سيرى در نقد افكار ملاصدرا طى چهار قرن اخير
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


ملاصدرا (متوفى 1050هـ.ق.) صاحب نظريه مشهور حركت جوهرى و اصالةالوجود, در قرون اخير تأثيرگذارترين انديشمند ايرانى بود و به نسبت عظمتش, هم مخالفان و هم موافقان بسيار داشته است. البته از زمان خود او تاكنون به تدريج دايره طرفداران او وسعت يافته, و در عصر ما با تقرير و تحرير نوينى كه مرحوم علامه طباطبائى و مرحوم استاد مطهرى از افكار ملاصدرا به دست دادند, دوام انديشه هاى او را تا مدتى مديد تضمين كردند.
اما مخالفان او صرف نظر از جريان ضعيف مكتب مشايى (پيروان رجبعلى تبريزى) اولين كسى كه بر نظريات ملاصدرا نقد نوشت, شاگرد و دامادش عبدالرزاق لاهيجى است كه به نظريه اصالت ماهيت ميرداماد (استاد ملاصدرا) بازگشت; هرچند بعضى از معاصران ما, تصلب لاهيجى را در اصالت ماهيت جدى نگرفته از باب تقيه انگاشته اند. (ر.ك: يادنامه حكيم لاهيجى, ص85 و 96نيز: هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص60 و110).
ديگر از مخالفان ملاصدرا شيخ احمد احسائى (متوفى 1242هـ.ق.) است كه تقريباً دويست سال بعد از ملاصدرا در مسائلى با ملاصدرا درگير شد و بر دو كتاب مهم ملاصدرا (عرشيه و مشاعر) (شرح) بلكه (جرح) نوشت كه ملا اسماعيل اصفهانى (متوفى 1271هـ.ق.) اشكالات او بر ملاصدرا را جواب داد.
حاج ملا هادى سبزوارى نيز كه شيخ احسائى را ديده و نپسنديده بدون ذكر نام از او انتقاد مى كند. پيروان ملاصدرا شيخ احمد را (عامى صافى ضمير) مى دانسته اند. سيد جواد طباطبايى در مقاله اى بعضى از نكات مورد اختلاف ملاصدرا و شيخ احسائى را يادآورى كرده و استاد جلال الدين آشتيانى در مقام دفاع از ملاصدرا به او جواب داده اند. (ر.ك: مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى, فروردين ـ تير64 و آذر ـ اسفند64)
از جمله مهم ترين موارد اختلاف نظر احسائى با صدرالمتألهين يكى در مسأله وحدت وجود است و ديگر در مسأله اتحاد عاقل و معقول (ر.ك: همان, ص186 و 482 به بعد)
آنچه در كتب حكمت متأخر مشهور است شيخ احمد احسائى, هم وجود را اصيل مى دانسته و هم ماهيت را و آنچنان كه حاج ملا هادى سبزوارى در شرح منظومه آورده اين دو بنيادى را به خير و شر برمى گردانده, چون هر دو را اصيل مى دانست است (حكيم سبزوارى, غلامحسين رضانژاد نوشين, ص60 ـ69). ديگر نظريات خاصى است كه در علم بارى دارد و بر ملامحسن فيض رديه نوشته است كه ما در اينجا وارد آن بحث نمى شويم (رك: كفاية الموحدين, سيد اسماعيل طبرى نورى, ج1, ص218 به بعد, تأليف 1301هـ.ق.)
اما نظريه احسائى درباره معاد كه بعضى معاصرانش, او را هم عقيده با ملاصدرا مى پنداشتند و هر دو را تكفير كردند, واقعاً با ملاصدرا فرق دارد; زيرا ملاصدرا جسم انسان را در محشر, مثالى و داراى ابعاد ثلاثه اما فاقد ماده عنصرى مى داند, حال آنكه شيخ احسائى جسم انسانى را در محشر عبارت از جسم هور قليايى (عنصر فلكى يا عنصر پنجم) مى داند كه هم اكنون نيز درون همين جسم چهار عنصرى انسان موجود است. آشتيانى جسم مثالى را مربوط به قوس صعود و جسم فلكى را مربوط به قوس نزول مى داند. (معارف, ص482)
در هر حال نظريات احسائى نپاييد, اما افكار ملاصدرا هرچه بيشتر در حوزه ها گسترش يافت و به قول استاد حسن زاده آملى (حكماى الهى بعد از صدرالمتألهين مطلب تأسيسى چشمگيرى ندارند; مگر بعض تقريرات توضيحى و يا برخى از اعتراضات تعبيرى و يا پاره اى از تبديل اصطلاحات علمى). (در آسمان معرفت, ص396)
ميرزا ابوالحسن جلوه در اواخر قرن سيزدهم از منتقدان جدى ملاصدرا بوده است. ميرزا يحيى دولت آبادى از قول جلوه نقل كرده است كه اسفار گرداورى شده از كتب ديگران است و تأليف اسفار به صورتى كه هست از شاگردان ملاصدرا است كه بعد از رحلت او گردآورى كرده اند. جلوه به ملاصدرا اهميت نمى داد (در آسمان معرفت, حسن زاده آملى, ص335) كسانى كه در حق ملاصدرا اردت خاص دارند معتقدند كه جلوه تا آخر عمر نتوانست حركت جوهريه را تصور كند. (ر.ك: مقدمه رسائل فلسفى صدرالدين شيرازى, به قلم سيد جلال الدين آشتيانى, ص11) جلوه سعى داشت به اصطلاح (مسرقات) صدرالمتالهين را نشان دهد (همان, صفحات 7,8 و9)
در اينجا ذكر نكته اى ضرورى است: قدما در تأليف, شيوه هاى مختلف داشته اند. بعضى كه قليل اند سعى مى كرده اند مأخذ خود را در نقد و حل و مباحث فلسفى و بيان ديدگاه هاى مختلف بلكه متضاد ذكر كنند و بعضى از اين كار خوددارى كرده اند. ملاصدرا بعضى مطالب مأخذ خود را به عين عبارت حفظ بوده و بر قلمش جارى شده است و تصورش اين نبوده كه درباره او توهم سرقت مطلبى را بنمايند. اينكه ملاصدرا مرتكب نقل عبارات و حتى صفحاتى بدون ذكر مأخذ شده است, مورد اعتراف ارادتمندان و مدافعان او نيز هست. چنانكه استاد جوادى آملى در شرح حكمت متعاليه, بخش يكم, جلد ششم, ص133 نوشته اند: (ابن سينا برهان صديقين را در فصل بيست ونهم از نمط چهارم الاشارات والتنبيهات بيان كرده, محقق طوسى آن را شرح كرده است و يك قسمت از عبارت هاى همين فصل اسفار, عين عبارت هاى شرح اشارات خواجه است).
