responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 9  صفحه : 3761
افلوطين‌
جلد: 9
     
شماره مقاله:3761


اَفْلوطين‌، يا فلوطين‌، پلوتينوس‌4 (205-270م‌)، فيلسوف‌ بنيان‌گذار مكتب‌ نوافلاطونى‌5. وي‌ نزد فيلسوفان‌ اسلامى‌ مشهور به‌ «الشيخ‌ اليونانى‌» است‌، اما نام‌ او در الفهرست‌ ابن‌ نديم‌ (ص‌ 315)، و سپس‌ در يك‌ نوشتة محمد بن‌ زكرياي‌ رازي‌ به‌ شكل‌ فلوطينس‌ آمده‌ است‌ (ص‌ 121). قفطى‌ نيز از فلوطين‌ نام‌ مى‌برد و مى‌نويسد كه‌ افزون‌ بر شرح‌ برخى‌ از آثار ارسطو، تصانيف‌ خود وي‌ نيز از رومى‌ (يونانى‌) به‌ سريانى‌ (نه‌ عربى‌) ترجمه‌ شده‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 258). اهميت‌ ويژة افلوطين‌ براي‌ انديشة فلسفى‌ اسلامى‌ چنان‌است‌ كه‌ اگر تأثير غيرمستقيم‌ جهان‌ بينى‌ اين‌ فيلسوف‌ و پيروان‌ وي‌ نمى‌بود، تفكر فلسفى‌ اسلامى‌ در شكل‌ گذشته‌ و كنونى‌ آن‌، به‌ ويژه‌ پس‌ از فلسفة ابن‌ رشدي‌، پديد نيامده‌ بود.
زندگى‌ و نوشته‌ها
زندگى‌: از زندگى‌ و سرگذشت‌ افلوطين‌ آگاهيهاي‌ كم‌ و بيش‌ دقيقى‌ در دست‌ است‌ كه‌ مهم‌ترين‌ منبع‌ آن‌ «زندگى‌نامه‌»اي‌ از اوست‌ كه‌ شاگرد برجسته‌ و دوست‌ وفادارش‌ فرفوريوس‌6 (232 يا 233- 301 يا 305م‌)، 30 سال‌ پس‌ از مرگ‌ او، يعنى‌ در حدود سال‌ 301م‌ با عنوان‌ «دربارة زندگى‌ افلوطين‌ و ترتيب‌ كتابهاي‌ او» در 26 فصل‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ و در مراجع‌ كنونى‌ اروپايى‌ با عنوان‌ اختصاري‌ لاتينى‌ آن‌ «زندگى‌ افلوطين‌7» ناميده‌، و به‌ آن‌ ارجاع‌ داده‌ مى‌شود.
بنابر گزارش‌ فرفوريوس‌، افلوطين‌ خوش‌ نمى‌داشت‌ كه‌ دربارة تبار، پدر و مادر يا كشور زادگاهش‌ سخن‌ گويد؛ اما بنابر محاسبة همو وي‌ در سيزدهمين‌ سال‌ فرمانروايى‌ امپراتور روم‌ سپتيموس‌ سِوِروس‌ (حك 193-211م‌)، يعنى‌ در 205م‌ زاده‌ شده‌ بود (فصل‌ .(2 اوناپيوس‌8 (ح‌ 345- پس‌ از 413م‌)، نويسندة «زندگى‌نامة سوفيستها» زادگاه‌ِ افلوطين‌ را شهر لوكوپوليس‌ در مصر عليا (اسيوط در مصر كنونى‌) مى‌داند. افلوطين‌ در 28 سالگى‌، يعنى‌ در 232م‌ به‌ فلسفه‌ روي‌ آورده‌ بود و در اسكندريه‌ آموزش‌ مى‌ديد (همو، فصل‌ .(3 دربارة استادان‌ وي‌ هيچ‌گونه‌ آگاهى‌ در دست‌ نيست‌، جز اينكه‌ ظاهراً يكى‌ از دوستانش‌ در 232- 233م‌ وي‌ را به‌ فيلسوف‌ مشهور زمان‌ آمونيوس‌ ساكاس‌9 ( د ح‌ 242م‌) معرفى‌ كرده‌ بوده‌ است‌. گفته‌ مى‌شود كه‌ افلوطين‌ پس‌ از حضور در درسهاي‌ وي‌ و شنيدن‌ سخنان‌ او به‌ دوستش‌ گفته‌ بود: من‌ در جست‌وجوي‌ او بودم‌ (همانجا).
وي‌ سالها نزد آمونيوس‌ آموزش‌ فلسفى‌ مى‌ديد و در آن‌ تبحر كامل‌ يافت‌ و مشتاق‌ آن‌ شد كه‌ با آموزشهاي‌ فلسفى‌ ايرانى‌ و نيز آنچه‌ نزد هنديان‌ بود، نيز آشنا شود. در آغاز سال‌ 243م‌ جنگى‌ ميان‌ آنتونيوس‌ گُرديانوس‌ امپراتور روم‌ (حك 234-244م‌) و شاپور اول‌ (سل 241- 272م‌) درگرفت‌. افلوطين‌ كه‌ در آن‌ زمان‌ 39 ساله‌ بود، داوطلب‌ شركت‌ در آن‌ جنگ‌ شد تا بتواند به‌ مشرق‌ زمين‌ سفر كند و با فلسفة ايرانيان‌ و هنديان‌ آشنا شود (همانجا). اما وي‌ پس‌ از كشته‌ شدن‌ گرديانوس‌ در بين‌النهرين‌ در 244م‌، با دشواري‌ بسيار توانست‌ از ايران‌ بگريزد و به‌ انطاكيه‌ برود. شايد علت‌ بازنگشتن‌ افلوطين‌ به‌ اسكندريه‌، مرگ‌ استادش‌ آمونيوس‌ در زمان‌ غياب‌ او بوده‌ باشد. او در اين‌ زمان‌ 40 ساله‌ بود. پس‌ از رسيدن‌ فيليپ‌ عرب‌10، يعنى‌ قاتل‌ گرديانوس‌ به‌ امپراتوري‌ (حك 244-249م‌) در همان‌ سال‌ (244م‌) افلوطين‌ به‌ رُم‌ رفت‌ (همانجا) و در آنجا مكتبى‌ فلسفى‌ گشود و شاگردان‌ بر او گردآمدند. او 10 سال‌ تمام‌ درس‌ مى‌داد و سخنرانى‌ مى‌كرد، اما چيزي‌ نمى‌نوشت‌، زيرا وي‌ با همراهى‌ دو تن‌ از فيلسوفان‌ ديگر توافق‌ كرده‌ بودند كه‌ آنچه‌ از آموزه‌ها و عقايد آمونيوس‌ دريافته‌ بودند، هرگز در درسها و سخنرانيهايشان‌ آشكار نكنند. افلوطين‌ بر اين‌ عهد وفادار ماند، اما آن‌ دو تن‌ پيمان‌ را شكستند؛ افلوطين‌ در اين‌ ميان‌ جز «رساله‌اي‌ دربارة ديوها و جِنها» و نيز نوشته‌اي‌ با عنوان‌ «پادشاه‌ تنها سازنده‌ است‌» چيز ديگري‌ ننوشت‌ و تنها درسهايش‌ را برپاية سخنرانيهاي‌ آمونيوس‌ (كه‌ او نيز هرگز چيزي‌ در فلسفه‌ ننوشته‌ بود) قرار مى‌داد. وي‌ شاگردانش‌ را تشويق‌ مى‌كرد كه‌ پرسشهايى‌ مطرح‌ كنند و از اين‌ رو، در مجالس‌ درس‌ وي‌ پرگوييهاي‌ بيهوده‌ ادامه‌ مى‌يافت‌.
30 سال‌ پس‌ از اقامت‌ افلوطين‌ در رم‌، شاگرد فيلسوفش‌ آمِليوس‌ به‌ وي‌ پيوست‌ و 24 سال‌ نزد او ماند. آمليوس‌ كه‌ از پركارترين‌ همنشينان‌ افلوطين‌ بود، يادداشتهايى‌ از درسها و سخنرانيهاي‌ او برمى‌داشت‌ و در حدود 100 جزوه‌ از آنها گرد آورد و به‌ فرزند خوانده‌اش‌ اوستيليانوس‌ هسوخيوس‌ سپرد (همانجا). در اين‌ فاصله‌ افلوطين‌ نوشتن‌ آغاز كرده‌، و تا هنگامى‌ كه‌ در تابستان‌ 263م‌ فرفوريوس‌ به‌ رم‌ آمد، 21 رساله‌ نوشته‌ بود (همو، فصل‌ .(4 وي‌ 24 رسالة ديگر را طى‌ 6 سال‌ كه‌ فرفوريوس‌ شاگرد او بود، يعنى‌ ميان‌ سالهاي‌ 263 و 268م‌ تأليف‌ كرد.
فرفوريوس‌ سرانجام‌ در 268م‌ افلوطين‌ را ترك‌ كرد و از رم‌ به‌ سيسيل‌ رفت‌ (همو، فصل‌ .(5 وي‌ بنا بر گفتة خودش‌ در 30 سالگى‌ به‌ افلوطين‌ پيوسته‌ بود (فصل‌ .(4 افلوطين‌ نيز 26 سال‌ تمام‌ (از 244م‌) در رم‌ مى‌زيست‌ (همو، فصل‌ .(9 او مكرراً بيمار مى‌شد و غالباً از بيماريهاي‌ روده‌ رنج‌ مى‌برد (همو، فصل‌ 2 )، اما از خوردن‌ دارو امتناع‌ مى‌كرد و آن‌ را براي‌ مردي‌ سالمند مناسب‌ نمى‌دانست‌. وي‌ همچنين‌ از خوردن‌ گوشت‌ شكار وحشى‌ سر باز مى‌زد و گوشت‌ جانوران‌ اهلى‌ را نيز نمى‌خورد، و بر روي‌ هم‌، به‌ شيوه‌اي‌ زاهدانه‌ مى‌زيست‌. او پس‌ از چندي‌ دچار بيماري‌ گلودرد شديد شد، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ آوازش‌ سخت‌ گرفته‌ بود و به‌ دشواري‌ شنيده‌ مى‌شد. بيناييش‌ نيز تيره‌ و دستان‌ و پاهايش‌ زخمگين‌ شده‌ بودند. از آنجا كه‌ دوستانش‌ به‌ علت‌ بيماري‌ وي‌ از ديدارش‌ اجتناب‌ داشتند، تصميم‌ گرفت‌ كه‌ رم‌ را ترك‌ گويد و از آنجا به‌ كامپانيا نزديك‌ خليج‌ ناپل‌ به‌ ملك‌ يكى‌ از دوستان‌ درگذشته‌اش‌ به‌ نام‌ زِثُس‌ سفر كرد. هنگامى‌ كه‌ اوستوخيوس‌ از سفري‌ كوتاه‌ نزد وي‌ بازگشت‌، افلوطين‌ به‌ وي‌ گفت‌: «مدتها در انتظارت‌ بودم‌!» و سپس‌ اين‌ گفتة رمزآميز را افزود كه‌ «بكوش‌ تا خدايى‌ را كه‌ در تواست‌، به‌ آنچه‌ در كل‌ جهان‌ الهى‌ است‌، بازگردانى‌». بنابر گزارش‌ اوستوخيوس‌، افلوطين‌ هنگام‌ مرگ‌ 66 ساله‌ بوده‌، و در آن‌ زمان‌ فرفوريوس‌ در محلى‌ به‌ نام‌ ليلوبايُم‌ به‌ سر مى‌برده‌ است‌ (همو، فصل‌ .(2
نوشته‌ها: فرفوريوس‌ گزارش‌ مى‌دهد كه‌ طى‌ 6 سالى‌ كه‌ وي‌ نزد افلوطين‌ مى‌گذرانده‌، همواره‌ او را برمى‌انگيخته‌، و تشويق‌ مى‌كرده‌ است‌ كه‌ به‌ نوشتن‌ ادامه‌ دهد. بنابراين‌ گزارش‌، افلوطين‌ براي‌ نخستين‌ بار در 49 سالگى‌، يعنى‌ در حدود سال‌ 253 يا 254م‌ آغاز به‌ تأليف‌ كرده‌ بوده‌، و بر روي‌ هم‌ 54 رساله‌ نوشته‌ است‌.
فرفوريوس‌ در 68 سالگى‌ به‌ گردآوري‌ و ويراستاري‌ نوشته‌هاي‌ استادش‌ پرداخت‌ (نك: فصل‌ .(23 وي‌ آن‌ 54 رساله‌ را به‌ 6 گروه‌ تقسيم‌ كرد كه‌ هر گروه‌ 9 رساله‌ را شامل‌ مى‌شد و هر رساله‌ داراي‌ چندين‌ فصل‌ بود. فرفوريوس‌ آن‌ مجموعه‌ را اِنِّئادِس‌1 يعنى‌ «نهگانه‌ها» ناميده‌ كه‌ از آن‌ پس‌ به‌ اين‌ عنوان‌ شهرت‌ يافته‌ است‌. او در كار خود زمان‌بندي‌ نوشته‌ها، يعنى‌ پيشى‌ و پسى‌ زمانى‌ تأليف‌ آنها را در نظر نمى‌گيرد؛ اما از لحاظ موضوعى‌ ترتيب‌ رساله‌ها كاملاً واضح‌ است‌. موضوعها از چيزهاي‌ محسوس‌ زمينى‌ آغاز مى‌شود و به‌ امور فرامحسوس‌ آسمانى‌ مى‌رسد؛ به‌ ديگر سخن‌، از مشخص‌ به‌ مجرد كشيده‌ مى‌شود، بدين‌ سان‌: خيرهاي‌ انسانى‌ (انئاد )، I مباحث‌ گوناگون‌ دربارة موضوعهاي‌ مربوط به‌ جهان‌ طبيعى‌ (انئادهاي‌ )، II-III دربارة روح‌ (انئاد )، IV موضوع‌ شناخت‌ و واقعيات‌ عقلى‌ يا معقولات‌ (انئاد )، V سرانجام‌ دربارة واحد (يكتا) كه‌ سرچشمه‌، اصل‌ و انگيزة همة چيزهاست‌ (انئاد .(VI فرفوريوس‌ در تنظيم‌ و تدوين‌ رساله‌هاي‌ افلوطين‌ دقت‌ بسيار به‌ كار برد و افزون‌ بر آنچه‌ او پيش‌ از آن‌ در رم‌ نوشته‌ بود، نوشته‌هاي‌ بعدي‌ را نيز آورد. خود افلوطين‌، در اصل‌، به‌ هيچ‌يك‌ از اين‌ رساله‌ها عنوان‌ ويژه‌اي‌ نداده‌ بوده‌، بلكه‌ فرفوريوس‌ در هنگام‌ تدوين‌ عنوانهايى‌ به‌ آنها داده‌ است‌.
افلوطين‌ شيوة ويژه‌اي‌ در تدريس‌ و نيز تأليف‌ داشته‌، و نوشته‌هاي‌ او در واقع‌ بازتاب‌ كم‌ و بيش‌ منظمى‌ از مسائل‌ و موضوعهايى‌ است‌ كه‌ در مكتب‌ وي‌ در حضور شاگردان‌ و شنوندگان‌ به‌ شكل‌ پرسشهايى‌ مطرح‌ مى‌شده‌، و سپس‌ او در طى‌ تحليل‌ و توضيح‌ آنها، نظريات‌ و عقايد ويژة خود را دربارة آنها بيان‌ مى‌كرده‌، و سبب‌ شگفتى‌ و شوق‌ شاگردانش‌ مى‌شده‌ است‌. او سپس‌ در هنگام‌ نوشتن‌ آنها را منظم‌ و مرتب‌ مى‌كرده‌، و با فصاحت‌ و زيبايى‌ بسيار روي‌ كاغذ مى‌آورده‌ است‌. اما فصاحت‌ گفتار و نوشتار افلوطين‌ نه‌ عمدي‌ و ساختگى‌ و آگاهانه‌، بلكه‌ نتيجة ژرف‌ انديشى‌ و تبحر در مسائل‌ بحث‌ انگيز بوده‌ است‌. در اين‌ ميان‌، وي‌ در تلفظ يا املاي‌ درست‌ واژه‌ها گاه‌ دچار خطا مى‌شده‌، و فرفوريوس‌ هنگام‌ تنظيم‌ و ويراستاري‌ نوشته‌هاي‌ او ناگزير بوده‌ است‌ كه‌ برخى‌ از بى‌دقتيهاي‌ او را اصلاح‌ كند (همو، فصلهاي‌ .(4-6 از اين‌ رو، برخى‌ گفته‌اند كه‌ افلوطين‌ يونانى‌ را بد مى‌نوشته‌ است‌. البته‌ وي‌ شيوة نگارشى‌ ويژه‌ و كم‌ و بيش‌ منحصر به‌ خود داشته‌، اما هرگز تعمدي‌ در مبهم‌ نويسى‌ نداشته‌ است‌، بلكه‌ گاه‌ زبانش‌ از فصاحت‌ و روانى‌ مى‌درخشد و غالباً مى‌كوشد كه‌ ناگفتنيها را با اشاره‌ بگويد، چون‌ يقين‌ داشته‌ است‌ كه‌ نكات‌ مرموزي‌ هست‌ كه‌ به‌ گفتار در نمى‌آيد و نبايد بر زبان‌ آيد، بلكه‌ اشاره‌، استعاره‌ يا مجاز براي‌ فهم‌ آنها مناسب‌تر است‌. از سوي‌ ديگر، بايد به‌ يادداشت‌ كه‌ قصد افلوطين‌ از نوشته‌هايش‌ نه‌ انتشار آنها براي‌ عموم‌ خوانندگان‌، بلكه‌ براي‌ شمار معينى‌ از شاگردان‌ و دوستانش‌ بوده‌ است‌ و چنانكه‌ فرفوريوس‌ مى‌گويد، نسخه‌هايى‌ از آن‌ نوشته‌ها با دشواري‌ به‌ دست‌ مى‌آمده‌ است‌ (فصل‌ .(4 برخى‌ نقل‌ قولها از نوشتة افلوطين‌ دربارة «مسائل‌ روح‌» را كه‌ دوست‌ و پزشكش‌ اوستوخيوس‌ گرد آورده‌ بوده‌، و از ميان‌ رفته‌ است‌، اكنون‌ مى‌توان‌ در كتاب‌ مشهور اوسِبيوس‌1 (د ح‌ 340م‌)، با عنوان‌ «پيش‌ درآمدي‌ بر انجيل‌» يافت‌ (كتاب‌ ، XV فصلهاي‌ 22 كه‌ با آنچه‌ در متن‌ كنونى‌ انئادها ديده‌ مى‌شود، اختلاف‌ دارد و بر اعتماد به‌ درستى‌ روش‌ و اصالت‌ كار فرفوريوس‌ مى‌افزايد.
در اينجا عناوين‌ رساله‌هايى‌ كه‌ در انئادها گرد آمده‌ است‌، ذكر مى‌شود (شماره‌هاي‌ داخل‌ پرانتز) تقدم‌ و تأخر زمانى‌ نوشته‌ شدن‌ رساله‌ها را نشان‌ مى‌دهد):
انئاد :I 1. موجود زنده‌ چيست‌ و انسان‌ چيست‌؟ (53)، 2. دربارة فضيلتها (19)، 3. دربارة ديالكتيك‌ (20)، 4. دربارة سعادت‌ (46)، 5. آيا سعادت‌ با دوام‌ زمان‌ بستگى‌ دارد؟ (36)، 6. دربارة زيبايى‌ (1)، 7. دربارة خير نخستين‌ و خيرهاي‌ ديگر (54)، 8. شرها يا بديها از كجامى‌آيند؟ (51)، 9. دربارة ترك‌ معقولانة تَن‌ (16).
انئاد :II 1. دربارة جهان‌ (40)، 2. دربارة حركت‌ مستدير (14)، 3. آيا ستارگان‌ سازنده‌ (يا علت‌)اند (52)، 4. دربارة دوگونه‌ ماده‌ (12)، 5. دربارة آنچه‌ بالقوه‌ و آنچه‌ بالفعل‌ وجود دارد (25)، 6. دربارة كيفيت‌ و مثال‌ (يا نوع‌) (17)، 7. دربارة درهم‌ آميزي‌ كامل‌ (37)، 8. چگونه‌ چيزهاي‌ دور كوچك‌ به‌ نظر مى‌رسند؟ (35)، 9. رديه‌ بر كسانى‌ كه‌ مى‌گويند: جهان‌ و سازندة آن‌ شرند (يا بر ضد گنوستيكها) (33).
انئاد :III 1. دربارة سرنوشت‌ (3)، 2. دربارة عنايت‌ (تدبير الهى‌) (بخش‌ 1) (47)، 3. دربارة عنايت‌ (تدبير الهى‌) (بخش‌ 2) (48)، 4. دربارة فرشتةنگهبان‌ مقدرما (15)، 5. دربارة عشق‌ (50)، 6. دربارة تأثر ناپذيري‌ چيزهاي‌ ناجسمانى‌ (26)، 7. دربارة جاودانگى‌ و زمان‌ (45)، 8. دربارة طبيعت‌ و انديشه‌ورزي‌ و واحد (30)، 9. ملاحظات‌ گوناگون‌ (13).
انئاد :IV 1. دربارة ماهيت‌ روح‌ (بخش‌ 1) (21)، 2. دربارة ماهيت‌ روح‌ (بخش‌ 2) (4)، 3. در پيرامون‌ دشواريهايى‌ دربارة روح‌ (بخش‌ 1) (27)، 4. در پيرامون‌ دشواريهايى‌ دربارة روح‌ (بخش‌ 2) (28)، 5. در پيرامون‌ دشواريهايى‌ دربارة روح‌، يا دربارة بينايى‌ (بخش‌ 3) (29)، 6. دربارة ادراك‌ حسى‌ و حافظه‌ (41)، 7. دربارة ناميرايى‌ روح‌ (2)، 8. دربارة سقوط روح‌ در بدنها (6)، 9. آيا همة روحها يكى‌ هستند؟ (8).
