي توصيف اين وضعيت از مفهوم (Polyarchy) در مقابل (Monarchy) استفاده مي‌كند.13 مفهوم نخست، واقعيت جوامع دمكراتيك را بازگو مي‌نمايد كه در آن رقابت آزاد ميان نخبگان و اليت‌هاي قدرت وجود دارد و انتخابات، جريان چرخش بين نخبگان مختلف را تضمين مي‌كند.
«سارتوري» نيز در ايجاد وضعيتِ «دمكراتيك» نحوه‌ي توزيع قدرت را كمتر مورد توجه قرار داده و به زمينه‌هاي وجود رقابت اهميت خاص مي‌دهد. به نظر «سارتوري» دموكراسي در ساخت و تشكيلات حكومتي مستقر نيست، بلكه دموكراسي در روابط اعمال متقابل مستقر است؛ يعني مهم اين نيست كه در احزاب عده‌ي معدودي زمام امور را در دست داشته باشند، بلكه مهم آن است كه رقابت ميان احزاب و گروه‌ها در محيط آزاد صورت پذيرد.14 بر اساس اين مبنا برخلاف دموكراسيِ ليبرال كه ادعاي حكومت مردم بر مردم را مطرح مي‌كند، فرآيند دمكراتيك بيشتر در حكومت مخالفان متعدد و اقليت متجلي مي‌شود، تا استقرار حاكميت اكثريت. بنابراين «احزاب سياسي» منحصرا مشروط به پلوراليسمِ سياسي به مفهوم تكثر و تنوع و پراكندگي قدرت در سطح توده‌ي مردم نمي‌باشد. علاوه بر اين، تكثرگرايي خود يك مفهوم نسبي است كه در هر جامعه‌اي به تناسب فرهنگ و باورهاي عمومي با درجات و سطوح مختلف قابل تحقق است. بر اين اساس جامعه‌اي ديني كه فرهنگ و نظام ارزشي دين قالب رفتارها و جهت‌گيري‌هاي سياسي و اجتماعي افراد را رقم مي‌زند، مي‌تواند با سطوحي از تعدد و تكثر و توزيع قدرت همراه باشد و در زمينه‌ي تعدد آرا نيز مي‌تواند با انديشه‌ها و آراي متنوع همراه باشد، اما اين همه مسأله در چارچوب و محدوده‌ي خاصي كه به عنوان مرزهاي مسلّم باورهاي ديني تلقي مي‌گردد، مورد پذيرش قرار مي‌گيرد.

2. تكثرگرايي و انديشه‌ي ديني
بحث از مشاركت سياسي شهروندان نمي‌تواند توجه به پديده‌ي تكثرگرايي، يا پلوراليسم سياسي نداشته باشد؛ زيرا مباحث رايج در زمينه‌ي مشاركت سياسي عمدتا از مبدأ پلوراليسم سياسي آغاز مي‌گردد. در بستر پذيرش انديشه‌ي تكثرگرايي سياسي است كه «فعالان سياسي» از رهگذر احزاب، گروه‌ها و جناح‌هاي سياسي به ساماندهي ديدگاه‌ها و مواضع سياسي‌شان مبادرت مي‌نمايند.15 بنابراين در بحث از مباني فقهي تحزّب، اشاره به جايگاه تكثرگرايي سياسي در متون و منابع ديني، ما را در فهم بهتر مسأله ياري خواهد كرد. زماني كه مقوله‌ي مشاركت سياسي از منظر تعاليم ديني اسلام مورد گفت‌وگو قرار مي‌گيرد، پژوهشگر ديني بر سر دوراهي انتخاب قرار مي‌گيرد؛ يا از ابتدا نقطه‌ي عزيمت بحث را از سبك و سياق رايج و آكادميك آن (حداقل در فرهنگ غربي) تغيير مسير داده و بر اساس شيوه‌ي گذشتگان مشي كند كه در اين حالت با مباني نظري مشاركت سياسي و لوازم منطقي آن كاري ندارد و طبعا از تكثرگرايي سياسي نيز صحبت نخواهد شد.