دكتر على اصغر حلبى در كتاب تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلام چنين اظهارنظر مى كند: (اهميت ملاصدرا به سبب آن نيست كه كتاب عظيمى چون اسفار اربعه نوشته, بلكه از آن جهت است كه در اين كتاب چند مطلب تازه بيان كرده كه مجموعاً متجاوز از يك رساله 60 صفحه اى نمى شود و اگر اين مرد بزرگ به جاى نوشتن يك بار شتر كتاب, همين يك رساله را مى نوشت, هم خود و هم آيندگان را زحمت كم مى شد). (تاريخ فلسفه…, ص488)
زرياب خويى مى نويسد: سابقه بحث در اصالت وجود يا ماهيت, در شرح فصوص قيصرى است. اثبات مُثُل افلاطونى از شهاب الدين سهروردى و حركت جوهريه از هراكليتوس است. (و نيز ر.ك: حركت و استيفاى اقسام آن, ملكشاهى, ص287) حتى اصطلاح (حكمت متعاليه) در مقدمه فصوص الحكم آمده است. (راهنماى كتاب, سال چهارم, ص936)
به نظر جواد فلاطورى از جمله ابتدايى ترين كارهاى ضرورى اين است كه در كتب ملاصدرا آنچه بدون ذكر مأخذ و بدون ذكر صاحب قول نقل شده مشخص كنيم و كتاب هايى را كه مطالعه كرده بشناسيم, و عقايدى را كه به صراحت به اشخاص نسبت مى دهد بدانيم از كجا آورده و منبعش چيست. و بالاخره آنجا كه مى گويد (قيل) يا (المشهور…) نظرش به كجاست؟ (راهنماى كتاب سال چهارم ص917 و 916).
جواد فلاطورى حركت جوهرى را به سادگى چنين تقرير مى كند: (از بين رفتن جوهرى و به وجود آمدن جوهر ديگرى نيست, بلكه مقصود از آن اين است كه هر موجود مادى چون به سرحد تجرد تام نرسيده و چون از طرف ديگر قوه وصول به اين سرحد كمال در او هست, پس در هر لحظه صورت جوهرى كامل ترى از لحظه قبل به خود مى گيرد و همين طور در اين تكامل پيش مى رود تا وقتى كه به كمال تام برسد و به همين بيان نيز متحرك در تمام مراحل تكامل وحدت خود را حفظ مى كند). (راهنماى كتاب, سال چهارم, ص920). سپس سؤالاتى را كه حركت جوهريه پيش مى آورد, مطرح مى سازد:
ـ عقل صريح حكم مى كند علت متغير, متغير و علت ثابت, ثابت است. آيا اين كلى و هميشگى است؟
ـ تبديل اعراض دليل بر تبدل جوهر آنهاست.