انئاد :V 1. دربارة سه‌ بنياد آغازين‌ (10)، 2. دربارة پيدايش‌ و نظم‌ موجودات‌ پس‌ از نخستين‌ [موجود] (11)، 3. دربارة شناخت‌ بنيادها و آنچه‌ فراسوي‌ آنهاست‌ (49)، 4. چگونه‌ آنچه‌ پس‌ از نخستين‌ است‌، از نخستين‌ مى‌آيد و دربارة واحد (7)، 5. دربارة اينكه‌ معقولها بيرون‌ از عقل‌ نيستند و نيز دربارة خير (32)، 6. دربارة اينكه‌ آنچه‌ فراسوي‌ هستى‌ است‌، نمى‌انديشد و آن‌ نخستين‌ و آن‌ دومين‌ انديشنده‌ چيست‌ (24) ، 7. دربارة اينكه‌ آيا تك‌ چيزها (جزئيات‌) نيز داراي‌ ايده‌ يا مثالند (18)، 8. دربارة زيبايى‌ عقلى‌ (معقول‌) (31)، 9. دربارة عقل‌ و ايده‌ها (مُثُل‌) و هستى‌ (5).
انئاد :VI 1. دربارة اجناس‌ هستى‌ (بخش‌ 1) (42)، 2. دربارة اجناس‌ هستى‌ (بخش‌ 2) (43)، 3. دربارة اجناس‌ هستى‌ (بخش‌ 3) (44)، 4. دربارة حضور موجود، واحد، و همان‌ در همه‌ جا همچون‌ كل‌ (بخش‌ 1) (22)، 5. دربارة حضور موجود، واحد، و همان‌ در همه‌ جا همچون‌ كل‌ (بخش‌ 2) (23)، 6. دربارة اعداد (34)، 7. چگونه‌ كثرت‌ ايده‌ها (مثل‌) به‌ وجود آمد؟ و دربارة خير (38)، 8. دربارة ارادة آزاد (اختيار) و ارادة واحد (39)، 9. دربارة خير و واحد (9).
آخرين‌ و بهترين‌ چاپ‌ انتقادي‌ متن‌ انئادها در «آثار افلوطين‌2» به‌ كوشش‌ هنري‌ و شويتسر (پاريس‌ / بروكسل‌ / ليدن‌، 1951-1973م‌) در 3 جلد منتشر شده‌ است‌. جلد سوم‌، افزون‌ بر انئاد ، VI شامل‌ ضمائمى‌ بر انئادهاي‌ ، I-V كتاب‌شناسى‌، فهرست‌ و نمايه‌هاست‌. «فرهنگ‌ افلوطينى‌3» نيز در 1980م‌ در لندن‌ انتشار يافته‌ است‌.
مناسب‌ترين‌ ترجمه‌ها: 1. ترجمة آلمانى‌ از ر. هاردر4 و ديگران‌، با متن‌ يونانى‌، تبصره‌ها، توضيحات‌ و فهرست‌ (هامبورگ‌، 1956- 1971م‌). 2. بهترين‌ ترجمة انگليسى‌ از آرمسترانگ‌5، همراه‌ متن‌ يونانى‌ (لندن‌، 1966- 1988م‌، 7 ج‌). 3. ترجمة فرانسوي‌ از بريه‌6، با متن‌ يونانى‌ (پاريس‌، 1924- 1928م‌، 7ج‌).
فلسفة افلوطين‌
امپراتوري‌ روم‌ در سدة 3م‌ مراحلى‌ بحرانى‌ را مى‌گذراند و بيش‌ و كم‌ در همة زمينه‌ها دچار تضاد و درگيري‌ بود. ناآراميها و بى‌ثباتيهاي‌ سياسى‌ پياپى‌، اين‌ امپراتوري‌ نيرومند را گاه‌ تا مرز فروپاشى‌ مى‌لرزاند. از يك‌ سو، هجوم‌ اقوام‌ نيمه‌ وحشى‌ از شمال‌ اروپا و از ديگر سو، درگيريها و جنگهاي‌ بيهودة فرساينده‌ در شرق‌ با ايران‌، بازتابها و نتايج‌ اجتماعى‌ ويرانگري‌ به‌ بار مى‌آورد و به‌ ويژه‌، سبب‌ پيدايش‌ بحرانهاي‌ درونى‌ گوناگون‌ فردي‌ و اجتماعى‌ مى‌شد. اذهان‌ ساكنان‌ سرزمينهاي‌ زيرسلطة امپراتوري‌ روم‌، كشتزارهاي‌ بسيار آماده‌ و باروري‌ براي‌ عقايد، رويكردها و مراسم‌ و آداب‌ بسيار گوناگون‌ دينى‌ و نيز فلسفى‌ به‌ شمار مى‌آمد. مسيحيت‌ و جهان‌بينى‌ آن‌كه‌ هنوز به‌ رسميت‌شناخته‌نشده‌ بود، با باورهاي‌ دينى‌ متضاد درگير بود. از درون‌ مسيحيت‌، گروههايى‌ با انديشه‌ها و عقايد معارض‌ با اصول‌ پذيرفته‌ شدة آن‌ دين‌ پديد آمده‌ بودند كه‌ مشهورترين‌ آنها را گنوستيكها تشكيل‌ مى‌دادند. انديشه‌ها و عقايد التقاطى‌ دينى‌ از مشرق‌ زمين‌ تا اعماق‌ جوامع‌ قلمرو امپراتوري‌ روم‌ راه‌ يافته‌ بود. در عرصة جهان‌ بينى‌ و انديشه‌هاي‌ فلسفى‌ نيز گرايشهاي‌ گوناگون‌ و متضادي‌ در كار بودند. افلاطونيان‌، شكاكان‌، اپيكوريان‌ و به‌ ويژه‌ رواقيان‌ در شكل‌ بخشيدن‌ به‌ انديشه‌ها و نيز احساسات‌ انسانها نقشى‌ بسيار مؤثر داشتند.
افلوطين‌ در چنين‌ دورانى‌ زاده‌ شد، پرورش‌ يافت‌، آموزش‌ ديد و انديشيدن‌ آغاز كرد. در اين‌ ميان‌، چند گرايش‌ فلسفى‌ به‌ ويژه‌ در شكل‌ بخشيدن‌ به‌ تفكر فلسفى‌ او تأثير بسيار داشت‌: فلسفة افلاطون‌ و گرايشهاي‌ نوپديد آمده‌ از درون‌ آن‌ در سده‌هاي‌ گذشته‌؛ جهان‌ بينى‌ ارسطو و برخى‌ از مهم‌ترين‌ اصول‌ فلسفى‌ او؛ و نظرياتى‌ از رواقيان‌. اما آنچه‌ بيش‌ از همه‌ بر انديشة افلوطين‌ سايه‌ افكنده‌ است‌ و همواره‌ بر آن‌ سنگينى‌ مى‌كند، جهان‌بينى‌ افلاطون‌، و پس‌ از آن‌ فلسفة ارسطوست‌. افلوطين‌ 50 بار از افلاطون‌، و تنها 4 بار صريحاً از ارسطو نام‌ مى‌برد و در نوشته‌هايش‌ در حدود 900 بار به‌ افلاطون‌، و 500 بار به‌ ارسطو اشاره‌ دارد. او از ميان‌ ديالوگهاي‌ افلاطون‌ بيش‌ از همه‌ به‌ فايدرُس‌، «جمهوري‌»، فيلبوس‌، «مهمانى‌»، ثِئايتِتوس‌ و تيمايوس‌، و نيز به‌ چند ديالوگ‌ ديگر استناد مى‌كند. البته‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، عناصر فلسفة ارسطويى‌ نيز در نوشته‌هاي‌ افلوطين‌ جاي‌ خود را دارند.
اكنون‌، آيا چنانكه‌ برخى‌ ادعا كرده‌اند، مى‌توان‌ افلوطين‌ را يك‌ فيلسوف‌ درهم‌آميز و التقاطى‌ دانست‌؟ به‌ هيچ‌ روي‌. دربارة او مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ او بيش‌ از هر چيز يك‌ فيلسوف‌ ژرف‌ انديش‌ِ افلاطون‌گرا، و نيز يك‌ انديشمند فلسفى‌ عارف‌ مشرب‌ بوده‌ است‌. شايد بتوان‌ افلوطين‌ را واپسين‌ فيلسوف‌ بزرگ‌ يونان‌ ناميد، هر چند دربارة چندين‌ موضوع‌ بسيار مهم‌ و بنيادي‌ِ انديشة او، اگر نگوييم‌ تناقض‌، دست‌ كم‌ ناهمسازي‌ ديده‌ مى‌شود. از سوي‌ ديگر، چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، در ژرفاي‌ انديشه‌هاي‌ فلسفى‌ افلوطين‌، عناصر بسيار پر رنگ‌ عواطف‌ و افكار عرفانى‌ را مى‌توان‌ يافت‌ كه‌ گويى‌ از اعماق‌ تجربه‌هاي‌ زيستة شخصى‌ وي‌ سرچشمه‌ مى‌گيرد. افلوطين‌ گاه‌ چنان‌ سخن‌ مى‌گويد كه‌ گويى‌ از هستى‌ زمينى‌ خود بيزار است‌. به‌ گفتة فرفوريوس‌، وي‌ از اينكه‌ در تن‌ وجود داشت‌، شرمسار بود. او حتى‌ خوش‌ نداشت‌ كه‌ تصوير يا تنديسى‌ از وي‌ ساخته‌ شود، با اين‌ استدلال‌ كه‌ نمى‌خواست‌ از خود تصويري‌ ماندگارتر از تصوير كنونى‌ خود - چنانكه‌ گويى‌ آن‌ تصوير چيزي‌ اصيل‌ است‌ كه‌ ارزش‌ نگريستن‌ دارد - برجاي‌ نهد (فصل‌ .(1 سرانجام‌، يك‌ نقاش‌ چيره‌دست‌، بدون‌ آگاهى‌ افلوطين‌ از روي‌ تصويري‌ كه‌ از چهرة او در حافظه‌اش‌ مانده‌ بود، تصويري‌ شبيه‌ به‌ وي‌ پديد آورد (همانجا).
جهان‌ گريزي‌ يكى‌ از مشخصات‌ برجستة تفكر فلسفى‌ افلوطين‌ است‌، اما از سوي‌ ديگر، چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، وي‌ همين‌ جهان‌ را مى‌ستايد. افلوطين‌ مرد انديشه‌ ورزي‌ است‌، نه‌ عمل‌. وي‌ به‌ ويژه‌ از هرگونه‌ فعاليت‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ بيزاري‌ مى‌جويد و ديگران‌ را نيز از آن‌ باز مى‌دارد (همو، فصل‌ .(7 در يك‌جا مى‌گويد: قرار دادن‌ سعادت‌ در عمل‌، جاي‌ دادن‌ آن‌ در چيزي‌ بيرون‌ از فضيلت‌ و روح‌ است‌؛ فعاليت‌ روح‌ در انديشيدن‌، و عملى‌ از اينگونه‌ در درون‌ خود است‌ و حالت‌ سعادت‌ اين‌ است‌ (انئاد ، I رسالة 5 ، فصل‌ .(10 اما ضرورت‌ از بيرون‌ براي‌ كسانى‌ مى‌آيد كه‌ مشغول‌ به‌ كار عمليند؛ زيرا عملشان‌ بيهوده‌ نيست‌؛ اما چگونه‌ است‌ آزادي‌ چنين‌ كسانى‌ كه‌ بردگان‌ طبيعت‌ خويشند؟ (انئاد ، VI رسالة 8 ، فصل‌ .(4 عقل‌ عملى‌ به‌ سوي‌ بيرون‌ مى‌نگرد و در خودش‌ نمى‌ماند؛ عقل‌ مى‌توانست‌ گونه‌اي‌ شناخت‌ به‌ چيزهاي‌ بيرونى‌ باشد، اما اگر همگى‌ عملى‌ مى‌بود، ضروري‌ نمى‌دانست‌ كه‌ خودش‌ را بشناسد (انئاد ، V رسالة 3 ، فصل‌ 6 ، سطرهاي‌ .(35-40 مردي‌ كه‌ متعلق‌ به‌ اين‌ دنياست‌، ممكن‌ است‌ زيبا و بلند بالا و توانگر و فرمانرواي‌ انسانها باشد (زيرا وي‌ ذاتاً از اين‌ منطقه‌ است‌) و ما نبايستى‌ به‌ چيزهاي‌ اين‌ چنينى‌ كه‌ وي‌ سرگرم‌ آنهاست‌، به‌ او حسد بورزيم‌. فرزانه‌ مرد ممكن‌ است‌ اصلاً هيچ‌يك‌ از اينها را نداشته‌ باشد؛ او اگر هم‌ داشته‌ باشد، ولى‌ پرواي‌ خويشتن‌ راستين‌ خود را دارا باشد، خودش‌ از آنها مى‌كاهد و تدريجاً با غفلت‌ از آنها و كاستن‌ از مزاياي‌ جسمانى‌ خود آنها را خاموش‌ مى‌كند و قدرت‌ و مقام‌ را كنار مى‌نهد (انئاد ، I رسالة 4 ، فصل‌ .(14
سرانجام‌، افلوطين‌ در جاي‌ ديگري‌ تصريح‌ مى‌كند: انسانها هنگامى‌ كه‌ نيروي‌ انديشه‌ ورزيشان‌ ضعيف‌ مى‌شود، عمل‌ را ساية اين‌ انديشه‌ و بحث‌ نظري‌ قرار مى‌دهند، زيرا انديشة نظري‌ برايشان‌ كافى‌ نيست‌، چون‌ روحهايشان‌ ضعيف‌ است‌ و نمى‌توانند به‌ اندازة كافى‌ شهود را دريابند و بنابراين‌، از آن‌ آكنده‌ نيستند و همچنان‌ در اشتياق‌ ديدن‌ آنند، به‌ سوي‌ عمل‌ كشيده‌ مى‌شوند تا آنچه‌ با عقل‌ نمى‌توانند ديد، ببينند (انئاد ، III رسالة 8 ، فصل‌ .(4
گفتار و كردار افلوطين‌ در بسياري‌ از كسان‌ سخت‌ مؤثر مى‌افتاد و شيوة زندگى‌ ايشان‌ را ديگرگون‌ مى‌كرد. بنابر گزارش‌ فرفوريوس‌ شمار توجه‌ انگيزي‌ از سناتورهاي‌ رومى‌ در درسهاي‌ افلوطين‌ شركت‌ مى‌كردند و در كار فلسفه‌ مى‌كوشيدند. حتى‌ يكى‌ از آنان‌ به‌ نام‌ رُگاتيانُس‌ تحت‌ تأثير سخنان‌ افلوطين‌ از همة دارايى‌ خود چشم‌ پوشيد، خدمتكاران‌ خود را رها كرد و از مقام‌ خود كناره‌ گرفت‌، حتى‌ خانة شخصيش‌ را نيز از دست‌ داد و شبانه‌روز را در خانه‌هاي‌ دوستان‌ و آشنايانش‌ مى‌گذراند، در جايى‌ مى‌خورد و در جايى‌ ديگر مى‌خوابيد (فصل‌ .(7 امپراتور روم‌ گاليِنوس‌ و همسرش‌ سالونينا سخت‌ به‌ افلوطين‌ ارادت‌ مى‌ورزيدند و او را محترم‌ مى‌داشتند، تا بدانجا كه‌ - با توجه‌ به‌ انديشه‌هاي‌ او و پيرويش‌ از افلاطون‌ - تصميم‌ گرفتند شهري‌ به‌ نام‌ «افلاطون‌ شهر1» برپاسازند و منطقه‌اي‌ را در پيرامون‌ آن‌ به‌ آن‌ اختصاص‌ دهند تا كسانى‌ كه‌ در آن‌ شهر ساكن‌ مى‌شوند، طبق‌ قانونهاي‌ افلاطون‌ زندگى‌ كنند؛ اما برخى‌ از درباريان‌، به‌ انگيزة حسد، كينه‌ يا انگيزه‌هاي‌ پست‌ ديگر از اجراي‌ آن‌ تصميم‌ جلوگيري‌ كردند (همو، فصل‌ .(12
سه‌ بنياد: چنانكه‌ اشاره‌ شد، افلوطين‌ جوهر جهان‌ بينى‌ فلسفى‌ خود را پيش‌ از هر چيز، افلاطونى‌ مى‌داند. وي‌ دربارة نظريات‌ فلسفى‌ خود مى‌گويد: اينها سخنان‌ تازه‌اي‌ نيستند و به‌ زمان‌ كنونى‌ تعلق‌ ندارند، بلكه‌ از ديرباز ساخته‌ شده‌اند و آنچه‌ ما در اين‌ بحث‌ گفته‌ايم‌، تفسيري‌ از آنها، و متكى‌ بر نوشته‌هاي‌ خود افلاطون‌ است‌ (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(8
هستى‌شناسى‌ و جهان‌شناسى‌افلوطين‌ گردمحور 3 مفهوم‌مى‌چرخد كه‌ مى‌توان‌ آنها را 3 بنياد ناميد. واژة يونانى‌ِ هوپُستاسيس‌1 كه‌ افلوطين‌ به‌ كار مى‌برد، داراي‌ چندين‌ معناست‌ و در موارد گوناگون‌ به‌ كار مى‌رود؛ اما از سوي‌ افلوطين‌ همچون‌ اصطلاح‌ فلسفى‌ بيش‌ از هر چيز به‌ معناي‌ بنياد، شكل‌ِ موجوديت‌ِ موجود واقعى‌، و واقعيت‌ به‌ كار رفته‌ است‌. وي‌ اين‌ 3 بنياد را واحد2، عقل‌3 [كلى‌] و روح‌4 مى‌نامد.
1. واحد: واحد را مى‌توان‌ نزد افلوطين‌ همچنين‌ «خدا» ناميد. وي‌ سخن‌ دربارة واحد را اينگونه‌ آغاز مى‌كند: اگر ممكن‌ نيست‌ كه‌ بدون‌ واحد يا دو يا يك‌ عدد، به‌ چيزي‌ بينديشيم‌، چگونه‌ امكان‌ دارد كه‌ آن‌ (واحد) وجود نداشته‌ باشد؟ (انئاد ، VI رسالة 6 ، فصل‌ .(13 وي‌ دربارة شناخت‌ واحد مى‌گويد: آگاهى‌ ما از آن‌ همچون‌ چيزهاي‌ معقول‌ ديگر از راه‌ شناخت‌ (استدلالى‌) يا اندشيدن‌ نيست‌؛ بلكه‌ از راه‌ يك‌ حضور برتر از شناخت‌ است‌ (انئاد ، VI رسالة 9 ، فصل‌ .(4 واحد براي‌ افلوطين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ همه‌ چيز بايد به‌ آن‌ باز گردانده‌ شود، زيرا پيش‌ از همة چيزها بايد چيزي‌ بسيط وجود داشته‌ باشد (انئاد ، V رسالة 4 ، فصل‌ .(1 چيزهاي‌ پسين‌ درست‌ واحدي‌ را طلب‌ مى‌كنند (همان‌، رسالة 6 ، فصل‌ .(3
وصف‌ افلوطين‌ از واحد و صفات‌ و ويژگيهاي‌ آن‌ نيز توجه‌انگيز است‌. واحد نه‌ ادراك‌ حسى‌ دارد و نه‌ شناخت‌، حتى‌ به‌ خودش‌ نيز شناخت‌ ندارد (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ 4 )، زيرا هيچ‌گونه‌ نيازي‌ ندارد. هيچ‌ خيري‌ براي‌ واحد نيست‌؛ واحد در آرزوي‌ هيچ‌ چيز نيست‌، فراتر از خير است‌؛ و خير آن‌ نه‌ براي‌ خودش‌، بلكه‌ براي‌ ديگران‌ است‌، اگر چيزي‌ بتواند در آن‌ سهيم‌ شود. واحد نمى‌انديشد و نمى‌جنبد؛ زيرا پيش‌ از حركت‌ و پيش‌ از انديشيدن‌ است‌؛ او به‌ چه‌ چيز خواهد توانست‌ بينديشد؟ به‌ خودش‌؟ در اين‌ صورت‌، پيش‌ از انديشيدن‌ نادان‌، و نيازمند به‌ انديشيدن‌ خواهد بود تا خودش‌ را كه‌ خود بسنده‌ است‌، بشناسد. او چون‌ واحد، و در اتحاد با خويش‌ است‌، به‌ انديشيدن‌ به‌ خود نياز ندارد (همان‌، رسالة 9 ، فصل‌ .(6 او ناگفتنى‌ است‌ (انئاد ، V رسالة 5 ، فصل‌ .(6 دربارة او حداكثر مى‌توان‌ گفت‌: او آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هست‌ (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ 40 )، او حتى‌ «هست‌» هم‌ نيست‌؛ زيرا به‌ هيچ‌ چيز حتى‌ به‌ اين‌ نيز نيازي‌ ندارد. حتى‌ «هست‌» را هم‌ دربارة او نبايد مانند چيزي‌ از چيزي‌ به‌ كار بريم‌، بلكه‌ «هست‌» اشاره‌ است‌ به‌ آنچه‌ اوست‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(38 شگرف‌ است‌ كه‌ چگونه‌ وي‌ بى‌آنكه‌ آمده‌ باشد، حضور دارد. و چگونه‌ هر چند در هيچ‌ جايى‌ نيست‌، هيچ‌ جا نيست‌ كه‌ او در آن‌ نباشد (انئاد ، V رسالة 5 ، فصل‌ .(8 خود او سازنده‌ و رَب‌ّ خويش‌ است‌ (انئاد ، VI رسالة 8 ، فصل‌ .(15 ضرورتاً هيچ‌ چيز برتر از او نيست‌ (انئاد ، II رسالة 9 ، فصل‌ .(1 چون‌ او علت‌ همة چيزهاست‌، هيچ‌ چيز بى‌ او نيست‌. بدين‌سان‌، مى‌تواند حتى‌ «همه‌ چيز» ناميده‌ شود، اما با وجود اين‌ هيچ‌ يك‌ از همة چيزها نيست‌. واحد همة چيزهاست‌ و هيچ‌ يك‌ نيست‌. خاستگاه‌ همة چيزهاست‌، نه‌ همة آنها ؛ بلكه‌ همة چيزهاست‌ آنگونه‌ كه‌ در ملا´ اعلايند؛ زيرا آنها به‌ نحوي‌ در واحد روي‌ مى‌دهند، يا بهتر بگوييم‌، آنها هنوز نيستند، بلكه‌ خواهند بود (انئاد ، V رسالة 2 ، فصل‌ .(1 سرانجام‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ واحد حقيقتاً ناگفتنى‌ است‌، زيرا هر چه‌ دربارة او بگويى‌، هميشه‌ دربارة يك‌ چيزي‌ سخن‌ مى‌گويى‌. از همة نحوه‌هاي‌ سخن‌ گفتن‌ از او، تنها نحوة حقيقى‌ سخن‌ گفتن‌ فراسوي‌ همة چيزها و فراسوي‌ عقل‌ است‌. او هيچ‌ يك‌ از همة چيزها نيست‌ و نام‌ ندارد، زيرا ما نمى‌توانيم‌ هيچ‌ چيز دربارة او بگوييم‌. ما تنها مى‌توانيم‌ در حد امكان‌ بكوشيم‌ دربارة او نشانه‌هايى‌ براي‌ خودمان‌ بسازيم‌ (همان‌، رسالة 3 ، فصل‌ .(13 در اينجا بايد اشاره‌ كنيم‌ كه‌ همة تعريفهاي‌ مثبت‌ از واحد در رسالة 8 انئاد ، VI يافت‌ مى‌شود و در نوشته‌هاي‌ ديگر، تا آنجا كه‌ مربوط به‌ واحد است‌، تعاريف‌ مثبت‌ بسيار كمياب‌ است‌.