اما بحث بر اساس شيوه‌ي جديد نيازمند آن است كه مباني نظري، لوازم و پيامدهاي آن نيز مورد غور و بررسي قرار گيرد، در اين حالت مقوله‌ي مشاركت سياسي با تكثرگرايي سياسي پيوند نزديك يافته و پژوهشگر را به بازكاوي نظرگاهِ دين در اين زمينه ملزم مي‌سازد. تكثرگرايي سياسي رابطه‌ي مهمي با تكثرگرايي اعتقادي ـ فرهنگي دارد، از اينرو لازم است تا اشاره‌اي هرچند گذرا به بحث تكثرگرايي اعتقادي از نظر تعاليم اسلامي نيز داشته باشيم.
الف. تكثرگرايي اعتقادي
تكثرگرايي اعتقادي كه مذهب و دين از عناصر عمده‌ي آن محسوب مي‌گردد، بر مبناي تنوع فهم‌ها و برداشت‌هاي افراد و گروه‌ها از متون ديني استوار مي‌باشد. پژوهشگران ديني از دو نوع تكثرگرايي ديني و تكثرگرايي مذهبي ياد كرده‌اند. «تكثرگرايي ديني» ناظر به پذيرش ديدگاه‌هاي متفاوت و متنوع در قلمرو بين اديان مي‌باشد، در حالي كه «تكثرگرايي مذهبي» بر پذيرش تنوع‌آرا در درون اديان و «بين‌المذاهب» تأكيد دارد.16 بنابراين سؤال اين است كه منابع ديني و مباني اسلامي نسبت به اين دو نوع تكثرگرايي چه رويكردي دارد؟ اصولاً سه نوع تفسير براي تكثرگرايي ديني مطرح شده است: 1. تكثرگرايي؛ 2. انحصارگرايي؛ 3. شمول‌گرايي17 اما از منظر پژوهشگران مسلمان هيچ‌يك از تفاسير مزبور، مورد پذيرش واقع نگرديده است.
در زمينه‌ي رويكرد دين به تكثرگرايي اعتقادي عمدتا از سه ديدگاه متفاوت مي‌توان ياد كرد كه در ذيل مي‌آيد:
1. ديدگاه افراطي متقدمان: بر اساس اين ديدگاه «حقيقت» امر بسيط و واحدي است كه تنها افراد و نحله‌هاي خاصي بدان دست مي‌يازند و ديگر نحله‌هاي فكري بهره‌اي از آن ندارند. بر اين اساس، معتقدان مذاهب و نحله‌هاي فكري خاص با اعتقاد جازم و باور قطعي بر حقانيت خود، ديگر نحله‌هاي ديني را از بهره‌ي حقايق محروم دانسته و بر خطا مي‌دانند.
2. ديدگاه افراطي متجددانِ معاصر: در اين ديدگاه تفسير سنتي حقيقت كه با جزميت و مطلق‌انگاري همراه بود، در وراي نسبي‌گرايي قرار مي‌گيرد. حقيقت، امري است تودرتو و پراكنده كه همگان مي‌توانند بهره‌اي از آن داشته باشند. در اين تلقي حقيقت تام دست نيافتني است و هيچ‌كس نمي‌تواند ادعاي دستيابي به حقيقت كامل و حكم به ناصواب بودن ديگر افكار و مذاهب را نمايد.