ـ درباره اصل حركت و اينكه نهايت آن تجرد است, آيا اين فقط درباره انسان است؟ درباره نبات چه بايد گفت؟ (همان, ص9223)
البته مسأله اخير در زمان خود ملاصدرا به وسيله ملاشمسا گيلانى مطرح شده و ملاصدرا تصديق كرده است كه قواى نباتى و حيوانى غير مجرد است, الا اينكه براى نوع نبات يا نوع حيوان يك قوه حافظه و مدبّر كه نگهدارنده وحدت افراد آن است فرض كرده كه جوهرى است ملكوتى. (مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالين, تحقيق و تصحيح: حامد ناجى اصفهانى, ص113) ملا شمسا اشكالش باقى است. او مى گويد اگر ادراكات جزيى حيوانات مادى است, ادراكات جزيى انسانى چرا مادى نباشد و اگر اينها مستند به مجردات است, چرا ادراكات حيوانات را چنين ندانيم؟ (همان, ص116) ملاصدرا در وسط خط نكشيده كه كجا مرز انسانى و حيوانى جدا مى شود. او خود تصريح كرده كه در درون پوست هر انسانى يك (حيوان انسانى) زندگى مى كند كه واسط ميان جسم و روح مجرد است و همو است كه معروض ثواب و عقاب واقع خواهد شد. (مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتالهين, ص301)
درباره سابقه نظريات ملاصدرا, اهل تحقيق بر مواردى انگشت گذاشته اند. بعضى گفته اند كه فاضل قوشچى در شرح تجريد حركت در جوهر را مطرح كرده و براى آن دلايلى آورده است. (سير عرفان و فلسفه در جهان اسلام, مقاله دكتر احمدى تحت عنوان (حركت جوهرى و رابطه آن با خلق جديد) ص124)
مرحوم جلال همايى مى نويسد: (قاعده تجدد امثال, ريشه كهن حركت جوهرى ملاصدرا است. البته چند فرق دارد: يكى اينكه موضوع تجدد امثال نفس وجود است, اما موضع حركت جوهرى هيولا يا ماده است. دوم اينكه تجدد امثال در همه عوالم مادى و معنوى است, اما حركت جوهرى در ماده است. سوم اينكه تجدد امثال در جواهر و در اعراض است و حركت جوهرى فقط در جوهر است. چهارم اينكه حركت جوهرى عالم به اعتبارِ وجودش مجهول است, اما به اعتبار تجددش مجعول نيست, چون تجدد, ذاتى طبيعت است). (دو رساله در فلسفه اسلامى, ص10 و 11 و 12) در مورد تفاوت سوم كه مرحوم همايى ذكر كرده توضيحى ضرورى است و آن اينكه حركت در جوهر باعث و مسبب در اعراض نيز خواهد بود; مثلاً اگر سيبى برسد, يعنى تكامل يابد يا به تعبير ملاصدرا اشتداد وجودى بيابد, در نتيجه اعراضش نيز تغيير و حركت خواهد داشت. رنگش از سبزى به سرخى و طعمش از گس به شيرين خواهد گراييد, علاوه بر اين حجمش بزرگ تر, وزنش بيشتر, و خودش آبوارتر و نرم تر و خوشبوتر مى شود.
همچنين مرحوم همايى تصريح مى كند كه اساس اشكال (حركت جوهرى) در بقاى موضوع است. اما اگر توجه كنيم كه وجود ماده طبق نظر ملاصدرا عين سيلان و حركت است, بقاى موضوع قابل تصور خواهد بود. با اين حال مرحوم همايى شبهه را قوى گرفته فرض مى كند اشكال بقاى موضوع از لحاظ استدلالى استوار و خدشه ناپذير بود. لذا مى افزايد: (حركت جوهرى و تجدد امثال هر دو از مسائل ذوقى و شهودى وجدانى است, نه از قضاياى برهانى). (همان رساله, ص24 و 44) و بدين گونه به تقرير و بيان خود ملاصدرا برمى گردد كه در خيلى جاها گفته است: ما اين مطالب را به طور شهودى و كشفى دريافتيم و آنگاه برهانى اش كرديم. از جمله مكاشفات ملاصدرا حل مسأله معاد است.
در مسأله معاد و در مورد اينكه تشخص انسان به چيست, ميرزا جواد آقا تهرانى مى نويسد: (هر شيئ را كه ما در نظر بگيريم تشخص او به خودِ اوست نه به غير او. پس تشخص هر بدن به خود همان بدن است و هرگز تشخص بدن به نفس نيست, چنانكه تشخص هر نفس به خود اوست و به امر آخرى نيست و تشخص هر انسان مركب از روح و بدن اصلى و اجزاى فرعيه بر سبيل بدايت و تردد كه در دنيا مورد تكليف است, همان روح و بدن اصلى و اجزاى فرعيه مبهمه است. در معاد بايد به همين نحو عود كند تا صدق عينيت كند والاّ فلا). (ميزان المطالب, ص365)
ملاصدرا بدن اخروى را مخلوق روح انسان مى داند. توجيه فلسفى معاد از نظر ملاصدرا طبق تقرير مرحوم رفيعى قزوينى چنين است: (نفس بعد از مفارقت از بدن عنصرى هميشه خيال بدن دنيوى خود را مى نمايد و همين كه خيال بدن خود را نمود, بدنى مطابق بدن دنيوى از نفس صادر مى شود و نفس با چنين بدنى كه از قدرت خيال بر اختراع بدن فراهم شده است, در معاد محشور خواهد شد و ثواب و عقاب او با همين بدن است). (خرد جاودان, ص208, نقل از مجموعه رسائل و مقالات فلسفى, ص83) ملاصدرا اثبات معاد را از نتايج حركت جوهريه به حساب مى آورد. ميرزا جواد آقا تهرانى مى گويد: (ما را دليلى و راهى جز خيال و احتمال بر قول به حركت در جوهر نيست). (ميزان المطالب, ص363). البته به گمان من بهتر است تصور حركت جوهريه را در كل طبيعت كنيم نه فقط در يك بدن انسانى.