پس‌ واحد خاستگاه‌ و مبدأ همة چيزها، يا به‌ تعبير افلوطين‌، نيروي‌ پديد آورندة همة چيزهاست‌. اگر آن‌ وجود نمى‌داشت‌، نه‌ همة چيزها مى‌بودند، نه‌ عقل‌ نخستين‌ و زندگى‌ كل‌ مى‌بود (انئاد ، III رسالة 8 ، فصل‌ .(10 اكنون‌ اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد كه‌ چگونه‌ همة چيزها از واحد پديد آمدند؟ در پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌، افلوطين‌ نظرية معروف‌ فيض‌ يا صدور5 را به‌ ميان‌ مى‌آورد كه‌ فشردة آن‌ تعبير مجملى‌ است‌ كه‌ وي‌ از آن‌ دارد و مى‌گويد: موجودات‌ مانند تشعشع‌6 (پرتوافكنى‌) از واحد مبدأند، در حالى‌ كه‌ خود آن‌ دگرگون‌ ناشده‌ مى‌ماند؛ مانند روشنايى‌ درخشانى‌ از خورشيد كه‌ گويى‌ برگِرد آن‌ مى‌دود و پيوسته‌ از آن‌ سرچشمه‌ مى‌گيرد، در حالى‌ كه‌ خودش‌ بى‌دگرگونى‌ مى‌ماند (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(6
در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ وصف‌ افلوطين‌ از حدود موجودات‌ و سلسله‌ مراتب‌ آنها نقل‌ شود. وي‌ مى‌گويد: روح‌ اكنون‌ مى‌داند كه‌ اين‌ چيزها ضرورتاً بايد موجود باشند و او مشتاق‌ است‌ به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ مكرراً موضوع‌ بحث‌ فيلسوفان‌ باستان‌ بوده‌ است‌، پاسخ‌ دهد كه‌ چگونه‌ از واحد - اگر موجود است‌ و ما مى‌گوييم‌ چنان‌ است‌ - هر چيز ديگري‌ - چه‌ كثرت‌، چه‌ دو يا يك‌ عدد ديگر - به‌ وجود آمد؟ و چرا واحد در خودش‌ نماند، بلكه‌ چنان‌ كثرت‌ بزرگى‌ - آنگونه‌ كه‌ در موجودات‌ ديده‌ مى‌شود - از او فرا ريخت‌؟ اما ما درست‌ مى‌انديشيم‌ تا آن‌ را به‌ واحد بازگردانيم‌. بگذار از آن‌ چنين‌ سخن‌ بگوييم‌: نخست‌ خود خدا را فراخوانيم‌، نه‌ در واژه‌هاي‌ در سخن‌ آمده‌، بلكه‌ با روح‌ خود دست‌ دعا به‌ سوي‌ او دراز كنيم‌ تا بتوانيم‌ از اين‌ راه‌، تنها با او دعا كنيم‌... هر چيزي‌ كه‌ مى‌جنبد، بايد به‌ سوي‌ چيزي‌ (يعنى‌ هدفى‌) بجنبد. براي‌ واحد چنين‌ هدفى‌ وجود ندارد. پس‌ ما نبايد تصور كنيم‌ كه‌ او مى‌جنبد. اما اگر چيزي‌ پس‌ از او پديد آمد، بايد بينديشيم‌ كه‌ آن‌ ضرورتاً چنين‌ است‌، در حالى‌ كه‌ واحد پيوسته‌ رو به‌ سوي‌ خودش‌ دارد. هنگامى‌ كه‌ ما دربارة موجودهاي‌ هميشگى‌ [ازلى‌ و ابدي‌] بحث‌ مى‌كنيم‌، نبايد پيدايش‌ در زمان‌ مانع‌ تفكر ما شود. در اين‌ بحث‌ ما واژة «شدن‌» را به‌ كار مى‌بريم‌ و پيوند و نظم‌ عليت‌ را به‌ آن‌ نسبت‌ مى‌دهيم‌. بنابراين‌، بايد بگوييم‌ كه‌ آنچه‌ از آن‌ (واحد) پديد مى‌آيد، بى‌حركت‌ از سوي‌ آن‌ است‌؛ چه‌، اگر چيزي‌ همچون‌ نتيجة جنبيدن‌ واحد به‌ وجود مى‌آمد، اين‌ سومين‌ آغاز از واحد مى‌بود، نه‌ دومين‌، زيرا آن‌ پس‌ از جنبش‌ پديد مى‌آمد. پس‌ اگر يك‌ دومى‌ پس‌ از آن‌ (واحد) هست‌، آن‌ مى‌بايستى‌ بى‌آنكه‌ واحد اصلاً بجنبد و بدون‌ هيچ‌ گونه‌ تمايل‌ و خواستاري‌ يا هيچ‌ گونه‌ فعاليتى‌ از سوي‌ واحد پديد آمده‌ باشد. پس‌ چگونه‌ به‌وجود آمد و ما بايد به‌ چه‌ بينديشيم‌؟آنچه‌ پيرامون‌ واحد در حال‌ سكون‌ پديد آمد، بايستى‌ بر اثر پرتوافكنى‌ يا تشعشع‌ از سوي‌ او باشد، مانند روشنايى‌ درخشانى‌ از خورشيد كه‌ به‌ اصطلاح‌ در گرد آن‌ مى‌دود و پيوسته‌ از آن‌ سرچشمه‌ مى‌گيرد، در حالى‌ كه‌ آن‌ بى‌دگرگونى‌ مى‌ماند. همة موجودات‌ تا زمانى‌ كه‌ باقيند، از هستيهاي‌ خود، به‌ سبب‌ نيروي‌ حاضر خود، ضرورتاً چيزهايى‌ توليد مى‌كنند. آتش‌ گرما را توليد مى‌كند و برف‌ سرما را؛ چيزهاي‌ عطرآميز اين‌ امر را به‌ ويژه‌ به‌ روشنى‌ نشان‌ مى‌دهند. تا زمانى‌ كه‌ وجود دارند، چيزي‌ از آنها به‌ پيرامونشان‌ پراكنده‌ مى‌شود. و آنچه‌ نزديك‌ به‌ آنهاست‌، از هستى‌ آنها برخوردار مى‌شود. همة چيزهايى‌ كه‌ به‌ كمال‌ مى‌رسند، ابداع‌ مى‌كنند (يا به‌ وجود مى‌آورند). واحد هميشه‌ كامل‌ است‌ و بنابراين‌، هميشه‌ و جاودانه‌ ابداع‌ مى‌كند؛ و آنچه‌ به‌ وجود مى‌آورد، از خودش‌ كمتر است‌. پس‌ ما دربارة كامل‌ترين‌ چه‌ بايد بگوييم‌؟ هيچ‌ چيز نمى‌تواند از او به‌ وجود بيايد، جز آنچه‌ كه‌ پس‌ از او بزرگ‌ترين‌ است‌. عقل‌ پس‌ از او بزرگ‌ترين‌، و نسبت‌ به‌ او دومين‌ است‌؛ زيرا عقل‌ تنها واحد را مى‌بيند و به‌ آن‌ نيازمند است‌، اما واحد به‌ عقل‌ نيازي‌ ندارد. عقل‌ بزرگ‌تر از همة چيزهاست‌، زيرا چيزهاي‌ ديگر پس‌ از او مى‌آيند، مانند روح‌ كه‌ اظهار گونه‌اي‌ از فعاليت‌ عقل‌ است‌، همان‌ گونه‌ كه‌ عقل‌ اظهار كنندة واحد است‌. اما اظهار روح‌ مبهم‌ است‌، زيرا او نگاره‌ يا نقشى‌ از عقل‌ است‌؛ و بدين‌ علت‌، بايد به‌ عقل‌ بنگرد؛ اما عقل‌ نيز به‌ همين‌ سان‌ بايد به‌ آن‌ خدا بنگرد، براي‌ اينكه‌ عقل‌ باشد. او را مى‌بيند، نه‌ همچون‌ چيزي‌ جدا از خود، بلكه‌ همچون‌ علت‌ كه‌ خود پس‌ از او مى‌آيد؛ هيچ‌ چيزي‌ در ميانشان‌ نيست‌، يا چنانكه‌ هيچ‌ چيزي‌ ميان‌ روح‌ و عقل‌ نيست‌. هر چيزي‌ مشتاق‌ به‌ وجود آورندگان‌ (پدر و مادر) خويش‌ است‌ و آنها را دوست‌ مى‌دارد، به‌ ويژه‌ هنگامى‌ كه‌ به‌ وجود آورندگان‌ و فرزندان‌ تنهايند. اما هنگامى‌ كه‌ مُبدِع‌ يا به‌ وجود آورنده‌ بهترين‌ (برترين‌ خير) است‌، فرزندان‌ نيز ضرورتاً با اويند و فقط در «ديگر بودي‌» از او جدا هستند (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(6 پس‌ واحد، مبدِع‌ يا به‌ وجود آورندة وجود يا موجود است‌. نخستين‌ گونة ابداع‌ يا ايجاد چنين‌ است‌. از آنجا كه‌ واحد كامل‌ است‌، در جست‌وجوي‌ چيزي‌ نيست‌ و داراي‌ چيزي‌ نيست‌، او گويى‌ فرا مى‌ريزد و اين‌ فراريزش‌ يا انبجاس‌ او چيز ديگري‌ غير از خودش‌ را مى‌سازد (همان‌، رسالة 2 ، فصل‌ .(1 افلوطين‌ گاه‌ مبدأ يا واحد را به‌ ريشه‌ همانند مى‌كند: تك‌ چيزها همه‌ از يك‌ مبدأ فرا مى‌آيند در حالى‌ كه‌ خود او در درون‌ مى‌ماند. همگى‌ از آن‌ همچون‌ از يك‌ ريشه‌ برمى‌آيند كه‌ خودش‌ در خود ساكن‌ مى‌ماند (انئاد ، III رسالة 3 ، فصل‌ .(7
2. عقل‌: مفهوم‌عقل‌ در شكلهاي‌گوناگون‌آن‌ درتفكرفلسفى‌ يونانى‌ جايگاهى‌ ويژه‌ و بى‌مانند دارد. به‌ ويژه‌، دو فيلسوف‌ بزرگ‌، افلاطون‌ و ارسطو، مباحث‌ مربوط به‌ عقل‌ را از لحاظ نظري‌ و عملى‌ و تحليل‌ و كاربرد آن‌ به‌ مرتبة كمال‌ رسانده‌، و آيندگان‌ را همواره‌ وامدار خود كرده‌اند. نزد فيلسوفان‌ يونانى‌ عقل‌، تعقل‌، انديشه‌ و انديشيدن‌ كم‌ و بيش‌ يكسان‌ و به‌ يك‌ معنايند. براي‌ نخستين‌ بار پارمنيدس‌ بنيان‌گذار مكتب‌ اِلِئا، انديشيدن‌ را با هستى‌ يكى‌ دانست‌. افلوطين‌ نيز اين‌ تعبير را چند بار نقل‌ مى‌كند (همان‌، رسالة 8 ، انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ 8 ، رسالة 9 ، فصل‌ و عقل‌ و معقول‌ و موجود و جوهر يا هستى‌ را يكسان‌ مى‌داند. وي‌ مكرراً به‌ يكسانى‌ هستى‌ يا باشندگى‌ و جوهر و عقل‌ اشاره‌ مى‌كند (مثلاً انئاد ، VI رسالة 2 ، فصل‌ 2 ، رسالة 7 ، فصل‌ .(40
وصفى‌ كه‌ افلوطين‌ از عقل‌ مى‌كند، بسيار توجه‌انگيز است‌ و مى‌توان‌ آن‌ را از ويژگيهاي‌ نظام‌ فلسفى‌ او دانست‌ و پرداختن‌ به‌ آن‌ با تفصيل‌ بيشتر براي‌ آماده‌ شدن‌ ذهن‌ خوانندگان‌ با ژرفاي‌ انديشة او بجاست‌. افلوطين‌ مى‌گويد: اگر كسى‌ دربارة جهان‌ محسوس‌ شگفتى‌ كند و اندازه‌ و زيبايى‌ و نظم‌ مسير كل‌ آن‌ را مشاهده‌ كند و نيز خدايان‌ در آن‌ را كه‌ برخى‌ از ايشان‌ ديدنى‌ و برخى‌ ديگر ناديدنيند، و همچنين‌ جنها و پريان‌ (ارواح‌) و همة جانوران‌ و گياهان‌ را ملاحظه‌ كند، مى‌تواند به‌ سوي‌ الگوي‌ آغازين‌ و واقعيت‌ حقيقى‌تر آن‌ صعود كند و همة آنها را به‌ شكل‌ معقول‌ و جاويدان‌ در آن‌ بيابد، و ممكن‌ است‌ عقل‌ ناب‌ را در سرپرستى‌ و سروري‌ بر آنها ببيند و نيز فرزانگى‌ عظيم‌ و زندگى‌ حقيقى‌ «زمان‌»، يعنى‌ خدايى‌ را كه‌ كمال‌ و عقل‌ موجود است‌، دريابد؛ زيرا وي‌ در خود همة چيزهاي‌ ناميرا را - هر عقلى‌ را، هر خدايى‌ را، هر روحى‌ را و همة چيزهايى‌ را كه‌ براي‌ هميشه‌ بى‌حركتند - در بر دارد. چرا بايد در جست‌وجوي‌ دگرگونى‌ باشد، هنگامى‌ كه‌ همه‌ چيز در آن‌ به‌ سامان‌ است‌؟ چرا بايد جوياي‌ دور شدن‌ باشد، هنگامى‌ كه‌ همه‌ چيز را در خودش‌ دارد؟ اما او حتى‌ جوياي‌ افزون‌ شدن‌ هم‌ نيست‌، زيرا كامل‌ترين‌ است‌. بنابراين‌، همة چيزها در او كاملند. او نه‌ با جست‌وجو، بلكه‌ با داشتن‌ مى‌انديشد.