دكتر سروش در مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» چنين برداشتي را تكثرگرايي اصيل در حوزه‌ي معرفت ديني معرفي نموده و بر همين مبنا معتقد است كه حقايق ديني، ناخالصي‌هاي ناشي از درآميختگي حق و باطل، چنان افق ديدها را تيره و تار كرده كه امكان شناخت حق از باطل را غيرممكن نموده است.18
هرچند اين نوع تكثرگرايي با محذورات جدي روش‌شناختي و معرفت‌شناسي روبرو است كه در جاي خود مورد نقد و بررسي قرار گرفته است،19 اما آنچه از منظر نوشتار حاضر قابل طرح است اين‌كه آيا در صورت پراكندگي حقيقت و اذعان بر اين‌كه حقيقت نزد همگان است، برنامه‌ريزي سياسي و تعميم براي رفتار سياسي به تعطيلي نخواهد انجاميد؟ اگر همه‌ي انديشه‌ها درست‌اند و بهره‌اي از حقيقت دارند، برنامه‌ريزي براي مديريت سياسي جامعه بر اساس كدام نظريه و بر مبناي چه ترجيحاتي مي‌تواند تدوين گردد؟ علاوه بر اين در حالت مذكور با وجود اين كه هيچ‌گونه وجوه مابه‌الاشتراكي وجود ندارد، چگونه مي‌توان از گفت‌وگو و رقابت سخن به ميان آورد؟20

3. ديدگاه مياني
ديدگاه سوم درواقع حد ميانه‌ي هردو ديدگاه افراطي مذكور است كه تلاش مي‌كند، ضمن پذيرش اصول موضوعه و كليات دين، تنوع آرا و انظار را در حوزه‌ي فرعيات و مسايل عرفي مورد پذيرش قرار دهد. «بنابراين پلوراليزم ديني، بدين معني در صورتي مي‌تواند مقبول باشد كه ابتدا افراد، يا گروه‌هاي انساني به اصول و حقايقي به عنوان حقايق ثابت و اصول موضوعه‌ي مشترك در يك دين بنگرند و يا اين‌كه آنها را به عنوان پيش‌فرض‌ها و اصول مسلّم خود ـ كه قابل چون و چرا نيست ـ بپذيرند و سپس به اين موضوع بپردازند كه آيا مثلاً تحقق فلان اصل از دل منابع ديني، با احساسات بهتر است، يا تعقل؟ چگونگي برداشت و نتيجه‌گيري نسبت بدان چگونه باشد؟ درواقع بايد «مابه‌الاشتراك»ها و «مابه‌الامتياز»هايي داشته باشيم كه مابه‌الاشتراك‌ها مفروض تلقي مي‌شود و در مابه‌الامتيازها به رقابت پرداخته مي‌شود. اگر مابه‌الاشتراكي نباشد، چه بحثي به عنوان محاوره‌ي تحقيقي صورت خواهد پذيرفت.»21
در اين تلقي دامنه‌ي كثرت‌گرايي در چارچوب اصول موضوعه‌ي اسلام مطرح مي‌گردد؛ زيرا اسلام و اديان ديگر ـ به‌خصوص اديان غيركتابي ـ هيچ نقطه‌ي مشترك و مابه‌الاشتراكي ندارند تا امكان توافق بر اصول موضوعه حاصل آيد و پايه‌ي رقابت در مابه‌الامتيازها شكل گيرد. «مثلاً ميان آته‌ئيسم (منكر خدا) و ته‌ئيسم (معتقد به خدا) چگونه رقابتي متصور است؟ غير از آنكه بحث و بررسي درباره‌ي مسايل معمولي؛ مانند بحث از لزوم زندگي داشتن، يا بهداشت و يا لوازم و اقتضائات ديگر زندگي مورد مذاكره قرار گيرد؟ هم‌چنين چگونه مي‌توانند سكولاريزم ـ كه مي‌گويد: دين نبايد در زندگي نقش داشته باشد ـ با تفكري كه حضور دين در زندگي را اصل مي‌داند رقابت كنند؟»22
بنابراين با توجه به مطالب ذكرشده پلوراليسم به معناي اعتبارِ چند نظريه‌ي در عرض هم مي‌تواند قابل قبول باشد؛ زيرا گذشته از محكمات و ضروريات دين ـ كه نفي آنها به خروج از دين مي‌انجامد ـ مسايلِ جزيي اختلافي نيز وجود دارد. در اين تلقي پلوراليسم تنها در حوزه‌ي مسايل ظني ديني كه عمدتا در قلمرو اجتهاد فقيهان قرار دارد مورد پذيرش قرار مي‌گيرد،23 اما در اصول و ضروريات دين كه به عنوان اصول موضوعه و امور قطعي نگريسته شده است، با انسداد روبرو مي‌گردد.