ميرزا جواد آقا تهرانى در ميزان المطالب به نقل از فياض (عبدالرزاق) لاهيجى, به نقد حركت جوهريه مى پردازد. آنگاه خود مى افزايد: (تبدلات همه در اعراض آنها است. جوهر و ماده اوليه هيچ شيئ متبدل به جوهر آخرى نگردد. آدمى نيز اگرچه روحاً و بدناً حركت و ترقى كند, در اعراض او خواهد بود… جوهر بدن اصلى او هميشه ثابت و محفوظ است, روح نيز كه ترقياتى در كمالاتش مى كند… هيچ گاه كمالات نورى ذاتى او نبوده و نخواهد شد). (363)
دكتر سيد جعفر سبحانى به اين مسأله از سمت و سوى ديگرى نزديك شده, مى گويد اگر جوهر را همان جوهر فرد يا اتم كه مبدأ تشكيل اجسام ـ طبق فرض ذيمقراطيس ـ بينگاريم ديگر محلى براى اثبات صورت هاى نوعيه و جسميه و تفكيك آنها از يكديگر باقى نمى ماند. اما ملاصدرا نظرش طبق فرض ارسطو است و مى گويد: (الجسم من حيث هو جسم له صورة اتصاليه) و خود جوهر را جنس براى پنج نوع قرار داده است كه از آن پنج نوع, ماده و صورت و جسم كه مركب از ماده و صورت است غير مجرد و عقل و نفس مجرد است. آنچه ماده را حركت مى دهد طبيعت سيلانى اوست كه اين سيال بودن عين ثبات اوست. (سير عرفان و فلسفه در اسلام, مقاله (حركت از ديدگاه ملاصدرا) ص353ـ356)
از جمله مسائل معركةالآراء بين ملاصدرا و منتقدانش مسأله اصالت وجود يا ماهيت است. معروف است كه ميرداماد استاد ملاصدرا اصالت ماهيتى بوده و ملاصدرا خود نيز مدتى بر همان مذهب بوده است و از اواسط عمر به بعد به اصالت وجود گراييده است (اسفار 1, ص184 و 49) از حكماى متأخر بر ملاصدرا على قلى بن قرچغاى خان (متولد حدود 1025 تا 1030هـ.ق.) رساله اى در شصت و سه سالگى نگاشته به نام مرآت الوجود و الماهيه و ظاهراً در آن نظريات ملاصدرا را در اين زمينه رد كرده است. در كتاب احياى حكمت كه از اين مؤلف اخيراً به طبع رسيده به طور وضوح قائل بودن او به منشأ كثرتِ ماهيات معلوم مى شود و او كثرات را نه به مراتب و نزولات و شدت و ضعف وجود, بلكه به منشأ حقيقى آن اختلاف ماهيات نسبت مى دهد. چنانكه مى نويسد:
شك نيست كه ما از اين عالم دو مفهوم اولى نفس الامرى متغاير و متباين بالذات در ذهن داريم: يكى وجود بماهو وجود, دويم ماهيت بماهى ماهيت. و شك نيست كه مفهوم نفس الامرى البته بايد كه منشأ انتزاع داشته باشد و شك نيست كه جميع اين عالم بكله واجزائه در مبدأ انتزاع مفهوم وجود و مقابل عدم بودن يا در مفهوم كون ماهيت بودن مشترك و واحدند و شك نيست كه اين مفهوم, متكثر به وجودات خاص نتواند شد, مگر به امورى كه به نفس ذات متكثر و ممتاز باشند و امور متكثر بالذات نيست مگر ماهيات و اجزاى ماهيات. و چون اين دانسته شد گوييم: نتواند بود كه وجودات خاص قائم باشند به موجد حقيقى اصالتاً بى شرط عروض بر ماهيات. و ماهيات امور اعتبارى و انتزاعى باشند از آن وجوداتِ خاص, چه ما به التكثر عام چنانكه گفته شد ماهيات است. پس اگر ماهيات اعتبارى محض باشند لازم آيد كه كثرت حقيقى متحقق نباشد اصلاً يا متحقق باشد بى مابه التكثر حقيقى. چه ما به التكثر حقيقى آن است كه به نفس ذات, ممتاز الذات و متكثرالذات و متخصص للذات باشد در ظرف نفس الامر; چنانكه حال در ماهيات بسيطه و مركبه و اجزاى آنها است; مثلاً ماهيات وحدت و نقطه و ماهيت مربع و مثلث و اجناس عاليه و فصول سافله به نفس ذات ممتازند نه ممتاز به غير و متخصص به غير, چنانكه حال در وجودات خاص بالغير است كه عين مبدأ مقابل عدم است بالغير و مضاف به غير. ممتازيت و متخصصيت كه جزء حقيقت اوست عين ذات به غير است. پس وجود بالغير فى الحقيقه ممتاز به غير و متكثر به غير است نه ممتاز به ذات, والا لازم آيد كه وجود بالغير وجود بالذات باشد نه متكثر بالذات, والا بايد كه ماهيات باشد نه وجودات ماهيات. و نتواند بود كه ما به التكثر وجودات خاص وجود بحث باشد كه بسيط محض و واحد من جميع الجهات است و نتواند بود كه وجودات خاص ديگر باشد والا تسلسل لازم آيد. پس بايد كه مابه التكثر حقيقى آنها غير وجود بالذات و غير وجود بالغير باشد. و غير وجود بالذات و بالغير نيست مگر ماهيات, و بايد كه ماهيات امور اعتبارى باشند در ذهن نه امور اعتبارى در خارج والا امر متكثر به آنها متكثر اعتبارى خواهد بود نه متكثر حقيقى. هذا خلف و سفسطه كما قلنا. (ج2, ص436).