عقل‌ همة چيزهاست‌، بنابراين‌، همه‌ چيز را در سكون‌ در يك‌ و همانجا دارد و تنها آن‌ هست‌ و هستى‌ِ آن‌ هميشگى‌ است‌. جايى‌ براي‌ آينده‌ هم‌ نيست‌، زيرا در آن‌ هنگام‌ نيز آن‌ هست‌، يا براي‌ گذشته‌، زيرا در آنجا هيچ‌ چيز در نگذشته‌ است‌، بلكه‌ همة چيزها براي‌ هميشه‌ ساكنند و همه‌ همانند، چنانكه‌ گويى‌ براي‌ چنين‌ بودنى‌ از خود خشنودند. اما هر يك‌ از آنها عقل‌ و وجوداست‌ و كل‌ آن‌ عقل‌ و هستى‌ است‌؛ عقل‌ هستى‌ را با انديشيدن‌ به‌ آن‌ هست‌ مى‌كند و هستى‌ عقل‌ را با انديشه‌ دادن‌ به‌ آن‌. اما علت‌ انديشيدن‌ چيز ديگري‌ است‌ كه‌ علت‌ هستى‌ نيز هست‌. بنابراين‌، هر دو آنها علتى‌ غير از خودشان‌ دارند، زيرا آنها همزمانند و با هم‌ وجود دارند و يكى‌ ديگري‌ را ترك‌ و رها نمى‌كند، بلكه‌ اين‌ يك‌، دو چيز است‌: عقل‌ و هستى‌ و انديشيدن‌ و انديشيده‌ شده‌، عقل‌ همچون‌ انديشنده‌ و هستى‌ همچون‌ انديشيده‌ شده‌؛ زيرا انديشيدن‌ نمى‌توانست‌ بى‌ ديگر بودي‌ و نيز همانبودي‌، موجود شود. بنابراين‌، اصلهاي‌ آغازين‌ اينهاست‌: عقل‌، هستى‌، ديگر بودي‌ و همانبودي‌. اما همچنين‌ بايد حركت‌ و سكون‌ را هم‌ دراين‌ ميان‌ گنجانيد. اگر انديشيده‌ شده‌اي‌ هست‌، بايد حركت‌ را گنجانيد و سكون‌ را نيز براي‌ اينكه‌ به‌ همان‌ بينديشد؛ و ديگر بودي‌ را براي‌ اينكه‌ انديشنده‌ و انديشيده‌ شده‌ يافت‌ شود؛ وگرنه‌، اگر ديگر بودي‌ را از آن‌ بگيري‌، يكى‌ مى‌شود و سكوت‌ مى‌كند. موضوعهاي‌ انديشه‌ نيز بايد در پيوند با يكديگر، داراي‌ ديگربودي‌ باشند، اما همانبودي‌ را نيز بايد گنجانيد، زيرا همه‌ داراي‌ گونه‌اي‌ وحدتند؛ و كيفيت‌ متمايز هر يك‌، ديگر بودي‌ است‌. اين‌ امر كه‌ چندين‌ اصل‌ نخستين‌، وجود دارد، عدد و كميت‌ را مى‌سازد و ويژگى‌ هر يك‌ كيفيت‌ را مى‌سازد و از اينها همچون‌ اصلهاي‌ نخستين‌ هر چيز ديگري‌ پديد مى‌آيد (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(4 «دويى‌ِ» عقل‌ آن‌ را از واحد بسيط متمايز مى‌كند (همان‌، رسالة 2 ، فصل‌ 1 ، رسالة 3 ، فصل‌ 10 )، در حالى‌ كه‌ باز در يك‌ وحدت‌ به‌ هم‌ پيوسته‌ است‌. وحدت‌ و كثرت‌ِ همزمان‌ِ عقل‌ متناقض‌ است‌، اما بايد بدين‌ گونه‌ بيان‌ شود كه‌ هر يك‌ برحسب‌ بساطت‌ خود متفاوت‌ است‌ (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ .(13 موجودات‌ و معقولها در عقلند، مانند اجزاء در يك‌ كل‌ يا انواع‌ در اجناس‌، يا چنانكه‌ اجزاء يك‌ موجود زندة آينده‌ در همة نطفه‌ نهفته‌اند (انئاد ، V رسالة 9 ، فصل‌ .(6
مقصود از آنچه‌ همچون‌ واحد تعريف‌ شده‌، چيست‌؟ عقل‌؛ زيرا زندگى‌ِ تعريف‌ و تحديد شده‌ همانا عقل‌ است‌، و آنچه‌ همچون‌ كثير تعريف‌ شده‌، چيست‌؟ بسياري‌ عقلها. پس‌ همه‌ عقلهايند و همه‌ همچون‌ كل‌ِ عقلند و همچون‌ عقلهاي‌ فردي‌ و جزئى‌ (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ .(17 در اين‌ ميان‌، وظيفة عقل‌ انديشيدن‌ به‌ ايده‌ها (مُثُل‌)، و نيز انديشيدن‌ به‌ خودش‌ است‌، اين‌ دو وظيفه‌ همزمانند. به‌ گفتة افلوطين‌، درست‌ نيست‌ كه‌ هرگاه‌ عقل‌ به‌ خدا انديشيد، خدايى‌ به‌ وجود آمد، يا هنگامى‌ كه‌ به‌ حركت‌ انديشيد، حركت‌ به‌ وجود آمد. پس‌ نادرست‌ است‌ كه‌ گفته‌ شود كه‌ صورتها (ايده‌ها) انديشه‌هايند، اگر منظور اين‌ باشد كه‌ هرگاه‌ عقل‌ انديشيده‌ است‌، اين‌ صورت‌ يا ايدة خاص‌ به‌ وجود آمده‌ است‌؛ يا اين‌ صورت‌ ويژه‌ است‌، زيرا آنچه‌ انديشيده‌ شده‌، بايد مقدم‌ بر اين‌ انديشيدن‌ باشد ، V¢‘Ž÷) رسالة 9 ، .(7ٌ¬ê پس‌ نخست‌بايدباشندگى‌ (موجوديت‌) كلى‌ ايده‌ها يا صورتها را درك‌ كنيم‌ كه‌ هر يك‌ از آنها از آن‌ رو هست‌ كه‌ انديشنده‌اي‌ به‌ هر يك‌ از آنها مى‌انديشد و بدين‌ سان‌، به‌ وسيلة چنين‌ انديشيدنى‌ به‌ آنها بنياد هستى‌ مى‌بخشد. عقل‌ هميشه‌ آن‌ صورتها يا ايده‌ها را داشته‌ است‌ و اين‌ «داشتن‌» يعنى‌ انديشيدن‌ (انئاد ، VI رسالة 2 ، فصل‌ .(21
گنجيده‌ بودن‌ انديشيده‌ها يا معقولها در عقل‌ نزد افلوطين‌ اهميتى‌ ويژه‌ دارد. استدلال‌ اصلى‌ وي‌ اين‌ است‌ كه‌ عقل‌ بايستى‌ معقولها را همچون‌ چيزهايى‌ متمايز از خودش‌ بينديشد و اگر خودش‌ به‌ تنهايى‌ مى‌بود، كاو و تهى‌، يعنى‌ نا انديشنده‌ يا ناانديشيده‌ مى‌بود. اين‌ درست‌ نيست‌ كه‌ تمايزي‌ در انديشه‌اي‌ بپنداريم‌ كه‌ فقط مى‌انديشد، اما از انديشيدنش‌ آگاه‌ نيست‌. اما هنگامى‌ كه‌ عقل‌ حقيقى‌ به‌ خود مى‌انديشد، در انديشه‌هايش‌ و موضوع‌ انديشه‌اش‌ نه‌ بيرون‌ از آن‌، بلكه‌ خودش‌ نيز موضوع‌ انديشه‌ است‌؛ ضرورتاً در انديشيدنش‌ خودش‌ را داراست‌ و خودش‌ را مى‌بيند، و هنگامى‌ كه‌ خودش‌ را مى‌بيند، اين‌ كار را نه‌ همچون‌ چيزي‌ بدون‌ انديشه‌، بلكه‌ همچون‌ انديشنده‌ انجام‌ مى‌دهد (انئاد ، II رسالة 9 ، فصل‌ .(1
اكنون‌ سخن‌ بر سر آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هميشه‌ و بالفعل‌ عقل‌ است‌. اگر اين‌ عقل‌ انديشيدن‌ خود را از بيرون‌ يا خارج‌ ندارد، پس‌ چون‌ به‌ چيزي‌ مى‌انديشد، آن‌ را از خودش‌ مى‌انديشد و چون‌ چيزي‌ دارد، آن‌ را از خودش‌ دارد. حال‌ چون‌ از خودش‌ مى‌انديشد و محتواي‌ انديشه‌اش‌ را از خودش‌ مى‌گيرد، پس‌ خودش‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ مى‌انديشد؛ زيرا اگر جوهر آن‌ چيز ديگري‌ [جز انديشيدن‌] مى‌بود، و چيزي‌ كه‌ به‌ آن‌ مى‌انديشيد، غير از خودش‌ مى‌بود، خود جوهر او ناعقلانى‌ مى‌بود، و بار ديگر بالقوه‌ مى‌بود، نه‌ بالفعل‌ (انئاد ، V رسالة 9 ، فصل‌ .(5 افلوطين‌ بدين‌ شكل‌ مسألة «اتحاد عاقل‌ و معقول‌» را مطرح‌ مى‌كند و روشن‌ مى‌سازد كه‌ عقل‌ يكى‌ بيش‌ نيست‌. دويى‌ در عقل‌ حقيقى‌ يافت‌ نمى‌شود، بلكه‌ عقلى‌ كه‌ مى‌انديشد، يكباره‌ و همگى‌ همان‌ عقلى‌ خواهد بود كه‌ آن‌ انديشه‌ را كرده‌ است‌ (انئاد ، II رسالة 9 ، فصل‌ .(1 عقل‌ علت‌ (وجودي‌) خود را در خودش‌ دارد (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ .(2 از آنجا كه‌ عقل‌ همگى‌ يك‌ موجود، و فعاليت‌ محض‌ است‌، پس‌ زندگى‌ هم‌ هست‌، آن‌ هم‌ كامل‌ترين‌ نحوة زندگى‌ (انئاد ، II رسالة 5 ، فصل‌ 3 ، انئاد ، VI رسالة 2 ، فصل‌ 21 ، رسالة 6 ، فصل‌ 18 ، رسالة 7 ، فصلهاي‌ 15 .(8,
از آن‌ رو كه‌ هر تك‌ ايده‌اي‌ نشانگر شكل‌ عقلى‌ تك‌ چيزهاي‌ محسوس‌ است‌ و عقل‌ همة ايده‌ها را در بر دارد، پس‌ جهان‌ معقول‌ نمونه‌ و الگوي‌ پيشين‌ جهان‌ محسوس‌ است‌ (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ 4 ، انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ .(12 در اينجا بايد يادآوري‌ شود كه‌ مسألة ايده‌ها نزد افلوطين‌، نقش‌چندان‌برجسته‌اي‌ - آنگونه‌كه‌نزدافلاطون‌ ديده‌مى‌شود - ندارد. وي‌ به‌ تفصيل‌ و عمدتاً از دو ديدگاه‌ به‌ آن‌ مى‌پردازد: نخست‌ براي‌ اينكه‌ منكر شود كه‌ آنها بيرون‌ از عقل‌ وجود دارند (انئاد ، V رسالة 5 ، فصل‌ و سپس‌ براي‌ تأكيد بر اين‌ نكته‌ كه‌ آنها ايده‌هاي‌ تك‌ چيزها يا اشياء جزئيند (همانجا، قس‌: رسالة 9 ، فصل‌ .(12 پس‌ عقل‌ خود موجودهاي‌ واقعى‌ است‌ و دارندة همة آنها، نه‌ چنانكه‌ گويى‌ در يك‌ مكان‌، بلكه‌ بدان‌ سان‌ كه‌ دارندة خودش‌ است‌ و با آنها يكى‌ است‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(6
3. روح‌: چنانكه‌ ديديم‌، روح‌ سومين‌ بنياد آغازين‌ در نظام‌ فلسفى‌ افلوطين‌ است‌. در مراتب‌ صدوري‌ نزد وي‌، واحد خاستگاه‌ همة چيزهاست‌، زيرا خدا هيچ‌ يك‌ از همة چيزها نيست‌. همان‌ گونه‌ كه‌ عقل‌ از واحد صادر شده‌، روح‌ نيز از عقل‌ پديد آمده‌ است‌. عقل‌ روح‌ را ايجاد، يا بهتر بگوييم‌ ابداع‌ مى‌كند. عقل‌ كامل‌ است‌ و به‌ حكم‌ اين‌ كمال‌ بايستى‌ ايجاد مى‌كرد و با نيروي‌ چنان‌ عظيمى‌ كه‌ او بود، بى‌ نسل‌ نمى‌بود. اما نسل‌ او نمى‌توانست‌ از او بهتر باشد (چنانكه‌ در اين‌ جهان‌ نيز چنين‌ است‌)؛ بلكه‌ بايستى‌ نگاره‌ يا تصويري‌ كمتر از او، و به‌ همين‌ سان‌ نامحدود، ولى‌ محدود به‌ پدر و مادرش‌ مى‌بود (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(7 پس‌ روح‌ از يك‌ سو به‌ عقل‌ پيوسته‌ است‌ و از سوي‌ ديگر به‌ چيزهاي‌ ديگري‌ در اين‌ جهان‌ پديده‌ها و به‌ جسم‌ يا پيكري‌ كه‌ خودش‌ آن‌ را پديد آورده‌ است‌؛ اما همچنان‌ به‌ خاستگاه‌ معنوي‌ و عقلى‌ خود، يعنى‌ مبدأ خدايى‌ خود نزديك‌تر است‌. روح‌ در ماهيت‌ خود عدد، ايده‌، و مانند عقل‌ زندگى‌ و فعاليت‌ است‌ (انئاد ، IV رسالة 7 ، فصل‌ 11 ، انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(5 روح‌ از سرچشمة نورها به‌ دور است‌، اما همچنان‌ نورانى‌ است‌ و هرچه‌ از فراز به‌ فرود مى‌آيد، نورانيتش‌ كمتر مى‌شود و آنچه‌ بيرون‌ از اوست‌، به‌ تيرگى‌ و تاريكى‌ نزديك‌تر است‌. روح‌ جاويدان‌ است‌ و بيرون‌ از زمان‌ و اوست‌ كه‌ پديد آورندة زمان‌ است‌ (انئاد ، IV رسالة 4 ، فصل‌ و چون‌ واحد نخستين‌ نقطة مركز همة هستى‌ است‌، عقل‌ نامتحرك‌ و روح‌ دايره‌اي‌ است‌ متحرك‌ در پيرامون‌ مركز هستى‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(16 اگر بخواهيم‌ عقل‌ را خورشيد جهان‌ معقول‌ بدانيم‌، روح‌ همچون‌ ماه‌ است‌ (انئاد ، V رسالة 6 ، فصل‌ .(4
عقل‌ تقسيم‌ناپذير است‌، روح‌ نيز در حيطة معقول‌ چنين‌ است‌، اما در ماهيت‌ اوست‌ كه‌ از وحدت‌ خود بيرون‌ آيد و با آنچه‌ كه‌ تقسيم‌پذير است‌، يعنى‌ جسم‌، پيوند يابد و بدين‌سان‌، تقسيم‌پذير شود (انئاد ، III رسالة 9 ، فصل‌ .(5 اما اين‌ تقسيم‌پذيري‌ بيشتر مربوط به‌ جسم‌ است‌ كه‌ روح‌ در آن‌ است‌؛ و هرچند روح‌ در اين‌ جسم‌ تقسيم‌پذير جاي‌ دارد، خودش‌ يكى‌ است‌، چون‌ در هر بخشى‌ از خود يكپارچه‌ است‌ (انئاد ، IV رسالة 1 ، فصل‌ .(1 روح‌ داراي‌ دو وضعيت‌ است‌: از يك‌ سو همچون‌ محصول‌ عقل‌، خودش‌ نيز معقول‌ است‌، عقل‌ در وي‌ تأثير مى‌كند، آن‌ را روشنى‌ مى‌بخشد و به‌ او چونان‌ نگاره‌ يا تصويري‌ از خودش‌، صورتهاي‌ همة موجودات‌ را مى‌دهد (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ 3 )؛ اما از سوي‌ ديگر، بنابر طبيعت‌ خود پيوند با چيزي‌ دارد كه‌ پايين‌تر از اوست‌ و در واقع‌ پديد آمده‌ از او و نيازمند به‌ پرستاري‌ اوست‌ و تأثيراتى‌ را كه‌ صادر از عقل‌ است‌، به‌ او منتقل‌ مى‌كند. اين‌ نشانگر آن‌ است‌ كه‌ روح‌ با او گونه‌اي‌ خويشاوندي‌ دارد (انئاد ، IV رسالة 8 ، فصل‌ .(8
تا اينجا اوصاف‌ افلوطين‌ از روح‌ پيش‌ از هر چيز به‌ روح‌ در كليت‌ آن‌، يا به‌ ديگر سخن‌ دربارة «روح‌ جهانى‌»، يا روح‌ كلى‌، يا به‌ تعبير مشهور «نفس‌ كليه‌» است‌. در واقع‌ آنچه‌ از اصل‌ دومين‌ (يعنى‌ عقل‌) صادر شده‌، همانا روح‌ كلى‌ است‌ كه‌ روحهاي‌ فردي‌ و جزئى‌ از آن‌ پديد مى‌آيند. اين‌ روح‌ كلى‌ جوهري‌ متمايز از روحهاي‌ فردي‌، و بيرون‌ از جهان‌ جسم‌ است‌ و به‌ نوبة خود همة چيزهاي‌ جسمانى‌ را در خود دارد (انئاد ، III رسالة 4 ، فصل‌ .(4 روح‌ كلى‌ نبايد در همه‌ جا باشد، يا در مكانى‌ جاي‌ گيرد، زيرا در مكانى‌ نبود، بلكه‌ جسم‌ به‌ او نزديك‌ شد و در آن‌ شركت‌ جست‌ (همان‌، رسالة 9 ، فصل‌ .(3 از سوي‌ ديگر، از ديدگاه‌ افلوطين‌ نمى‌توان‌ از يك‌ روح‌ جهانى‌، بلكه‌ بايد از روحهاي‌ جهانى‌ سخن‌ گفت‌، زيرا هنگامى‌ كه‌ روح‌ داراي‌ جايگاهى‌ ميانى‌، و در وسط جهان‌ حسى‌ و عقلى‌ است‌، تصوري‌ از دو گونه‌ روح‌ جهانى‌ پديد مى‌آيد كه‌ يكى‌ برتر است‌ و ديگري‌ فروتر. يكى‌ موجودي‌ است‌ كاملاً ناديدنى‌ كه‌ نه‌ در جهان‌ جسمانى‌ وارد مى‌شود و نه‌ مستقيماً در آن‌ تأثير مى‌كند و ديگري‌ تصويري‌ و محصولى‌ از آن‌ است‌ كه‌ با جسم‌ جهان‌ كل‌ در پيوند است‌، مانند روح‌ انسان‌ با جسم‌ او (همان‌، رسالة 5 ، فصلهاي‌ .(2-3
اكنون‌ اين‌ روح‌ دوم‌ است‌ كه‌ جهان‌ محسوس‌ را پديد مى‌آورد، بدين‌گونه‌ كه‌ به‌ علت‌ كمال‌ كمترش‌ نمى‌تواند مانند روح‌ِ نخست‌ صرفاً غرق‌ در تفكر و تأمل‌ باشد. صورتهايى‌ كه‌ از سوي‌ روح‌ برتر به‌ او منتقل‌ مى‌شوند، از راه‌ او در جهان‌ جسمانى‌ ريشه‌ مى‌گيرند. اين‌ روح‌ دوم‌، همچون‌ اصل‌ مؤثر در جهان‌ محسوس‌، «طبيعت‌» ناميده‌ مى‌شود (همان‌، رسالة 8 ، فصلهاي‌ .(3-4 در اينجاست‌ كه‌ افلوطين‌ مى‌گويد: كار طبيعت‌، ساختن‌ از راه‌ تدبر و تأمل‌ است‌. اكنون‌ اگر كسى‌ از طبيعت‌ بپرسد كه‌ چرا مى‌سازد؛ و اگر طبيعت‌ بتواند بشنود و به‌ اين‌ پرسش‌ پاسخ‌ دهد، مى‌گويد: تو نبايد بپرسى‌، بلكه‌ بايد - درست‌ مانند من‌ كه‌ سكوت‌ مى‌كنم‌ و عادت‌ به‌ سخن‌ گفتن‌ ندارم‌ - در سكوت‌ بفهمى‌. آنچه‌ به‌ هستى‌ مى‌آيد، آن‌ است‌ كه‌ من‌ در سكوت‌ خودم‌ مى‌بينم‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(4
اينكه‌ نه‌تنها دو روح‌ جهانى‌، بلكه‌ همچنين‌ كثرتى‌ از روحهاي‌ جزئى‌ وجود دارد، مبتنى‌ بر همان‌ قانون‌ است‌ كه‌ كثرت‌ ايده‌ها و عقلها در عقل‌ كلى‌ وجود دارد (انئاد ، IV رسالة 8 ، فصل‌ .(3 در اينجا افلوطين‌ به‌ طبيعت‌ فروتر روح‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ چون‌ بر هم‌ نهاده‌اي‌ از تقسيم‌پذير و تقسيم‌ناپذير است‌، نمى‌تواند مانند عقل‌، كثرت‌ را با وحدت‌ در كنار هم‌ نهد. بنابراين‌، نه‌ روح‌ دوم‌، بلكه‌ همان‌ روح‌ نخست‌، روحهاي‌ جزئى‌ را پديد آورده‌ است‌ (انئاد ، II رسالة 1 ، فصل‌ .(5 اما در اين‌ مورد نيز وحدت‌ نبايد قربانى‌ كثرت‌ شود؛ روحهاي‌ جزئى‌ تنها معلولهاي‌ روح‌ كليند، يعنى‌ شكلهاي‌ گوناگون‌ پديداري‌ يك‌ زندگى‌ يگانه‌ كه‌ در سراسر جهان‌ ساري‌ است‌. هرچند آنها فرداً مختلفند، با وجود اين‌، در عين‌ حال‌ يكى‌ و همانند، همان‌گونه‌ كه‌ دانش‌ در شاخه‌هاي‌ گوناگون‌ يك‌ دانش‌ است‌، يا يك‌ نور كه‌ جاهاي‌ مختلف‌ را روشن‌ مى‌كند (انئاد ، III رسالة 5 ، فصل‌ 4 ، انئاد ، VI رسالة 5 ، فصل‌ .(9
روح‌ كلى‌ جهانى‌ تقسيم‌ناپذير باقى‌ مى‌ماند؛ اما هر تك‌ موجودي‌ به‌ اندازة تواناييش‌ از آن‌ بهره‌اي‌ مى‌گيرد (همان‌، رسالة 4 ، فصل‌ .(12 ارواح‌ جزئى‌ با روح‌ كلى‌ يكى‌ هستند و هر يك‌ از آنها نيز خود عين‌ ديگري‌ است‌، تنها اختلاف‌ فردي‌ آنها بر حسب‌ بدنها يا جسمهاست‌ (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(2 ادراك‌ حسى‌ همانا دريافت‌ روح‌ از موضوعهاي‌ حسى‌ از راه‌ كاربرد تن‌ است‌. پس‌ اگر انديشيدن‌، ادراك‌ بدون‌ جسم‌ است‌، بسى‌ لازم‌تر است‌ كه‌ آنچه‌ بايد به‌ انديشيدن‌ بپردازد، جسم‌ نباشد (انئاد ، IV رسالة 7 ، فصل‌ .(8 خدا روح‌ را فروفرستاد براي‌ اينكه‌ جهان‌ محسوس‌ تا حد ممكن‌ نزديك‌ و همانند جهان‌ معقول‌ شود (همان‌، رسالة 8 ، فصل‌ .(1 افلوطين‌ سقوط روح‌ به‌ اين‌ جهان‌ را غالباً خود خواسته‌ و داوطلبانه‌ مى‌شمارد (انئاد ، V رسالة 2 ، فصل‌ 1 )، اما در عين‌ حال‌، آن‌ را يك‌ ضرورت‌ مى‌داند (همان‌، رسالة 5 ، فصل‌ .(11 سقوط روح‌ براي‌ او خطرها دارد و انگيزة بدبختى‌ وي‌ مى‌شود (انئاد ، IV رسالة 8 ، فصل‌ و چنانكه‌ افلاطون‌ مى‌گويد، تن‌ براي‌ روح‌ مانند گور مى‌شود ( كراتولس‌، .(400C بازگشت‌ به‌ جهان‌ معنوي‌ و عقلى‌ هدف‌ اصلى‌ روح‌ است‌ (انئاد ، I رسالة 6 ، فصل‌ 7 )؛ خويشتن‌ راستين‌ انسان‌ همانا روح‌ است‌ (انئاد ، IV رسالة 7 ، فصل‌ .(1 انسان‌ موجودي‌ است‌ در ميانة خدايان‌ و ددان‌ (انئاد ، III رسالة 2 ، فصل‌ .(8
ادراك‌ حسى‌، شناخت‌ و ديالكتيك‌: با توجه‌ به‌ كل‌ ساختار و محتواي‌ نظام‌ فلسفى‌ افلوطين‌ شگفتى‌ ندارد كه‌ چگونگى‌ ادراك‌ و شناخت‌ حسى‌ نزد انسان‌ نيز براي‌ او اهميت‌ بنيادي‌ نداشته‌ باشد. چنانكه‌ گفته‌ شد، وي‌ هرگونه‌ فعاليت‌ را در زمينه‌هاي‌ عملى‌ ناچيز و بى‌اهميت‌ مى‌دانست‌، زيرا همه‌ با امور بيرونى‌ و محسوس‌ سروكار دارند. بدين‌سان‌، ادراك‌ و شناخت‌ حسى‌ نيز نزد او اهميت‌ اندكى‌ دارد. تنها بخشى‌ از شناخت‌ روح‌ به‌ خودش‌ و چگونگى‌ آن‌ به‌ ادراك‌ حسى‌ِ آنچه‌ بيرونى‌ است‌، بستگى‌ دارد، زيرا هر چند گونه‌اي‌ آگاهى‌ همزمان‌ نيز با آنچه‌ در درون‌ تن‌ روي‌ مى‌دهد، وجود دارد، اما حتى‌ در اين‌ مورد نيز ادراك‌ متعلق‌ به‌ چيزي‌ بيرون‌ از بخش‌ ادراك‌ كننده‌ است‌؛ در حالى‌ كه‌ نيروي‌ استدلال‌ در روح‌ داوري‌ خود را از تصاوير ذهنى‌ حاضر در آن‌ - كه‌ از ادراك‌ حسى‌ گرفته‌ شده‌اند - به‌ دست‌ مى‌آورد، آنها را بر هم‌ مى‌نهد، يا تقسيم‌ و جدا مى‌كند و دربارة چيزهايى‌ كه‌ از سوي‌ عقل‌ به‌ آن‌ مى‌رسد، چيزهايى‌ را ملاحظه‌ مى‌كند كه‌ مى‌توان‌ آنها را اثرها يا نقشها ناميد و در پرداختن‌ به‌ اينها نيز داراي‌ همان‌ نيروست‌، و همچنان‌ به‌ حصول‌ فهميدن‌ ادامه‌ مى‌دهد، چنانكه‌ گويى‌ با تشخيص‌ تأثرات‌ جديد و اخير و متناسب‌ كردن‌ آنها با آنچه‌ از مدتها پيش‌ در درون‌ آن‌ داشته‌ است‌، عمل‌ مى‌كند. اين‌ فرايند همان‌ است‌ كه‌ آن‌ را «دوباره‌ به‌ يادآوري‌» روح‌ مى‌ناميم‌ (انئاد ، V رسالة 3 ، فصل‌ .(2
فعاليتهاي‌ عقل‌ از سوي‌ بالايند، به‌ همان‌ گونه‌ كه‌ فعاليتهاي‌ ادراك‌ حسى‌ از سوي‌ پايينند. بخش‌ اصلى‌ روح‌، در ميان‌ دو نيروست‌: يك‌ بدترين‌ و يك‌ بهتر؛ بدترين‌ متعلق‌ به‌ ادراك‌ حسى‌ است‌ و بهتر متعلق‌ به‌ عقل‌. اما عموماً پذيرفته‌ شده‌ است‌ كه‌ ادراك‌ حسى‌ هميشه‌ از آن‌ِ ماست‌، اما دربارة عقل‌ توافقى‌ نيست‌، از آن‌ رو كه‌ ما هميشه‌ آن‌ را به‌ كار نمى‌بريم‌ و نيز از آن‌ رو كه‌ جدا (مُفارق‌) است‌؛ و عقل‌ از آن‌رو جداست‌ كه‌ خود تمايلى‌ به‌ سوي‌ ما ندارد، بلكه‌ بيشتر ماييم‌ كه‌ به‌ بالا به‌ سوي‌ او مى‌نگريم‌. ادراك‌ حسى‌ پيام‌ آورما، اما عقل‌ پادشاه‌ ماست‌ (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(3 اشارة افلوطين‌ دربارة جدا يا مفارق‌ بودن‌ عقل‌ با توجه‌ به‌ نظرية ارسطوست‌ (كتاب‌ ، III فصل‌ 5 ، گ‌ a430 ، سطر كه‌ وي‌ در اينجا، مانند جاهاي‌ ديگر آن‌ را نقطة آغاز انديشة خود قرار مى‌دهد. او مى‌خواهد نشان‌ دهد كه‌ عقل‌ همان‌ «عقل‌ الهى‌» است‌ كه‌ به‌ تعبير افلاطون‌ «پادشاه‌ آسمان‌ و زمين‌» است‌ ( فيلبوس‌، .(28C مفسران‌ فلسفة ارسطو «عقل‌ فعال‌» را نزد وي‌ با عقل‌ الهى‌ يكى‌ مى‌دانند كه‌ علت‌ نخستين‌ و محرك‌ نامتحرك‌ است‌. بدين‌سان‌، شناخت‌ ناشى‌ از ادراك‌ حسى‌ - آنگونه‌ كه‌ نزد ارسطو مى‌يابيم‌ - چندان‌ اهميتى‌ ندارد.