ب. كثرت‌گرايي سياسي
كثرت‌گرايي سياسي (Pluralism) به مفهوم تعدد مراكز قدرت سياسي مفهومي است كه در انديشه‌ي سياسي غرب ظهور نمود و در بستر نظري و عيني جوامع غربي به رشد و توسعه‌ي خود ادامه داد. صرف‌نظر از مناظرات مفهومي، در يك تعريف نسبتا جامع مي‌توان گفت: پلوراليسم سياسي بدان معني است كه حاكميت را نبايد در يك گروه واحد، سازمان يا فرقه قرار داد، بلكه حاكميت را مي‌بايست در همكاري و وفاق چندين گروه جست‌وجو كرد.24 بنابراين تعريف، پذيرش حداقلي از تكثرگرايي، شرط ضروري هر نوع مشاركت سياسي و رقابت افراد و گروه‌ها است كه از رهگذر احزاب و جناح‌هاي سياسي سامان مي‌يابد.
فرهنگ سياسي اسلام چه رويكردي نسبت به تكثرگرايي سياسي دارد؟ همانگونه كه اشاره شد جهت‌گيري مكاتب و نحله‌هاي فكري در زمينه‌ي پلوراليزم سياسي ـ اجتماعي عمدتا ناظر به رويكرد آن به تكثرگرايي اعتقادي ـ فرهنگي است. به‌ويژه فرض پيوند همه‌جانبه‌ي ديانت و سياست كه پديده‌هاي سياسي را با تعاليم ديني گره مي‌زند و اين رابطه را به صورت جدي‌تري مطرح مي‌سازد. بر اين اساس مي‌توان رويكرد اسلام نسبت به تنوع و تكثر نيروهاي سياسي و توزيع قدرت ميان نهادها و مجموعه‌هاي مختلف را از نظرگاه دين در زمينه‌ي تكثرگرايي اعتقادي ـ فرهنگي استخراج كرد.
گفته شد در مورد رويكرد دين (تعاليم اسلامي) به تكثرگرايي به مفهوم تعدد و تكثر حقايق و تودرتو بودن حقيقت كه در نهايت به نفي هرگونه حقانيت محض مي‌انجامد، شك و ترديدهاي جدي وجود دارد. هم‌چنين جزم‌نگري افراطي كه هرنوع تلقي خارج از نحله‌ي فكري و مذهبي خاص را طرد و نفي مي‌كند، داراي پشتوانه‌ي منطقي لازم به نظر نمي‌رسد. در اين ميان تكثرگرايي ديني به مفهوم پذيرش تنوع و تعدد آرا در امور فرعي دين بعد از توافق بر سر اصول و كليات به عنوان قوانين موضوعه، تا اندازه‌اي معقول و قابل قبول به نظر مي‌رسد. بر اين اساس رابطه‌ي فرهنگ اسلام با تكثرگرايي سياسي را مي‌توان تبيين كرد. اگر عنصر اجتهاد در فقه اسلامي و انفتاح باب اجتهاد به مفهوم احترام به آرا و انظار افراد در فهم و استنباط مسايل شرعي و فروعات شريعت مورد پذيرش قرار مي‌گيرد، پذيرش تعدد آرا در زمينه‌ي امور عرفي و مسايل حكومتي به دليل ماهيت عرفي بودن آن از زمينه‌هاي مناسب‌تري برخوردار مي‌باشد. بنابراين اصل خطاي در اجتهاد، استنباط سياسي افراد و دست‌اندركاران مسايل سياسي را نيز در معرض خطاپذيري، نقد و انتقاد قرار مي‌دهد و همين امر به پذيرش سطحي از تكثرگرايي سياسي در فرهنگ سياسي اسلام ـ حداقل انديشه‌ي شيعه ـ اشاره دارد. بنابراين انديشه‌ي سياسي اسلام كه مجموعه‌اي از آرا و انديشه‌هاي رهبران ديني و پيشگامان فكري جامعه‌ي اسلامي است، ضمن پذيرش اصل خطاي در اجتهاد، از هر نوع مطلق‌نگري و جزم‌انديشي در حوزه‌ي مديريت سياسي جامعه اجتناب نموده و به آرا و انظار متفاوت و متكثر در جامعه‌ي اسلامي احترام مي‌گذارد.