ملاحظه مى شود كه مؤلف احياى حكمت بر نقطه اصلى انگشت گذاشته و نشان داده است كه كثرت امر حقيقى واقعى است و آن منتسب است به كثرت واقعى نه اعتبارى ماهيات. يعنى ماهيات مجعولند به جعل جاعل, وگرنه به قول ميرداماد خطاب ملاصدرا: (بر تو لازم آيد كه وجودات خاص, همه واجب الوجود مستقل باشند نه مجعول الذات و فاقرالذات. هذا خلاف للواقع و لقولك). (1/438) خود على قلى قائل به اصالت ماهيت و وجود است تضمناً, چون اصالت هر يك را جداگانه داراى اشكال لاينحل مى داند (همان)
توضيح دو اشكال لاينحل اين است كه قائل به اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت, در واقع موجودات را نه محتاج موجد بلكه محتاج ناظم و رابط مى داند; چنانكه نجار فى المثل علت ربط و نظم هيأت اجزاى پنجره است, نه علت موجده اجزاى آن. و قائل به اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود, اين است كه وجود در آن مرتبه (جاهل به حقيقت خود و جاحد اين نعمت عظمى باشد). (2/438)
البته مكتب ملاصدرا و در حقيقت بسط منطقى ديدگاه او, ما را به اين نتيجه مى رساند كه هر درجه اى از وجود, درجه اى از علم و شعور و درجه اى از حيات و نوعى نطق و تسبيح را دارد. اين عبارت ملاصدرا در اين مورد خيلى گويا است كه حس را درجه اى پايين از عقل, و عقل را مرتبه عالى از حس مى داند: (ان هذه الحسايس عقول ضعيفه وان العقول حسايس قويه). (رسائل فلسفى صدرالدين شيرازى, با مقدمه سيد جلال آشتيانى, ص9)
از اين جمله معترضه كه بگذريم اشكال اصلى به جاى خود باقى است: كثرت بدون قائل شدن به اصالت و موجوديت و مجعوليت براى ماهيات چگونه پيدا مى شود؟ اين را هم بايد توجه داشت كه خود ملاصدرا و شارحانش به واقعيت وجودات متباينه قائلند; چنانكه استاد جوادى آملى مى نويسد: (خود طبيعت در خارج به نعت كثرت موجود مى باشد). (شرح حكمت متعاليه, ص151) ولى اين كثرات را شؤونات و جهات و حيثيات وجود واحد مى دانند. (اسفار 1/186)
از جمله جدى ترين منتقدان ملاصدرا, علامه حائرى مازندرانى است, در كتاب پنج جلدى حكمت بوعلى سينا. مؤلف در مبحث وجود, حتى روى كلمه وجود بحث دارد و مى گويد: اُنس به كلمه وجود موجب غفلت گشته و كسى در مقام سؤال از آن نشده. سپس مى پرسد: آيا كلمه وجود از مولّدات است, يا در عربيت عرباء سابقه دارد؟ (ج5, ص35 به بعد) در اينجا بايد گفت كه نخستين مترجمان, كلمه (أيس) را و گاهى كلمه (انيت) را براى اين مفهوم به كار مى بردند و كلمه وجود در اين معناى معروف از اواخر قرن سوم يا اوايل قرن چهارم باب شده است. در نصوص اسلامى نيز نيامده است; حتى در دعاى عرفه كلمه (موجود) در معناى لغوى به كار رفته و معناى (مرئى) و (يافته شده) را دارد. خطاب به خداوند آمده است: لم تحدّ فتكون محدوداً ولم تمثل فتكون موجوداً). (5/36)
به همين قياس مؤلف كتاب, اصالت وجود را هم رد مى كند. (1/385) و مى افزايد كه اصالت وجود به وحدت وجود مى كشد (1/386) و وحدت وجود چشم ماديين را روشن مى كند. (2/238)
مؤلف بر سير قهقرايى انديشه در عالم اسلام كه نتيجه توقف در بحث از (هيولا و نفس و عقول عشره و افلاك تسعه و انوار قاهره و اسپهبديه و عالم مثال و اشباح) است تأكيد مى ورزد, و مى گويد: پرداختن به اين گونه عقايد منسوخ و باطل, باعث عدم توجه به علوم تجربى گرديد (2/205)
استاد جلال الدين آشتيانى به طرفدارى از نظريات ملاصدرا با كلمات تندى جواب مؤلف حكمت بوعلى سينا را داده است. از جمله مى نويسد: (اين معاصر در وادى ديگرى قدم مى زند و به كلى از مورد نزاع خارج است). (هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص98), و اينكه مؤلف مذكور اصالت ماهيت را مطابق اخبار و آيات گفته است, از قبيل رجزخوانى مى شمارد. (همان ص109) و اينكه صاحب حكمت بوعلى با استناد به خيام در رسالةالوجود, وجود را اعتبارى انگاشته, اولاً انتساب رسالةالوجود را به خيام, صرف نقل مى انگارد وانگهى خود خيام را هم در عداد محققين از اهل حكمت به شمار نمى آورد; زيرا (شبهاتى كه در خلق اعمال و مسأله جبر و قدر از او [يعنى خيام] ذكر شده, عدم تضلع او را در مبانى دقيق علمى بلكه تحير او را به خوبى واضح و آشكار مى سازد). (113) پس قول به اصالت ماهيت كه مؤلف حكمت بوعلى به مشائيين نسبت داده درست نيست, بلكه كلماتى مغاير با اصالت ماهيت از آنها نقل شده است.