اما داوري‌ نهايى‌ افلوطين‌ را دربارة ادراك‌ و شناخت‌ حسى‌ در جايى‌ مى‌توان‌ يافت‌ كه‌ مى‌گويد: همة انسانها از آغاز، يعنى‌ پس‌ از زاييده‌ شدن‌، ادراك‌ حسى‌ را پيش‌ از عقل‌ به‌ كار مى‌گيرند و محسوسات‌ ضرورتاً نخستين‌ چيزهاييند كه‌ انسانها با آنها سروكار دارند. برخى‌ از انسانها همة عمر بر سر محسوسات‌ مى‌مانند و آنها را آغاز و انجام‌ همه‌ چيز مى‌شمارند و آنچه‌ در ادراكهاي‌ حسى‌ دردناك‌ است‌، شر، و آنچه‌ لذت‌بخش‌ است‌، خير مى‌نامند و كسانى‌ از ايشان‌ كه‌ ادعاي‌ تعقل‌ مى‌كنند، اين‌ شيوه‌ را فلسفة خود قرار مى‌دهند و مانند پرندگان‌ سنگين‌ شده‌اند كه‌ چندان‌ از زمين‌ با خود برداشته‌اند كه‌ هر چند طبيعت‌ به‌ ايشان‌ بالها داده‌ است‌، نمى‌توانند از زمين‌ به‌ سوي‌ بالا پرواز كنند. انسانهاي‌ ديگري‌ هم‌ هستند كه‌ از چيزهاي‌ زيرين‌ برخاسته‌اند و بخش‌ بهتر روحشان‌ ايشان‌ را برانگيخته‌ است‌ كه‌ از آنچه‌ دلپسند است‌، به‌ زيبايى‌ بزرگ‌تري‌ بگرايند؛ اما از آنجا كه‌ نمى‌توانند آنچه‌ در بالاست‌ ببينند، و زمينة ديگري‌ ندارند كه‌ بر آن‌ بايستند، به‌ پايين‌ كشيده‌ مى‌شوند و با نام‌ فضيلت‌ به‌ كارهاي‌ عملى‌ و گزينشهاي‌ چيزهاي‌ زيرين‌ كه‌ در آغاز مى‌كوشيدند خود را از آنها بالا و برتر بكشند، مى‌پردازند. گونة سومى‌ از انسانهاي‌ الهى‌ نيز يافت‌ مى‌شوند كه‌ به‌ ياري‌ نيروي‌ بزرگ‌ترشان‌ و تيزبينى‌ چشمانشان‌، عظمت‌ آنچه‌ را كه‌ بالايى‌ است‌، مى‌بينند و به‌ سوي‌ آن‌ - چنانكه‌ گويى‌ بر فراز ابرها و مِه‌ اين‌ جهان‌ زيرين‌ - فرا مى‌روند و در آنجا مى‌مانند؛ آنچه‌ را اينجايى‌ است‌، ناديده‌ مى‌گيرند و از منطقة حقيقى‌ كه‌ از آن‌ِ ايشان‌ است‌، لذت‌ مى‌برند، مانند مردي‌ كه‌ از يك‌ سرگردانى‌ و پرسه‌زنى‌ طولانى‌ به‌ وطن‌ خوش‌ سامان‌ خويش‌ باز مى‌گردد (انئاد ، V رسالة 9 ، فصل‌ .(1
اينك‌ آن‌ كدام‌ منطقه‌ است‌ و چگونه‌ مى‌توان‌ به‌ آن‌ رسيد؟ كسى‌ مى‌تواند به‌ آن‌ برسد كه‌ طبعاً عاشق‌ است‌ و از آغاز حقيقتاً به‌ فلسفه‌ گرايش‌ داشته‌ است‌. عاشق‌ است‌، اما نه‌ به‌ «زيبايى‌ تن‌»، بلكه‌ گريزان‌ از آن‌ به‌ سوي‌ «زيباييهاي‌ روح‌»، فضيلتها و انواع‌ شناختها و شيوه‌هاي‌ زندگى‌ و قانونها مى‌شتابد (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(2 ارزش‌ اين‌ انديشه‌ها را نزد افلوطين‌ در مباحث‌ مربوط به‌ ديالكتيك‌ مى‌يابيم‌ كه‌ نزد وي‌ دانش‌ ناب‌ و قدرت‌ ادراك‌ و تفكر مفهومى‌ است‌ و رسالة مستقلى‌ به‌ آن‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌. وي‌ در اين‌ باره‌ مى‌پرسد: چه‌ هنري‌ يا روشى‌ يا رويكردي‌ لازم‌ است‌ كه‌ ما را به‌ آن‌ بلندايى‌ ببرد كه‌ بايد برويم‌؟ اين‌ سفر براي‌ همه‌ دو مرحله‌ دارد: يكى‌ هنگامى‌ كه‌ به‌ بالا مى‌روند و ديگري‌ هنگامى‌ كه‌ به‌ بالا مى‌رسند. مرحلة نخست‌ از مناطق‌ زيرين‌ راه‌ مى‌برد، دومى‌ براي‌ كسانى‌ است‌ كه‌ قبلاً در قلمرو معقولند و گامهايشان‌ در آنجا استوار شده‌ است‌، اما هنوز بايد سفر كنند تا به‌ دورترين‌ نقطة منطقه‌ برسند. هنگامى‌ كه‌ به‌ قلة آنچه‌ معقول‌ است‌، مى‌رسند، سفر پايان‌ مى‌يابد (انئاد ، I رسالة 3 ، فصل‌ 1 ؛ نيز نك: افلاطون‌، «جمهوري‌1»، E532 ، كه‌ در وصف‌ ديالكتيك‌ پايان‌ سفر را ديدن‌ «خير» مى‌داند). در اينجا بايد يادآوري‌ شود كه‌ وصف‌ افلوطين‌ از ديالكتيك‌ دقيقاً در پيروي‌ از افلاطون‌ در «جمهوري‌» (ص‌ و ديالوگ‌ سوفيست‌ (ص‌ -C253 )، D و با ياري‌ گرفتن‌ از «روش‌ تقسيم‌» وي‌ در فايدرس‌ (ص‌ است‌. اما ديالكتيك‌ چيست‌ كه‌ به‌ آن‌ انسانهاي‌ از نوع‌ ديگر و نيز فيلسوفان‌ بايد داده‌ شود؟ آن‌ دانشى‌ است‌ كه‌ مى‌تواند دربارة همه‌ چيز به‌ شيوه‌اي‌ عقلانى‌ و منظم‌ سخن‌ بگويد و دربارة يك‌ چيز بگويد كه‌ آن‌ چيست‌ و چگونه‌ با چيزهاي‌ ديگر فرق‌ دارد و با آنها چه‌ مشتركهايى‌ دارد. فيلسوف‌ به‌ وسيلة ديالكتيك‌ از سرگردانى‌ در جهان‌ محسوس‌ نجات‌ مى‌يابد و در جهان‌ معقول‌ جاي‌ مى‌گيرد و در آنجا خود را از آنچه‌ دروغين‌ است‌، رها مى‌سازد و روح‌ را با آنچه‌ افلاطون‌ «حقيقت‌ صاف‌ و ساده‌» مى‌نامد، تغذيه‌ مى‌كند؛ روش‌ تقسيم‌ را براي‌ تشخيص‌ «ايده‌ها» به‌ كار مى‌برد؛ چيستى‌ هر تك‌ چيزي‌ را معين‌ مى‌كند و به‌ اجناس‌ نخستين‌ مى‌رسد و از كل‌ جهان‌ معقول‌ عبور مى‌كند (انئاد ، I رساله‌ 3 ، فصل‌ .(4
اما اين‌ دانش‌ مبادي‌ يا اصولش‌ را از كجا دارد؟ عقل‌ مبادي‌ روشنى‌ را به‌ هر روحى‌ كه‌ بتواند آنها را دريابد، مى‌بخشد و آنگاه‌ نتايج‌ آنها را برهم‌ مى‌نهد، به‌ هم‌ مى‌بافد و تشخيص‌ مى‌دهد تا به‌ عقل‌ كامل‌ برسد؛ زيرا افلاطون‌ مى‌گويد: ديالكتيك‌ ناب‌ترين‌ بخش‌ هوشمندي‌ است‌ ( فيلبوس‌، 580 )؛ بدين‌سان‌، چون‌ اين‌ بخش‌ با ارزش‌ترين‌ تواناييهاي‌ ذهنى‌ ماست‌، بايستى‌ به‌ هستى‌ واقعى‌ و ارجمندترين‌ چيزها بپردازد (انئاد ، I رسالة 3 ، فصل‌ .(5 اما آيا فلسفه‌ و ديالكتيك‌ يكى‌ و همانند؟ ديالكتيك‌ ارجمندترين‌ بخش‌ يا پارة فلسفه‌ است‌. اما نبايد انديشيد كه‌ آن‌ افزاري‌ است‌ كه‌ فيلسوف‌ به‌ كار مى‌برد. تئوريها و قواعد محض‌ نيست‌، بلكه‌ با اشياء سر و كار دارد، ماده‌ و ماية آن‌ موجودات‌ واقعيند؛ به‌ آنها روشمندانه‌ نزديك‌ مى‌شود؛ دروغ‌ و سفسطه‌ را بيگانه‌ با حقيقت‌ مى‌شمارد؛ با گزاره‌ها (قضايا)ي‌ محض‌ - كه‌ فقط واژه‌هايند - سر و كار ندارد، بلكه‌ با دانستن‌ حقيقت‌، چيزهايى‌ را كه‌ قضايا ناميده‌ مى‌شوند، نيز مى‌شناسد؛ همچنين‌ عموماً حركتهاي‌ روح‌ را مى‌شناسد، يعنى‌ آنچه‌ را روح‌ ايجاب‌ يا سلب‌ مى‌كند (همانجا). ديالكتيك‌ و فرزانگى‌ همه‌ چيز را به‌ گونه‌اي‌ كلى‌ و شكلى‌ غيرمادي‌ براي‌ عقل‌ يا هوشمندي‌ عملى‌ فراهم‌ مى‌كند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(6
عشق‌: در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ نظريات‌ افلوطين‌ دربارة عشق‌ نيز اشاره‌اي‌ گذرا شود كه‌ وي‌ رساله‌اي‌ ويژه‌ دربارة آن‌ دارد. افلوطين‌ با وجود تحقير و ناچيز شمردن‌ و بى‌اهميت‌ دانستن‌ جهان‌ محسوس‌، زيبايى‌ آن‌ را مى‌ستايد و به‌ بهره‌گيري‌ از آن‌ و نيز پرستاري‌ و نگهداري‌ از تن‌ و نيازهاي‌ آن‌ نيز ترغيب‌ مى‌كند. انسان‌ بايد به‌ اين‌ زندگى‌ جسمى‌ هر اندازه‌ كه‌ نياز دارد و مى‌تواند، برسد؛ اما خود وي‌ غير از آن‌ است‌ و آزاد است‌ كه‌ آن‌ را رها كند (انئاد ، I رسالة 4 ، فصل‌ .(16
زيبايى‌ جهان‌ محسوس‌ از آن‌ روست‌ كه‌ تصويري‌ باز تابنده‌ از جهان‌ فرامحسوس‌ است‌. ماده‌ با پيوستن‌ صورت‌ به‌ آن‌ شكل‌ مى‌گيرد و بدين‌سان‌ «ايده‌» را در خود مى‌پذيرد و جهان‌ فرازين‌ را به‌ ياد روح‌ مى‌آورد. زيبايى‌ جسم‌ يا تن‌ پلى‌ است‌ به‌ سوي‌ زيبايى‌ آن‌ جهانى‌ كه‌ شعلة رغبت‌ براي‌ زيبايى‌ جسمى‌ مى‌افروزد و انگيزة عشق‌ مى‌شود. افلوطين‌ پس‌ از ستايش‌ از «افلاطون‌ الهى‌» كه‌ در چندين‌ جا از نوشته‌هايش‌ بسيار دربارة عشق‌ سخن‌ گفته‌ است‌، مى‌گويد: دربارة احساس‌ و عاطفة روح‌ كه‌ ما عشق‌ را مسئول‌ آن‌ مى‌دانيم‌، همه‌ مى‌دانند كه‌ آن‌ چگونه‌ در روحهايى‌ كه‌ اشتياق‌ و رغبت‌ درآغوش‌ گرفتن‌ يك‌ زيبا را دارند، روي‌ مى‌دهد. اگر كسى‌ تصور مى‌كند كه‌ خاستگاه‌ عشق‌ اشتياق‌ براي‌ «خودِ زيبايى‌»، يعنى‌ زيبايى‌ مطلق‌ است‌ كه‌ از پيش‌ در روح‌ انسان‌ وجود داشته‌، و خويشاوند با آن‌ است‌، به‌ علت‌ آن‌ پى‌برده‌ است‌؛ زيرا زشت‌ ضد طبيعت‌ و خداست‌. طبيعت‌ خاستگاه‌ خود را از بالا، از خير، يعنى‌ آشكارا از زيبايى‌ دارد. حتى‌ در ميان‌ عاشقانى‌ كه‌ هدفشان‌ آميزش‌ جنسى‌ است‌، نيز اين‌ انگيزه‌ وجود دارد كه‌ مى‌خواهند در زيبايى‌ توليد كنند، زيرا براي‌ طبيعت‌ بيهوده‌ است‌ كه‌ در زشتى‌ توليد كند. اگر ايشان‌ از اين‌ زيبايى‌ در اينجا به‌ يادآوري‌ آن‌ الگوي‌ آغازين‌ (زيبايى‌) برسند، اين‌ زيبايى‌ زمينى‌ نيز همچون‌ تصويري‌ ايشان‌ را ارضا مى‌كند. مردي‌ كه‌ عشق‌ او به‌ زيبايى‌ ناب‌ است‌، با زيبايى‌ به‌ تنهايى‌ راضى‌ است‌. كسانى‌ كه‌ به‌ بدنهاي‌ زيبا عشق‌ مى‌ورزند، همچنين‌ با نظري‌ به‌ آميزش‌ جنسى‌، آنها را چون‌ زيبايند، دوست‌ مى‌دارند (انئاد ، III رسالة 5 ، فصل‌ .(1 اما برخى‌ عاشقان‌ زيبايى‌ زمينى‌ را حتى‌ مى‌پرستند و اين‌ برايشان‌ كافى‌ است‌. روح‌ مادرِ عشق‌ است‌ و آفروديت‌ [الهة زيبايى‌ نزد يونانيان‌] روح‌ است‌ و عشق‌ فعاليت‌ روح‌ است‌ كه‌ جوياي‌ خير است‌. عشق‌ يك‌ اصل‌ عقلانى‌ محض‌ نيست‌، زيرا در خود يك‌ انگيزة نامعين‌ غيرعقلانى‌ و نامشخص‌ دارد (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(7 عشق‌ يك‌ موجود مادي‌ و فرشته‌اي‌ است‌ كه‌ از روح‌ پديد آمده‌، به‌ اندازه‌اي‌ كه‌ روح‌ از خير كم‌ دارد، اما در آرزوي‌ آن‌ است‌ (همان‌، فصل‌ .(9
جهان‌ محسوس‌: به‌ تعبيري‌ مى‌توان‌ افلوطين‌ را فيلسوفى‌ «اين‌ جهانى‌» و «نه‌ اين‌ جهانى‌» ناميد؛ چنانكه‌ اشاره‌ شد، وي‌ مى‌گفت‌: شرمسار است‌ از اينكه‌ در تن‌ جاي‌ دارد. او به‌ دو گونه‌ عنايت‌ يا پيش‌انديشى‌ باور دارد: انسانى‌ و خدايى‌. پيدايش‌ جهان‌ محسوس‌ را نيز برخاسته‌ از عنايت‌ الهى‌ مى‌داند. به‌ گفتة او، اگر بگوييم‌: پس‌ از زمان‌ معينى‌، جهان‌ كه‌ پيش‌ از آن‌ موجود نبود، پديد آمده‌، بايد فرض‌ كنيم‌ كه‌ نتيجة عنايت‌ بوده‌ است‌، يعنى‌ گونه‌اي‌ پيش‌بينى‌ و محاسبه‌ از سوي‌ خدا در اين‌ باره‌ كه‌ اين‌ جهان‌ كل‌ چگونه‌ مى‌توانست‌ به‌ هستى‌ آيد، و چيزها چگونه‌ مى‌توانستند به‌ بهترين‌ گونة ممكن‌ باشند. اما از آنجا كه‌ ما تأييد و ثابت‌ كرديم‌ كه‌ اين‌ جهان‌ هميشگى‌ (جاويدان‌) است‌ و هرگز نيست‌ نبوده‌ است‌، سخن‌ ما آنگاه‌ درست‌ و سنجيده‌ خواهد بود كه‌ بگوييم‌: عنايت‌ براي‌ جهان‌ كل‌، به‌ معنى‌ مطابقت‌ آن‌ با عقل‌، و پيش‌ بودن‌ عقل‌ بر جهان‌ است‌، نه‌ به‌ اين‌ معنا كه‌ پيشى‌ زمانى‌ دارد، بلكه‌ بدان‌ علت‌ كه‌ جهان‌ از عقل‌ پديد مى‌آيد و عقل‌ از نظر ماهيت‌ مقدم‌، و همچون‌ گونه‌اي‌ نمونه‌ و الگوي‌ آغازين‌ علت‌ جهان‌ است‌؛ جهان‌ نگاره‌اي‌ يا تصويري‌ از آن‌ است‌ و به‌ وسيلة آن‌ هست‌ و جاودانه‌ به‌ هستى‌ مى‌آيد. طبيعت‌ِ عقل‌ و موجود، جهان‌ حقيقى‌ و نخستين‌ است‌ كه‌ از خودش‌ جدا نيست‌ و به‌ وسيلة تقسيم‌ ضعيف‌ نمى‌شود و حتى‌ در اجزائش‌ ناكامل‌ نيست‌، زيرا هر جزئى‌ بريده‌ شده‌ از كل‌ نيست‌، بلكه‌ همة زندگى‌ِ آن‌ و همة عقل‌ با هم‌ در يكى‌ زندگى‌ مى‌كند، مى‌انديشد و جزء را كل‌ مى‌سازد و همه‌ را در دوستى‌ با خود پيوند مى‌دهد، چون‌ يك‌ جزء جدا شده‌ از ديگري‌ نيست‌ و صرفاً ديگري‌، يعنى‌ از بقيه‌ بيگانه‌ نشده‌ است‌؛ بنابراين‌، يكى‌ به‌ ديگري‌ ناروا نمى‌كند، هرچند آن‌ دو با هم‌ متضاد باشند؛ و از آن‌ رو كه‌ در همه‌ جا يكى‌ و در هر نقطه‌اي‌ كامل‌ است‌، ساكن‌ مى‌ايستد و دگرگونى‌ نمى‌شناسد (انئاد ، III رسالة 2 ، فصل‌ .(1
افلوطين‌ در پى‌ِ وصف‌ آن‌ جهان‌ راستين‌ مى‌افزايد كه‌ از آن‌ جهان‌ راستين‌ و واحد، اين‌ جهان‌ پديد مى‌آيد كه‌ حقيقتاً واحد نيست‌، زيرا چندين‌ است‌ و منقسم‌ در كثرت‌ كه‌ در آن‌ هر جزء از جزء ديگر جدا، و با آن‌ بيگانه‌ است‌ و در آن‌ نه‌ تنها دوستى‌ نيست‌، بلكه‌ به‌ علت‌ جدايى‌ دشمنى‌ وجود دارد و اجزاء در نقصان‌ خود ضرورتاً با يكديگر در جنگند. اين‌ جهان‌ نه‌ همچون‌ نتيجة يك‌ جريان‌ استدلالى‌ كه‌ بايستى‌ موجود شود، بلكه‌ چون‌ ضرورت‌ داشت‌ كه‌ طبيعتى‌ دومين‌ هم‌ موجود باشد، به‌ هستى‌ آمده‌ است‌؛ زيرا آن‌ جهان‌ كل‌ راستين‌ از آنگونه‌ نبود كه‌ واپسين‌ِ موجودات‌ باشد؛ چون‌ نخستين‌ بود و نيروي‌ بسيار، و در واقع‌ همة نيرو را داشت‌؛ و اين‌ نيرويى‌ است‌ كه‌ چيزي‌ ديگر را پديد آورد، بى‌ آنكه‌ جوياي‌ ايجاد باشد [يعنى‌ آفرينش‌ اين‌ جهان‌ كاري‌ ابداعى‌ بود]؛ زيرا اگر جويا مى‌بود، نمى‌توانست‌ آن‌ را از خودش‌ داشته‌ باشد و آن‌ نيز از جوهر خود وي‌ نمى‌بود، بلكه‌ مانند صنعتگري‌ مى‌بود كه‌ از خود توانايى‌ پديد آوردن‌ چيزي‌ را ندارد؛ بدين‌سان‌، عقل‌ از راه‌ِ دادن‌ چيزي‌ از خودش‌ به‌ ماده‌ همه‌ چيز را در آرامشى‌ ناآشفتنى‌ پديد آورد (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(2