اما سؤال اساسي اين است كه آيا چنين حدّي از تكثرگرايي براي مشاركت سياسي شهروندان و فعاليت احزاب و تشكلات سياسي كافي است؟ برخي از منتقدان بر اين باورند كه فرهنگ سياسي اسلام به دليل محدود كردن پذيرش تعدد آرا و انظار در چارچوب خاص، به نفي تكثرگرايي تمايل نشان مي‌دهند. و وجود تكثر و تنوع در سطح مورد نظر اسلام، براي آزادي فعاليت سياسي و مشاركت سياسي افراد، ناكافي به نظر مي‌رسد.
ساده‌ترين جواب براي حل اين معضل آن است كه اولاً تكثرگرايي به عنوان يك مفهوم كلي داراي سطوح مختلف بوده و جوامع مختلف سطح خاصي از آن را پذيرا شوند. بنابراين تعدد و تكثر مطلق وجود ندارد و همانگونه كه تكثر مطلق در قلمرو دين‌شناسي و اخلاق به نفي حقيقت مي‌انجامد، تكثرگرايي مطلق در حوزه‌ي سياست نيز به نفي هرگونه مديريت سياسي كه مستلزم حداقل از اجماع و توافق است، مي‌انجامد.
ثانيا پلوراليسم به مفهوم تكثر مطلق خود به پارادوكس مهمي تبديل مي‌شود كه تنها راه‌حل آن پناه بردن به سوي قبول اصول موضوعه و مسلّم، ميان نيروها و گروه‌هاي متعدد محسوب مي‌شود. «ديويد ابتر» اين پارادوكس را چنين توضيح مي‌دهد:25 «پلوراليسم، براي افزايش مشاركت سياسي از طريق پذيرش تنوع و تكثر فزاينده در جامعه تلاش مي‌كند، در حالي كه تعدّد و تكثرِ بي‌اندازه از سوي تعميم‌سازي سياسي، كنترل اجتماعي را با دشواري‌هاي جدي روبرو مي‌سازد. بنابراين مديريت اجتماعي و تعميم‌سازي سياسي، نياز به وحدت و وجود محورهاي مشترك را افزايش مي‌دهد، در حالي كه تكثرگرايي بدون توجه به مشتركات نيروها به افزايش مابه‌التفاوت‌ها و مابه‌الامتيازها مبادرت مي‌كند. از اين رو وجود حداقلي از وحدت، اشتراك و اجماع نظر در جامعه ضروري است.» بنابراين هر نوع تكثرگرايي سياسي به لحاظ روش‌شناسي و معرفت‌شناسي مستلزم وجود مابه‌الاشتراك و مابه‌الامتياز در جامعه است. اما حد و حدود اين تفاوت‌ها و مشتركات و حجم كمي هريك، نسبت به ديگري با توجه به فرهنگ‌ها و جوامع مختلف، متفاوت خواهد بود.
آن‌چه در بخش‌هاي مختلف اين نوشتار مورد بررسي قرار گرفت، از يك سو بيانگر پذيرش سطحي از تكثرگرايي سياسي در قلمرو مسايل فرعي و امور عرفي است كه خود زمينه‌ها و بستر لازم براي مشاركت سياسي شهروندان و فرصت‌هاي برابر براي كليه‌ي افراد، طبقات و گروه‌هاي اجتماعي را فراهم مي‌كند، و از سوي ديگر به لحاظ نظري بيانگر آن است كه فرهنگ سياسي اسلام آنگونه كه پنداشته‌اند، فرهنگ اقتدار، فردگرا و مشاركت‌ستيز نبوده است، بلكه در دل اين فرهنگ، عناصر و مؤلفه‌هاي سياسي ـ اجتماعي‌اي قابل شناسايي است كه اهتمام آن به مشاركت سياسي فرد در تعيين سرنوشت سياسي خود، نظارت امت بر قدرت سياسي، آزادي فعاليت سياسي و تساوي شهروندان عادي با دارندگان قدرت ـ در برابر قانون كه همگي مي‌توانند نمودي از رقابت سياسي را بازگو كنند ـ را به‌خوبي نشان مي‌دهد.26

3. اصل خطاپذيري، عدم تصويب و كثرت‌گرايي سياسي