به گمان اين جانب حقيقت اين است كه نزاع اصالت وجود يا ماهيت متأخر است و در زمان فارابى و بوعلى اصلاً مطرح نشده بود تا له و عليه آن حرفى زده باشند. مى شود گفت بوعلى و ابونصر (اصالت موجودى) هستند, و ائمه ـ عليهم السلام ـ نيز راجع به اصالت وجود يا ماهيت چيزى نفرموده اند.
استاد آشتيانى از يكى از (جهله) نقل كرده اند كه گفته است: (ممكن است كسى خيال كند كه ممكن است وجود ممكنى شدت پيدا نمايد و واجب الوجود شود.) و پاسخ چنين است: (نفهميده است كه ممكن, وجودى غير مستقل و عين الربط است). (123, حاشيه)
بديهى است كه اين نحوه انتقاد بيشتر بر پيروان فعلى انديشه هاى قديمى وارد است تا بر صاحبان اصلى آن انديشه ها. اكنون اگر بخواهيم به لسان و مصطلحات قديم برگرديم, باز هم ايرادات قابل توجهى بر مقالات ملاصدرا وارد است. دكتر سيد على بهبهانى مى نويسد:
ملاصدرا از راه حركت جوهرى حدوث زمانى جهان طبيعت را ثابت مى كند; در حالى كه بر همان اساس مى توان علم را قديم دانست. (حكيم استرآباد, ص319) اما اگر فقط طبيعت و ماديات را ماسوى الله حساب كنيم تكليف عالم مجردات چه مى شود؟ و اگر گفته شود آنها (مندك در اشراق وجود مطلق) هستند, عالم جسمانى نيز همچنين است (پس آن عالم كه بر اثر حركت جوهر حدوث زمانى يافته كدام است؟) (همان, ص320)
بر ملاصدرا از لحاظ تقرير مسأله حشر نيز ايراد گرفته اند; مثلاً ميرزا جواد تهرانى (ميزان المطالب, ص357) و سيد اسماعيل طبرسى نورى در كفاية الموحدين, ج4, ص157 به بعد (تأليف 1304هـ.ق.) محمدرضا حكيمى در مقاله (معاد جسمانى در حكمت متعاليه) كوشيده است به هر دو شكلى كه ملاصدرا معاد را تبيين نموده اشاره كند: (موضع فلسفى و موضع وحيانى). (خرد جاودان, ص227) اما همچنان كه از مرحوم ابوالحسن رفيعى و مرحوم مطهرى نقل كرده اند نهايت كوشش ملاصدرا در اثبات فلسفى معاد, به اثبات معاد مثالى منتهى شده, آن را مباين با ظواهر آيات و صريح اخبار دانسته اند و يا دست كم غير كافى تشخيص داده اند. (خرد جاودان, ص212) در حقيقت باز به حرف بوعلى سينا برمى گرديم كه صحت معاد جسمانى را منوط و مربوط به خبر وحى نموده و از اثبات آن اظهار عجز كرده است.
از نكات مهم مورد بحث ميان ملاصدرا و مكتب مخالف معاصرش رجبعلى تبريزى (استاد على قلى بن قرچغاى خان) يكى حركت در جوهر و ديگرى مبحث وجود ذهن است. رجبعلى تبريزى اطلاق وجود را بر واجب و ممكنات از قبيل مشترك لفظى مى داند (مقدمه دكتر دينانى بر احياى حكمت, ج1 ص31 و35) در حالى كه ملاصدرا و پيروانش وجود را مشترك معنوى مى دانند (هستى شناسى در مكتب صدرالمتألهين, جعفر سبحانى, ص129)
مسأله طبيعت و مزاج نيز از نقاط مورد مداقه فيلسوفان قديم است. طبيعت مربوط به بسايط و مزاج مربوط به مركبات مى شود. بعضى قدما نفس را حاصل مزاج مى انگاشتند. بديهى است كه نظريات ملاصدرا در اين مورد (چه در اسفار و در رساله مزاج كه مستقلاً مسأله را حلاجى كرده) با شيمى جديد منافات پيدا مى كند. (ر.ك: مقاله (مزاج از ديدگاه ملاصدرا) نوشته حامد ناجى اصفهانى, خرد جاويدان, ص672, حاشيه)
جالب است كه (اهل تفكيك) نيز بر ناسازگار بودن نظريات ملاصدرا با علم جديد تأكيد دارند. ميرزا جواد آقا تهرانى مى نويسد:
امروز با اين همه پيشرفت بشر در علوم تجربى و اخذ نتايج بى شمار, بسيار بى توجهى مى خواهد كه ما هنوز با يك مشت مفاهيم و قياسات غير برهانى به نام برهان و اصطلاحات سرگرم گشته و… به نام داشتن فلسفه و معارف و مطالب دقيق و لطيف, علم به حقايق و كليات دل خوش داريم و وقت خود را تنها به نوشتن و خواندن و بحث در اين قبيل امور صرف بنماييم…. (عارف و صوفى چه مى گويى, ص237)
از ديگر ايرادهاى اهل تفكيك بر ملاصدرا و پيروان او, تأويلات بى حساب اينان است. ميرزا جواد آقا تهرانى مى نويسد:
الحق ما كه ذهن خود را از مطالب خارج خالى كرده و به قرآن و حديث با دقت مراجعه نموديم, مسأله وحدت وجود و موجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حديث منطبق نيافتيم, بلكه آن را در مواضع استشهاد و استدلال قوم, تفسير به رأى و معناى تحميلى تشخيص داده ايم. (عارف و صوفى چه مى گويد, ص278)
آقاى محمدرضا حكيمى مى نويسد: (در كتاب اسفار به نمونه هاى بسيارى از تأويل به رأى برمى خوريم; به ويژه در ساحت نفس و حركت و معاد…). (كيهان فرهنگى, اسفند 71, ص9) به دنبال اين مطلب شواهدى از ملاصدرا نقل شده كه او حتى كلام فلاسفه و عرفاى قديم را هم بر مذاق خود تأويل نموده است. به گفته مرحوم جلال همايى (اخوان الصفا خواستند ميان دين و فلسفه سازش بدهند و جمعى از دانشمندان شيعى امامى هم در همين منظور تلاش كردند, اما غالب آن است كه دين و فلسفه هر دو را از محور خود خارج مى سازند تا مابين آنها سازگارى و هماهنگى داده شود…). (دو رساله, ص7و6)
از جمله انتقادات ملايمى كه بر اسفار كرده اند بى نظمى و تكرار مطالب است. مرحوم استاد مطهرى در موخره جلد اول حركت و زمان (487 به بعد) به تفصيل مواضعى را كه بايستى در اسفار جا به جا شود يا بهتر آن بود كه جاى بعضى مطالب عوض مى شد, ذكر كرده است و با توجه به احاطه اى كه آن مرحوم به اسفار داشته است, قولش حجت است; خصوصاً مرحوم استاد مطهرى هيچ گاه قصد تنقيد از آخوند ملاصدرا نداشته بلكه هميشه در مقام دفاع بوده است. مواردى هم بوده كه ملاصدرا مى خواسته بنويسد و وعده نوشتن آنها را در اسفار داده (مثلاً مبحث نبوات و فلكيات) كه يا ننوشته و يا نوشته ليكن از دست رفته و در تحرير فعلى اسفار موجود نيست. (حركت و زمان, 1/493 و 2/56)
البته انتقادات مرحوم مطهرى و مرحوم علامه طباطبايى آن گونه نيست كه مبانى ملاصدرا را متزلزل كند. (تفرج صنع, عبدالكريم سروش, ص42).
مرحوم مطهرى اين سخن را منكر است كه فلسفه ملاصدرا را يك فلسفه تلفيقى و التقاطى بينگاريم و نظر او به مرحوم ضياءالدين درى است كه كوشيده است مأخذ صدرالمتألهين را پيدا كند و ارائه دهد. ضياءالدين درى در اين قضيه پيرو ميرزا ابوالحسن جلوه بوده است. (مقالات فلسفى مطهرى, ج3, ص5 ـ74) و البته مى دانيم كه معتقدان و ارادتمندان ملاصدرا, ضياءالدين درى و جلوه را عاجز از فهم مرادات ملاصدرا مى دانند. (مقدمه آشتيانى بر الشواهد الربوبيه, ص شصت و پنج و شصت وهشت)
منافات و مغايرت, بلكه تضاد تحقيقات و نظرات ملاصدرا با علوم جديده مورد تأكيد پوزيتيويست هاى معاصر است. (مثلاً دكتر موسى جوان, در كتاب حكمت تطبيقى, در حقيقت حس و عقل) در اينجا يك نمونه از ايرادات او را نقل مى كنيم: ملاصدرا در اسفار گفته است كه كودك در جنين به درجه نفس نباتى اوست و پس از تولد به مرتبه نفس حيوانى مى رسد, و استدلال نموده كه نطفه در جنين قبل از ولادت كودك, مانند ريشه گياهان در بدن مادر چسبيده و نمى تواند حركت كند و غذاى خود را به جاى زمين از بدن مادر دريافت مى نمايد. دكتر جوان سپس مى گويد: اين گفته ها از هر جهت غلط و نادرست مى باشد, و كودك در رحم مادر به هيچ وجه به نبات و گياه شباهت ندارد; زيرا علاوه بر اينكه كودك در جنين از نطفه پدر و مادر منعقد شده است كه ميليون ها عدد ياخته زنده ذره بينى است… در بدن كودك خون گردش مى كند; اما گياه و نبات عارى و خالى از خون است… چه رسد به اينكه رشته هاى عصبى بالخصوص از ماه سوم پس از انعقاد نطفه در بدن كودك ظاهر مى شود و برق و الكتريسته در اين اعصاب توليد مى گردد و جريان پيدا مى كند. (ج1, ص273 و ج2, ص232)
بدين گونه ملاحظه مى شود كه ملاصدرا به يك تشبيه ادبى خيالى بسنده كرده و نتيجه گيرى نموده ولى علم گرايان امروزى آن تعبيرات را نمى پسندند. طالبان تفصيل در اين قبيل مباحث به مقاله اينجانب (انتقاد بر ملاصدرا در عصر ما) (كيهان فرهنگى, دى 1370) مراجعه فرمايند.
ميرزا آقاخان كرمانى كه از نخستين متفكران طراز نوين ايران است و به قول دكتر فريدون آدميت نظر ارسطو و قدما و فكر داروين و ملاصدرا را استادانه تلفيق كرده است, ضمن آنكه ديدگاه تحسين آميزى به ملاصدرا و فلاسفه شيعى ـ در مقابل جمود فكرى اهل تسنن ـ دارد, ولى به همين متفكران شيعى نيز به نظر تمسخر مى نگرد و مى نويسد:
ميرداماد كه مهملات حكمت يونان را با خزعبلات هنديان و موهومات ايرانيان به هم ريخته آش شله قلمكارى به شراره وهم پخته كه من و شما در اين آش حيران و سرگردانيم. بايد اسفار ملاصدرا و شرح الزياره احمد احسائي… را خواند و پاى درس ميرزا محمد اخبارى و حاج ملا هادى سبزوارى نشست تا فهميد كه از آنچه گفته اند خود يك كلمه نفهميده اند. من كه بعضى از پزندگان اين آش را ديده و بافندگان اين قماش را شناخته ام و خود روزى از هر دو چشيده و بافته ام, عرض مى كنم هركس به آنان روى بياورد گرسنه و سرگردان است و از هر علمى بى خبر گشته همه چيز بر او مجهول و تكليفش نامعلوم شده است. (انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى, ص79)
همو گفته است:
تمام كتبى مثل اسفار ملاصدرا و فتوحات محيى الدين و خرافات شبسترى كه زمين را سنگين كرده, به ملت و رعيت ايران جز تضييع وقت و افساد دماغ چه خدمت كرده است؟ (همان ص198).
ظاهراً آنجا كه مرحوم همايى مى نويسد: (از بعضى از جاهلان مغرور شنيده شد حكمت متعاليه اسفار العياذ بالله تالى كتاب رموز خمر و اسكندرنامه است و مطالعه آن جزو خواندن كتب تفريحى محسوب مى شود) (مقدمه جلال همايى بر شرح رسالة المشاعر, تأليف محمد جعفر لاهيجانى, صفحه نه و ده) نظر به امثال ميرزا آقاخان كرمانى و همفكران او داشته است.
حقيقت قضيه اين است كه ملاصدرا مسائل فلسفه قديم را هم به طرز خاص خود تقرير كرده است. علاوه بر اين كه گاهى ترتيب و ترتب مطالب را تغيير داده و در واقع اهميت بيشترى را كه براى بعض مطالب قائل است بدين گونه آشكار ساخته است. ملاصدرا نظر به اينكه به كتاب و منابع زياد دسترس داشته و غم نان نداشته, و زمان درازى (حدود پنجاه شصت سال) در تفكر و تدريس و تصنيف به سر برده است, با فرصت كامل مقاصد خود را بيان كرده است; گرچه گاهى به ايجاز و گاه به تطويل پرداخته, و از اين جهت قرن ها است كه بر انديشه فلسفى در ايران و مناطق شيعى نشين سيطره دارد.
نكته اى كه ذكر نكرده اند, توجه خاص ملاصدرا به متفكران مادى زمان خودش يعنى نقطويه است. ملاصدرا زمانى كه در شيراز تحصيل مى كرد (دهه آخر قرن دهم) حوزه تبليغ ابوالقاسم امرى شيرازى عارف و شاعر نقطوى در شيراز داير بوده, و در همان زمان ها است كه اين گروه مورد تعقيب شريعتمداران و دولتياران قرار مى گيرند. ابوالقاسم امرى را كه در 976 نابينا كرده بودند, در 999 به قتل مى رسد و شاگردان و مريدانش به اقصا نقاط ايران و هند پراكنده مى شوند. بعيد است جوان حساس و هوشمندى چون صدرالدين محمد شيرازى قوامى, از اين گروه غافل بوده و با گفته هايشان آشنا نباشد. ازجمله فرزندان شيراز در آن زمان محمد بن محمود دهدار شيرازى است كه در اكثر رسالات خود تصريحاً يا تلويحاً نقد بر نقطويان نوشته (ر.ك: مقاله اينجانب تحت عنوان محمد بن محمود دهدار شيرازى و نقد بر عقايد نقطويه, فارس شناسى, اسفند 1377) و به هر حال تأثر خود را از آنان نشان داده است. به گمان من ملاصدرا در تقرير مسأله معاد و ردّ تناسخ و تأكيد بر اينكه خدا عالَم را از فضاله طينت بشر آفريده است, و نقل اين قول كه جمعى خدا را عبارت از مجموع عالم مادى مى دانند, و جسمانيه الحدوث بودن نفس…, به طور غير مستقيم گوشه چشمى به نقطويان دارد كه در آن ايام با وجود سركوب شدن, نفوذ انديشگى در محافل و حوزه هاى تعليم و تدريس و مطالعه داشته اند و نفياً و اثباتاً مورد توجه خاص انديشمندان زمان بوده اند.
بدين گونه ملاصدرا با قدرت تخيّل كم نظير و توانايى تفكّر بى مانندش توانست با استفاده از همه جريان هاى فكرى كه به او رسيده بود (فلسفه مشايى اسلامى, فلسفه اشراق, عرفان نظرى, علم كلام سنى و شيعه, و قرآن و حديث و غيره). يك منظومه فلسفى نوآيين پى ريزى كند كه هنوز مى درخشد و مى تواند مورد تأمل اهل پژوهش و فرهنگ شناسان قرار گيرد.