افلوطين‌ انگيزه‌ و علت‌ همة آشفتگيها و ناآراميهاي‌ اين‌ جهان‌ محسوس‌ را وجود ماده‌ مى‌داند كه‌ زير نهاد همة چيزهاي‌ محسوس‌ است‌. در آنچه‌ مربوط به‌ ماده‌ است‌، نزد افلوطين‌ اين‌ تناقض‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ مى‌گويد: ماده‌ با واسطة روح‌، از واحد مشتق‌ شده‌ است‌ (انئاد ، III رسالة 4 ، فصل‌ 1 ، رسالة 9 ، فصل‌ .(3 ماده‌ نزد افلوطين‌ همان‌ مادة ارسطويى‌ است‌ كه‌ هميشه‌ با صورت‌ آميخته‌ است‌. ماده‌ از ديدگاه‌ افلوطين‌ غيرجسمانى‌ است‌، هيچ‌ واقعيتى‌ ندارد، بلكه‌ امكان‌ محض‌ِ هستى‌ (انئاد ، II رسالة 5 ، فصل‌ 5 )، و تصوير دروغين‌ ضعيفى‌ از آن‌ است‌. ماده‌ ناموجودِ محض‌ (انئاد ، III رسالة 6 ، فصل‌ 7 )، و فقدان‌ِ صِرف‌ است‌ (انئاد ، II رسالة 4 ، فصل‌ 14 )؛ اما هرچند ماده‌ ناموجود است‌، چيزي‌ از هستى‌ به‌ اينگونه‌ و مانند همان‌ فقدان‌ (يا عدم‌) دارد (همان‌ رساله‌، فصل‌ 16 )، به‌ تعبير ديگر افلوطين‌، ماده‌ «اشتياق‌ ناآرام‌ براي‌ هستى‌» است‌ (انئاد ، III رسالة 6 ، فصل‌ .(7
وصف‌ افلوطين‌ از ماده‌، اگرنه‌ در تعبير، بلكه‌ از لحاظ محتوا، همان‌ وصف‌ افلاطون‌ از آن‌ است‌، اما با يك‌ تمايز مهم‌ و آن‌ اينكه‌ در پيروي‌ از نظرية فيثاغورسيان‌، وي‌ ماده‌ را نه‌تنها ناموجود محض‌ مى‌داند، بلكه‌ آن‌ را همچنين‌ سرچشمة شر و بدي‌ مى‌شمارد. شر در آغاز نمى‌تواند به‌ روح‌ تعلق‌ گيرد، زيرا روح‌ طبق‌ طبيعت‌ برترش‌، آزاد از شر است‌ و در نتيجة تماس‌ و پيوند با چيزي‌ كه‌ در خود شر است‌، دچار آن‌ مى‌شود و اين‌ چيز همان‌ ماده‌ است‌ (انئاد ، I رسالة 6 ، فصل‌ 5 ، براي‌ وصف‌ كامل‌ ماده‌ از ديدگاه‌ وي‌، نك: انئاد ، II رسالة 4 ، فصلهاي‌ 16 -1 ، انئاد ، III رسالة 6 ، فصل‌ 7 )؛ زيرا اگر شر را فقدان‌ يا نبود خير بشماريم‌، بدين‌سان‌، ماده‌ فقدان‌ آغازين‌ و مطلق‌ِ خير است‌. پس‌ ماده‌ «شر نخستين‌»، و تن‌ يا جسم‌ «شر دومين‌» است‌ و فقط در رديف‌ سوم‌ مى‌توان‌ روح‌ را - هنگامى‌ كه‌ بر شري‌ كه‌ با آن‌ بيگانه‌ است‌، تن‌ مى‌دهد - شرير دانست‌ (انئاد ، I رسالة 8 ، فصلهاي‌ 13 -10 ، 3 ، انئاد ، II رسالة 4 ، فصل‌ .(16
در اينجا بايد يادآوري‌ شود كه‌ نكوهش‌ افلوطين‌ از ماده‌ نه‌ از لحاظ ماهيت‌ عينى‌ آن‌، بلكه‌ بيشتر به‌ علت‌ تأثير تباه‌ كنندة آن‌ بر زندگى‌ معنوي‌ انسان‌ است‌؛ همچنين‌ نبايد از ياد برد كه‌ مخالفت‌ افلوطين‌ با ماده‌، انگيزة ديگري‌ نيز داشته‌، و آن‌ مخالفت‌ سرسختانه‌ و پيگيرانة او با ماترياليسم‌ رايج‌ در مكتب‌ فلسفى‌ رواقيان‌ بوده‌ است‌. از سوي‌ ديگر، از آنجا كه‌ روح‌ در مرز جهان‌ فرامحسوس‌ قرار گرفته‌، ناگريز و طبعاً به‌ آنچه‌ در زير اوست‌، روشنى‌ مى‌بخشد و با ماده‌ مى‌آميزد و با بخشى‌ از نيروهايش‌ در آن‌ داخل‌ مى‌شود و در آن‌ تأثير مى‌كند و از جاودانگى‌ جهان‌ معقول‌ به‌ درون‌ جهان‌ زمانمند پا مى‌نهد. اكنون‌ از راه‌ پيوند نيروهاي‌ روحى‌ و معنوي‌ با ماده‌، جهان‌ محسوس‌ پديده‌ها به‌ وجود مى‌آيد، هرچند ماده‌ همچون‌ چيزي‌ بى‌صفت‌ و غيرجسمانى‌، نمى‌توانست‌ موضوع‌ ادراك‌ حسى‌ باشد. اين‌ فرايند را مى‌توان‌ با كارهاي‌ انسان‌ مقايسه‌ كرد، زيرا طبيعت‌ در خود يك‌ انديشه‌ است‌، اما انديشة آگاهانه‌ نيست‌، بلكه‌ ساختن‌ يا آفرينشى‌ ساده‌، بى‌قصد و ناآگاه‌ است‌ (انئاد ، III رسالة 8 ، فصل‌ .(2 هر چند افلوطين‌ مى‌كوشد كه‌ گونه‌اي‌ شناخت‌ و احساس‌ وجودي‌ به‌ طبيعت‌ نسبت‌ دهد، ادراك‌ حسى‌ و قصد را از آن‌ سلب‌، و آگاهى‌ آن‌ را با آگاهى‌ انسانى‌ خواب‌ آلوده‌ مقايسه‌ مى‌كند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(3
تصوير افلوطين‌ از طبيعت‌، ويژه‌، و تا اندازه‌اي‌ شگفت‌انگيز است‌. ساخته‌هاي‌ طبيعت‌ براي‌ او مانند تصاوير رؤياييند. او آنها را گويى‌ به‌ گونه‌اي‌ غريزي‌ مى‌آفريند، دربارة آنها نمى‌انديشد و هدفى‌ را هم‌ دنبال‌ نمى‌كند. بدين‌سان‌، جهان‌ِ محسوس‌ با انگيزه‌اي‌ ارادي‌ و با تفكر پديد نيامده‌، بلكه‌ محصول‌ ضرورت‌ طبيعت‌ است‌، بدين‌نحو كه‌ روح‌ به‌ مادة نيازمندِ شكل‌گيري‌ - براي‌ روشن‌سازي‌ِ آنچه‌ در زير آن‌ قرار دارد - شكل‌ بخشيده‌ است‌. اين‌ ضرورت‌ طبيعت‌ همواره‌ وجود داشته‌ است‌ و اكنون‌ نيز وجود دارد؛ از اين‌روست‌ كه‌ افلوطين‌ نظرية آغاز زمانى‌ و نيز پايان‌ زمانى‌ جهان‌ را مصرانه‌ نفى‌ مى‌كند (انئاد ، II رسالة 9 ، فصل‌ 2 ، انئاد ، III رسالة 2 ، فصل‌ 2 ، انئاد ، IV رسالة 3 ، فصل‌ 10 ، انئاد ، VI رسالة 1 ، فصل‌ 1 ، نيز انئاد ، II رسالة 1 ، فصلهاي‌ 9 ,4 -1 ، انئاد ، III رسالة 2 ، فصل‌ 1 ، انئاد ، IV رسالة 3 ، فصل‌ .(9
از سوي‌ ديگر، افلوطين‌ در پيروي‌ از نظريات‌ رواقيان‌، فيثاغورسيان‌ و افلاطون‌، معتقد به‌ گسترش‌ و پيدايش‌ ادواري‌ جهان‌ است‌، يعنى‌ جهان‌ پس‌ از دوره‌هاي‌ معينى‌، هميشه‌ بار ديگر دقيقاً به‌ وضعيت‌ پيشين‌ خود بازمى‌گردد و دورة تازه‌اي‌ آغاز مى‌شود (انئاد ، V رسالة 7 ، فصلهاي‌ 2 -1 )، اما روح‌ سازندة جهان‌ محسوس‌ است‌، پيوند ضروري‌ آن‌ با ماده‌ گونه‌اي‌ سقوط و انحطاط محسوب‌ مى‌شود. بنابراين‌، افلوطين‌ روح‌ِ سازندة جهان‌ را، دومين‌ روح‌ مى‌داند، نه‌ نخستين‌؛ زيرا آن‌ روح‌ِ برتر و نخستين‌، يعنى‌ روح‌ جهانى‌، هرگز از جهان‌ فراسوي‌ محسوس‌ بيرون‌ نمى‌آيد و به‌ جهان‌ جسمانى‌ وارد نمى‌شود (انئاد ، I رسالة 8 ، فصل‌ .(14 در برابرِ جهان‌ محسوس‌ كه‌ بدين‌سان‌ پديد آمده‌ است‌، دو رويكرد مى‌توان‌ داشت‌: از يك‌ سو، همچون‌ ساخته‌ و پرداختة روح‌، بايد در خود كامل‌ و زيبا باشد؛ از سوي‌ ديگر، چون‌ جهانى‌ حسى‌ است‌، در واقع‌ تصويري‌ آلوده‌، بى‌هويت‌ و سايه‌دار از جهان‌ واقعى‌ است‌ كه‌ روح‌ بايد بكوشد هرچه‌ زودتر از اسارت‌ در آن‌ نجات‌ يابد. اين‌ نكته‌ نزد افلوطين‌ اهميت‌ ويژه‌اي‌ دارد، زيرا به‌ نظر وي‌ اصالت‌ با جهان‌ معقول‌ فراسوي‌ اين‌ جهان‌ است‌ كه‌ اشتياق‌ روح‌ راستين‌ را براي‌ بازگشت‌ به‌ آن‌، هر لحظه‌ شعله‌ور مى‌كند.
اما به‌ رغم‌ تحقير و نكوهشى‌ كه‌ افلوطين‌ دربارة جهان‌ محسوس‌ دارد، با انديشه‌هاي‌ بدبينانه‌ و جهان‌ دشمنانة برخى‌ از معاصرانش‌، مانند مسيحيان‌ و به‌ ويژه‌ گنوستيكها - كه‌ رسالة 9 از انئاد II به‌ انتقاد شديد از عقايد و نظريات‌ اينان‌ اختصاص‌ داده‌ شده‌ است‌ - مقايسه‌پذير نيست‌، بلكه‌ وي‌ از زيبايى‌ نظم‌ و هماهنگى‌ موجود در جهان‌ محسوس‌، شديداً ستايش‌ مى‌كند. آري‌، جهان‌ محسوس‌ صورت‌ بازتابيده‌اي‌ از هستى‌ واقعى‌ در آينة هستى‌ دروغين‌ است‌ و در واقع‌ بازيچه‌اي‌ بيش‌ نيست‌، همان‌گونه‌ كه‌ افلاطون‌ نيز انسانها را بازيچه‌هايى‌ براي‌ خدايان‌ مى‌دانست‌ («قانونها1»، .(644D
روح‌ و صورتهاي‌ معقول‌ هرچند در كثرت‌ محسوسات‌ پراكنده‌ شده‌اند، خودشان‌ يگانه‌ و نامحسوسند؛ و هرچند روح‌ به‌ ماده‌ روشنى‌ مى‌بخشد، اما خودش‌ مانند چهره‌اي‌ يگانه‌ در آينه‌هاي‌ بسيار باز مى‌تابد (انئاد ، I رسالة 1 ، فصلهاي‌ 12 10, .(8, ستايش‌ افلوطين‌ از جهان‌ محسوس‌، بيش‌ از همه‌ تحت‌ تأثير جهان‌بينى‌ رواقيان‌ شكل‌ گرفته‌ است‌، هرچند از برخى‌ جهات‌ با ايشان‌ اختلاف‌ دارد. وي‌ با وجود آنچه‌ دربارة طبيعت‌ گفته‌ است‌، آن‌ را همچون‌ ساخته‌ و آفريدة نيروهاي‌ روحى‌، و موجودي‌ زنده‌ و داراي‌ زيباترين‌ هماهنگى‌ مى‌شمارد و جهان‌ پديده‌ها را در كليت‌ آن‌، ارجمند و پديد آمده‌ از عنايت‌ الهى‌ مى‌داند. روح‌ همه‌ چيز را ساخته‌ و پرداخته‌ است‌ و همة جهان‌ جسمانى‌ در آن‌ در تكاپوست‌؛ بدين‌سان‌، همه‌ چيز، حتى‌ آنچه‌ بى‌جان‌ مى‌نمايد، زنده‌ و جاندار است‌ (انئاد ، V رسالة 1 ، فصل‌ .(2 به‌ تعبير افلوطين‌، جهان‌ خانه‌اي‌ ساخته‌ شده‌ از مواد مرده‌ نيست‌، بلكه‌ موجودي‌ است‌ زندگيمند كه‌ اجزاء آن‌ نيز به‌ همان‌سان‌ زنده‌اند. جهان‌ پيكري‌ اندام‌مند (ارگانيك‌) است‌ كه‌ يك‌ روح‌ در همة آن‌ ساري‌ و جاري‌ است‌ (انئاد ، IV رسالة 4 ، فصل‌ .(36 هر يك‌ از اجزاء جهان‌ با كل‌ آن‌ داراي‌ هماهنگى‌ كاملى‌ است‌. نبرد، جدال‌ و تضاد نيز در واقع‌ وسيله‌اي‌ است‌ براي‌ نگهداشت‌ جهان‌ تا يك‌ كل‌ باشد، هماهنگى‌ در آن‌ نتيجة وجود اضداد است‌، همان‌گونه‌ كه‌ در يك‌ صحنة نمايش‌ از درگيري‌ ميان‌ بازيگران‌، يا در موسيقى‌ از نداهاي‌ زير و بم‌ هماهنگى‌ پديد مى‌آيد (انئاد ، III رسالة 2 ، فصل‌ .(16
در جاي‌ ديگري‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ جهان‌ آفريدة خداست‌ و بنابراين‌، كامل‌، خود بسنده‌ و بى‌ نياز است‌؛ همه‌ چيز در آن‌ هست‌: گياهان‌، جانوران‌ و مخلوقات‌ ديگر، خدايان‌ متعدد، و جنيان‌ و پريان‌ و نيز روحهاي‌ پاكيزة انسانهاي‌ خوب‌ كه‌ از فضيلت‌ برخوردار و نيكبختند. هيچ‌ چيز در آن‌ بى‌جان‌ نيست‌، آسمان‌ با نظم‌ كامل‌ در چرخش‌ است‌. از سوي‌ ديگر، افلوطين‌ براي‌ ستودن‌ جهان‌ محسوس‌، از دليل‌ ديگري‌ نيز بهره‌ مى‌گيرد و آن‌ عنايت‌ الهى‌ است‌ كه‌ مكرراً بدان‌ اشاره‌ مى‌كند و حتى‌ يكى‌ از زيباترين‌ نوشته‌هاي‌ خود را را به‌ وصف‌ و تحليل‌ آن‌ اختصاص‌ مى‌دهد (انئاد ، III رسالة 2 ، فصل‌ .(3
انسان‌: فلسفه‌ آفريدة انسان‌ است‌، پس‌ جاي‌ شگفتى‌ نيست‌ كه‌ از آغاز، انديشة فلسفى‌ در واپسين‌ تحليل‌، معطوف‌ به‌ انسان‌ و جايگاه‌ او در جهان‌ بوده‌ است‌. جهان‌ نيز از ديدگاه‌ بزرگ‌ترين‌ فيلسوفان‌ يونان‌ دوگانه‌ بوده‌ است‌: جهان‌ محسوس‌ و جهان‌ معقول‌. انسانها نيز هماهنگ‌ با اين‌ دو جهان‌، هستى‌ و سرنوشتى‌ دو گانه‌ دارند: يا يكباره‌ وابسته‌ به‌ اين‌، يا يكباره‌ وابسته‌ به‌ آن‌ جهانند، برخى‌ نيز بر اين‌ باورند، يا دست‌ كم‌ مدعيند كه‌ به‌ هر دو جهان‌ بستگى‌ دارند. در ميان‌ فيلسوفان‌ نيز گروهى‌ آن‌ جهان‌ را بر اين‌ جهان‌ برتري‌ مى‌نهند و بودن‌ِ خود در اين‌ جهان‌ را كوتاه‌ و گذرا و حتى‌ ناخواسته‌ و اجباري‌ مى‌شمارند و در آرزوي‌ رهايى‌ هرچه‌ زودتر از زندان‌ اين‌ جهانند. افلوطين‌ به‌ ويژه‌ از فيلسوفانى‌ است‌ كه‌ به‌ جهان‌ فرامحسوس‌ يا معقول‌ سخت‌ باور دارد. روح‌ نزد وي‌ برجسته‌ترين‌ مظهر جهان‌ فرامحسوس‌ است‌. روحهايى‌ كه‌ در جهان‌ِ فرامحسوسند، از هرگونه‌ درد و رنج‌ فارغند. آنها پاره‌هايى‌ از آن‌ روح‌ كلى‌ جهانيند كه‌ بر جهان‌ فرمانرواست‌، بى‌ آنكه‌ خود در اين‌ جهان‌ باشد. آن‌ روحها بيرون‌ از زمانند، زيرا در فرامحسوس‌ نه‌ زمانى‌ هست‌ و نه‌ دگرگونيى‌ (همان‌، رسالة 7 ، فصل‌ 11 ، انئاد ، IV رسالة 4 ، فصل‌ .(1 آنها نه‌ نيازمند به‌ انديشة استدلاليند، نه‌ به‌ خود آگاهى‌ و يادآوري‌؛ زيرا نيازي‌ به‌ دانستن‌ چيزي‌ ندارند كه‌ از پيش‌ آن‌ را ندانند. براي‌ يكديگر شفافند و مشاهده‌گر عقل‌ و خير برتر از هستيند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(2
از سوي‌ ديگر، آن‌ روحها نمى‌توانند در آن‌ وضعيت‌ باقى‌ بمانند؛ و بنابر همان‌ ضرورت‌ كه‌ از وحدت‌ آغازين‌، كثرت‌ پديد آمد، لازم‌ است‌ كه‌ آن‌ روحها روحهاي‌ ديگري‌ پديد آورند تا با آنچه‌ در مرتبة زيرين‌ آنهاست‌ در آميزند و چون‌ در مرز جهان‌ نامحسوس‌ قرار دارند، بايستى‌ پاره‌اي‌ از خويشتن‌ را به‌ جهان‌ محسوس‌ بسپارند كه‌ نياز به‌ پرستاري‌ آنان‌ دارد. از سوي‌ ديگر، وجود آنان‌ در اين‌ جهان‌، برايشان‌ مزاياي‌ ارزشمندي‌ دارد؛ راه‌ بازگشت‌ ايشان‌ به‌ وضعيت‌ آغازينشان‌ نيز هرگز بسته‌ نيست‌؛ اما مزايايى‌ كه‌ از زندگى‌ زمينى‌ به‌ دست‌ مى‌آورند، نخست‌ شناخت‌ جهان‌ محسوس‌ اينجايى‌، و پرورش‌ و گسترش‌ نيروهايى‌ است‌ كه‌ در جهان‌ معقول‌ در حالتى‌ خواب‌ آلوده‌ به‌ سر مى‌برند؛ و نيز پى‌ بردن‌ بيشتر به‌ ارج‌ جهان‌ فرازين‌ است‌ كه‌ تجربة شر و بدي‌، ارزش‌ آن‌ را هرچه‌ آشكارتر مى‌سازد. بدين‌سان‌، بنابر ضرورتى‌ كه‌ به‌ آن‌ اشاره‌ شد، آن‌ روحها نخست‌ با اين‌ منظور كه‌ پرستار جهان‌ محسوس‌ شوند و به‌ آن‌ روشنى‌ بخشند، به‌ آن‌ روي‌ مى‌آورند، اما پس‌ از پرداختن‌ به‌ جهان‌ محسوس‌ و اشتغال‌ با آن‌، خويشتن‌ راستين‌ خود را فراموش‌ مى‌كنند، به‌ امور جسمانى‌ روي‌ مى‌آورند، و از اين‌ راه‌ اسير آنها مى‌شوند، از وحدت‌ با جهان‌ فرامحسوس‌ بيرون‌ مى‌آيند و وجود يكپارچة خود را از دست‌ مى‌دهند و توجه‌ خود را فقط بر يك‌ پاره‌ متمركز مى‌كنند (نك: همان‌، رساله‌ 3 ، فصل‌ 17 ، رسالة 7 ، فصل‌ 13 ، رسالة 8 ، فصل‌ .(4 اگر اين‌ پيوستن‌ روحها به‌ چيزهاي‌ جسمانى‌ اجباري‌ نباشد، بلكه‌ طبق‌ گزينش‌ و گرايش‌ آزادانة آنها روي‌ دهد، مى‌توان‌ آن‌ را كار اختياري‌ شمرد و آن‌ را تقصير روح‌ و غفلت‌ او از جهان‌ معقول‌ دانست‌، اما از ديدگاه‌ افلوطين‌ اين‌ نيز ضرورتى‌ ناشى‌ از گرايش‌ روحها به‌ امور جسمانى‌ است‌. گويى‌ سرنوشت‌ بد آنهاست‌ كه‌ بدون‌ گزينش‌ و بازانديشى‌، در پى‌ِ يك‌ انگيزة مقاومت‌ ناپذير غريزي‌ يا نيرويى‌ جادويى‌، در زمان‌ مقدر، وارد پيكرهاي‌ مناسب‌ خود مى‌شوند، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ گويى‌ بنابر قانونى‌ جاويدان‌، هر يك‌ وارد پيكري‌ مى‌شود كه‌ هماهنگ‌ با خصوصيات‌ و خواست‌ اوست‌.