خطاپذيري انسان در احكام عقلي نزد همه‌ي مسلمانان پذيرفته شده است، اما در مورد احكام شرعي ـ حداقل در ابتداي امر ـ دو نظريه‌ي كلان «مصوّبه» و «مخطّئه» را مي‌توان شناسايي كرد. اهل سنت با استدلال بر «تصويب» آراي اجتهادي، فقيهان را از هر نوع خطا و اشتباه تبرئه نموده و آن را مطابق با حكم خداوند عنوان مي‌نمايند. در اين تلقي هرچند اختلاف و تعدد در آراي اجتهادي فقيهان پذيرفته مي‌شود، اما اجتهاد فقيهان بيانگر ناصواب بودن و خطاي در اجتهاد شناخته نمي‌شود. بدين ترتيب در انديشه‌ي فقهي اهل سنت هرآنچه با اجتهاد حاصل گردد، همان حكم خداوند است و به تعدد آراي فقيهان، حكم خداوند نيز متعدد خواهد بود. اما اصل خطاپذيري در اجتهاد يكي از اصول بنيادين فقه شيعي است كه تمامي فقهاي شيعه بر آن اتفاق‌نظر دارند. بر اساس نظريه‌ي «مخطّئه» اجتهاداتِ فقهي فقيهان الزاما با حكم خداوند مساوي نبوده و در هر مسأله‌اي بيش از يك حكم وجود ندارد كه ممكن است فقيه بدان دست يابد، يا راه خطا را بپيمايد.27 اما در هر دو حالت، فقيه مستنبط، در اجتهاد خود مأجور خواهد بود. تنها با اين تفاوت كه در صورت اصابه‌ي حكم با واقع داراي دو اجر و در صورت خطا تنها از اجر تفقّه و تلاش برخوردار مي‌باشد. از اين رو گفته‌اند: «و للمصيب اجران و للمخطئ اجرٌ واحد».28 به نظر مي‌رسد كه انديشه‌ي خطاپذيري در اجتهاد نتايج روش‌شناختي مهمي را در زندگي سياسي شيعيان از خود به‌جاي مي‌گذارد؛ زيرا اولاً اصل خطاپذيري، هرگونه جزم‌نگري در احكام شرعي را با انسداد روبرو نموده و به انفتاح باب اجتهاد مي‌انجامد. اين امر كليه‌ي اجتهادات فقهي را در معرض نقد و انتقاد عالمانه قرار داده و موجبات شكوفايي بيشتر اجتهاداتِ فقهي را فراهم مي‌سازد. از سوي ديگر انديشه‌ي خطاپذيري فقيه، موجب مي‌گردد تا اجتهادات فقهي او در قبال مسايل اجتماعي، ازجمله تصميمات سياسي، با ديده‌ي شك و ترديد نگريسته شود و همين امر باعث مي‌شود تا فقه سياسي شيعه، برخلاف اهل سنت، هرگز به اطاعت مطلق از حاكم مشروع تمايل نشان ندهد29، بلكه در اين رويكرد اطاعت و عدم اطاعت بر اساس مصلحت و مفسده‌ي عقلي كه از رهگذر آراي جمعي عقلا ـ به‌ويژه كارشناسان مربوطه حاصل مي‌آيد ـ مورد توجه قرار گيرد. ناكارآمدي فقه سنتي و شيوه‌ي استنباط فقيهان گذشته در مواجه‌ي با مسايل جديد (مسايل مستحدثه) دقيقا از همين نگرش مشروب مي‌شود. امام خميني(ره) كه خود از فقيهان چيره‌دست روزگار ما بود اين نكته را مورد اهتمام جدي قرار داده و بر پويايي بيشتر اجتهاد در پاسخ‌گويي به مسايل و معضلات جديد تأكيد مي‌كنند. به‌هرحال به نظر مي‌رسد در حوزه‌ي بحث حاضر ـ مباني فقهي تحزب ـ اصل خطاپذيري در اجتهاد فقهي مي‌تواند نتايج و آثار جدي‌اي به همراه داشته باشد كه از آن‌جمله مي‌توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. خطاپذيري در اجتهاد، باب اجتهاد و تفقّه در مسايل جديد را باز گذاشته و به صاحب‌نظران اجازه مي‌دهد تا در زمينه‌ي مسايل جديد به تفقه و استنباط فقهي بپردازند.30 در اين حالت نظريات اجتهادي فقيهان در عرض هم قرار مي گيرند كه در احكام عبادي رأي هريك براي مقلدان‌شان حجيّت دارد و در مسايل سياسي و عرفي (احكام حكومتي) اصل مصلحت و مفسده‌ي عقلي به عنوان معيار ردّ و قبول برگزيده مي‌شود. از اين رو احزاب، تشكلات و مجموعه‌هاي سياسي ـ فكري در جامعه‌ي اسلامي مي‌توانند در شناسايي و فهم مصالح عمومي جامعه به عنوان بازوان فقيه و حاكم شرع ايفاي نقش نمايند.
2. اصل خطاپذيري سطحي از تكثرگرايي، يا پلوراليسم را در محدوده‌ي درون ديني پذيرا مي‌گردد و بدين ترتيب زمينه‌هاي مشاركت فكري افراد و مجموعه‌ها را فراهم مي‌سازد.
3. تأكيد بر رفتار عقلاني و عقل‌گرايي از ديگر نتايج اصل خطاپذيري است كه با وارد نمودن عنصر عقل‌گرايي و تأكيد بر عقل عملي، عمل سياسي را با معيار «حسن و قبح عقلي» مورد ارزيابي قرار مي‌دهد.
با توجه به موارد يادشده مي‌توان گفت: اصل خطاي در اجتهاد در حوزه‌ي امور عرفي و مسايل سياسي، بستر مهمي را براي تضارب آرا و انديشه‌ها باز نموده و زمينه‌هاي فعاليت سياسي و احزاب سياسي را فراهم مي‌سازد؛ زيرا از مفروضات مهم اين اصل آن است كه هر فرد، حزب، يا گروهي در اجتهاد و استنباط خود دچار اشتباه و خطا مي‌گردد و احزاب اسلامي در چنين فضاي فكري‌اي مجال ظهور مي‌يابد. از سوي ديگر به دليل آنكه فقه اسلامي در تعيين موضوعات عرفي و مسايل زندگي پيرو است و نه پيشرو، در تطبيق احكام بر موضوعات ـ و هم‌چنين در احكام ثانويه، مشاركت مردم و تحقيق و پذيرش آنان ـ از اهميت درجه‌ي اول برخوردار است،31 احزاب اسلامي مي‌توانند به عنوان سازوكار نهادينه‌سازي آرا و انظار آحاد جامعه سهم مؤثري را در اين زمينه ايفا نمايند.
يكي از پژوهشگران ديني ضمن ايجاد ارتباط ميان پذيرش تعدد و تنوع اجتهادات فقهي با پذيرش تكثر و تنوع سياسي در درون جامعه‌ي اسلامي، به توضيح مبناي فقهي حزب سياسي پرداخته و مي‌گويد: اگر تكثرگرايي و تعدد در مذاهب فقهي در عين وحدت شريعت اسلامي پذيرفته شده و بر اساس آن اجتهادات متعدد در فروع صورت گيرد، در امور عرفي و به‌خصوص مسايل سياسي كه بر معيار مصالح و مفاسد استوار مي‌باشد و اجتهادات فقهي مجال وسيع دارد ـ هم‌چنانكه مذاهب فقهي و استنباطات فقهي متعدد است ـ ناگزير مي‌بايست تعدد و تكثر در احزاب سياسي نيز مورد پذيرش قرار گيرد.32

پي‌نوشت‌ها:
1. دوورژه، موريس «احزاب سياسي» ترجمه‌ي رضا علوي، (تهران، اميركبير 1357).
2. بنگريد به ديدگاه مارتين سيمور ليپست و در اين زمينه رجوع كنيد به:
Martin seymor lipest, political; the social bases of politics, (New York, Anclov books, 1963) p.6.
3. براي مطالعه‌ي بيشتر اين رويكرد بنگريد به:
Joseph lapalom bara, and weiner, political parties and political development, 1966, p.21.