واپسين‌ نتيجه‌ اين‌ است‌ كه‌ روح‌ از آن‌رو كه‌ بنابر مفهوم‌ خود عضوي‌ واسطه‌ ميان‌ جهان‌ محسوس‌ و فرامحسوس‌ است‌، داخل‌ در پيكر مى‌شود. روح‌ فردي‌ يا جزئى‌ نيز بنابر مفهوم‌ خود به‌ بخشى‌ از آنچه‌ جسمانى‌ است‌، تعلق‌ مى‌گيرد. بدين‌سان‌، روح‌ دچار دوگانگى‌ مى‌شود؛ اما به‌ هر روي‌، چون‌ خاستگاه‌ و سرچشمة او جهان‌ فرامحسوس‌ است‌، جاويدان‌، و خويشاوند با عنصر الهى‌ است‌. از سوي‌ ديگر، اين‌ موجود غير جسمانى‌ كه‌ در آغاز نيز بى‌جسم‌ بوده‌ است‌، ناگهان‌ با پيكرهاي‌ مادي‌ پيوند يافته‌، از عنصر اصلى‌ خود جدا شده‌، و با عنصري‌ بيگانه‌ درآميخته‌ است‌، و بنابر ضرورت‌، دچار زندگى‌ دوگانه‌اي‌ شده‌ كه‌ از سويى‌ به‌ اين‌ جهان‌، و از سوي‌ ديگر به‌ آن‌ جهان‌ پيوسته‌ است‌ ( همان‌، رسالة 4 ، فصل‌ 17 )؛ پس‌ انسان‌ دو گونه‌ «خويشتن‌»، يا به‌ تعبير افلوطين‌، «روح‌ دوگانه‌» دارد: يكى‌ روح‌ فرازين‌ كه‌ فراتر از محسوس‌ مى‌زيد و ديگري‌ روح‌ محدودي‌ كه‌ اسير زندان‌ جسم‌، و درگير با تپشها و تلاشهاي‌ آن‌ است‌ (انئاد ، I رسالة 1 ، فصل‌ .(10
بنابر تعريف‌ِ افلوطين‌، جسم‌ در واقع‌ سايه‌اي‌ از هستى‌ است‌. همان‌گونه‌ كه‌ تصوير يك‌ انسان‌ بسياري‌ چيزها، به‌ ويژه‌ چيز مهم‌ تعيين‌ كننده‌، يعنى‌ زندگى‌ را كم‌ دارد، به‌ همين‌سان‌، هستى‌ِ چيزهايى‌ كه‌ در محسوسات‌ ادراك‌ مى‌شوند، سايه‌اي‌ از هستى‌ است‌ و از آنچه‌ زندگى‌ در الگوي‌ آغازين‌ است‌ و بيشترين‌ هستى‌ را دارد، جداست‌ (انئاد ، VI رسالة 2 ، فصل‌ 7 ، رسالة 3 ، فصل‌ .(8 اما از سوي‌ ديگر جسم‌ چيزي‌ مركب‌ از همه‌ كيفيات‌ و ماده‌ است‌ و اگر جسميت‌ اصل‌ شكل‌ بخشنده‌اي‌ باشد كه‌ با پيوستن‌ به‌ ماده‌، جسم‌ را مى‌سازد، پس‌ اصل‌ شكل‌ بخشنده‌ آشكارا شامل‌ همة كيفيات‌ است‌ و همه‌ را در برمى‌گيرد ( انئاد ، II رسالة 7 ، فصل‌ .(3
بر روي‌ هم‌، بنابر داوري‌ افلوطين‌ طبيعت‌ اجسام‌ تا آنجا كه‌ در ماده‌ شركت‌ دارد، شر است‌، اما نه‌ شر نخستين‌؛ زيرا اجسام‌ داراي‌ نوعى‌ صورتند كه‌ صورت‌ حقيقى‌ نيست‌. آنها در حركت‌ نامنظم‌ خود يكديگر را ويران‌ مى‌كنند و مانع‌ فعاليت‌ ويژة روح‌ مى‌شوند، پس‌ شر دومند (انئاد ، I رسالة 8 ، فصل‌ .(4 گوهر اصيل‌ انسان‌، يعنى‌ انسان‌ راستين‌، ماهيت‌ يا طبيعت‌ برتر اوست‌ (همان‌، رسالة 1 ، فصل‌ .(7 اين‌ گوهر سبب‌ خويشاوندي‌ روح‌ انسان‌ با روح‌ كلى‌ جهانى‌ و همگون‌ آن‌ است‌ (انئاد ، IV رسالة 7 ، فصل‌ و نه‌ تنها عقل‌ الهى‌ را بر فراز خود، بلكه‌ آن‌ را با تمام‌ وسعت‌ خود در خويشتن‌ دارد (انئاد ، I رسالة 1 ، فصل‌ .(8 او حتى‌ در دوران‌ زندگى‌ زمينى‌ نيز با جهان‌ معقول‌ پيوسته‌ است‌ و فقط روح‌ زيرين‌ رابه‌ جهان‌ محسوس‌ مى‌سپارد و با آن‌ مشغول‌ مى‌دارد (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ .(5
اكنون‌ اگر پرسيده‌ شود كه‌ روح‌ چگونه‌ در تن‌ جاي‌ دارد، به‌ گفتة افلوطين‌ اين‌ مانند يك‌ پيكر يا جسم‌ در مكان‌، يا صفت‌ در موضوع‌، يا جزء در كل‌، يا كل‌ در اجزاء آن‌، يا صورت‌ محسوس‌ در ماده‌ نيست‌، بلكه‌ حضور روح‌ در جسم‌ مانند وجود نيروي‌ مؤثر در اندام‌ طبيعى‌ آن‌، يا مانند وجود آتش‌ در هواي‌ گرم‌ و روشن‌ شده‌ است‌. پس‌ درست‌تر اين‌ است‌ كه‌ نگوييم‌ روح‌ در تن‌ جاي‌ دارد، بلكه‌ تن‌ در روح‌ جاي‌ دارد (انئاد ، IV رساله‌ 3 ، فصلهاي‌ 23 -20 ، به‌ ويژه‌ .(21
عروج‌ و بازگشت‌ روح‌ به‌ سوي‌ واحد (خدا) (ويژگيهاي‌ عرفانى‌ فلسفة افلوطين‌): بنابر آنچه‌ افلوطين‌ دربارة روح‌ گفته‌ است‌، از حقيقت‌ دور نيست‌ اگر بگوييم‌ كه‌ يكى‌ از مشخصات‌ برجستة جهان‌بينى‌ فلسفى‌ او روح‌گرايى‌1 است‌. اگر خويشتن‌ راستين‌ انسان‌ روح‌ است‌، اين‌ روح‌ از كجا آمده‌، و چه‌ بوده‌، و سرنوشت‌ آيندة آن‌ چيست‌؟ تا اينجا پاسخ‌ افلوطين‌ به‌ دو پرسش‌ نخست‌ تا حدي‌ روشن‌ شد. اكنون‌ پاسخ‌ پرسش‌ سوم‌: گفته‌ شد كه‌ روح‌ پيش‌ از زندگى‌ اين‌ جهانى‌ خود، موجودي‌ مجرد و بدون‌ جسم‌ و پيكر بوده‌ است‌ و زندگى‌ وي‌ در جسم‌ انگيزة آشفتگى‌، ناپاكى‌ و ناآرامى‌ او شده‌ است‌؛ بنابراين‌، روزي‌ كه‌ بار ديگر از اسارت‌ تن‌ نجات‌ يابد، در واقع‌ هنگام‌ آزادي‌ دوبارة اوست‌؛ زيرا چنانكه‌ گفته‌ شد، افلوطين‌ روح‌ را ناميرا و جاويدان‌ مى‌داند. از سوي‌ ديگر، استدلال‌ وي‌ اين‌ بود كه‌ روح‌ به‌ هيچ‌ روي‌ جسمانى‌ نيست‌ و بنابراين‌، نمى‌تواند مركب‌ باشد و بسيط بودن‌ او سبب‌ انحلال‌ ناپذيري‌ اوست‌؛ افلوطين‌ حتى‌ يك‌ رسالة مستقل‌ را به‌ اثبات‌ فناناپذيري‌ روح‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ (همان‌، رسالة و در پيگيري‌ استدلالهاي‌ افلاطون‌ دربارة فناناپذيري‌ آنچه‌ اصل‌ و خاستگاه‌ زندگى‌ و حركت‌ است‌، به‌ آنگونه‌ فعاليتهايى‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ روح‌، پاكى‌ و بى‌آلايشى‌ و خويشاوندي‌ خود با عنصر الهى‌، و نيز جايگاه‌ شايسته‌اش‌ در جهانى‌ برتر را نشان‌ دهد (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(10
افلوطين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ اگر همة روحها ميرا و فناپذير مى‌بودند، آنگاه‌ از مدتها پيش‌ همه‌ چيز بايستى‌ به‌ نيستى‌ مى‌گراييد؛ اما چون‌ روح‌ كلى‌ جهانى‌ مرگ‌ ناپذير است‌، روحهاي‌ ما كه‌ همگون‌ و هم‌ گوهرا¸نند نيز بايستى‌ ناميرا باشند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(12 از سوي‌ ديگر، افلوطين‌ بازسازي‌ تن‌ يا به‌ اصطلاح‌ معاد جسمانى‌ را شديداً نفى‌ مى‌كند، زيرا آن‌ را در واقع‌ بقا يا جاودانگى‌ زندانى‌ مى‌شمارد كه‌ روح‌ در آن‌ اسير است‌. بعث‌ يا رستاخيز راستين‌ به‌ كلى‌ دور از تنها يا جسمهاست‌ كه‌ از طبيعتى‌ متضاد با روح‌، و معارض‌ با وجود واقعيند (انئاد ، III رسالة 6 ، فصل‌ .(6
نظرية ديگري‌ كه‌ افلوطين‌ آن‌ را از فيثاغورسيان‌ و افلاطون‌ گرفته‌ است‌ و مصرانه‌ از آن‌ دفاع‌ مى‌كند، تناسخ‌ ارواح‌ است‌. از آنجا كه‌ روحها در پى‌ گرايش‌ به‌ جهان‌ محسوس‌ در پيكرها جاي‌ گرفتند، هنگام‌ بيرون‌ رفتن‌ از اين‌ پيكرها نيز جوياي‌ جاهاي‌ ديگري‌ براي‌ خود هستند و مسكنى‌ شايستة خود مى‌يابند. روحهايى‌ كه‌ نمى‌توانند، يا شايستگى‌ ندارند كه‌ خود را به‌ جهان‌ فرازين‌ بكشانند، ناگزير بار ديگر تن‌ِ ديگري‌ را همچون‌ جايگاه‌ خود جست‌ و جو مى‌كنند، به‌ ويژه‌ تنى‌ كه‌ متناسب‌ با آنها باشد. بدين‌سان‌، روح‌ در شكلهاي‌ گوناگون‌ در سراسر جهان‌ سرگردان‌ مى‌شود و هر يك‌ از اين‌ شكلها را نوع‌ فعاليت‌ حاكم‌ بر آن‌ تعيين‌ مى‌كند. روحى‌ كه‌ از تن‌ جدا شد، آن‌ گونه‌ از زندگى‌ را برمى‌گزيند كه‌ فعاليت‌ حاكم‌ و غالب‌ او در زندگى‌ زمينى‌ معطوف‌ به‌ آن‌ بوده‌ است‌ (انئاد ، III رسالة 4 ، فصل‌ .(2 گاه‌ چنان‌ روي‌ مى‌دهد كه‌ يك‌ روح‌ بسيار نابكار و زشتكار در ماده‌ غرق‌ مى‌شود و از حالت‌ انسانى‌ بيرون‌ مى‌آيد و مى‌ميرد (انئاد ، I رسالة 8 ، فصل‌ 13 )، يا در پيكر جانوران‌ يا حتى‌ گياهان‌ جا مى‌گيرد (انئاد ، III رسالة 4 ، فصل‌ .(2 اما روحهاي‌ ديگر در پيكرهاي‌ انسانى‌ مناسب‌ خود راه‌ مى‌يابند و خواست‌ و حالت‌ درونى‌ ايشان‌ آن‌ تن‌ يا زندگيى‌ را كه‌ برمى‌گزينند، معين‌ مى‌كند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(5
گروه‌ ديگري‌ از روحها نيز هستند كه‌ مستقيماً به‌ سوي‌ آسمان‌ عروج‌ مى‌كنند و در ستارگان‌ جاي‌ مى‌گيرند تا از آنجا جهان‌ كل‌ را تماشا كنند، زيرا نيروهاي‌ روح‌ نه‌تنها جهان‌ معقول‌ را منعكس‌ مى‌كنند، بلكه‌ نظام‌ روح‌ جهانى‌ را نيز در خود بازتاب‌ مى‌دهند، و در سپهرهاي‌ مختلف‌ - چه‌ ثابت‌، چه‌ متحرك‌ - تقسيم‌ مى‌شوند. پاك‌ترين‌ و ناب‌ترين‌ روحها يكباره‌ از جهان‌ محسوس‌ فرا مى‌روند و به‌ جايگاه‌ آغازين‌ فرامحسوس‌ خود باز مى‌گردند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(6
در اين‌ ميان‌ نه‌تنها جنبة طبيعى‌ و جسمى‌، بلكه‌ جنبة اخلاقى‌ اين‌ جريان‌ را نيز نبايد از نظر دور داشت‌. روحها بايد به‌ پيكرهايى‌ تعلق‌ گيرند و دچار سرنوشتى‌ شوند كه‌ بتوانند كيفر كرده‌هاي‌ خود را در زندگى‌ زمينى‌ ببينند. روحهايى‌ كه‌ يكسره‌ در بند زندگى‌ شهوانى‌ بوده‌اند، نه‌تنها به‌ يك‌ جانور يا گياه‌، بلكه‌ به‌ آنگونه‌ جانور و گياهى‌ مبدل‌ (مسخ‌) مى‌شوند كه‌ نحوة ويژة زندگى‌ آنها، ايشان‌ را به‌ آن‌ سو مى‌كشاند. انسانهايى‌ كه‌ سخت‌ دچار شهوترانى‌ بوده‌اند، در شمار ددان‌، يعنى‌ جانوران‌ وحشى‌ در مى‌آيند؛ افراد شكمباره‌ و شهوت‌پرست‌، لذت‌جو و حريص‌ مى‌شوند؛ عاشقان‌ موسيقى‌ به‌ شكل‌ پرندگان‌ نغمه‌سرا در مى‌آيند؛ پادشاهان‌ نادان‌ عُقاب‌ مى‌شوند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(2
در اينجا اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد كه‌ كدام‌ گونه‌ از روح‌ دچار چنين‌ سرنوشتهايى‌ مى‌شود؟ البته‌ اين‌ نبايد آن‌ روحى‌ باشد كه‌ بنابر تعبير و استدلال‌ خود افلوطين‌، موجودي‌ ناب‌ و مجرد است‌، بلكه‌ بايد روحى‌ باشد آميخته‌ با ماده‌، و مركب‌ از اجزاء پست‌ و فرودين‌ جهان‌ زمينى‌ (انئاد ، I رسالة 1 ، فصل‌ .(12 از اينجاست‌ كه‌ افلوطين‌ مى‌گويد: هنگام‌ جدايى‌ روح‌ برتر از تن‌ انسان‌، آن‌ روح‌ پست‌ و زيرين‌ روشن‌ شده‌ از آن‌ نيز او را همراهى‌ مى‌كند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(10
روح‌هيچ‌گونه‌دوباره‌ يادآوري‌ از رويدادها و سرگذشت‌اين‌جهانيش‌ ندارد، زيرا در جهان‌ معقول‌ دگرگونى‌ و زمان‌ وجود ندارد و با ورود در آن‌، زمان‌ و دوران‌ زندگى‌، و همچنين‌ به‌ يادآوري‌ معطوف‌ به‌ انديشة يك‌ شكل‌ و پيوسته‌ به‌ جهان‌ فرامحسوس‌ محدود مى‌شود. دوباره‌ به‌ يادآوري‌ زندگى‌ زمينى‌ را افلوطين‌ صرفاً ويژة روحهايى‌ مى‌شمارد كه‌ خود را به‌ جهان‌ فرامحسوس‌ بر نمى‌كشند، يا آن‌ را دوباره‌ ترك‌ مى‌كنند. در نتيجه‌، نظرية مشهور «دوباره‌ به‌ يادآوري‌» افلاطون‌ از سوي‌ افلوطين‌ حذف‌ مى‌شود (انئاد ، IV رسالة 3 ، فصل‌ .(25
اخلاق‌ و مسائل‌ آن‌: بر روي‌ هم‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ افلوطين‌ آنگونه‌ كه‌ انتظار مى‌رود، مباحث‌ مستقلى‌ را به‌ اخلاقيات‌ اختصاص‌ نداده‌، و چنانكه‌ بايد به‌ تفصيل‌ به‌ آنها نپرداخته‌ است‌. علت‌ اين‌ امر، به‌ احتمال‌ زياد، بايد اين‌ بوده‌ باشد كه‌ فعاليتهاي‌ عملى‌ انسانها از ديدگاه‌ افلوطين‌ اهميت‌ بنيادي‌ و تعيين‌ كننده‌اي‌ ندارد. آنچه‌ در زندگى‌ بيشتر اصالت‌ دارد، خصلت‌ نظري‌ زندگى‌ انسانها و انديشيدن‌ است‌. بنابراين‌، از اين‌ ديدگاه‌، انتظار مى‌رود كه‌ وي‌ به‌ بخشهاي‌ مهمى‌ از مباحث‌ فلسفة سنتى‌ اخلاق‌، مثلاً نظرية فضيلتها، و به‌ ويژه‌ مسائل‌ مربوط به‌ زندگى‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ نپردازد. به‌ نظر او آنچه‌ براي‌ زندگى‌ انسانها اهميت‌ بنيادي‌ دارد، كوشش‌ در راه‌ آماده‌سازي‌ روح‌ براي‌ عروج‌ به‌ جهان‌ فرامحسوس‌ و اتحاد يا يگانه‌ شدن‌ با واحد، يا به‌ تعبير ديگر خداست‌.