4. بنگريد به ديدگاه محمد مجتهد شبستري در «مجموعه مقالات توسعه و تحزب» ج 3 با عنوان «اسلام و تحزّب» (تهران، همشهري 1378).
5. Office _ seeking.
6. Policy _ seeking.
7. vote _ seeking.
براي توضيح بيشتر بنگريد به:
Mosh maor, political, party system, london 1997, p.7.
8. Centeralism
9. بيرو آلن، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمه‌ي باقر ساروخاني (تهران، سازمان انتشارات كيهان، بي‌تا، ص 269).
10. هيوز، استوارت «آگاهي و جامعه» ترجمه‌ي عزت‌الله فولادوند (تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي 1369) ص 26.
11. قوام عبدالعلي، «سياست‌هاي مقايسه‌اي» (تهران، انتشارات سمت، 1373) ص 135.
12. بشيريه، حسين «جامعه‌شناسي سياسي» نشر ني 1374، ص 66.
13. Dahl, Robert, Polyarchy, Participation and Opposition (London, Yale university Press, 1977).
14. دونبو آلن «مسأله‌ي دموكراسي ـ بحران دموكراسي، بي‌حسّي سياسي» ترجمه‌ي بزرگ نادرزاده، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، شماره‌ي 75ـ76، ص 42.
15. Lester. W. Milbarth, Political Participation, of. cit. p. 150.
16. محمدتقي جعفري «پلوراليسم ديني»، نقد و نظر، سال اوّل، شماره 3 و 4، ص 44.
17. «پلوراليسم ديني» جان هيك، ترجمه‌ي عبدالرحيم گواهي، (تهران، موسّسه‌ي فرهنگي انتشاراتي تبيان 1378) و نيز بنگريد به: علي رباني گلپايگاني «تحليل و نقد پلوراليسم ديني» مؤسسه‌ي فرهنگي دانش و انديشه‌ي معاصر، 1378، بخش اوّل.
18. عبدالكريم سروش «طرح‌هاي مستقيم»، مجله‌ي كيان، شماره‌ي 36، تيرماه 1376.
19. براي توضيح بيشتر رجوع كنيد به: كتاب نقد «پلوراليسم ديني و تكثرگرايي» ج 4، پاييز 1376.
20. وجود حداقلي از مابه‌الاشتراك شرط هر نوع گفت‌وگو و شكل‌گيري رقابت در قلمرو مابه‌التفاوت‌ها است.
21. محمدتقي جعفري «پلوراليسم ديني» نقد و نظر، شماره‌ي 3 و 4، پاييز 1375، ص 332.
22. محمدتقي جعفري، پيشين، ص 332.
23. محمدتقي مصباح يزدي «پلوراليسم ديني» كتاب نقد، سال اوّل، شماره‌ي 4، ص 340.
24. the Encyclopedia American (NewYourk 1968) vol. 22 p. 9.
25. David Abter, Introduction to Political analyzis, Ocit.
26. براي توضيح بيشتر اين قسمت رجوع كنيد به سيدعلي موسوي و داود فيرحي، فصلنامه‌ي نقد و نظر، سال دوم، شماره 3 و 4، تابستان و پاييز 1375.
27. آخوند محمدكاظم خراساني «كفاية‌الاصول»، مؤسسه‌ي آل‌البيت، قم، 1409 ه··.ق، ص 268 و نيز انصاري ـ شيخ‌مرتضي «فرايد الاصول» بحث قطع.
28. مسند احمدبن حنبل، ج 4، ص 198.
29. داود فيرحي «مباني تحزب و آزادي در مذهب شيعه» پيشين ص 142.
30. برخلاف فقه اهل سنت كه پس از سقوط خلافت بغداد در قرن هفتم هجري، اجتهاد در آن متوقف گرديد، در فقه شيعه از ابتدا تاكنون باب اجتهاد باز بوده است. بنگريد به: دكتر صبحي محمصاني «فلسفة التشريع في‌الاسلام» ص 30.
31. محمدتقي جعفري «پلوراليسم ديني» نقد و نظر، سال دوم، شماره‌ي 3 و 4، تابستان و پاييز 1375، ص 336.
32. دكتر محمد عماره «الاسلام والتعدديه» دارالرشاد، 1997، ص 165.