هدف‌ از زندگى‌ همة انسانها دستيابى‌ به‌ سعادت‌ يا نيكبختى‌ است‌. اما از ديدگاه‌ افلوطين‌، سعادت‌ در لذت‌ يا خوش‌زيستى‌، آرامش‌ عواطف‌ يا زندگى‌ هماهنگ‌ با طبيعت‌ يا فعاليت‌ طبيعى‌ نيست‌، بلكه‌ كامل‌ترين‌ نحوة زندگى‌ در انديشيدن‌ و فعاليت‌ انديشه‌اي‌ است‌ (انئاد ، I رسالة 4 ، فصلهاي‌ 3 .(1, سعادت‌ واقعى‌ انسان‌ رفتار با خودش‌ و با درونش‌ و با خويشتن‌ برتر خويش‌ است‌. امور بيرونى‌ در اين‌ ميان‌ نقشى‌ ندارند. رنجها، دردها، بيماريها و بدبختيها نيز در زندگى‌ برتر او بى‌تأثيرند. وي‌ همة بلاها و مصائب‌ و مرگ‌ خويشاوندان‌ و فرزندان‌ را نيز بر خود هموار مى‌كند. سعادت‌ از ديدگاه‌ افلوطين‌ وابسته‌ به‌ ساختار و صفات‌ معنوي‌ و روحى‌ انسان‌ است‌. تأثير انديشه‌هاي‌ رواقيان‌ بر افلوطين‌ در همين‌ جا آشكار مى‌شود، يعنى‌ بازگرداندن‌ روح‌ به‌ سوي‌ خودش‌ و وارستگى‌ روح‌ انديشنده‌ از هر آنچه‌ بيرونى‌ است‌. بدين‌سان‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ فلسفة اخلاق‌ نزد افلوطين‌ داراي‌ خصلت‌ منفى‌ است‌. مهم‌ترين‌ مشخصة حالت‌ اخلاقى‌ انسان‌، از ديدگاه‌ او روي‌ گردانى‌ است‌ از هر آنچه‌ محسوس‌ است‌. مفهوم‌ بنيادي‌ اخلاق‌ نزد وي‌ پالايش‌ يا تصفيه‌ و تزكيه‌، و آزاد شدن‌ و رهايى‌ يافتن‌ از جسمانيات‌، و روي‌ آوردن‌ به‌ جهان‌ آن‌ سويى‌ است‌. شرارت‌ و بدي‌ روح‌ عبارت‌ است‌ از آميختن‌ با جسم‌ و وابستگى‌ به‌ آن‌؛ فضيلت‌ روح‌ آزاد شدن‌ از جسم‌ و فعاليت‌ ناب‌ براي‌ خودش‌ است‌ (همان‌، رسالة 2 ، فصل‌ .(3 روح‌ در خودش‌ آلوده‌ نيست‌، بلكه‌ از پيوندش‌ با تن‌ آلوده‌ مى‌شود؛ از اين‌رو، هدف‌ همة فضيلتها پالايش‌ روح‌ است‌ (همان‌، رسالة 6 ، فصل‌ .(6
عرفان‌افلوطين‌: شايدبسياري‌از افلوطين‌شناسان‌يا پژوهشگران‌ دربارة وي‌ را خوش‌ نيايد يا پسنديده‌ نباشد، اگر از ديدگاه‌ معينى‌ نظام‌ فلسفى‌ افلوطين‌ را به‌ گونه‌اي‌ عرفان‌ فلسفى‌ يا فلسفة عرفانى‌ به‌ گسترده‌ترين‌ معناي‌ آن‌ بناميم‌. اسكندريه‌ و نيز شهر رم‌، در سدة 3م‌ بستر و پرورشگاه‌ اعتقادات‌، آداب‌ و مراسم‌ و آيينهاي‌ گوناگون‌ دينى‌ بود. در اين‌ ميان‌، گروههاي‌ مسيحى‌ با برداشتهاي‌ مختلف‌ از مسيحيت‌، و نيز گنوستيكهاي‌ مسيحى‌ و غيرمسيحى‌ همه‌ فعال‌ بودند. آثار و نوشته‌هاي‌ فراوان‌ گروههاي‌ گنوستيك‌ آشكارا و پنهانى‌ به‌ دست‌ خوانندگان‌ مى‌رسيد، تا بدانجا كه‌ انديشه‌ها و برداشتهاي‌ گنوستيكى‌ در ميان‌ شاگردان‌ و دوستان‌ افلوطين‌ نيز راه‌ يافته‌ بود. فرفوريوس‌ از ميان‌ گنوستيكهاي‌ معاصر افلوطين‌ كسانى‌ را نام‌ مى‌برد كه‌ اكنون‌ برخى‌ از ايشان‌ شناخته‌ شده‌، و بيشترشان‌ ناشناخته‌اند. او آنان‌ را بدعت‌ گذاران‌ و فرقه‌گرايانى‌ مى‌نامد كه‌ فلسفة باستان‌ را رها كرده‌اند. فرفوريوس‌ مى‌نويسد: افلوطين‌ غالباً در درسها و سخنرانيهايش‌ به‌ مواضع‌ و انديشه‌هاي‌ ايشان‌ حمله‌ مى‌كرد و رساله‌اي‌ را نوشت‌ كه‌ ما به‌ آن‌ «برضد گنوستيكها» عنوان‌ داده‌ايم‌ (فصل‌ 16 ؛ نيز نك: انئاد ، II رسالة 9 ؛ دربارة گنوستيكها، نك: پوئش‌، .(162-174
چنانكه‌ مى‌دانيم‌، گنوستيكها كه‌ نامشان‌ را از گنوسيس‌1 (معرفت‌، شناخت‌) گرفته‌ بودند، گروههايى‌ در ميان‌ مسيحيان‌ و غيرمسيحيان‌ به‌ شمار مى‌رفتند كه‌ همه‌ بيش‌ و كم‌ گرايشهاي‌ عرفانى‌ داشته‌اند و جهان‌بينى‌ و عقايدشان‌ در گرايشهاي‌ عرفانى‌ دورانهاي‌ بعدي‌، چه‌ مسيحى‌ چه‌ اسلامى‌، نقشى‌ مهم‌ و بسيار مؤثر داشته‌ است‌، اما انديشه‌ها و آموزه‌هاي‌ گنوستيكها و تكيه‌ و تأكيد آنان‌ بر جهان‌بينى‌ اسطوره‌اي‌، پنهانى‌ و رمزآميز مى‌توانسته‌ است‌ در واقع‌ ويرانگر انديشه‌هاي‌ فلسفى‌ افلوطين‌ باشد. جهان‌بينى‌ گنوستيكها بيشتر خصلت‌ اسطوره‌اي‌ - دينى‌ داشته‌ است‌ تا فلسفى‌؛ در حالى‌ كه‌ گرايشهاي‌ شخصى‌ و فلسفى‌ افلوطين‌ دور از جهان‌ بينى‌ دينى‌ بوده‌، و حتى‌ خود وي‌ شخصاً از آداب‌ و مراسم‌ و تشريفات‌ دينى‌ كناره‌ مى‌گرفته‌ است‌، چنانكه‌ شاگردش‌ فرفوريوس‌ مى‌نويسد: در روزگاري‌ كه‌ شاگرد و دوست‌ صميمى‌ افلوطين‌، آمِليوس‌ به‌ مراسم‌ دينى‌ دلبستگى‌ يافته‌ بود و در آغاز در هر جا و به‌ مناسبت‌ جشنهاي‌ مذهبى‌ به‌ پرستشگاهها رفت‌ و آمد مى‌كرد، روزي‌ از افلوطين‌ خواست‌ كه‌ با وي‌ همراهى‌ كند و به‌ پرستشگاه‌ برود و به‌ ستايش‌ خدايان‌ بپردازد، افلوطين‌ پاسخ‌ داد: ايشان‌ (يعنى‌ خدايان‌) بايد نزد من‌ بيايند، نه‌ من‌ نزد ايشان‌ بروم‌ (فصل‌ .(10
با اينهمه‌، افلوطين‌ در زندگى‌ همه‌ روزة شخصيش‌ بسيار عارفانه‌ و زاهدانه‌ مى‌زيست‌ و مى‌انديشيد. به‌ گفتة فرفوريوس‌ «وي‌ هرگز جز در خواب‌ خود آگاهى‌ خويش‌ را رها نمى‌كرد: حتى‌ با اندك‌ خوردن‌ از خواب‌ خود مى‌كاست‌ و پيوسته‌ به‌ عقل‌ خود و انديشه‌ورزي‌ روي‌ مى‌آورد» (فصل‌ .(8 فرفوريوس‌ در وصف‌ اخلاق‌ و روحيات‌ وي‌ مى‌افزايد كه‌ او ملايم‌ و مهربان‌ و به‌ غايت‌ نجيب‌ و جذاب‌ بود... وي‌ با بى‌خوابى‌ روحش‌ را پاك‌ و ناب‌ نگه‌ مى‌داشت‌ و همواره‌ در كوشش‌ به‌ سوي‌ امر الهى‌ بود كه‌ آن‌ را با تمام‌ روحش‌ دوست‌ مى‌داشت‌ و هر كاري‌ مى‌كرد تا از «موج‌ تلخ‌ زندگى‌ خون‌آشام‌ در اينجا» بگريزد. بدين‌سان‌، خدا كه‌ نه‌ شمايل‌ دارد و نه‌ هيچ‌گونه‌ صورت‌ معقول‌، بلكه‌ بر فراز عقل‌ و هر معقولى‌ جا دارد، بر اين‌ مرد الهى‌ ظاهر مى‌شد. هدف‌ همواره‌ به‌ افلوطين‌ نزديك‌ مى‌نمود، زيرا غايت‌ و هدف‌ او متحد شدن‌ با خدايى‌ بود كه‌ برتر از همه‌ چيز است‌. هنگامى‌ كه‌ من‌ با او بودم‌، او 4 بار به‌ آن‌ هدف‌، در فعليتى‌ ناگفتنى‌ و نه‌ بالقوه‌ رسيد و دست‌ يافت‌... خدايان‌ غالباً، هنگامى‌ كه‌ او به‌ كج‌ راهه‌ مى‌رفت‌، با فرو فرستادن‌ ستونى‌ از نور، وي‌ را در راه‌ مستقيم‌ مى‌نهادند، به‌ اين‌ معنا كه‌ آنچه‌ او مى‌نوشت‌، زير نظارت‌ آنان‌ مى‌نوشت‌ (فصل‌ .(23
از اين‌ اوصاف‌ پيداست‌ كه‌ واپسين‌ هدف‌ افلوطين‌ از انديشه‌ورزي‌ فلسفى‌، مانند عارفان‌ راستين‌ همة زمانها و دورانها، اتحاد با سرچشمة يگانة هستى‌، يعنى‌ پيوستن‌ به‌ خدا بوده‌ است‌. خود وي‌ در دو جا تجربة زيستة عرفانى‌ خويش‌ را وصف‌ مى‌كند (انئاد ، IV رسالة 8 ، فصل‌ .(1 او بر آن‌ است‌ كه‌ راه‌ رسيدن‌ به‌ هدف‌ شهود است‌ و اشراق‌، وصف‌ناپذير است‌، ديدنى‌ است‌. به‌ گفتة افلوطين‌، سرگشتگى‌ يا حيرت‌ به‌ ويژه‌ از آن‌رو پديد مى‌آيد كه‌ آگاهى‌ ما از واحد، از راه‌ شناخت‌ يا ادراك‌ عقلى‌ - همچون‌ شناخت‌ مقولات‌ ديگر - نيست‌، بلكه‌ به‌ وسيلة «حضوري‌» فراتر و برتر از شناخت‌ است‌. روح‌ فرو افتادن‌ و دور شدن‌ خود را از «يكى‌ يا واحد بودن‌» تجربه‌ مى‌كند و هنگامى‌ كه‌ شناختى‌ عقلى‌ از چيزي‌ دارد، به‌ كلى‌ يكى‌ نيست‌، زيرا در جريان‌ شناختى‌ عقلانى‌ عقل‌ كثير است‌. روح‌ بدين‌سان‌، از واحد مى‌گذرد و دچار عدد و كثرت‌ مى‌شود. بنابراين‌، شخص‌ بايد برتر از شناخت‌ به‌ بالا بر رَود و به‌ هيچ‌ روي‌ از يكى‌ بودن‌ جدا نشود، بلكه‌ بايد از شناخت‌ و چيزهاي‌ شناخته‌ شده‌ و از هر چيز ديگري‌، حتى‌ چيز زيبا كه‌ موضوع‌ ديدن‌ است‌، جدا شود؛ زيرا هر چيز زيبابى‌ پسين‌ بر واحد است‌ و از او مى‌آيد، همان‌گونه‌ كه‌ همة روشنايى‌ روز از خورشيد مى‌آيد (انئاد ، VI رسالة 9 ، فصل‌ .(4 هنگامى‌ كه‌ خدا ناگهان‌ در روح‌ ظاهر مى‌شود، ديگر چيزي‌ ميان‌ آن‌ دو نيست‌، آنان‌ دو نيستند، بلكه‌ يكيند. روح‌ در لحظة شهود حق‌ (واحد) نه‌ تنها با خود يكى‌ مى‌شود - و تضاد و دويى‌ ميان‌ عقل‌ و روح‌ ناپديد مى‌گردد - بلكه‌ با واحد نيز. در اين‌ هنگام‌ ديگر نه‌ از شهودِ خدا، بلكه‌ از «خدا بودن‌» بايد سخن‌ گفت‌؛ روح‌ نورناب‌، و سبكبال‌ و سبكبار مى‌شود، گويى‌ خدا مى‌شود، يا بهتر بگوييم‌، روح‌ باز مى‌شناسد كه‌ او خداست‌ (انئاد ، V رسالة 8 ، فصل‌ .(11 از اينجاست‌ كه‌ افلوطين‌ در يك‌ جا مى‌گويد: ولى‌ اشتياق‌ ما دور از گناه‌ بودن‌ نيست‌، بلكه‌ خدا بودن‌ است‌ (انئاد ، I رساله‌ 2 ، فصل‌ .(6
در چنان‌ تجربة زيسته‌اي‌، روح‌ بى‌خويش‌ مى‌شود و آنجا ديگر نشانى‌ از انديشيدن‌ نيست‌، زيرا روح‌ با آنچه‌ فراتر از انديشيدن‌ است‌، يكى‌ شده‌ است‌. در آن‌ جنبش‌ و زندگى‌ هم‌ نيست‌، انديشه‌ و آگاهى‌ هم‌ نيست‌، بلكه‌ آرامش‌ و رامش‌ بى‌جنبشى‌ در خداست‌؛ و اين‌ برتر از هر زيبايى‌ و فضيلتى‌ است‌. در اين‌ وضع‌ روح‌ در حالت‌ خلسه‌ و جذبه‌ يا شيفتگى‌ (از خويش‌ بيرون‌ بودن‌1) و نيز بساطت‌ يا نابى‌ و تسليم‌ خويش‌ است‌ كه‌ آن‌ را مى‌توان‌ با سرمستى‌ و جنون‌ عشق‌ سنجيد (انئاد ، V رسالة 3 ، فصل‌ .(1 در آنجا ديگر دويى‌ نيست‌، بلكه‌ بيننده‌ (شاهد) با ديده‌ شده‌ (مشهود) يكى‌ است‌، زيرا در واقع‌ ديده‌ نمى‌شود، بلكه‌ متحد با اوست‌ (انئاد ، VI رسالة 9 ، فصل‌ .(11 توجه‌انگيز است‌ كه‌ افلوطين‌ واژة «اكستاسيس‌1» را - كه‌ دقيقاً معادل‌ از خويش‌ بيرون‌ بودن‌ است‌ - در همة نوشته‌هايش‌ تنها همين‌ يك‌بار به‌ كار مى‌برد. اتحاد عرفانى‌ با حق‌ در اختيار شخص‌ نيست‌؛ او بايد هميشه‌ در «انتظار» باشد تا حق‌ بر او ظهور يا تجلى‌ كند (انئاد ، V رسالة 3 ، فصل‌ 17 ، رسالة 5 ، فصل‌ .(8
به‌ اين‌ هدف‌ از راه‌ ديگري‌ نيز مى‌توان‌ رسيد. هنگامى‌ كه‌ وي‌ از نقش‌ عشق‌ دربارة اتحاد عرفانى‌ سخن‌ مى‌گويد، تنها يك‌ بار واحد (حق‌، خدا) را عشق‌2 مى‌نامد (انئاد ، VI رسالة 8 ، فصل‌ 15 )، زيرا در جاي‌ ديگري‌ واحد را علت‌ و بخشندة عشق‌ مى‌شمارد كه‌ ما با آن‌ او را دوست‌ مى‌ داريم‌ (همان‌، رسالة 7 ، فصل‌ 22 )؛ اين‌ چنان‌ عشقى‌ است‌ كه‌ چون‌ به‌ وصال‌ معشوق‌ رسد، از ميان‌ نمى‌رود، بلكه‌ در وصال‌ نهايى‌ همچنان‌ استوار مى‌ماند (انئاد ، I رسالة 6 ، فصل‌ 7 ، انئاد ، III رسالة 5 ، فصل‌ .(4 اين‌ اتحاد، اتحاد عاشقانه‌اي‌ است‌ كه‌ خود معشوق‌ (واحد، خدا) سبب‌ آن‌ است‌ و اين‌ از راه‌ همانند شدن‌ به‌ او تا حد ممكن‌ دست‌ مى‌دهد. افلوطين‌ در وصف‌ اين‌ حالت‌ مى‌گويد: گاه‌ حالت‌ روح‌ چنان‌ است‌ كه‌ حتى‌ انديشيدن‌ را كه‌ در زمانهاي‌ ديگري‌ از آن‌ استقبال‌ مى‌كرد، تحقير مى‌كند؛ زيرا انديشيدن‌ گونه‌اي‌ حركت‌ است‌ و روح‌ نمى‌خواهد حركت‌ كند؛ زيرا آن‌ كس‌ نيز كه‌ وي‌ او را مى‌بيند، حركت‌ نمى‌كند.
با وجود اين‌، هنگامى‌ كه‌ اين‌ روح‌ عقل‌ مى‌شود، انديشه‌ مى‌ورزد. عقل‌ داراي‌ يك‌ نيرو براي‌ انديشيدن‌ است‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ به‌ هر چيزي‌ در خودش‌ مى‌نگرد؛ نيروي‌ ديگري‌ نيز دارد كه‌ با آن‌ به‌ آنچه‌ فراتر و برتر از آن‌ است‌، با يك‌ ادراك‌ و آگاهى‌ شهودي‌ (مستقيم‌) مى‌نگرد كه‌ نخست‌ به‌ وسيلة آن‌ مى‌ديد و سپس‌، چون‌ ديد، كسب‌ عقل‌ كرد. آن‌ نخستين‌، عقل‌ انديشه‌ورز است‌ و ديگري‌ عقل‌ عاشق‌3. اين‌ هنگامى‌ كه‌ از خود بى‌ خود، و سرمست‌ از بادة خدايان‌ مى‌گردد، عاشق‌ مى‌شود و از خوشبودي‌ ساده‌اي‌ آكنده‌ مى‌گردد. براي‌ او بهتر است‌ كه‌ از يك‌ چنين‌ سرمستى‌ مست‌ باشد، تا محترمانه‌ هشيار باشد (انئاد ، VI رسالة 7 ، فصل‌ .(35
روح‌ در چنين‌ حالتى‌ از مستى‌ بر جوشش‌ موج‌ عقل‌ سوار، و با خيزش‌ آن‌ به‌ بالا كشانده‌ مى‌شود و ناگهان‌ - بى‌آنكه‌ بداند چگونه‌ - مى‌بيند (همان‌ رساله‌، فصل‌ .(36 او سرانجام‌، در سفر عروجى‌ خود، حال‌ خود را بار ديگر به‌ سامان‌ مى‌يابد، سبكبار مى‌شود و از راه‌ فضيلت‌ به‌ عقل‌ و فرزانگى‌ مى‌رسد و از راه‌ فرزانگى‌ به‌ خير مى‌پيوندد. اين‌ است‌ زندگى‌ خدايان‌ و انسانهاي‌ خدايى‌ و سعادتمند، رهايى‌ يافتگى‌ از چيزهاي‌ اين‌ جهانى‌ و گريز يك‌ تنها به‌ يك‌ تنها. افلوطين‌ با اين‌ جمله‌ رسالة نهم‌ انئاد VI را پايان‌ مى‌دهد (قس‌: ابن‌ عربى‌، 2/156، كه‌ مى‌گويد: لان‌ّ اللّه‌ امرنا بالفرار الى‌ اللّه‌).
افلوطين‌ و فلسفةاسلامى‌: آنچه‌از نوشته‌هاو انديشه‌هاي‌افلوطين‌ به‌ عربى‌ برگردانده‌ شده‌ بود، بى‌ آنكه‌ دانسته‌ شود كه‌ او منبع‌ آن‌ انديشه‌هاست‌، از راه‌ مجموعه‌اي‌ با عنوان‌ اثولوجيا به‌ جهان‌ اسلام‌ راه‌ يافته‌، و در شكل‌ بخشيدن‌ به‌ تفكر فلسفى‌ در جهان‌ اسلام‌ نقشى‌ بسيار مؤثر داشته‌ است‌ (براي‌ پژوهش‌ تفصيلى‌ آن‌، نك: ه د، اثولوجيا، به‌ ويژه‌ 6/583 -584).
در پايان‌ گزيده‌اي‌ از مهم‌ترين‌ پژوهشها دربارة افلوطين‌ براي‌ مراجعة بيشتر ذكر مى‌شود:
Br E hier, E., La Philosophie de plotin, paris, 1952; The Cambridge Companion to Plotinus, ed. L. P. Gerson, Cambridge, 1996; Inge, W., The Philosophy of Plotinus, London, 1999; Schwyzer, H.R., X Plotinos n , Pauly, XXI/471- 592; ibid, Supplement, XV/310-328; Wallis, R.T., Neo- Platonism, London, 1972; Whittaker, Th., The Neo- Platonists, Cambridge, 1961; Zeller, E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Hildesheim, 1963, III(2)/500-687.
مآخذ: ابن‌ عربى‌، محمد، الفتوحات‌ المكية، قاهره‌، 1329ق‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ رازي‌، محمد بن‌ زكريا، رسائل‌ فلسفية، بيروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ قفطى‌، على‌، تاريخ‌ الحكماء، به‌ كوشش‌ ليپرت‌، لايپزيگ‌، 1903م‌؛ نيز:
Aristotle, De Anima; Eusebios, Praeparatio evangelica; Plato, Kratylos; id, Nomoi; id, Phaidros; id, Philebos; id, Politeia; id, Sophistes; Plotinos, Enn E ades; Porphyry, X On the Life of Plotinus and the Order of His Books n , tr. A.H. Armstrong, ibid, London, 1966, vol. I; Puech, H. Ch., Plotin et les gnostiques, Geneva, 1960.
شرف‌الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌)
 

نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 9  صفحه : 3761
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست