اَفْلاطون‌، فيلسوف‌ نامدار يونانى‌ (427-347ق‌م‌). وي‌ كه‌ در مارس‌ يا ژوئية 427ق‌م‌ در آتن‌ زاده‌ شد، از سوي‌ پدر و مادر وابسته‌ به‌ خاندانهاي‌ برجستة اشرافى‌ آتِن‌ بود؛ پدرش‌ آريستُن‌ پسر آريستوكلِس‌1 نسب‌ خود را به‌ شهرياران‌ اسطوره‌اي‌ و حتى‌ به‌ خداي‌ يونانى‌ پوسايدُن‌2 رب‌النوع‌ و فرمانرواي‌ درياها مى‌رسانيد. مادرش‌ پريكتيونه‌3، دختر گلاوكُن‌ نيز نسبش‌ به‌ درُپيدِس‌ يكى‌ از خويشاوندان‌ و به‌ گفته‌اي‌ برادر سولُن‌ (د ح‌ 560ق‌م‌) قانون‌گذار و سياستمدار مشهور آتنى‌ مى‌رسيد. گلاوكن‌ پدربزرگ‌ مادري‌ افلاطون‌، پسر برادري‌ به‌ نام‌ كريتياس‌ داشت‌. وي‌ يكى‌ از 30 تن‌ خودكامه‌ بود كه‌ پس‌ از شكست‌ آتن‌ در جنگهاي‌ پِلوپونِسوس‌ ميان‌ آتن‌ و اسپارتا در 404ق‌م‌ دموكراسى‌ آتن‌ را از ميان‌ برداشتند و نظام‌ حكومتى‌ اليگارشى‌ (فرمانروايى‌ چند تن‌) را در آنجا برپا كردند و به‌ بسياري‌ تبهكاريها دست‌ زدند. مادر افلاطون‌ برادر جوان‌تري‌ به‌ نام‌ خارميدِس‌ داشت‌ كه‌ او نيز يكى‌ از 30 تن‌ خودكامه‌ بود. كريتياس‌ پسر عموي‌ مادر افلاطون‌ و خارميدس‌ دايى‌ افلاطون‌ بودند. افلاطون‌ از همة اين‌ كسان‌ در نوشته‌هايش‌ نام‌ مى‌برد و بعضى‌ از آنان‌ از گفت‌ و گوگران‌ در «ديالوگهاي‌» افلاطون‌ به‌ شمار مى‌روند. پدر و مادر افلاطون‌، غير از او دو پسر ديگر به‌ نامهاي‌ آدَيماتُس‌ و گلاوكن‌، و دختري‌ به‌ نام‌ پوتونه‌ داشتند. پدر افلاطون‌ در كودكى‌ِ وي‌ مرد و مادرش‌ با دايى‌ خود به‌ نام‌ پوريلامپِس‌ - كه‌ از نزديكان‌ و همراهان‌ پِريكلِس‌ (490-429ق‌م‌) دولتمرد و سياستمدار بزرگ‌ آتن‌ بود و از دموكراتهاي‌ سرسخت‌ به‌ شمار مى‌رفت‌ - زناشويى‌ كرد. نتيجة اين‌ ازدواج‌ پسري‌ به‌ نام‌ آنتيفُن‌ بود. مادر افلاطون‌، گويا عمري‌ دراز داشته‌، و تا 366ق‌م‌ نيز زنده‌ بوده‌ است‌، چنانكه‌ افلاطون‌ در «نامة هفتم‌» خود به‌ وي‌ اشاره‌ مى‌كند. گفته‌ مى‌شود كه‌ نخستين‌ نام‌ افلاطون‌ آريستوكلس‌ بوده‌ است‌ و سپس‌ آموزگار ورزش‌ وي‌، به‌ سبب‌ تنومندي‌ او، وي‌ را «پلاتُن‌»، يعنى‌ «پهن‌ شانه‌» ناميده‌ است‌.
از دوران‌ كودكى‌ افلاطون‌، آگاهى‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌. بنابر گزارش‌ ديوگِنِس‌ لائرتيوس‌ در «زندگيها و عقايد فيلسوفان‌ برجسته‌» (كتاب‌ ، III فصل‌ وي‌ دستور زبان‌، موسيقى‌ و ورزش‌ (ژيمناستيك‌) آموخته‌ بوده‌، و سپس‌ در نمايشهاي‌ پهلوانان‌ شركت‌ مى‌جسته‌، و نيز نقاشى‌ مى‌كرده‌، و شعر مى‌سروده‌ است‌؛ اما پس‌ از آشنايى‌ با سقراط، اشعارش‌ را سوزانده‌ است‌. با وجود اين‌، از وي‌ چند شعر كوتاه‌ غنايى‌ و پاره‌اي‌ شعر حماسى‌ برجاي‌ مانده‌ است‌. گفته‌ مى‌شود كه‌ وي‌ فلسفه‌ را نزد كراتولُس‌ از پيروان‌ هراكليتوس‌، فيلسوف‌ مشهور پيش‌ از سقراط و نيز هِرموگِنِس‌، از پيروان‌ فلسفة پارمِنيدِس‌، آموخته‌ بوده‌ است‌ (نك: ارسطو، متافيزيك‌، كتاب‌ ، I فصل‌ 6 ، گ‌ .(987a افلاطون‌ در 20 سالگى‌ (407ق‌م‌) به‌ حلقة شاگردان‌ سقراط پيوست‌. از نوشته‌هاي‌ او برمى‌آيد كه‌ سقراط با خارميدس‌ دايى‌ افلاطون‌ از 431ق‌م‌، و نيز با كريتياس‌ آشنايى‌داشته‌است‌.افلاطون‌بنابرگواهى‌خودش‌در آپولوژي‌4 ( آپولوگيا، يا دفاعية سقراط) هنگام‌ محاكمة سقراط در دادگاه‌ حاضر بوده‌، و همراه‌ ديگران‌ پرداخت‌ جريمه‌اي‌ را براي‌ سقراط ضمانت‌ كرده‌ بوده‌ است‌ (ص‌ .(38B اما از سوي‌ ديگر، در ديالوگ‌ فايدُن‌ (ص‌ مى‌گويد كه‌ هنگام‌ مرگ‌ سقراط در زندان‌ (399ق‌م‌)، بيمار بوده‌، و نتوانسته‌ است‌ در واپسين‌ ساعتهاي‌ زندگى‌ استادش‌ نزد وي‌ باشد.
افلاطون‌ 8 سال‌ را با سقراط گذرانده‌ بود. وي‌ رويدادهاي‌ بيرونى‌ و درونى‌ اين‌ دوره‌ را در «نامة هفتم‌5» خود (ص‌ گزارش‌ مى‌كند و مى‌گويد كه‌ پس‌ از شكست‌ آتن‌ و به‌ قدرت‌ رسيدن‌ 30 تن‌ خودكامه‌ - كه‌ وي‌ با چند تن‌ از ايشان‌ خويشاوند، يا آشنا بود - از وي‌ خواسته‌ شد كه‌ به‌ آنان‌ بپيوندد، اما او پس‌ از مشاهدة ستمگريها و تبهكاريهاي‌ ايشان‌ از آنان‌ دوري‌ گرفت‌ و پى‌برد كه‌ روزگار سازمان‌ سياسى‌ پيشين‌ آتن‌ در مقايسه‌ با فرمانروايى‌ ايشان‌، دورانى‌ طلايى‌ بوده‌ است‌. بيزاري‌ وي‌ از خودكامگان‌ به‌ ويژه‌ هنگامى‌ شدت‌ يافت‌ كه‌ آنان‌ سقراط را به‌ همكاري‌ فراخواندند و از او خواستند كه‌ همراه‌ ديگران‌ در كشتن‌ يكى‌ از شهروندان‌ شركت‌ كند و سقراط از اين‌ كار سرباز زد. پس‌ از سقوط 30 تن‌ خودكامه‌ و بازگشت‌ دموكراسى‌ به‌ آتن‌ (در 403ق‌م‌)، افلاطون‌ تصميم‌ گرفت‌ كه‌ با انگيزة دلبستگى‌ هميشگى‌ خود به‌ فعاليتهاي‌ سياسى‌، وارد عرصة سياست‌ شود؛ اما اين‌ بار نيز سرخورده‌ و نااميد شد، زيرا دموكراتهاي‌ آتن‌ استادش‌ سقراط را به‌ محاكمه‌ كشاندند و به‌ مرگ‌ محكوم‌ كردند. اين‌ رويداد سبب‌ شد كه‌ وي‌ تصميم‌ بگيرد كه‌ براي‌ هميشه‌ از سياست‌ كناره‌ گيرد. بدين‌سان‌، از آنجا كه‌ هواداران‌ سقراط در آتن‌ آن‌ زمان‌ محبوبيت‌ نداشتند، افلاطون‌ با چند تن‌ از ديگر ياران‌ سقراط به‌ شهر مِگارا در 40 كيلومتري‌ آتن‌ نزد يوكليدِس‌ (ح‌ 450 - 370ق‌م‌) كه‌ يكى‌ از قديمى‌ترين‌ شاگردان‌ سقراط بود، رفت‌. اين‌ مرد پس‌ از مرگ‌ سقراط به‌ آن‌ شهر رفته‌، و در آنجا مكتبى‌ فلسفى‌ را بنياد نهاده‌ بود.
سفرها: بنابر گزارشهاي‌ زندگى‌نامه‌ نويسان‌ افلاطون‌، وي‌ نخست‌ به‌ كورِنه‌ - يكى‌ از مهاجرنشينهاي‌ يونانى‌ در شمال‌ افريقا - سفر كرد تا در آنجا با ثئودُرُس‌ رياضى‌دان‌ ديدار كند. وي‌ سپس‌ به‌ سرزمين‌ يونان‌ بزرگ‌، يعنى‌ ايتاليا، براي‌ ديدار با فيلولائُس‌ فيلسوف‌ و نمايندة مكتب‌ «فيثاغورس‌» و رياضى‌دان‌ ديگري‌ به‌ نام‌ يوروتُس‌6 سفر كرده‌ بود. چندي‌ نيز نزد آرخوتاس‌ رياضى‌دان‌ بزرگ‌ در شهر تاراس‌ (يا تارانت‌) در جنوب‌ ايتاليا گذرانده‌ بود. همچنين‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ وي‌ گويا سفري‌ به‌ مصر نيز داشته‌ است‌، هر چند دربارة آن‌ اختلاف‌ نظر هست‌، ولى‌ احتمال‌ دارد كه‌ درست‌ باشد، زيرا وي‌ در برخى‌ از نوشته‌هايش‌ (به‌ويژه‌ در «قانونها7»، E656 )، چنان‌ دربارة دانشها در مصر و شيوة آموزش‌ و پرورش‌ در آنجا سخن‌ مى‌گويد كه‌ نشان‌ دهندة مشاهدات‌ و اطلاعات‌ دست‌ اول‌ است‌. اما مهم‌ترين‌ سفرهاي‌ افلاطون‌، 3 سفر به‌ شهر سيراكوز در جزيرة سيسيل‌ بوده‌ است‌. اين‌ جزيره‌ يكى‌ از مراكز عمدة فعاليتهاي‌ فيلسوفان‌ پيرو فيثاغورس‌ بوده‌ است‌؛ در آنجا بود كه‌ افلاطون‌ با جهان‌بينى‌ و شيوة زندگانى‌ ايشان‌ آشنا شد و سخت‌ از آنان‌ تأثير پذيرفت‌ و چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، جهان‌بينى‌ و آموزه‌هاي‌ فيثاغورسيان‌ عناصر برجسته‌اي‌ از فلسفة افلاطون‌ را تشكيل‌ مى‌دهند.
نخستين‌ سفر وي‌ به‌ سيراكوز در 389- 388ق‌م‌ روي‌ داد. چنانكه‌ خود وي‌ در «نامة هفتم‌» (ص‌ كه‌ آن‌ را اندكى‌ پيش‌ از مرگش‌ نوشته‌ بود، مى‌گويد: «تقريباً 40 ساله‌ بودم‌ كه‌ نخست‌ به‌ سيراكوز آمدم‌». وي‌ در همان‌ نامه‌ (ص‌ به‌ رويدادهاي‌ دوران‌ فرمانروايى‌ 30 تن‌ خودكامه‌ اشاره‌ مى‌كند و مى‌افزايد كه‌ «من‌ بار ديگر در خود شوقى‌ به‌ فعاليت‌ در كارهاي‌ عمومى‌ و سياست‌ يافتم‌». آنگاه‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ تبهكاريهاي‌ آن‌ 30 تن‌ و سپس‌ محاكمة سقراط، مى‌گويد: هرچه‌ ساليان‌ بر من‌ مى‌گذشت‌، پرداختن‌ درست‌ به‌ امور سياسى‌ به‌ نظرم‌ دشوارتر مى‌رسيد، زيرا بدون‌ دوستان‌ و ياران‌ معتمَد، دست‌ زدن‌ به‌ فعاليت‌ ناممكن‌ بود و يافتن‌ چنين‌ كسانى‌ نيز آسان‌ نبود، زيرا دولتشهر ما ديگر طبق‌ اصول‌ و نهادهاي‌ پدران‌ ما اداره‌ نمى‌شد و قانونهاي‌ نوشته‌ و آداب‌ و رسوم‌ شتابان‌ رو به‌ تباهى‌ مى‌رفت‌. در نتيجه‌، هر چند نخست‌ آكنده‌ از شوق‌ براي‌ شركت‌ در كارهاي‌ عمومى‌ بودم‌، با مشاهدة همة آن‌ چيزها، سرانجام‌ گيج‌ شدم‌ و ضمن‌ آنكه‌ به‌ ملاحظه‌ در اين‌ باره‌ ادامه‌ مى‌دادم‌ كه‌ با چه‌ وسيله‌ مى‌توان‌ بهبودي‌ در كارهاي‌ حكومت‌ پديد آورد، از لحاظ فعاليت‌ سياسى‌ همواره‌ در انتظار فرصت‌ بودم‌؛ تا اينكه‌ سرانجام‌، با توجه‌ به‌ همة حكومتهايى‌ كه‌ اكنون‌ وجود دارند، دريافتم‌ كه‌ همگى‌ آنها به‌ بدي‌ اداره‌ مى‌شوند، زيرا قانونهاي‌ آنها چنان‌ است‌ كه‌ بدون‌ تداركى‌ شگرف‌ از سوي‌ سرنوشت‌، تقريباً درمان‌ ناپذير است‌. آنگاه‌ در ستايشم‌ از فلسفة درست‌، ناگزير شدم‌ اعلام‌ كنم‌ كه‌ با اين‌ وسيله‌ مى‌توان‌ عدالت‌ سياسى‌ و فردي‌ را بر قرار كرد و «گفتم‌ كه‌ انواع‌ بديهاي‌ بشر پايان‌ نمى‌پذيرد، جز اينكه‌ يا قومى‌ از فيلسوفان‌ راستين‌ و حقيقى‌ سركردگان‌ كارهاي‌ سياسى‌ شوند، يا قدرتمندان‌ در دولتشهرها، به‌ سبب‌ يك‌ نصيب‌ يا بهرة الهى‌ فلسفه‌ پردازان‌ راستين‌ گردند» (نيز نك: «جمهوري‌1»، 501E .(487D,
آنگاه‌ افلاطون‌ مى‌گويد كه‌ با اين‌ انديشه‌ براي‌ نخستين‌ بار به‌ ايتاليا و سيسيل‌رفته‌ بوده‌است‌ («نامةهفتم‌»، .(329B دراين‌زمان‌ ديونوسيوس‌ اول‌ (ح‌ 430 - 367ق‌م‌) فرمانرواي‌ خودكامة سيراكوز بود. گفته‌ مى‌شود كه‌ وي‌ افلاطون‌ را دعوت‌ كرده‌ بود كه‌ به‌ آنجا برود، هر چند در اين‌ باره‌ نمى‌توان‌ به‌ داوري‌ قطعى‌ رسيد، اما از آنجا كه‌ ديونوسيوس‌ در آن‌ زمان‌ در اوج‌ قدرت‌ بود و مى‌كوشيد كه‌ فيلسوفان‌ و هنرمندان‌ را به‌ دربار خود دعوت‌ كند، احتمال‌ آن‌ هست‌ كه‌ افلاطون‌ را نيز نزد خود فراخوانده‌ باشد، زيرا افلاطون‌ نه‌ تنها از خاندان‌ اشرافى‌ آتن‌ بود، بلكه‌ همچون‌ فيلسوف‌ برجسته‌اي‌ شهرت‌ داشت‌ و پيش‌ از آن‌ چند نوشته‌ (ديالوگ‌) پديد آورده‌ بود. به‌ هر روي‌، روابط ميان‌ او و افلاطون‌ بى‌تنش‌ نبوده‌، و زندگى‌ تجمل‌ آميز سيراكوز و ديونوسيوس‌ به‌ مذاق‌ افلاطون‌ خوش‌ نمى‌آمده‌ است‌ (نك: همان‌، B-C .(326
اما مهم‌ترين‌ رويداد براي‌ افلاطون‌ در اين‌ سفر، آشنا شدن‌ او با ديون‌ (ح‌ 409-354ق‌م‌) بود. وي‌ برادر همسر دوم‌ ديونوسيوس‌، و در آن‌ زمان‌ 20 ساله‌ بود. افلاطون‌، چنانكه‌ در «نامة هفتم‌» آمده‌ است‌، وي‌ را جوانى‌ هوشمند و زودآموز يافت‌ و تصميم‌ گرفت‌ كه‌ در گفت‌وگو با او، آنچه‌ را براي‌ «آدميان‌ بهترين‌» است‌، به‌ او بياموزاند و او را برانگيزد كه‌ آنها را در عمل‌ تحقق‌ بخشد، اما به‌ گفتة خودش‌، نمى‌دانست‌ كه‌ ناخواسته‌ تدبير واژگون‌ سازي‌ خودكامگى‌ را به‌ او مى‌آموزاند. ديون‌ با چنان‌ دقت‌ و اشتياقى‌ به‌ سخنان‌ افلاطون‌ گوش‌ مى‌داد كه‌ افلاطون‌ تا آن‌ زمان‌ هرگز جوانى‌ را مانند او نديده‌ بود. بنابر گفتة افلاطون‌، ديون‌ تصميم‌ گرفت‌ كه‌ شيوة زندگى‌ اكثريت‌ مردمان‌ را در سيراكوز و سيسيل‌ كنار نهد و بقية زندگيش‌ را وقف‌ كسب‌ فضيلت‌ كند، نه‌ لذت‌ و تجمل‌ (همان‌، .(327
مدت‌ اقامت‌ افلاطون‌ در سيراكوز، در اين‌ سفر، شايد 2 تا 3 سال‌ بوده‌ است‌. در اين‌ ميان‌، وي‌ در برخورد با ديونوسيوس‌ اول‌، دچار دشواريها و تنشهاي‌ بسيار شده‌ بود، و سرانجام‌ تصميم‌ گرفت‌ كه‌ سيراكوز را ترك‌ كند. اما گفته‌ مى‌شود كه‌ ديونوسيوس‌ فرمان‌ داد كه‌ آن‌ كشتى‌ كه‌ بايستى‌ افلاطون‌ را به‌ آتن‌ باز گرداند، در شهر بندري‌ آيْگينا لنگر اندازد. اين‌ شهر در آن‌ زمان‌ با آتن‌ در جنگ‌ بود، و طبق‌ قانونهاي‌ يونان‌ و به‌ ويژه‌ در آيگينا، مى‌بايستى‌ افلاطون‌ كشته‌، يا به‌ بردگى‌ فروخته‌ شود، در اين‌ هنگام‌ يكى‌ از دوستان‌ افلاطون‌ از اهالى‌ كورِنه‌ به‌ نام‌ آنيكِريس‌ وي‌ را در بازار فروش‌ بردگان‌ ديد و باز خريد و به‌ آتن‌ بازگردانيد.
پس‌ از درگذشت‌ ديونوسيوس‌، پسرش‌ ديونوسيوس‌ دوم‌ جانشين‌ او شد. وي‌ در ناز و نعمت‌ پرورش‌ يافته‌ بود. پدرش‌ كوشيده‌ بود كه‌ او را از پرداختن‌ به‌ كارهاي‌ سياسى‌ و تجربه‌ اندوزي‌ بازدارد؛ چه‌، بيم‌ آن‌ داشت‌ كه‌ برضد پدر توطئه‌ كند. در اين‌ زمان‌ بر شهرت‌ و محبوبيت‌ ديون‌ افزوده‌ شده‌ بود و دشمنانش‌ مى‌كوشيدند تا خودكامة جوان‌ را از او بيمناك‌ سازند؛ اما ديون‌ كه‌ مردي‌ سرسخت‌ بود، مى‌كوشيد ديونوسيوس‌ دوم‌ را برانگيزد كه‌ افلاطون‌ را براي‌ سفر به‌ سيراكوز دعوت‌ كند. دعوت‌نامه‌ در 367 يا 366 ق‌م‌ به‌ دست‌ افلاطون‌ رسيد و او دعوت‌ را پذيرفت‌، اما به‌ زودي‌، پس‌ از رسيدن‌ وي‌ به‌ سيراكوز، درگيري‌ و تنش‌ ميان‌ ديونوسيوس‌ و ديون‌ فزونى‌ گرفت‌. افلاطون‌ كوشيد كه‌ ميانجيگري‌ كند، ولى‌ كوشش‌ او بيهوده‌ بود، چنانكه‌ پس‌ از 3 ماه‌ ديونوسيوس‌ فرمان‌ داد كه‌ ديون‌ را سوار كشتى‌ كوچكى‌ كنند و از سيراكوز دور سازند (نك: همان‌، .(329B-C ديونوسيوس‌ در حالى‌ كه‌ مى‌كوشيد توجه‌ و مهر افلاطون‌ را به‌ خود جلب‌ كند، او را در خانه‌اي‌ در قصر قلعة شهر جاي‌ داد كه‌ ظاهراً مهمان‌ او، ولى‌ در واقع‌ زندانى‌ او باشد. در 365ق‌م‌، جنگى‌ ميان‌ ديونوسيوس‌ و مخالفانش‌ درگرفت‌ و وي‌ ناگزير شد كه‌ از سيراكوز بيرون‌ رود. از اين‌ رو، به‌ افلاطون‌ اجازه‌ داد كه‌ به‌ آتن‌ بازگردد و وعده‌ داد كه‌ پس‌ از پايان‌ جنگ‌ او و ديون‌ هر دو را به‌ سيراكوز بازخواند. ديون‌ نيز در اين‌ ميان‌ به‌ آتن‌ رفته‌، و در آنجا زمين‌ و خانه‌اي‌ در نزديكى‌ «آكادمى‌» افلاطون‌ خريده‌ بود.
سومين‌سفرافلاطون‌ به‌سيراكوز نيز درپى‌ دعوت‌دوبارةديونوسيوس‌ صورت‌ گرفت‌، هر چند وي‌ مدتى‌ در پذيرفتن‌ آن‌ ترديد داشت‌. ديونوسيوس‌ در آغاز به‌ گرمى‌ از او استقبال‌ كرد و دربارة مسائل‌ فلسفى‌ و نيز روابطش‌ با ديون‌ سخن‌ گفت‌؛ اما كوششهاي‌ افلاطون‌ براي‌ آشتى‌ دادن‌ او با ديون‌ بى‌ثمر ماند و وي‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ اقامتش‌ نزد ديونوسيوس‌ سودمند نيست‌. در اين‌ ميان‌، خودكامة سيراكوز، پس‌ از تبعيد ديون‌ فرمان‌ داده‌ بود كه‌ همة املاك‌ و داراييهاي‌ او مصادر شود. افلاطون‌ كه‌ از اين‌ امر آزرده‌ خاطر شده‌ بود، تصميم‌ گرفت‌ به‌ آتن‌ باز گردد. آن‌ زمان‌ تابستان‌، و هنگام‌ بادبان‌ كشيدن‌ كشتيها بود. ديونوسيوس‌ براي‌ ترغيب‌ افلاطون‌ به‌ ماندن‌ حيله‌اي‌ به‌ كار برد و مانع‌ حركت‌ او با كشتى‌ شد. پس‌ از چندي‌ زمستان‌ فرارسيد. افلاطون‌ كه‌ به‌ تعبير خودش‌ «مانند پرنده‌اي‌ كه‌ در انتظار گريختن‌ از قفس‌» است‌، به‌ بيرون‌ نگاه‌ مى‌كرد («نامةهفتم‌»، A348 -E347 )، به‌دوستش‌آرخوتاس‌ رياضى‌دان‌ بزرگ‌ در تارانت‌ متوسل‌ شد تا نزد خودكامه‌ ميانجى‌ شود. وي‌ موفق‌ شد كه‌ موافقت‌ ديونوسيوس‌ را براي‌ اجازة بازگشت‌ افلاطون‌ به‌ آتن‌ و پرداخت‌ هزينة سفر وي‌ جلب‌ كند. افلاطون‌ اندكى‌ پس‌ از بازگشت‌ به‌ يونان‌ در بازيهاي‌ المپيك‌ با ديون‌ ديدار كرد. ديون‌ در آن‌ زمان‌ در تدارك‌ لشكركشى‌ به‌ سيراكوز و انتقام‌گيري‌ از ديونوسيوس‌ بود و از افلاطون‌ پشتيبانى‌ طلب‌ مى‌كرد، اما وي‌ نپذيرفت‌. سرانجام‌ در 357ق‌م‌، ديون‌ با سپاهيانش‌ به‌ سيراكوز حمله‌ كرد (نك: همان‌، .(350
ديون‌ نخست‌ ديونوسيوس‌ را از شهر و سپس‌ از قلعه‌ بيرون‌ راند و قدرت‌ را به‌ دست‌ گرفت‌. وي‌ نيز ناگزير شد كه‌ به‌ بى‌رحميها و بى‌عدالتيهايى‌ متوسل‌ شود، و سرانجام‌ به‌ تحريك‌ يكى‌ از اعضاي‌ آكادمى‌ افلاطون‌ به‌ نام‌ كاليپوس‌ كشته‌ شد (براي‌ سرگذشت‌ ديون‌، نك: بِروه‌، .(741-881
تأسيس‌ آكادمى‌: افلاطون‌ پس‌ از بازگشت‌ از سفر دوم‌ سيراكوز به‌ آتن‌ (388-387ق‌م‌) مدرسه‌اي‌ (دانشگاهى‌) را به‌ نام‌ «آكادميا» بنياد نهاد، محلى‌ كه‌ نام‌ خود را از سدة 6ق‌م‌ در بيرون‌ از دروازه‌هاي‌ شهر آتن‌ در منطقة مقدسى‌ به‌ نام‌ هِكادِمِيا1 گرفته‌ بود كه‌ اصل‌ آن‌ به‌ قهرمانى‌ به‌ نام‌ هِكادِمُس‌ باز مى‌گشت‌. آن‌ محل‌ ورزشگاهى‌ براي‌ جوانان‌ بود و سقراط، به‌ گفتة خودش‌، سالها در بيشة نزديك‌ آن‌ رفت‌ و آمد داشته‌ است‌ (نك: افلاطون‌، لوسيس‌2، .(203 در 1968م‌ يك‌ سنگ‌ مرز مربوط به‌ 507ق‌م‌، در خيابان‌ تريپوليس‌ آتن‌ از زير خاك‌ بيرون‌ آورده‌ شد، با اين‌ نوشته‌ بر آن‌: «سنگ‌ مرزآكادميا». سالهاست‌ كه‌ در آن‌ ناحيه‌ كاوشهايى‌ مى‌شود تا مگر محل‌ آكادمى‌ را بيابند.
گفته‌ مى‌شود كه‌ افلاطون‌ در آغاز، مانند سقراط در آن‌ ورزشگاه‌ درس‌ مى‌داده‌، و سپس‌ باغچه‌اي‌ را در آن‌ ناحيه‌ خريده‌ بوده‌ است‌ كه‌ بهاي‌ آن‌ را به‌ روايتى‌ دوست‌ وي‌ آنيكريس‌، و يا ديون‌ پرداخته‌ بوده‌اند (نك: ديوگنس‌ لائرتيوس‌، كتاب‌ ، III فصل‌ .(21 پس‌ از مرگ‌ افلاطون‌، آكادمى‌ او نزديك‌ به‌ 900 سال‌، چونان‌ نخستين‌ دانشگاه‌ جهان‌، مركز آموزش‌ فلسفه‌ و دانشها بود. اين‌ آكادمى‌ در 86 ق‌م‌ پس‌ از محاصرة آتن‌ از سوي‌ سولا (137- 78ق‌م‌) ديكتاتور مشهور رُم‌ به‌ درون‌ آتن‌ منتقل‌ شد، و سرانجام‌ در 529م‌، به‌ فرمان‌ يوستى‌ نيانوس‌ امپراتور رُم‌ بسته‌ شد و واپسين‌ فيلسوفان‌ و استادان‌ آكادمى‌ در 531م‌ به‌ دربار ساسانى‌ در ايران‌ (در زمان‌ انوشيروان‌) پناه‌ آوردند (نك: خراسانى‌، 90-91، حاشيه‌).
از شيوة زندگى‌ و كار افلاطون‌ در آكادمى‌، گزارش‌ معتبري‌ در دست‌ نيست‌، اما مى‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ وي‌ برنامه‌اي‌ را كه‌ در ديالوگ‌ مشهور خود «ساختار دولت‌» يا «سياست‌3» - كه‌ برخلاف‌ معنى‌ اصلى‌ به‌ «جمهوري‌4» معروف‌ شده‌ است‌ - براي‌ آموزش‌ و پرورش‌ فيلسوفان‌ طرح‌ كرده‌، در آكادمى‌ نيز به‌ كار مى‌برده‌ است‌. افلاطون‌ طبق‌ اين‌ برنامه‌ 15 سال‌ را براي‌ آموزش‌ فيلسوفان‌ معين‌ مى‌كند؛ يعنى‌ 10 سال‌ براي‌ آموختن‌ دانشهاي‌ رياضى‌ (حساب‌، هندسة مسطحه‌ و فضايى‌، ستاره‌ شناسى‌، موسيقى‌ نظري‌ يا هارمونيك‌) و 5 سال‌ ديگر براي‌ آموزش‌ فلسفى‌ ويژه‌ كه‌ افلاطون‌ آن‌ را «ديالكتيك‌» مى‌نامد. جوانان‌ در 20 سالگى‌ براي‌ اين‌ آموزشها پذيرفته‌ مى‌شدند (نك: «جمهوري‌»، 539D-E .(537B-D, آموختن‌ دانشهاي‌ رياضى‌ در آكادمى‌ اهميتى‌ ويژه‌ داشته‌ است‌، چنانكه‌ گفته‌ مى‌شود بر سردر آكادمى‌ نوشته‌ شده‌ بود: «كسى‌ كه‌ هندسه‌ نمى‌داند، داخل‌ نشود». برجسته‌ترين‌ رياضى‌دانان‌ آن‌ زمان‌ از وابستگان‌ به‌ آكادمى‌ بوده‌اند؛ از آن‌ جمله‌ كسانى‌ مانند اودُكسوس‌ (408- 355ق‌م‌) كه‌ 20 سال‌ از افلاطون‌ جوان‌تر بود و ثِئايتتوس‌5 (ح‌ 420- ح‌ 367ق‌م‌) كه‌ يكى‌ از ديالوگهاي‌ افلاطون‌ به‌ نام‌ اوست‌، شايان‌ ذكرند. جريان‌ زندگى‌ در آكادمى‌، هر بامداد با دعا و ياري‌ جستن‌ از موزها (الهه‌هاي‌ هنرها نزد يونانيان‌) و به‌ ويژه‌ آپولون‌ خداي‌ روشنايى‌ و زندگى‌ بخش‌، آغاز مى‌شد. افلاطون‌ در آكادمى‌ با شاگردانش‌ غالباً با هم‌ غذا مى‌خوردند. خود افلاطون‌ در آكادمى‌ درس‌ مى‌داد، يا به‌ عبارت‌ بهتر، سخنرانى‌ مى‌كرد و سپس‌ با شاگردان‌ به‌ گفت‌وگو پيرامون‌ موضوعهاي‌ مطرح‌ شده‌ مى‌پرداخت‌. او هرگز از روي‌ يادداشتهاي‌ از پيش‌ نوشته‌ شده‌، سخن‌ نمى‌گفت‌.
افلاطون‌ نزديك‌ به‌ 40 سال‌ سرپرستى‌ آكادمى‌ را برعهده‌ داشت‌. در اين‌ ميان‌، شاگردان‌ از سراسر سرزمين‌ يونان‌ و نيز از سرزمينهاي‌ شرقى‌ به‌ آن‌ روي‌ مى‌آوردند. نشانه‌هايى‌ هست‌ كه‌ افلاطون‌ در ميان‌ ايرانيان‌ نيز شاگردان‌ و ستايشگرانى‌ داشته‌ است‌. در اينجا بايد اشاره‌ شود كه‌ هم‌ اكنون‌ 20 تنديس‌ از افلاطون‌ در سراسر جهان‌ يافت‌ مى‌شود. همة اين‌ تنديسها نمونه‌ برداريهايى‌ از يك‌ اصل‌ يونانيند كه‌ گفته‌ مى‌شود آن‌ را يك‌ ايرانى‌ به‌ نام‌ ميثريداتِس‌ (مهرداد) پسر اُرُنتوباتِس‌ (اردوان‌؟) به‌ سيلانيون‌ (سدة 4ق‌م‌)، نقاش‌ و پيكرتراش‌ مشهور سفارش‌ داده‌، و در آكادمى‌ افلاطون‌ وقف‌ موزها كرده‌ بود (نك: ديوگنس‌ لائرتيوس‌، كتاب‌ ، III فصل‌ 25 ؛ نيز يوستى‌، .(235 اين‌ تنديس‌ بايستى‌ احتمالاً اندكى‌ پيش‌ از مرگ‌ افلاطون‌، در حدود 350ق‌م‌ پديد آمده‌ باشد.
واپسين‌ سالهاي‌ زندگى‌ افلاطون‌، يكى‌ از پرحادثه‌ترين‌، حتى‌ فاجعه‌ آميزترين‌ دورانهاي‌ تاريخ‌ آتن‌ بوده‌ است‌. هيچ‌يك‌ از آرزوها و آرمانهاي‌ افلاطون‌ دربارة ساختار دولت‌ و جامعه‌، نه‌ تنها تحقق‌ نيافته‌ بود، بلكه‌ تحقق‌ ناپذير مى‌نمود. يونان‌ در واپسين‌ سالهاي‌ زندگى‌ افلاطون‌ چهرة ديگري‌ به‌ خود گرفته‌ بود. فيليپ‌ (حك 359-336ق‌م‌) فرمانرواي‌ مقدونيه‌ و پدر اسكندر بزرگ‌، توفانى‌ در يونان‌ برانگيخته‌ بود. نزديك‌ترين‌ ياران‌ افلاطون‌ از ميان‌ رفته‌ بودند، ديون‌ كشته‌ شده‌ بود، ثئايتتوس‌ نيز در نبردي‌ زخم‌ خورده‌، و جان‌ باخته‌ بود؛ اودكسوس‌ دوست‌ جوان‌ترش‌ نيز مرده‌ بود. وي‌ سرانجام‌ در سن‌ 81 سالگى‌، در 347ق‌م‌، در يك‌ جشن‌ عروسى‌ درگذشت‌ و در محل‌ آكادمى‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد (براي‌ تازه‌ترين‌ پژوهشها دربارة زندگى‌نامة افلاطون‌، نك: ريجينوس‌، «افلاطونيات‌1»).
نوشته‌ها: افلاطون‌ حقيقت‌ گفته‌ شده‌ را بر حقيقت‌ نوشته‌ شده‌ برتري‌ مى‌داد؛ چه‌، بر آن‌ بود كه‌ نوشته‌ نمى‌تواند به‌ پرسشهايى‌ كه‌ هنگام‌ خواندن‌ از ذهن‌ خواننده‌ مى‌گذرد، پاسخ‌ گويد. او از اينكه‌ مطالب‌ عالى‌ فلسفى‌ به‌ دست‌ عوام‌ بيفتد، نگران‌ بود، چنانكه‌ در نامه‌اي‌ مى‌نويسد: هشدار كه‌ اين‌ مسائل‌ براي‌ انسانهاي‌ نافرهيخته‌ افشا نشود؛ زيرا به‌ نظر من‌ هيچ‌چيز زيانبارتر از آنها براي‌ عوام‌ نيست‌؛ از سوي‌ ديگر، هيچ‌ چيز شگفت‌انگيزتر و الهام‌ بخش‌تر از آنها براي‌ نيك‌ سرشتان‌ نيست‌... بزرگ‌ترين‌ نگهبان‌ آنها اين‌ است‌ كه‌ از نوشتن‌ آنها پرهيز شود و از راه‌ حافظه‌ آموخته‌ شوند... بدين‌ سبب‌ است‌ كه‌ خود من‌ هرگز دربارة آنها چيزي‌ ننوشته‌ام‌ و هيچ‌ نوشته‌اي‌ از افلاطون‌ در اين‌باره‌ وجود ندارد و وجود نخواهد داشت‌، بلكه‌ آنچه‌ اكنون‌ به‌ نام‌ افلاطون‌ است‌، متعلق‌ به‌ سقراط است‌ كه‌ زيبا و جوان‌ شده‌ است‌ (نك: «نامة دوم‌2»، .(314
افلاطون‌ در جاي‌ ديگري‌ نيز، در اين‌ باره‌ بر نكات‌ ژرف‌ و مهمى‌ اشاره‌ مى‌كند و مى‌گويد: دربارة اين‌ موضوعها [يعنى‌ مطالب‌ عالى‌ فلسفى‌] نه‌ نوشته‌اي‌ از من‌ وجود دارد و نه‌ هرگز وجود خواهد داشت‌. اين‌ موضوع‌ به‌ هيچ‌ روي‌ نمى‌تواند مانند آموزه‌هاي‌ ديگر به‌ گفتار آيد، بلكه‌ درپى‌ «همبودي‌» (معاشرت‌) و همزيستى‌ طولانى‌ با آنها، ناگهان‌ يك‌ روشنايى‌، گويى‌ از يك‌ شرارة جهنده‌ (بارقه‌) افروخته‌ مى‌شود كه‌ چون‌ به‌ روح‌ برسد، از آن‌ پس‌ خود از خود خوراك‌ مى‌گيرد. به‌ هر روي‌، اين‌ را مى‌دانم‌ كه‌ اگر قرار بود اين‌ موضوعها اصلاً نوشته‌ يا گفته‌ شود، بهتر بود كه‌ خود من‌ به‌ بيان‌ آنها بپردازم‌؛ و نيز مى‌دانم‌ كه‌ خود من‌ از اينكه‌ آنها به‌ نحو بدي‌ نوشته‌ شوند، بيش‌ از همه‌ رنج‌ مى‌برم‌؛ و اگر به‌ نظرم‌ مى‌رسيد كه‌ اين‌ موضوعها بايستى‌ به‌ شايستگى‌ براي‌ همگان‌ گفته‌ يا نوشته‌ شوند، چه‌ مشغله‌اي‌ در زندگى‌ بهتر از نوشتن‌ چنين‌ چيزهايى‌ - كه‌ براي‌ آدميان‌ سودمند مى‌بود و طبيعت‌ (هستى‌) را به‌ روشنايى‌ مى‌آورد - مى‌توانستم‌ داشته‌ باشم‌؟ («نامة هفتم‌»، .(341
با وجود اين‌، افلاطون‌ نزديك‌ به‌ 50 سال‌ چيز مى‌نوشت‌. نوشته‌هاي‌ وي‌ يك‌ ويژگى‌ دارند كه‌ همه‌ در شكل‌ِ «ديالوگ‌» يا محاوره‌اند. مى‌توان‌ پرسيد كه‌ چرا افلاطون‌ اين‌ شكل‌ را براي‌ بيان‌ انديشه‌هاي‌ فلسفيش‌ برگزيده‌ بود؟ پاسخ‌ آن‌ را نزد خود وي‌ مى‌يابيم‌ كه‌ مى‌گويد: نوشته‌ اثري‌ شگرف‌ دارد و در حقيقت‌ مانند نقاشى‌ است‌، زيرا كارهاي‌ نقاشى‌ به‌ چيزهاي‌ زنده‌ مى‌مانند، اما اگر كسى‌ از آنها پرسشى‌ كند، موقرانه‌ سكوت‌ مى‌كنند. چنين‌ است‌ دربارة سخنان‌ نوشته‌ شده‌، ظاهراً چنان‌ سخن‌ مى‌گويند كه‌ گويى‌ هوشمندند، ولى‌ اگر بپرسى‌ و بخواهى‌ بدانى‌ كه‌ چه‌ مى‌گويند، هميشه‌ همان‌ چيز را مى‌گويند. هر سخنى‌ هنگامى‌ كه‌ نوشته‌ شود، به‌ هر سو مى‌غلتد، چه‌ براي‌ كسانى‌ كه‌ آن‌ را مى‌فهمند، چه‌ براي‌ كسانى‌ كه‌ به‌ آن‌ علاقه‌اي‌ ندارند. نوشته‌ نمى‌داند كه‌ با كه‌ سخن‌ بگويد و با كه‌ نگويد. هنگامى‌ هم‌ كه‌ با آن‌ بدرفتاري‌ شود، يا ناعادلانه‌ ناسزا بشنود، نياز دارد كه‌ پدرش‌ [نويسنده‌اش‌] به‌ او ياري‌ كند، زيرا توان‌ آن‌ را ندارد كه‌ از خودش‌ دفاع‌، يا به‌ خود كمك‌ كند ( فايدرُس‌، D-E .(275 اما گونة ديگري‌ هم‌ از سخن‌ هست‌، و آن‌ سخنى‌ است‌ كه‌ بر پاية شناخت‌ در روح‌ (ذهن‌) دانش‌آموز نوشته‌ مى‌شود و هم‌ مى‌تواند از خود دفاع‌ كند و هم‌ مى‌داند كه‌ با چه‌ كسى‌ سخن‌ بگويد، يا در برابر چه‌ كسى‌ سكوت‌ كند (همان‌، A .(276
از اينجاست‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ شكل‌ «ديالوگ‌» به‌ خود مى‌گيرد. اين‌ نوشته‌ها اشباح‌ گفتار زنده‌اند و اهميت‌ آنها در اين‌ است‌ كه‌ نويسنده‌ و ديگران‌ يادآور چيزي‌ مى‌شوند كه‌ از پيش‌ و از راههاي‌ ديگري‌ آن‌ را آموخته‌اند. حقيقت‌ يا ماهيت‌ هر موضوع‌ يا هر چيز را از راه‌ گفت‌وگو ميان‌ چندتن‌ و پرداختن‌ همه‌ سويه‌ به‌ آنها بهتر مى‌توان‌ به‌ گونه‌اي‌ علمى‌ به‌ دست‌ آورد، يعنى‌ هنگامى‌ كه‌ برپاية برداشتها و انديشه‌هاي‌ گوناگون‌ دربارة موضوعى‌ بررسى‌ مى‌شود، دربارة كليت‌ آن‌ از راه‌ گفت‌وگو، بهتر و فراگيرتر مى‌توان‌ بررسى‌ كرد، تا اينكه‌ يك‌ تن‌ به‌ تنهايى‌ با انديشه‌هاي‌ خود به‌ آن‌ بپردازد. از اينجاست‌ كه‌ مهم‌ترين‌ دست‌آورد روش‌ انديشة فلسفى‌ افلاطون‌ از راه‌ «پرسش‌ و پاسخ‌» به‌ علمى‌ترين‌ شيوه‌، يعنى‌ ديالكتيك‌ شكل‌ مى‌گيرد (نك: «جمهوري‌»، .(534E
در تاريخ‌ ادبيات‌ يونان‌، افلاطون‌ يگانه‌ فيلسوفى‌ است‌ كه‌ شيوة «ديالوگ‌» را وسيلة بيان‌ فلسفه‌اش‌ قرار داده‌ است‌. وي‌ در نخستين‌ ديالوگهايش‌ همچون‌ شاعري‌ فيلسوف‌ يا فيلسوفى‌ شاعر نمايان‌ مى‌شود. خصلت‌ دراماتيك‌ اين‌ ديالوگها شگفت‌انگيز است‌. در ديالوگهاي‌ معروف‌ به‌ «سقراطى‌»، گفت‌ و گوهاي‌ معمولى‌ ميان‌ دو نفر را مى‌يابيم‌. همة آنها در گويش‌ متداول‌ منطقة آتيكا، يعنى‌ آتن‌ و نواحى‌ آن‌ است‌. در سراسر ادبيات‌ يونان‌ همانند آنها را از لحاظ جذابيت‌ و اصالت‌ نمى‌توان‌ يافت‌. شور و شوق‌ شاعرانة دوران‌ جوانى‌ افلاطون‌ در آنها مى‌درخشد. افلاطون‌ چنين‌ روشى‌ را تقريباً تا دوران‌ كهن‌ سالى‌ به‌ كار مى‌برد. در ديالوگهاي‌ دوران‌ جوانيش‌، نثر او به‌ مرز شعر غنايى‌ مى‌رسد و بسى‌ شورآميز و دل‌ انگيز است‌. از سوي‌ ديگر، گزارشهايى‌ موجود است‌ گواه‌ بر آنكه‌ افلاطون‌ در كنار و افزون‌ بر آنچه‌ در نوشته‌هايش‌ از انديشه‌ها و نظرياتش‌ عرضه‌ كرده‌ است‌، در حلقة شاگردانش‌ دربارة مسائل‌ و موضوعهاي‌ ديگري‌ سخن‌ مى‌گفته‌ كه‌ هيچ‌يك‌ از آنها را در نوشته‌هايش‌ عرضه‌ نمى‌كرده‌ است‌. ارسطو از «عقايد نانوشتة» افلاطون‌ سخن‌ مى‌گويد ( فيزيك‌، گ‌ b209 ، سطر .(15
همچنين‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ افلاطون‌ در سالهاي‌ پايانى‌ زندگيش‌، رشته‌ درسهايى‌ دربارة «خير يا نيكى‌» داشته‌ است‌ كه‌ چند تن‌ از شاگردانش‌ و از آن‌ ميان‌ ارسطو آنها را يادداشت‌ مى‌كرده‌اند و اكنون‌ پاره‌هايى‌ از آنها در دست‌ است‌. اينگونه‌ درسهاي‌ نانوشتة افلاطون‌، بعدها و به‌ ويژه‌ در دورانهاي‌ جديد، موضوع‌ پژوهشهاي‌ بسيار بوده‌ است‌. از آن‌ پاره‌هاي‌ بازمانده‌ پيداست‌ كه‌ افلاطون‌ در پايان‌ زندگيش‌ بيش‌ از پيش‌ و به‌ نحوي‌ فزاينده‌ به‌ رياضيات‌ دلبستگى‌ داشته‌، و زير تأثير جهان‌بينى‌ و عقايد فيثاغورسيان‌ بوده‌ است‌ (در اين‌ باره‌، نك: گايزر، «آموزة نانوشتة افلاطون‌1»؛ قس‌: «ايده‌ و عدد، مطالعاتى‌ در بارة فلسفة افلاطونى‌2»).
افزون‌ بر ديالوگها، 13 نامه‌ نيز از افلاطون‌ در دست‌ است‌ كه‌ برخى‌ از آنها كوتاه‌ و كم‌اهميتند و برخى‌ ديگر اهميت‌ ويژه‌ دارند. دربارة اصالت‌ اين‌ نامه‌ها نيز داوريهاي‌ افلاطون‌ شناسان‌ مختلف‌ است‌؛ بعضى‌ در اصالت‌ همة آنها شك‌ دارند، بعضى‌ برخى‌ از آنها را اصيل‌، و برخى‌ ديگر را بر ساختة نويسندگان‌ دورانهاي‌ بعدي‌ مى‌شمارند. در اين‌ ميان‌، آنچه‌ تاكنون‌ تقريباً از سوي‌ همة افلاطون‌ شناسان‌، اصيل‌ شناخته‌ شده‌ است‌، نامه‌هاي‌ ششم‌، هفتم‌ و هشتم‌ است‌ كه‌ «نامة هفتم‌» مهم‌ترين‌ آنهاست‌. اين‌ نامه‌ كه‌ پس‌ از كشته‌ شدن‌ ديون‌ (354ق‌م‌) نوشته‌ شده‌ بوده‌ است‌، نه‌ تنها شرح‌ كاملى‌ از پيوندهاي‌ افلاطون‌ با ديونوسيوس‌ اول‌ و دوم‌ است‌، بلكه‌ در آن‌ نظرية ايده‌ها (مُثُل‌ ياصُوَر) گنجانده‌ شده‌ است‌ و همچنين‌ در آن‌ از بنيادهاي‌ اصيل‌ فلسفة افلاطون‌ سخن‌ مى‌رود. از محتواي‌ اين‌ نامه‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ افلاطون‌ دو گونه‌ آموزش‌ فلسفى‌ داشته‌ است‌: يكى‌ آنچه‌ در ديالوگها براي‌ گروه‌ وسيع‌تري‌ از خوانندگان‌ عرضه‌ شده‌، و ديگري‌ آنچه‌ ويژة حلقة كوچكى‌ از شنوندگان‌ بوده‌ است‌؛ يعنى‌ آموزشى‌ ظاهري‌ و آموزشى‌ باطنى‌.
نوشته‌هاي‌ اصيل‌ افلاطون‌ و نيز برخى‌ نوشته‌هاي‌ منسوب‌ به‌ او، يك‌ سده‌ پس‌ از مرگش‌ گردآوري‌ و منتشر شده‌ بود. اين‌ نوشته‌ها نخست‌ روي‌ پاپيروس‌ و سپس‌ روي‌ كاغذ نوشته‌ شده‌ بودند. چنانكه‌ اشاره‌ شد، پس‌ از بسته‌شدن‌ «آكادمى‌» در 529م‌، مطالعه‌ و پژوهش‌ دربارة فلسفة افلاطون‌ متوقف‌شد. سلطة جهان‌بينى‌ كليساي‌ كاتوليك‌، فلسفةافلاطون‌ را از صحنه‌ بيرون‌ رانده‌ بود. سرانجام‌ در سدة 11م‌ دستنوشته‌هاي‌ آثار افلاطون‌ به‌ ويژه‌ از سوي‌ پسِلوس‌3 (1018- 1078م‌) فيلسوف‌ بيزانسى‌ِ هوادار فلسفة او بار ديگر به‌ اروپا راه‌ يافت‌ و شناسانده‌ شد. گفتنى‌ است‌ كه‌ ديالوگ‌ «جمهوري‌» يكى‌ از مهم‌ترين‌ آثار افلاطون‌، از سدة 5م‌ تا هزارسال‌ بعد در اروپا به‌ فراموشى‌ سپرده‌ شده‌ بود؛ حتى‌ شناخت‌ خود افلاطون‌ نيز در طى‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ در اروپا بسيار اندك‌ بود. تنها چيزي‌ كه‌ دربارة او مى‌دانستند، بخش‌ بزرگى‌ از ديالوگ‌ تيمايوس‌ بود كه‌ كالسيديوس‌ (سدة 4م‌) آن‌ را به‌ لاتينى‌ ترجمه‌ كرده‌ بود؛ در حالى‌ كه‌ افلاطون‌ در جهان‌ فرهنگى‌ و فلسفى‌ اسلامى‌ بسى‌ شناخته‌ شده‌تر بوده‌ است‌. تأثير افلاطون‌ بر فيلسوفان‌ سده‌هاي‌ ميانة اروپا، غير مستقيم‌، آن‌ هم‌ در نظرية مشهور «كليات‌» نزد رِئاليستها بود؛ اما با فرارسيدن‌ دوران‌ رنسانس‌ يا «نوزايى‌ فرهنگى‌» در اروپا، افلاطون‌ نيز از نو زاده‌ شد. فيلسوف‌ ايتاليايى‌ مارسيليو فيچينو (1433- 1499م‌)، در 1477م‌ همة آثار افلاطون‌ را به‌ لاتينى‌ ترجمه‌ و منتشر كرد.
متن‌ نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ در دورانهاي‌ جديد، نخستين‌ بار به‌ كوشش‌ هانري‌ استيِن‌4 (ح‌ 1528- 1598م‌) در 3 جلد در 1578م‌ در پاريس‌ منتشر شد. از آن‌ زمان‌ تاكنون‌، در همة نوشته‌ها و ترجمه‌ها و پژوهشها دربارة افلاطون‌ به‌ شمارة صفحه‌ها و پاره‌هاي‌ ديالوگهاي‌ افلاطون‌ در اين‌ تدوين‌ ارجاع‌ داده‌ مى‌شود. اما چنانكه‌ اشاره‌ شد، آثار افلاطون‌ تا يك‌ سده‌ پس‌ از مرگ‌ وي‌ گردآوري‌ نشده‌ بود؛ براي‌ نخستين‌ بار آريستوفانِس‌ بيزانسى‌ (ح‌ 257-180ق‌م‌) آنها را در مجموعه‌هايى‌ هريك‌ شامل‌ 3 ديالوگ‌، يا اصطلاحاً «تريلوگى‌» گرد آورد. سرانجام‌ در زمان‌ تيبِريوس‌ امپراتور رُم‌ (42 ق‌م‌ 38م‌)، مردي‌ وابسته‌ به‌ مكتب‌ فيثاغورسيان‌ به‌ نام‌ ثراسولُس‌، نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ را در 9 مجموعه‌، هريك‌ شامل‌ 4 ديالوگ‌ (كه‌ معمولاً «تِترالوگى‌» ناميده‌ مى‌شوند) گردآوري‌ كرد. اين‌ همان‌ تدوينى‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ نيز تقريباً كامل‌ بر جاي‌ مانده‌ است‌ و شامل‌ 36 نوشته‌ مى‌شود.
از سدة 19م‌ به‌ بعد، افلاطون‌ شناسان‌، نوشته‌هاي‌ او را به‌ 4 دستة معين‌ تقسيم‌ كرده‌اند: 1. ديالوگهاي‌ دوران‌ جوانى‌، شامل‌ آپولوژي‌ (دفاعية سقراط)، كريتون‌5، ايون‌6، پروتاگُراس‌7، لاخِس‌8، لوسيس‌، خارميدِس‌9 و اوثوفرون‌10؛ 2. نوشته‌هاي‌ دوران‌ انتقال‌ و تكامل‌، شامل‌ گُرگياس‌ 11، منون‌ 12، اوثودِموس‌ 13، «هيپياس‌ كوچك‌14»، كراتولُس‌15، «هيپياس‌بزرگ‌16»، مِنِكسِنُس‌17وكتاب‌يكم‌«جمهوري‌»؛3.نوشته‌هاي‌دوران‌ كمال‌ و ميان‌سالى‌، شامل‌ «مهمانى‌18» (همنوشى‌)، فايدُن‌19، كتاب‌ دوم‌ تا دهم‌ «جمهوري‌» و فايدرُس‌؛ 4. نوشته‌هاي‌ دوران‌ پيري‌، شامل‌ ثئايتتوس‌20، پارمنيدس‌21، سوفيست‌22، «سياستمدار23»، فيلبوس‌1، تيمايوس‌2، كريتياس‌3، «قانونها» و اِپينوميس‌4. دربارة اصالت‌ برخى‌ از اين‌ ديالوگها، مانند «هيپياس‌ بزرگ‌» و آلكيبيادِس‌5 در ميان‌ افلاطون‌ شناسان‌ اختلاف‌نظر است‌.
در اينجا موضوع‌ اصلى‌ و محوري‌ هر يك‌ از اين‌ ديالوگها به‌ اختصار مطرح‌ مى‌گردد و چون‌ به‌ فلسفة افلاطون‌ جداگانه‌ پرداخته‌ خواهد شد، از تحليل‌ تفصيلى‌ هر يك‌ از آنها چشم‌پوشى‌ مى‌شود:
1. ديالوگهاي‌ دوران‌ جوانى‌: در آپولوژي‌ و كريتون‌ سخن‌ منحصراً دربارة سقراط و انديشه‌ها و شخصيت‌ اوست‌. ايون‌ به‌ بحث‌ دربارة فرق‌ ميان‌ دانش‌ و شعر مى‌پردازد و به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ شعر برخاسته‌ از الهام‌ خدايى‌ است‌ و بر پاية شناخت‌ يا علم‌ نيست‌. پروتاگراس‌ اين‌ مسألة بنيادي‌ سقراطى‌ را مطرح‌ مى‌كند كه‌ «فضيلت‌6» آموختنى‌ است‌ و داراي‌ وحدت‌ است‌. معيار اصلى‌ براي‌ كردار و رفتار درست‌، پديد آوردن‌ و دست‌ يافتن‌ به‌ لذت‌ و از ميان‌ برداشتن‌ درد و رنج‌ است‌ و شرط پيشين‌ كردار درست‌، شناخت‌ ميزان‌ لذت‌ و رنج‌ است‌. در ديالوگهاي‌ بعدي‌ِ اين‌ دسته‌، كوشش‌ مى‌شود كه‌ ماهيت‌ هر يك‌ از فضيلتها جداگانه‌ بررسى‌ شود. لاخِس‌ به‌ تعيين‌ ماهيت‌ دليري‌ يا شجاعت‌ مى‌پردازد، اما به‌ نتيجة مشخصى‌ نمى‌رسد. خارميدس‌ ماهيت‌ «هوشمندي‌» يا «خويشتن‌ داري‌» را بررسى‌ مى‌كند كه‌ در فلسفة اخلاق‌ و سياست‌ افلاطون‌ از اهميت‌ بنيادي‌ و ويژه‌اي‌ برخوردار است‌. كردار درست‌ و نيك‌ تنها هنگامى‌ هوشمندانه‌ است‌ كه‌ انسان‌ به‌ كيفيت‌ كنش‌ و كردار خويش‌ بينش‌ و آگاهى‌ داشته‌ باشد. بنابراين‌، فضيلت‌ در اينجا، خويشتن‌شناسى‌، يعنى‌ آگاهى‌ از دانايى‌ يا نادانى‌ خود است‌؛ اما اين‌ نيز به‌ تنهايى‌ براي‌ رسيدن‌ به‌ خوشبختى‌ و خرسندي‌ بسنده‌ نيست‌، بلكه‌ همچنين‌ نيازمند به‌ شناخت‌ و آگاهى‌ عينى‌ به‌ چيزها و موضوعهاست‌. بدين‌سان‌، خويشتن‌ داري‌ فضيلتى‌ است‌ بى‌ثمر، در حالى‌ كه‌ از سوي‌ ديگر مى‌دانيم‌ كه‌ بسيار ارزشمند است‌، پس‌ دچار بيراهگى‌ و سرگشتگى‌ مى‌شويم‌. اوثوفرون‌ دربارة پرهيزگاري‌ بحث‌ مى‌كند و مى‌كوشد مفهوم‌ آن‌ را معين‌ سازد. در اين‌ ديالوگ‌ است‌ كه‌ براي‌ نخستين‌ بار نظرية مثال‌ يا صورت‌ يا پيكره‌7 مطرح‌ مى‌شود كه‌ محور اصلى‌ فلسفة افلاطون‌ را تشكيل‌ مى‌دهد (نك: ص‌ D .(6 لوسيس‌ به‌ كشف‌ ماهيت‌ دوستى‌ مى‌پردازد.
2. نوشته‌هاي‌ دوران‌ انتقال‌ و تكامل‌: در اين‌ نوشته‌ها كوشش‌ اصلى‌ افلاطون‌، درگيري‌ و مخالفت‌ با روش‌ و انديشه‌هاي‌ سوفسطاييان‌ و بررسى‌ اصول‌ و اوضاع‌ زندگى‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ است‌ كه‌ مى‌تواند زير تأثير شيوة سخنوري‌ و آموزه‌هاي‌ سوفسطاييان‌ پديد آيد. گرگياس‌ به‌ بررسى‌ ارزش‌ و ماهيت‌ سخنوري‌ مى‌پردازد كه‌ در هنگام‌ گفت‌وگو همچون‌ يك‌ هنر يا فنى‌ تلقى‌ مى‌شود كه‌ ضمن‌ پرداختن‌ به‌ يك‌ موضوع‌ به‌ مفهوم‌ و ماهيت‌ اساسى‌ آن‌ نمى‌پردازد، بلكه‌ هدف‌ آن‌ تنها احتجاج‌، اقناع‌ يا مجاب‌ كردن‌ ديگران‌ است‌. در اين‌ ديالوگ‌ همچنين‌ مسألة چگونگى‌ كاربرد درست‌ يا نادرست‌ «قدرت‌» مطرح‌ مى‌شود كه‌ جنبة نادرست‌ آن‌ خودخواهى‌ لذت‌ جويانه‌ است‌، در حالى‌ كه‌ جنبة ديگر آن‌ كوشش‌ براي‌ دستيابى‌ به‌ خير يا نيكى‌ است‌. منون‌ يكى‌ از برجسته‌ترين‌ نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ است‌. افلاطون‌ شناسان‌ آن‌ را در واقع‌ آغاز تفلسف‌ ويژة او، و شامل‌ برنامة آكادمى‌ وي‌ مى‌شمارند. از سوي‌ ديگر، در اين‌ ديالوگ‌ مسألة «فضيلت‌» كه‌ قبلاً در پروتاگراس‌ به‌ آن‌ پرداخته‌ شده‌ بود، بار ديگر مطرح‌، و بر اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌شود، كه‌ مسألة عمده‌ نه‌ وحدت‌ يا كثرت‌ فضيلت‌، بلكه‌ تعيين‌ ماهيت‌ آن‌ است‌ و اينكه‌ آيا آموزاندنى‌ و آموختنى‌ است‌، يا نه‌. در اينجاست‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ نخستين‌ بار هستة اصلى‌ نظرية مهم‌ و بنيادي‌ خود دربارة چگونگى‌ و ماهيت‌ «شناخت‌»، يعنى‌ نظرية «دوباره‌ به‌ ياد آوري‌8» را عرضه‌ مى‌كند. اوثودموس‌ دربارة اختلاف‌ نظر ميان‌ دو سوفيست‌ و سقراط، و هدف‌ آن‌ ترغيب‌ به‌ فلسفه‌ و تفكر فلسفى‌ است‌.
«جمهوري‌» از مهم‌ترين‌ و پرمحتواترين‌ ديالوگهاي‌ افلاطون‌ است‌. در كتاب‌ يكم‌ براي‌ تعريف‌ ماهيت‌ «عدالت‌» كوشش‌ شده‌ است‌. در اينجا دو رويكرد متناقض‌ مطرح‌ مى‌شود: يكى‌ اينكه‌ قدرتمندان‌ مفهوم‌ عدالت‌ و كردار عادلانه‌ را به‌ سود خود تعيين‌ كرده‌اند؛ دوم‌ اينكه‌ كردار ناعادلانه‌ كه‌ از راه‌ قدرت‌ صورت‌ مى‌گيرد و نيز سرچشمة لذت‌ مى‌شود، سرانجام‌ بهره‌ و لذت‌ بيشتري‌ مى‌دهد و بنابراين‌ سودمندتر و از فضيلت‌ بهره‌مندتر است‌ تا كردار عادلانه‌. در توضيح‌ مفهوم‌ عدالت‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ بيدادگري‌ با نادانى‌، و عدالت‌ با بينش‌ و دانايى‌ يكى‌ است‌. اما در اينجا نيز ماهيت‌ عدالت‌ معين‌ نمى‌شود. كتابهاي‌ ديگر «جمهوري‌» (دوم‌ تا دهم‌) در واقع‌ بنيادگذاري‌ و وصف‌ «آرمانشهر» (يا مدينة فاضلة) افلاطونى‌ است‌. ديالوگ‌ هيپياس‌ مفهوم‌ زيبا و زيبايى‌ را بررسى‌ مى‌كند، ولى‌ نمى‌تواند تعريف‌ مشخصى‌ از ماهيت‌ آن‌ بدهد، در حالى‌ كه‌ اين‌ نظريه‌ را نفى‌ مى‌كند كه‌ «زيبا» با مناسب‌، در خور يا سودمند يكى‌، و احساس‌ لذت‌ بخش‌ ناشى‌ از شنوايى‌ يا بينايى‌ است‌. كراتولُس‌ موضوع‌ پيدايش‌، گسترش‌ و ماهيت‌ زبان‌ را مطرح‌ مى‌كند و در آن‌ دو نظريه‌ داده‌ مى‌شود كه‌ يكى‌ زبان‌ را محصول‌ طبيعت‌ مى‌داند و ديگري‌ محصول‌ قرارداد و توافق‌ ميان‌ انسانها؛ و به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ زبان‌ از تجربة همگانى‌ انسانها و برپاية قرارداد متقابل‌، پيدايش‌ و گسترش‌ يافته‌ است‌. زبان‌ كامل‌ آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ اين‌ قرارداد متقابل‌ هماهنگ‌ با طبيعت‌ باشد. منكسنُس‌ گفتاري‌ است‌ كه‌ به‌ شيوة سوفسطاييان‌ دربارة كشته‌ شدگان‌ آتنى‌ انجام‌ مى‌گيرد و شايد بيشتر جنبة تمسخر داشته‌ باشد.
3. نوشته‌هاي‌ دوران‌ كمال‌ و ميان‌سالى‌: اين‌ نوشته‌ها ارزش‌ و اهميتى‌ ويژه‌ دارند، زيرا افلاطون‌ در آنها نظرية ايده‌ها يا مُثُل‌ را به‌ تفصيل‌ مطرح‌ مى‌كند. در اين‌ ديالوگها تفكر فلسفى‌ افلاطون‌ همچون‌ تركيبى‌ از نظريات‌ و انديشه‌هاي‌ فيلسوفان‌ مكتب‌ اِلِئا9، فيثاغورسيان‌، هراكليتوس‌ و نيز هسته‌هاي‌ اساسى‌ نظريات‌ سقراطى‌ مطرح‌ مى‌شود.
موضوع‌ عمدة «مهمانى‌» تعريف‌ و ماهيت‌ «عشق‌10» است‌. در اينجا «زيبا» همچون‌ موجودي‌ در خود و براي‌ خود، يگانه‌ و جاويدان‌ معرفى‌ مى‌شود. پيوند ميان‌ مظاهر منفرد زيبايى‌ و آن‌ «زيباي‌ مطلق‌» همان‌ پيوندي‌ است‌ كه‌ ميان‌ تصوير و واقعيت‌ يافت‌ مى‌شود. عشق‌ به‌ وسيلة لذتى‌ كه‌ از مظاهر محسوس‌ زيبايى‌ دست‌ مى‌دهد، گرايش‌ و كشش‌ به‌ سوي‌ زيباي‌ مطلق‌ را برمى‌انگيزد. اين‌ زيباي‌ مطلق‌ همان‌ خير مطلق‌ است‌.
ديالوگ‌ فايدُن‌ گفت‌ و گويى‌ است‌ كه‌ سقراط در واپسين‌ ساعتهاي‌ زندگيش‌ در زندان‌ با فايدن‌ انجام‌ مى‌دهد. موضوع‌ اصلى‌ آن‌ روح‌ و ناميرايى‌ و جاودانگى‌ آن‌ است‌، و براي‌ اثبات‌ آن‌ 3 گونه‌ دليل‌ آورده‌ مى‌شود: دليل‌ نخست‌ برپاية نظرية هراكليتوس‌ است‌ كه‌ طبق‌ آن‌ همه‌ چيز زاييدة كشاكش‌ اضداد و محصول‌ تضاد است‌ و بدين‌سان‌، روح‌ نيز نتيجة تضاد ميان‌ مرده‌ و زنده‌ است‌. براي‌ اينكه‌ انسان‌ بخواهد چيزي‌ را بداند، يا بياموزد، بايد در او چيزي‌ داراي‌ استعداد آگاهى‌ يا دانستن‌ وجود داشته‌ باشد؛ اين‌ چيز همان‌ روح‌ است‌ كه‌ پيش‌ از ورود به‌ تن‌ وجود داشته‌، و همه‌ چيز را مى‌دانسته‌، و پس‌ از ورود به‌ تن‌ و آميختن‌ با ماده‌ دانسته‌هايش‌ را فراموش‌ كرده‌ است‌. بدين‌سان‌، آموختن‌ در واقع‌ وسيله‌اي‌ براي‌ «دوباره‌ به‌ ياد آوردن‌ دانسته‌هاي‌ فراموش‌ شده‌» است‌. دليل‌ دوم‌ بر اين‌ پايه‌ نهاده‌ مى‌شود كه‌ جهان‌ چيزهاي‌ محسوس‌، يعنى‌ جهان‌ پديده‌ها ناپايدار و پيوسته‌ در دگرگونى‌ است‌، در حالى‌ كه‌ جهان‌ ايده‌ها كه‌ هستهاي‌ واقعيند، يگانه‌، دگرگونى‌ ناپذير و هميشه‌ همان‌ است‌. اكنون‌ چون‌ روح‌ نيز با جهان‌ ايده‌ها پيوند دارد، بايد ناميرا و فناناپذير باشد. دليل‌ سوم‌ نيز بر همان‌ پاية نظرية ايده‌ها نهاده‌ مى‌شود. اگر اينها تضاد يا اضداد را در برمى‌داشتند، نمى‌توانستند در خود و به‌ خود پايا باشند، روح‌ نيز چنين‌ است‌، زيرا در واقع‌ ماهيت‌ زندگى‌ را در بر دارد و بنابراين‌ نمى‌تواند با مرگ‌ كه‌ ضد زندگى‌ است‌، يكى‌ و همان‌ باشد.
كتاب‌ دوم‌ تا دهم‌ «جمهوري‌» كه‌ در واقع‌ شناخته‌ شده‌ترين‌، و از بسياري‌ جهات‌ مهم‌ترين‌ نوشتة افلاطون‌ به‌ شمار مى‌رود، شامل‌ مسألة بنيادي‌ در سياست‌، يعنى‌ عدالت‌ است‌؛ اما عدالت‌ امري‌ است‌ كه‌ در زندگى‌ اجتماعى‌ انسانها تحقق‌پذير است‌. زندگى‌ اجتماعى‌ انسانها نيز در شكل‌ سازمان‌ سياسى‌، يعنى‌ دولت‌ صورت‌ مى‌گيرد، پس‌ بررسى‌ اين‌ سازمان‌ سياسى‌ مهم‌ترين‌ و واپسين‌ هدف‌ هرگونه‌ پژوهش‌ فلسفى‌ است‌. افلاطون‌ در اين‌ ديالوگ‌ «آرمانشهر» خود را تصوير مى‌كند.
ديالوگ‌ فايدرس‌ بار ديگر به‌ موضوع‌ «زيبا» و پيوند آن‌ با عشق‌ مى‌پردازد. در اينجا نيز، سخن‌ از ناميرايى‌ روح‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد و دليل‌ تازه‌اي‌ براي‌ اثبات‌ آن‌ عرضه‌ مى‌شود. پاية اين‌ دليل‌ مفهوم‌ حركت‌ است‌. چيزها يا به‌ وسيلة ديگري‌ به‌ جنبش‌ مى‌آيند، يا چيزي‌ را مى‌جنبانند، اما چيزي‌ هست‌ كه‌ هم‌ به‌ خود و در خود مى‌جنبد و هم‌ چيز ديگري‌ را به‌ حركت‌ مى‌آورد. بدين‌سان‌، چيزي‌ كه‌ به‌ خود و در خود مى‌جنبد، يعنى‌ انگيزة جنبش‌ را در خودش‌ دارد، بايد هميشه‌ و جاودانه‌ در حركت‌ باشد، يعنى‌ فناناپذير باشد. روح‌ نيز چنين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ حركت‌ خود را از خود و در خود دارد و تن‌ را مى‌جنباند، بنابراين‌، ناميرا و فنا ناپذير است‌. در اينجا تقسيم‌ سه‌ گانه‌ يا بخشهاي‌ سه‌ گانة روح‌ مطرح‌ مى‌شود (كه‌ در «جمهوري‌» به‌ تفصيل‌ بررسى‌ شده‌ است‌). اما وظيفة «عشق‌» همچنان‌ اين‌ است‌ كه‌ همواره‌ ميان‌ روح‌ و زيبايى‌ مطلق‌ پيوند برقرار كند و از راه‌ تماشاي‌ چيزهاي‌ زيباي‌ محسوس‌، آن‌ را به‌ نگرش‌ زيباي‌ مطلق‌ برانگيزد.
4. نوشته‌هاي‌ دوران‌ پيري‌: در اين‌ نوشته‌ها گرايش‌ افلاطون‌ به‌ سوي‌ پايه‌هاي‌ «شناخت‌» و نيز دانشهاي‌ رياضى‌ و همچنين‌ توجه‌ بيشتر به‌ جهان‌ محسوس‌ و تجربة حسى‌ است‌ و به‌ نظرية ايده‌ها كمتر تكيه‌ مى‌كند.
در ديالوگ‌ ثئايتتوس‌ كه‌ افلاطون‌ آن‌ را به‌ نام‌ دوست‌ و شاگرد رياضى‌دان‌ بزرگش‌ نوشته‌ بود، منحصراً و به‌ تفصيل‌ «نظرية شناخت‌» مطرح‌، و تعريفهاي‌ گوناگون‌ از آن‌ بررسى‌ مى‌شود. اين‌ تعريفها يكى‌ پس‌ از ديگري‌ نفى‌ مى‌شود، بى‌آنكه‌ تعريف‌ واقعى‌ داده‌ شود.
دو ديالوگ‌ پارمنيدس‌ و سوفيست‌ داراي‌ مضمون‌ و محتواي‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اند. در ديالوگ‌ نخست‌ كه‌ از مهم‌ترين‌ نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ است‌، نظريات‌ و عقايد آن‌ فيلسوف‌ مشهور و شاگردش‌ زِنُن‌ بررسى‌، و همبستگى‌ آنها با نظرية ايده‌ها مطرح‌ مى‌گردد، در حالى‌ كه‌ در سوفيست‌ اين‌ مسائل‌ ژرف‌تر و مفصل‌تر پژوهش‌ مى‌شود. در هر دو ديالوگ‌ بر اصالت‌، اهميت‌ و ضرورت‌ ديالكتيك‌ - كه‌ سرچشمة آن‌ انديشه‌هاي‌ مكتب‌ اِلِئاست‌ - تأكيد مى‌گردد. مسألة مهم‌ ديگري‌ كه‌ در سوفيست‌ مطرح‌ شده‌ است‌، هستى‌ و نيستى‌ يا موجود و ناموجود است‌. نتيجة بررسى‌ نشان‌ دادن‌ ماهيت‌ هنر سوفيستى‌ است‌. يك‌ چيز را مى‌توان‌ با نامها و تعبيرهاي‌ مختلف‌، ناميد و اين‌ بدان‌ علت‌ است‌ كه‌ اشتراكى‌ در مفاهيم‌ جنسها وجود دارد كه‌ مى‌توانند با هم‌ پيوند داشته‌ باشند، بى‌ آنكه‌ يكى‌ باشند. مسألة موجود و ناموجود نيز بسته‌ به‌ همين‌ اصل‌ است‌، يعنى‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ «ناموجود» در واقع‌ چيزي‌ نيست‌ جز «موجود به‌ گونه‌ يا نوعى‌ ديگر»، و بنابراين‌ مى‌تواند و بايد درست‌ به‌ همان‌ اندازة «موجود» وجود داشته‌ باشد.
ديالوگ‌ «سياستمدار» به‌ تعريف‌ سياستمدار واقعى‌ مى‌پردازد. چيزي‌ كه‌ دولتمرد يا سياستمدار را از ميان‌ بسياري‌ مردمان‌ ديگر مشخص‌ و ممتاز مى‌كند، شناخت‌ و دانندگى‌ است‌. سياستمدار بايد برخوردار از «شناخت‌ شاهانه‌» باشد. وي‌ مانند بافنده‌اي‌ است‌ كه‌ در دولت‌، همة رشته‌ها را در يك‌ بافتة يكپارچه‌ و يگانه‌ به‌ هم‌ پيوند مى‌دهد و اين‌ به‌ هم‌ پيوستگى‌ و يگانگى‌ را به‌ وسيلة تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ مفهوم‌ عدالت‌ پديد مى‌آورد. چنين‌ سياستمداري‌ به‌ قانونها هم‌ نياز ندارد، زيرا ممكن‌ است‌ اين‌ قانونها حتى‌ دست‌ و پاگير او شوند. با آنكه‌ برخى‌ قوانين‌ براي‌ راهبرد زندگى‌ عملى‌ جامعه‌ لازمند و از آنها گزيري‌ نيست‌، اما سياستمدار واقعى‌ كه‌ برخوردار از معرفت‌ و آگاهى‌ كامل‌تر و ژرف‌تر است‌، مى‌تواند از قانونها چشم‌پوشى‌ كند. از اينجاست‌ كه‌ گرايش‌ افلاطون‌به‌سوي‌ اريستوكراسى‌و حتى‌تك‌فرمانروايى‌ (نه‌خودكامگى‌) آشكارا به‌ چشم‌ مى‌خورد.
در ديالوگ‌ فيلبوس‌ موضوع‌ بررسى‌، مفهوم‌ «خير يا نيكى‌» است‌. در اينجا از يكسو «خير» همچون‌ لذت‌، و از سوي‌ ديگر چونان‌ نيكى‌ِ ناشى‌ از انديشمندي‌ و بينش‌ معرفى‌ مى‌شود. سپس‌ مفهوم‌ سومى‌ از خير به‌ ميان‌ مى‌آيد و در توضيح‌ آن‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ جهان‌ هستى‌ در كل‌ خود همچون‌ همبستگى‌ 4 عامل‌ آشكار مى‌گردد: 1. بى‌پايان‌ يا نامحدود، 2. حد، 3. آنچه‌ از اتحاد اين‌ دو پديد مى‌آيد، 4. علت‌ و انگيزة اين‌ اتحاد. محدود شدن‌ِ نامحدود به‌ وسيلة نسبتهاي‌ عددي‌ انجام‌ مى‌گيرد. آن‌ نيروي‌ زندگى‌ كه‌ با فعاليت‌ عقل‌ پيوند دارد، عقل‌ را با لذت‌ در هم‌ مى‌آميزد و چون‌ اين‌ فعاليت‌ عقلى‌، در واقع‌ گونه‌اي‌ محدود كردن‌ لذت‌ نامحدود است‌، پس‌ مى‌توان‌ اين‌ را حد و آن‌ را نامحدود ناميد. علت‌ و انگيزة آميزش‌ همه‌ چيز از عقل‌ پديد آمده‌ است‌، و بنابراين‌، جهان‌ هستى‌ داراي‌ عقل‌، و در كل‌ خود يك‌ پيكر جاندار يا روانمند است‌. بدين‌سان‌، آميزه‌اي‌ از زيبايى‌، تناسب‌ و حقيقت‌ مفهوم‌ خير يا نيكى‌ را مى‌سازد. در اين‌ ديالوگ‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ مى‌گويد: همة فرزانگان‌ در اين‌باره‌ اتفاق‌ نظر دارند - و از اين‌ رو به‌ خود مى‌بالند - كه‌ عقل‌ پادشاه‌ ما در آسمان‌ و زمين‌ است‌ (ص‌ .(28C
در ديالوگ‌ تيمايوس‌، افلاطون‌ جهان‌شناسى‌ خود را طرح‌ريزي‌ مى‌كند، و در آن‌ مراحل‌ هستى‌ از «شدن‌» (صيرورت‌) تا آفرينش‌ و پيدايش‌ جهان‌، انسان‌ و جامعة بشري‌ دنبال‌ مى‌شود.
در ديالوگ‌ «قانونها» كه‌ واپسين‌ نوشتة ناتمام‌ افلاطون‌ است‌، بار ديگر مسألة «ساختار دولت‌ و سازمان‌ سياسى‌» بررسى‌ مى‌شود. در بخش‌ فلسفة سياست‌ افلاطون‌ به‌ اين‌ نوشتة مهم‌ به‌ تفصيل‌ِ در خور پرداخته‌ خواهد شد.
در ديالوگ‌ اپينوميس‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود اثر خود افلاطون‌ نيست‌، بلكه‌ گِرد آوردة شاگردش‌ فيليپوس‌ بوده‌، امكان‌ دانايى‌ و فرزانگى‌ بشري‌ كه‌ شرط اصلى‌ مشاركت‌ در شوراي‌ عالى‌ سازمان‌ دولت‌ است‌، بررسى‌ مى‌شود. تأثير انديشه‌هاي‌ فيثاغورسيان‌ و نظرية عدد و موسيقى‌ آنان‌ در اين‌ نوشته‌ برخى‌ به‌ خوبى‌ مشهود است‌. نيز گفته‌ مى‌شود كه‌ روح‌ را بايد نيروي‌ جنبانندة هر آنچه‌ جسمانى‌ است‌، بشناسيم‌. بهترين‌ حركت‌ آن‌ است‌ كه‌ هماهنگ‌ با روح‌ عقلانى‌ باشد. برترين‌ فضيلت‌ پرهيزگاري‌ است‌، زيرا با گرايش‌ به‌ سوي‌ خير و بزرگداشت‌ و حرمت‌ نهادن‌ به‌ خدايان‌ و خدايى‌ - كه‌ همان‌ خير حقيقى‌ است‌ - پيوند دارد (براي‌ كتاب‌شناسى‌ و مهم‌ترين‌ و تازه‌ترين‌ پژوهشها در بارة هر يك‌ از ديالوگهاي‌ افلاطون‌، نك: «مرجع‌...1»، .(493-529
جهان‌بينى‌ فلسفى‌ افلاطون‌: نزد افلاطون‌، فلسفه‌ از زندگى‌ و زندگى‌ از فلسفه‌ جدا نيست‌، بدين‌سان‌، فلسفة افلاطون‌ زندگانى‌ او و زندگانى‌ او فلسفة اوست‌. از سوي‌ ديگر فلسفة افلاطون‌ سراسر سياسى‌ و سياست‌ او سراسر فلسفى‌ است‌، چنانكه‌ مى‌توان‌ گفت‌ سياست‌ مانند خون‌ در رگهاي‌ همة نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ جريان‌ دارد. واپسين‌ نوشتة ناتمام‌ او «قانونها» كه‌ از لحاظ كميت‌ بيش‌ از يك‌ پنجم‌ همة نوشته‌هاي‌ او را تشكيل‌ مى‌دهد، سراسر دربارة سياست‌ است‌، همانگونه‌ كه‌ مغز و لب‌ّ دومين‌ نوشتة مهم‌ او «جمهوري‌» نيز سياست‌ است‌. اما سياست‌ نزد افلاطون‌ يعنى‌ پژوهش‌ و شناخت‌ِ پيوند آرمانى‌ ميان‌ فرد و سازمان‌ اجتماعى‌ دوران‌ او؛ به‌ ديگر سخن‌، سياست‌ جست‌وجو و شناخت‌ چگونگى‌ شكل‌گيري‌ زندگانى‌ اجتماعى‌ انسانهاست‌ - آنگونه‌ كه‌ بايد باشد، نه‌ آنگونه‌ كه‌ هست‌ - و واپسين‌ هدف‌ آن‌ دستيابى‌ به‌ خير و فضيلت‌، يعنى‌ كمال‌ انسان‌ است‌ - كه‌ همان‌ سعادت‌ است‌ - و وسيلة آن‌ فرهيختن‌ (آموزش‌ و پرورش‌) نخبگان‌ انسانهاست‌. هدف‌ نهايى‌ فلسفة افلاطون‌ پرورش‌، پرستاري‌ و تعالى‌ بخشيدن‌ به‌ روح‌ انسان‌ است‌. افلاطون‌ بر اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌كند كه‌ عامة مردمان‌ ممكن‌ نيست‌ فيلسوف‌ باشند. از اين‌ رو، كسانى‌ كه‌ به‌ فلسفه‌ مى‌پردازند، از سوي‌ آنان‌ و نيز از سوي‌كسانى‌ كه‌ معاشران‌عوامند وچاپلوسى‌ ايشان‌را مى‌كنند، سرزنش‌ و نكوهش‌ مى‌شوند («جمهوري‌»، A496 ؛ نيز نك: «سياستمدار»، 297B .(292E, همچنين‌ همة كسانى‌ كه‌ دوستدار شنيدن‌ مباحث‌ فلسفيند، فيلسوف‌ نيستند، بلكه‌ شِبه‌ فيلسوفند («جمهوري‌»، E .(475
فيلسوفان‌ حقيقى‌ دوستداران‌ ديدار حقيقتند (همانجا). افلاطون‌ از سرشت‌ فلسفى‌ (همان‌، C490 )، فيلسوف‌ كامل‌ (همان‌، B491 )، فيلسوف‌ راستين‌ (همان‌، و فلسفة راستين‌ يا حقيقى‌ (همان‌، سخن‌ مى‌گويد. كسى‌ كه‌ با سرشتى‌ زيبا و نيك‌، يا لطيف‌ و شريف‌ كه‌ پيش‌ شرط فلسفه‌ است‌، زاده‌ شده‌، راهبرش‌ حقيقت‌ است‌ و وي‌ هميشه‌ و در همه‌چيز جوياي‌ آن‌ است‌ و اگر از آن‌ رويگردان‌ شود، شيادي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ سهم‌ و بهره‌اي‌ در فلسفة راستين‌ ندارد (همانجا). اكنون‌ اگر پرسيده‌ شود كه‌ شرايط لازم‌ براي‌ چنان‌ سرشت‌ فلسفى‌ چيست‌؟ افلاطون‌ پاسخ‌ مى‌دهد: زودآموزي‌، حافظه‌، شهامت‌ و بزرگ‌ منشى‌ (همان‌، .(494B افلاطون‌ در جاي‌ ديگري‌ براي‌ جدا كردن‌ سرشت‌ فلسفى‌ از نافلسفى‌ مى‌گويد كه‌ نبايد خصلت‌ نا آزادمنشى‌ را فراموش‌ كرد، زيرا هيچ‌چيز نمى‌تواند مانند چنين‌ خصلتى‌ با روحى‌ كه‌ همواره‌ جوياي‌ كل‌، و همگى‌ امور الهى‌ و انسانى‌ است‌، متضاد باشد (همان‌، .(486A
از ديدگاه‌ افلاطون‌ واپسين‌ هدف‌ فيلسوف‌ راستين‌ «همانند شدن‌ به‌ خدا به‌ اندازة ممكن‌» است‌ (همان‌، B613 ، نك: ثئايتتوس‌، .(176B بدين‌سان‌، مى‌توان‌ افلاطون‌ را يك‌ فيلسوف‌ اريستوكرات‌ِ آرمانگرا ناميد؛ و اين‌ با توجه‌ به‌ تبار و خاستگاه‌ خانوادگى‌ و اجتماعى‌ او درست‌ مى‌آيد؛ اما اينها همة ويژگيهاي‌ افلاطون‌ نيست‌ و فلسفة او را مى‌توان‌ از يكسو وارث‌ بى‌واسطة فلسفة معاصر او (آموزه‌هاي‌ سقراطى‌) و فلسفه‌هاي‌ پيشين‌، و از سوي‌ ديگر محصول‌ ساختار روحى‌ و عاطفى‌ شخصى‌ او دانست‌.
تفكر فلسفى‌ افلاطون‌، پيش‌ و بيش‌ از هر چيز از آموزشهاي‌ سقراط سرچشمه‌ و انگيزه‌ مى‌گرفت‌. شكلى‌ كه‌ همنشينى‌ با سقراط و شخصيت‌ وي‌ به‌ تفكر افلاطون‌ داد، تا پايان‌ زندگيش‌ همچنان‌ در او باقى‌ مانده‌ بود. اما وي‌ نه‌ تنها به‌ آموزشهاي‌ سقراطى‌ بسنده‌ نمى‌كرد، بلكه‌ برخلاف‌ سقراط - كه‌ به‌ ساخته‌ و پرداخته‌هاي‌ فيلسوفان‌ پيش‌ از خود توجهى‌ نداشت‌ - مايه‌هاي‌ تفكر فلسفى‌ خود را از فيلسوفان‌ پيش‌ از سقراط مى‌گرفت‌. او نخستين‌ فيلسوف‌ يونانى‌ است‌ كه‌ نه‌ تنها با نظريات‌ و عقايد فيلسوفان‌ ديگر كاملاً آشنا بود و از آنها بهره‌ مى‌گرفت‌، بلكه‌ اصول‌ نظريات‌ ايشان‌ را آگاهانه‌ به‌ كار مى‌برد و در يك‌ كل‌ يكپارچه‌ تكميل‌ مى‌كرد. در اين‌ ميان‌ جهان‌بينى‌ فيثاغورسيان‌ و سنتهاي‌ فرهنگى‌ و نظريات‌ رياضى‌، موسيقى‌ و آداب‌ و رسوم‌ دينى‌ ايشان‌ نيز دلبستگى‌ او را جلب‌ مى‌كرد و بيش‌ از همه‌ گرايش‌ شديد او را به‌ آنچه‌ روحانى‌، آن‌ جهانى‌ و خدايى‌ و جدا از جهان‌ محسوس‌ است‌، پرورش‌ داده‌ بود. از سوي‌ ديگر، نظريات‌ فيلسوفان‌ مكتب‌ اِلِئا مانند پارمنيدس‌ و زنون‌ دربارة هستى‌ و همچنين‌ نظريات‌ هراكليتوس‌ دربارة دگرگونى‌ و صيرورت‌ِ همه‌ چيز، از انگيزه‌هاي‌ بنيادي‌ فلسفة او به‌ شمار مى‌روند. همچنين‌ نظريات‌ اتوميستها (مانند دِموكريتوس‌) دربارة عدم‌ يا خلا´ و نظرية آناكساگوراس‌ دربارة عقل‌ و منشأ غير مادي‌ آن‌، همراه‌ نظرية فيثاغورسيان‌ دربارة ناميرايى‌ روح‌ و به‌ ويژه‌ نظريات‌ كراتولُس‌ شاگرد مكتب‌ هراكليتوس‌ نيز در شكل‌بخشى‌ به‌ تفكر فلسفى‌ افلاطون‌ تأثير داشته‌اند. ارسطو مى‌گويد: افلاطون‌ در جوانى‌، نخست‌ با كراتولس‌ و عقايد هراكليتوس‌ آشنا شد كه‌ مى‌گفتند: همة چيزهاي‌ محسوس‌ هميشه‌ در حال‌ سَيَلانند و هيچ‌گونه‌ شناختى‌ يا علمى‌ به‌ آنها تعلق‌ نمى‌گيرد. وي‌ در سالهاي‌ بعد نيز همين‌ نظريات‌ را داشت‌ ( متافيزيك‌، كتاب‌ ، I فصل‌ 6 ، گ‌ a987 ، سطر 29 ؛ براي‌ عقايد فيلسوفان‌ پيش‌ از سقراط، نك: خراسانى‌، سراسر كتاب‌).
نكته‌اي‌ كه‌ نخست‌ و همواره‌ بايد آن‌ را در نظر داشت‌، قصد و غايتى‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ از اشتغال‌ به‌ فلسفه‌ و آموختن‌ آن‌ دنبال‌ مى‌كند. اين‌ قصد و هدف‌، شناخت‌ جهان‌طبيعى‌ پيرامون‌ انسان‌، آنگونه‌ كه‌ در خود و براي‌ خود و هماهنگ‌ با قانونمنديهايى‌ وجود دارد، نيست‌، بلكه‌ هدف‌ او همان‌ هدف‌ سقراطى‌، يعنى‌ شكل‌ بخشيدن‌ به‌ شخصيت‌ انسانى‌ و پرورش‌ روحى‌، معنوي‌ و عقلى‌ او براي‌ رسيدن‌ به‌ نيكبختى‌، خشنودي‌ و خوش‌ زيستى‌ است‌. به‌ ديگر سخن‌، هدف‌ فلسفه‌، يك‌ هدف‌ عملى‌، يعنى‌ به‌ كمال‌ رساندن‌ زندگى‌ انسان‌ در پيوند با انسانهاي‌ ديگر (البته‌ انسانهاي‌ نخبه‌ و گزيده‌) در جامعه‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ شيوه‌اي‌ عقلانى‌ سازمان‌ يافته‌ باشد. چنانكه‌ اشاره‌ شد، فلسفه‌ نزد افلاطون‌ شيوه‌اي‌ براي‌ زندگى‌ است‌، بلكه‌ مهم‌ترين‌ و نيرومندترين‌ وسيلة زندگى‌ اصيل‌ و شايستة انسانى‌ است‌. انگيزه‌اي‌ كه‌ انسان‌ را به‌ سوي‌ فلسفه‌ مى‌كشاند، از ديدگاه‌ افلاطون‌ يك‌ انگيزة غريزي‌ فلسفى‌ است‌ كه‌ وي‌ آن‌ را عشق‌ مى‌نامد.
نظرية عشق‌: افلاطون‌ در 3 ديالوگ‌ِ لوسيس‌، «مهمانى‌» و فايدرس‌، مسائل‌ مربوط به‌ عشق‌ را مطرح‌ و بررسى‌ مى‌كند. عشق‌ بر دوگونه‌ است‌: زمينى‌ و آسمانى‌ يا الهى‌. هر دوگونة عشق‌ - به‌ ويژه‌ گونة دوم‌ - در تفكر فلسفى‌ افلاطون‌ سهم‌ ويژه‌ و مؤثري‌ دارد. در يك‌جا، موسيقى‌ «دانش‌ عشق‌» ناميده‌ مى‌شود («مهمانى‌»، .(187C
از سوي‌ ديگر، عشق‌ گونه‌اي‌ ديوانگى‌1 است‌، ديوانگى‌ نيز دو گونه‌ است‌: يكى‌ زاييدة بيماري‌ انسانى‌، و ديگري‌ پديد آمده‌ از يك‌ رهايى‌ خدايى‌ از عادتهاي‌ مرسوم‌. از سوي‌ ديگر 4 گونه‌ جنون‌ الهى‌ هست‌ كه‌ هريك‌ از ديدگاه‌ يونانيان‌ باستان‌ با يكى‌ از خدايان‌ ايشان‌ پيوند دارد: پيشگويى‌ يا كهانت‌ از آپولون‌، جنون‌ عرفانى‌ از ديونوسوس‌، جنون‌ شاعري‌ يا آفرينندگى‌ از موزها الهام‌ مى‌گيرد و جنون‌ عشقى‌ كه‌ همان‌ شور عشقى‌، و شريف‌ترين‌ نوع‌ جنون‌ است‌، از سوي‌ آفروديت‌ (الهة زيبايى‌) و اِرُس‌ الهام‌ مى‌شود (نك: فايدرس‌، .(265A-B ارس‌ نزد يونانيان‌ رب‌النوع‌ عشق‌ است‌. افلاطون‌ ارس‌ را «انسان‌ دوست‌ترين‌ خدايان‌» مى‌نامد («مهمانى‌»، .(189D افلاطون‌ در ديالوگ‌ فايدرس‌ تأثير زيادي‌ را كه‌ اينگونه‌ ديوانگى‌ يا شوق‌زدگى‌ در انگيختن‌ انسان‌ براي‌ روي‌ آوردن‌ به‌ هستى‌ و زيبايى‌ اصيل‌ دارد، به‌ روشنى‌ وصف‌ مى‌كند. در آنجا گفته‌ مى‌شود كه‌ روح‌، پس‌ از نگريستن‌ به‌ جهان‌ هستهاي‌ اصيل‌، يعنى‌ جهان‌ ايده‌ها (مُثُل‌) و خيره‌شدن‌ در زيبايى‌ دل‌ انگيز آنها، نخست‌ دچار شوق‌زدگى‌، سپس‌ حيرت‌ و سرانجام‌ شگفتى‌ مى‌شود و اين‌ شگفتى‌ سرچشمه‌ و انگيزة انديشيدن‌ فلسفى‌ مى‌گردد. اما همزمان‌، اين‌ شوق‌زدگى‌ شكل‌ عشق‌ به‌ خود مى‌گيرد، زيرا بازتابهاي‌ محسوس‌ آن‌ جمال‌ مطلق‌ كه‌ در جهان‌ ايده‌هاست‌، در ميان‌ نقشها، صورتها و بازتابهاي‌ موجودات‌ محسوس‌ درخشش‌ و زيبايى‌ ويژه‌اي‌ دارد (ص‌ .(250B-D
افلاطون‌ پيدايش‌ عشق‌ و ماهيت‌ آن‌ را در قالبى‌ اسطوره‌اي‌ و از زبان‌ يك‌ كاهنة فرزانه‌ به‌ نام‌ ديوتيما بيان‌ مى‌كند كه‌ فشردة آن‌ چنين‌ است‌: چون‌ آفروديت‌ الهة زيبايى‌ و عشق‌ غريزي‌ پديد آمد، خدايان‌ جشنى‌ برپا كردند. در ميان‌ ايشان‌ پُرُس‌ (چاره‌)، پسر مِتيدُس‌ (حيله‌) نيز حاضر بود. در اين‌ ميان‌ ناگهان‌ پِنيا (فقر) نيز از راه‌ رسيد و گدايى‌ آغاز كرد. پرس‌ كه‌ مست‌ شده‌ بود، به‌ باغ‌ زِئوس‌ رفت‌ و در آنجا خوابيد. آنگاه‌ پنيا كه‌ خود بيچاره‌ و ناتوان‌ بود، انديشيد كه‌ شايد بتواند داراي‌ فرزندي‌ شود، و بدين‌ قصد در كنار پرس‌ خوابيد، و از اين‌ هم‌ بستري‌ ارس‌ را باردارشد. پس‌ ارس‌ (عشق‌) فرزند «فقر يا نياز» و «چاره‌» است‌ و بدين‌ سان‌، خصلتى‌ ويژه‌ و دوگانه‌ دارد: از يك‌ سو، همواره‌ نيازمند و فقير است‌، پابرهنه‌ و بى‌خانمان‌ است‌، هميشه‌ بر زمين‌ سخت‌ و بى‌بستر مى‌خوابد و در آستانة درها و كنار جاده‌ها و زير آسمان‌ دراز مى‌كشد. از سوي‌ ديگر، چون‌ فرزند «چاره‌» است‌ و از پدر ميراث‌ دارد، همواره‌ در چاره‌جويى‌ براي‌ دستيابى‌ به‌ همة چيزهاي‌ زيبا و نيك‌ است‌، زيرا نيرومند و دلير و پرجنبش‌ است‌. او در سراسر زندگيش‌ مشتاق‌ و تشنة فرزانگى‌ و جوياي‌ حقيقت‌ است‌؛ استاد بندبازي‌، جادوگري‌، چاره‌ انديشى‌، گفتار ماهرانه‌ و فريبنده‌ است‌؛ يك‌ روز سرشار از زندگى‌، و آكنده‌ از چاره‌ و وسيله‌ است‌، اما روزي‌ ديگر در حال‌ مرگ‌ است‌ و سپس‌ دوباره‌ با ياري‌ نيروي‌ پدرش‌ سرزنده‌ مى‌شود. بدين‌سان‌، هرگز نه‌ بيچارة تمام‌ است‌، نه‌ توانگر تمام‌؛ در ميانة فرزانگى‌ و نادانى‌ است‌ («مهمانى‌»، .(203B-E
كاهنة فرزانه‌ (ديوتيما) سپس‌ به‌ وصف‌ و تأثير «عشق‌» مى‌پردازد و مى‌گويد: همة انسانها، چه‌ در جسمشان‌، چه‌ در روحشان‌ آبستنند. هريك‌ از ما پس‌ از رسيدن‌ به‌ سنى‌ معين‌، شوق‌ آن‌ را دارد كه‌ توليد كند. اما اينگونه‌ توليد نه‌ در زشتى‌، بلكه‌ در زيبايى‌ است‌. همبودي‌ و آميزش‌ مرد و زن‌ نيز براي‌ هر دو يك‌ توليد است‌. اين‌ كاري‌ الهى‌ است‌. اين‌ بارداري‌ و زايمان‌، عنصري‌ ناميرا در موجود ميرنده‌ است‌. اين‌ نيز در نامتناسب‌ يا ناهمگون‌ روي‌ نمى‌دهد. زشتى‌ با هر آنچه‌ الهى‌ است‌ ناهمگون‌ و نامتناسب‌ است‌، در حالى‌ كه‌ زيبايى‌ همگون‌ آن‌ است‌. زيبايى‌ِ بزرگ‌ ماماي‌ زايمان‌ است‌ (همان‌، .(206C
از سوي‌ ديگر، هر طبيعت‌ ميرنده‌اي‌، تا آنجا كه‌ مى‌تواند، جوياي‌ ناميرايى‌ است‌؛ يك‌ وسيلة آن‌ توليد مثل‌ است‌، زيرا از اين‌ راه‌ انسان‌ مى‌تواند موجودي‌ تازه‌ را به‌ جاي‌ موجود كهنه‌ پديد آورد. اما كسانى‌ هم‌ هستند كه‌ آبستنى‌ روح‌ به‌ خصايلى‌ مانند هوشمندي‌ يا «عقل‌ عملى‌»، خويشتن‌ داري‌، عدالت‌ و فضيلتهاي‌ ديگر را بر بارداري‌ تن‌ ترجيح‌ مى‌دهند. بدين‌ سان‌، هنگامى‌ كه‌ روح‌ يك‌ انسان‌ چنان‌ الهى‌ شود كه‌ از جوانى‌ باردار اين‌ خصائل‌ گردد، چون‌ به‌ مردي‌ رسد، جوياي‌ موضوعى‌ زيبا مى‌شود كه‌ آن‌ را بزاياند. از اينجاست‌ كه‌ در اينگونه‌ بارداري‌، مشتاق‌ پيكرهاي‌ زيبا مى‌شود و اگر تصادفاً با يك‌ روح‌ زيبا، اصيل‌ و نيك‌ سرشت‌ نيز رو به‌ رو شود، آن‌ هر دو زيبايى‌ را در يك‌ تن‌ شادمانه‌ عزيز مى‌دارد؛ با وي‌ دربارة فضيلتها و آنچه‌ براي‌ يك‌ مرد خير و سودمند است‌، سخن‌ مى‌گويد و بدين‌سان‌، آموزش‌ و پرورش‌ِ آن‌ ديگري‌ را برعهده‌ مى‌گيرد؛ زيرا در رويارويى‌ با يك‌ چنان‌ انسان‌ زيبا و معاشرت‌ با او، آن‌ بارداري‌ ديرين‌ را به‌ ثمر مى‌رساند، در حضور و غيابش‌ به‌ ياد اوست‌. انسانها در اينگونه‌ معاشرت‌ و همبودي‌، از يكديگر بسى‌ بيشتر لذت‌ مى‌برند تا از معاشرت‌ با فرزندانشان‌؛ و دوستى‌ آنان‌ بسى‌ استوارتر است‌، زيرا فرزندان‌ِ زاييدة چنان‌ همبودي‌، زيباتر و مرگ‌ ناپذيرترند (همان‌، .(209A-D
آنگاه‌ ديوتيما به‌گفتارش‌ ادامه‌مى‌دهدومى‌گويد: كسى‌كه‌ مى‌خواهد در اين‌ باره‌ راه‌ درست‌ را بپيمايد، بايد از جوانى‌ جوياي‌ پيكرهاي‌ زيبا باشد و اگر راهنماي‌ او به‌ درستى‌ او را رهنمون‌ شود، بايد به‌ يك‌ پيكر زيبا عشق‌ بندد و با وي‌ سخنان‌ زيبا بگويد و سپس‌ بايد توجه‌ كند كه‌ زيبايى‌ اين‌ يا آن‌ پيكر همان‌ است‌ كه‌ در هر پيكر زيباي‌ ديگر نيز يافت‌ مى‌شود؛ و پس‌ از پى‌بردن‌ به‌ اين‌ حقيقت‌ بايد به‌ همة پيكرهاي‌ زيبا عشق‌ بورزد و خود را از فشار احساس‌ به‌ يك‌ تن‌ رها سازد. مرحلة بعدي‌ پيشرفت‌ او در اين‌ است‌ كه‌ به‌ روحهاي‌ زيبا ارزش‌ بيشتر و بالاتري‌ نهد تا به‌ پيكرهاي‌ زيبا، چنانكه‌ حتى‌ «گُل‌ كوچكى‌» از زيبايى‌ روح‌ براي‌ عشق‌ ورزيدن‌ و پرستاري‌، و نيز براي‌ بهترسازي‌ آن‌ جوان‌ از راه‌ گفت‌ و گو بس‌ باشد. سپس‌ بايد به‌ آنچه‌ در آداب‌ و رسوم‌ و قانونها زيباست‌، بپردازد و سرانجام‌ بايد به‌ معارف‌ زيبا راه‌ يابد و چون‌ به‌ زيبايى‌ در كل‌ آن‌ دست‌ يافت‌، ديگر از بردگى‌ يك‌ زيبا آزاد مى‌شود. در اين‌ هنگام‌ است‌ كه‌ به‌ درياي‌ بزرگ‌ زيبايى‌ مى‌رسد. در پايان‌، كسى‌ كه‌ در راستاي‌ صعودي‌ «عشقيات‌» به‌ اين‌ مرحله‌ از پرورش‌ و فرهنگ‌ رسيد، در حالى‌ كه‌ به‌ هدف‌ نهايى‌ در اين‌ راه‌ نزديك‌ مى‌شود، ناگهان‌ يك‌ «طبيعت‌ شگرف‌ زيبا» بر او آشكار مى‌گردد كه‌ جبران‌ همة رنجهاي‌ پيشين‌ است‌ (همان‌، .(210A-211A عاشق‌ با چنين‌ عشقى‌ از زيباييهاي‌ جزئى‌ در مى‌گذرد و به‌ راز نهانى‌ عشق‌ دست‌ مى‌ يابد. از راه‌ زيباييهاي‌ آشكار، همچون‌ پله‌هاي‌ يك‌ نردبان‌، به‌ سوي‌ بالا صعود مى‌كند؛ از يك‌ زيبا به‌ زيباي‌ دوم‌ و از دوم‌ به‌ همة پيكرهاي‌ زيبا، از زيبايى‌ پيكرها به‌ زيبايى‌ آداب‌ و رسوم‌ و معرفت‌ زيبا و سرانجام‌ به‌ آن‌ آموزة نهايى‌، يعنى‌ شناخت‌ «خودِ هستى‌ زيبايى‌» [يعنى‌ ايده‌ يا مثال‌ زيبايى‌] راه‌ مى‌يابد (همان‌، .(211B-D عشق‌ (ارس‌) نزد افلاطون‌ همان‌ غريزة فلسفى‌ است‌ كه‌ همواره‌ مشتاق‌ و كوشا در راه‌ رسيدن‌ به‌ زيبايى‌ مطلق‌ و دست‌ يافتن‌ به‌ حقيقت‌ است‌.
گفتنى‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ در كهن‌سالى‌، يعنى‌ در حدود 80 سالگى‌ نيز دربارة عشق‌ و دوستى‌ در واپسين‌ نوشته‌اش‌ «قانونها» سخن‌ مى‌گويد. در آنجا گفته‌ مى‌شود كه‌ ما دو همانند و برابر در فضيلت‌ را، همچنين‌ نيازمند و توانگر را كه‌ ضد همند، دوست‌ مى‌ناميم‌. هرگاه‌ در هر يك‌ از اين‌ موارد تمايل‌ شديد شود، ما به‌ آن‌ «عشق‌» نام‌ مى‌دهيم‌. دوستيى‌ كه‌ ميان‌ اضداد پديد آيد، هراس‌انگيز، وحشى‌ و ندرتاً متقابل‌ است‌، در حالى‌ كه‌ دوستى‌ ميان‌ همانندها لطيف‌، و در سراسر زندگى‌ دو سويه‌ است‌. اما ملاحظة آنچه‌ از آميزة آن‌ دو عشق‌ پديد مى‌آيد، آسان‌ نيست‌. كسى‌ كه‌ گرفتار اين‌ نوع‌ سوم‌ عشق‌ است‌، چه‌ مى‌خواهد از آن‌ به‌ دست‌ آورد؛ شخص‌ سرگشته‌ و در ميان‌ دو گرايش‌ كشانده‌ مى‌شود كه‌ هر دو او را به‌ خود جذب‌ مى‌كنند؛ يكى‌ او را بر مى‌انگيزد كه‌ از شكوفة جوانى‌ معشوق‌ كام‌ بگيرد و ديگري‌ او را از اين‌ كار باز مى‌دارد، زيرا كسى‌ كه‌ عاشق‌ تن‌ است‌ و گرسنة شكوفة جوانى‌ است‌ - كه‌ گويى‌ ميوه‌اي‌ رسيده‌ است‌ - به‌ شوق‌ مى‌آيد كه‌ از آن‌ سير بخورد، بى‌ آنكه‌ به‌ حال‌ و روح‌ معشوق‌ ارج‌ نهد. اما كسى‌ كه‌ شهوت‌ تن‌ را چيزي‌ فرعى‌ مى‌شمارد، بيشتر «نظر باز» است‌ تا «عشق‌ باز»، با عشق‌ ورزيدن‌ روح‌ به‌ روح‌، ارضاي‌ تن‌ را از تن‌ شهوت‌رانى‌ مى‌داند، خويشتن‌ داري‌ يا عفت‌، مردانگى‌، بزرگ‌منشى‌ و فرزانگى‌ را محترم‌ مى‌شمارد و خواستار آن‌ است‌ كه‌ همواره‌ عفيفانه‌ با معشوق‌ عفيف‌ خود به‌ سر برد («قانونها»، -A837 ؛ D براي‌ نظريات‌ مفصل‌ افلاطون‌ دربارة عشق‌، نك: لاگربرگ‌1، نيز رُبن‌2، سراسر هر دو كتاب‌).
ديالكتيك‌: چنانكه‌ اشاره‌ شد، عشق‌ نزد افلاطون‌ همان‌ غريزة فلسفى‌ است‌ كه‌ همواره‌ مشتاق‌ و كوشا در راه‌ رسيدن‌ به‌ زيبايى‌ مطلق‌ و دستيابى‌ به‌ حقيقت‌ است‌؛ اما وسيلة واقعى‌ اين‌ دستيابى‌ چيست‌؟ افلاطون‌ پاسخ‌ مى‌دهد: ديالكتيك‌. ديالكتيك‌ روح‌ فلسفة افلاطونى‌ است‌. مبحث‌ ديالكتيك‌ در چندين‌ ديالوگ‌ افلاطون‌ پراكنده‌ است‌. وي‌ واژة ديالكتيك‌ را نخستين‌ بار در ديالوگ‌ منون‌ (ص‌ به‌ عنوان‌ روش‌ درست‌ فلسفى‌ در برابر روش‌ سوفيستى‌، يعنى‌ جدل‌ به‌ كار مى‌برد. افلاطون‌ بارها بر فرق‌ بنيادي‌ ميان‌ روش‌ ديالكتيكى‌ و جدلى‌ تأكيد مى‌كند (نك: فايدن‌، 101E ,C90 ، «جمهوري‌»، 539B 499A, .(454A, در يك‌ جا مى‌گويد: ديالكتيك‌ موهبتى‌ از سوي‌ خدايان‌ است‌ كه‌ از سرچشمة الهى‌ همراه‌ با آتش‌ به‌ آدميان‌ داده‌ شده‌ است‌ ( فيلبوس‌، .(16B-C اين‌ دانش‌ كه‌ به‌ وجود يا موجود حقيقى‌ و آنچه‌ به‌ خودي‌ خود جاودانه‌ موجود است‌، مى‌پردازد، حقيقى‌ترين‌ دانش‌ است‌ (همان‌، .(58A ديالكتيك‌ با انديشه‌ها و مفاهيم‌ ناب‌، با كليات‌ معقول‌ و جدا از جزئيات‌ محسوس‌ سرو كار دارد («جمهوري‌»، و بدين‌سان‌، كاري‌ است‌ ويژة فيلسوف‌؛ زيرا كار او شناخت‌ «موجودِ در خود» و كشف‌ ماهيت‌ و مفهوم‌ اشياء است‌ (همان‌، .(484B
ديالكتيك‌ ويژة مردانى‌ است‌ كه‌ با پاكى‌ و صداقت‌ تفلسف‌ مى‌كنند ( سوفيست‌، E253 )، يعنى‌ فيلسوفان‌ راستين‌؛ زيرا ايشانند كه‌ عاشق‌ ديدار حقيقتند («جمهوري‌»، .(475E انگيزه‌هاي‌ ديالكتيك‌ ويژة افلاطونى‌، از يك‌ سو انديشه‌هاي‌ فيلسوفان‌ مكتب‌ الئا، و از سوي‌ ديگر درگيري‌ وي‌ با روش‌ جدلى‌ سوفيستهاست‌، زيرا هنر ايشان‌ اين‌ بود كه‌ تصورات‌ يا مفاهيم‌ را آشفته‌ كنند و نبود آنها را نشان‌ دهند (كه‌ نتيجة آن‌ منفى‌ است‌). اين‌ روش‌ در برخى‌ از ديالوگهاي‌ افلاطون‌ به‌ ويژه‌ در ديالوگهاي‌ معروف‌ به‌ سقراطى‌ و نيز در مباحث‌ مربوط به‌ برداشت‌ سوفيستها از مسألة شناخت‌ نيز ديده‌ مى‌شود. اما مفهوم‌ حقيقى‌ ديالكتيك‌ افلاطونى‌ در اين‌ است‌ كه‌ جنبش‌ ضروري‌ مفاهيم‌ را نشان‌ مى‌دهد؛ نه‌ اينكه‌ آنها را در هيچ‌ منحل‌ كند، بلكه‌ آنها را نتيجة حركت‌ ذاتى‌ خودشان‌ مى‌داند، و نتيجة اين‌ جنبش‌ يك‌ كلى‌ است‌ كه‌ در واقع‌ وحدت‌ چنان‌ مفاهيم‌ متضاد است‌. هر كلى‌ يك‌ «معقول‌» است‌، بنابراين‌، در برابر آنچه‌ جزئى‌ و محسوس‌ است‌، حقيقى‌ است‌. افلاطون‌ در بسياري‌ از نوشته‌هايش‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ آنچه‌ جزئى‌ است‌، حقيقى‌ نيست‌، بايد در جزئى‌ كلى‌ را جست‌وجو كرد كه‌ موضوع‌ شناخت‌ حقيقى‌ است‌؛ اما اين‌ كلى‌ در آغاز نامتعين‌، و امري‌ انتزاعى‌ است‌ كه‌ «مشخص‌» نيست‌. افلاطون‌ كلى‌ مشخص‌ را - در عرصة شناخت‌ - «اَيدُس‌1» مى‌نامد كه‌ مى‌توان‌ آن‌ را «جنس‌» يا «نوع‌» دانست‌ كه‌ متعلق‌ به‌ انديشه‌ است‌ و از راه‌ انديشه‌ ادراك‌ مى‌شود. ايده‌ همان‌ است‌ كه‌ ما آن‌ را كلى‌ مى‌ناميم‌ و يك‌ جنس‌ (به‌ معناي‌ ارسطويى‌) است‌. «خودِزيبا»، «خودِ خير» و مانند اينها اجناس‌، و خلاصة تعينات‌ همانندند كه‌ از بسياري‌ جزئيات‌ به‌ وسيلة بازانديشى‌ پديد مى‌آيند. هدف‌ اصلى‌ افلاطون‌ تعيين‌ اينگونه‌ كليات‌ است‌. وي‌ بر اين‌ نكته‌ تأكيد دارد كه‌ چيزهاي‌ محسوس‌ و موجوداتى‌ كه‌ ما با آنها رو به‌ روييم‌ (همة چيزهاي‌ پديدار) فاقد هستى‌ واقعيند، زيرا همواره‌ در دگرگونيند. آنچه‌ محسوس‌ و محدود و پايانمند است‌، در خود نيست‌؛ در پيوند با چيزهاي‌ ديگر است‌، نسبى‌ است‌ و هستى‌ عينى‌ ندارد، هر چند ما مى‌توانيم‌ از آن‌ تصوري‌ درست‌ داشته‌ باشيم‌. چنين‌ موجودي‌ خودش‌ نيست‌، بلكه‌ همواره‌ ديگري‌ است‌، در خودش‌ يك‌ تناقض‌ حل‌ نا شده‌ است‌. ديالكتيك‌ افلاطون‌ به‌ ويژه‌ معطوف‌ به‌ چنين‌ موجودي‌ است‌. هدف‌ آن‌ از يكسو آشفته‌ سازي‌ تصورات‌، و از سوي‌ ديگر يافتن‌ پايگاهى‌ براي‌ شناخت‌ راستين‌ است‌. هرچند در بيشتر ديالوگها نتيجه‌اي‌ ايجابى‌ به‌ دست‌ نمى‌آيد، اما وظيفة ديگر ديالكتيك‌، جست‌ و جو و يافتن‌ يك‌ كلى‌ است‌ كه‌ از راه‌ آشفته‌ سازي‌ جزئيات‌ به‌ دست‌ مى‌آيد. در يك‌ چنين‌ مفهوم‌ كلى‌ تضادها و تناقضها از ميان‌ برداشته‌، و منحل‌ مى‌شوند و مفهوم‌ شكل‌ مشخصى‌ به‌ خود مى‌گيرد و وحدت‌ اضدادي‌ را كه‌ از ميان‌ برداشته‌ است‌، نشان‌ مى‌دهد. ديالكتيك‌ افلاطون‌ با انديشه‌ها و مفاهيم‌ نابى‌ مانند هستى‌ و نيستى‌، يكى‌ و بسيار (واحد و كثير)، نامحدود و محدود، زيبا و زشت‌ و مانند اينها سروكار دارد. افلاطون‌ بيشتر دو واژة يونانى‌ را به‌ كار مى‌برد كه‌ در اصل‌ به‌ معناي‌ «پرسيدن‌ و پاسخ‌ دادن‌» در علمى‌ترين‌ شكل‌ آن‌ است‌ («جمهوري‌»، D534 ، نيز نك: گرگياس‌، E461 ، خارميدس‌، D166 ، پروتاگراس‌، .(338D
كاربرد روش‌ ديالكتيك‌ افلاطون‌ را به‌ ويژه‌ مى‌توان‌ در ديالوگهاي‌ «جمهوري‌»، سوفيست‌، فيلبوس‌ و پارمنيدس‌ يافت‌. به‌ تعبير افلاطون‌ ديالكتيك‌ واپسين‌ سنگ‌ چين‌ بالاي‌ ديوار همة آموزشهاي‌ ديگر است‌ و هيچ‌ آموزة ديگري‌ را نمى‌توان‌ به‌ درستى‌ برتر از آن‌ قرار داد («جمهوري‌»، .(534E هر كس‌ كه‌ بكوشد به‌ وسيلة ديالكتيك‌ از راه‌ استدلال‌ عقلى‌ - نه‌ از راه‌ محسوسات‌ - راه‌ خويش‌ را به‌ سوي‌ «خودِهستى‌ِ» هر چيزي‌ بيابد و تا دست‌ يافتن‌ به‌ خودِ هستى‌ «خير» از تفكر باز نايستد، به‌ غايت‌ معقول‌ مى‌رسد (همان‌، -A532 ، B قس‌: :514-516 تمثيل‌ غار). ديالكتيك‌دان‌ كسى‌ است‌ كه‌ مى‌تواند پديده‌ها، موجودات‌ يا موضوعات‌ را در كليت‌ آنها، از جنبه‌هاي‌ گوناگون‌ و پيوند و خويشاوندي‌ آنها با يكديگر ببيند و ماهيت‌ آنها را دريابد، يا به‌ تعبير افلاطون‌ به‌ «هم‌ بينى‌2» برسد، و اين‌ بزرگ‌ترين‌ خصلت‌ و طبيعت‌ ديالكتيك‌ است‌، و بدين‌سان‌، هر كس‌ «هم‌ بين‌» است‌، ديالكتيك‌دان‌ است‌ و هر كس‌ آن‌ نيست‌، اين‌ نيست‌ (همان‌، C537 ، قس‌: «نامة هفتم‌»، -C341 ، D نيز «مهمانى‌»، .(210E
گفته‌ شد كه‌ كار روش‌ ديالكتيك‌ جست‌ و جوي‌ مفاهيم‌ كلى‌ است‌؛ و اين‌ از دو راه‌ به‌ دست‌ مى‌آيد: «گردآوري‌» و «تقسيم‌ يا پخش‌ كردن‌». افلاطون‌ از زبان‌ سقراط مى‌گويد: من‌ عاشق‌ اين‌ دو روشم‌، يعنى‌ تقسيم‌ كردن‌ و گرد آوردن‌، چه‌ در گفتار، چه‌ در انديشيدن‌. اگر كسى‌ بتواند چيزهايى‌ را ببيند كه‌ بنا بر طبيعتشان‌ مى‌توانند در وحدتى‌ گردآيند، يا در كثرتى‌ تقسيم‌ شوند، من‌ از او پيروي‌ مى‌كنم‌ و پا جاي‌ پايش‌ مى‌گذارم‌ و او را ديالكتيك‌دان‌ مى‌نامم‌ ( فايدرس‌، .(266B-C گرد آوردن‌ يعنى‌ بازگرداندن‌ كثرت‌ آنچه‌ از راه‌ تجربه‌ به‌ دست‌ مى‌آيد، به‌ يك‌ مفهوم‌ جنسى‌؛ و تقسيم‌ يعنى‌ پخش‌ كردن‌ اين‌ مفهوم‌ جنسى‌ در مفاهيم‌ نوعى‌ تا حد جزئيات‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ در اين‌ تجزيه‌ هيچ‌ عضوي‌ ناديده‌ گرفته‌ نشود. در مفاهيم‌ كلى‌ بايد چيستى‌ِ اشياء تعيين‌ شود، نه‌ اينكه‌ اين‌ يا آن‌ صفت‌ آنها، و بايد شاخصهايى‌ داده‌ شود كه‌ هر چيزي‌ را از چيز ديگر ماهيتاً ممتاز مى‌كند ( ثئايتتوس‌، -C208 ، D «سياستمدار»، .(285A اين‌ همان‌ «تعريف‌» است‌. تعريف‌ سروكارش‌ با آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ در همة جزئيها يا افراد به‌ نحوي‌ يكسان‌ روي‌ مى‌دهد، يعنى‌ يك‌ كلى‌ كه‌ بى‌ آن‌ هيچ‌ جزئى‌ را نمى‌توان‌ ادراك‌ كرد، زيرا آن‌ كلى‌ در هر جزئى‌ گنجانده‌ شده‌ است‌ (نك: منون‌، 71D به‌ بعد). از سوي‌ ديگر، چنانكه‌ در مبحث‌ ايده‌ها خواهيم‌ ديد، از آنجا كه‌ مفاهيم‌ جنسى‌ چيزها، فراسوي‌ افرادند و در خود و براي‌ خود موجودند، هيچ‌ يك‌ از تك‌ چيزها كه‌ در آن‌ مفاهيم‌ شركت‌ دارند، نمايندة كليت‌ آنها نيست‌، بلكه‌ مجموع‌ آن‌ چيزها نيز ناقص‌تر از آنند كه‌ همة آن‌ مفاهيم‌ را در بر گيرند. بايد ملاحظه‌ كرد كه‌ كدام‌ يك‌ از آن‌ چيزها بازتابانندة آن‌ مفهوم‌ كلى‌ است‌ و كدام‌ يك‌ نيست‌، زيرا تك‌ چيزها براي‌ ذهن‌ يا انديشة ما نمونه‌هايى‌ هستند كه‌ آن‌ مفاهيم‌ كلى‌ را به‌ ياد مى‌آورند، اما در خودشان‌ واقعيتى‌ ندارند. اكنون‌ تنها وسيلة راه‌ يافتن‌ از كلى‌ به‌ جزئى‌ همان‌ روش‌ تقسيم‌ است‌؛ يعنى‌ همان‌گونه‌ كه‌ مفهوم‌، امر مشتركى‌ را بيان‌ مى‌كند كه‌ كثرتى‌ از اشياء در آن‌ اشتراك‌ دارند، روش‌ تقسيم‌، برعكس‌، نمايانگر فرقهايى‌ است‌ كه‌ يك‌ مفهوم‌ جنسى‌ از راه‌ آنها به‌شكل‌انواع‌آن‌ مشخص‌مى‌شود ( فايدرس‌، 265 ،«سياستمدار»، 285 263A, ,A262 ، نيز نك: فيلبوس‌، .(16C
گفتنى‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ در برابر كاربرد نادرست‌ روش‌ ديالكتيك‌ نيز مؤكداً هشدار مى‌دهد. اين‌ روش‌ را نبايد به‌ جوانان‌ آموزش‌ داد، زيرا هنگامى‌ كه‌ اندكى‌ از طعم‌ مجادله‌ را چشيده‌ باشند، آن‌ را هميشه‌ به‌ بازي‌ مى‌گيرند و تناقض‌ گويى‌ مى‌كنند و در تقليد از كسانى‌ كه‌ به‌ نفى‌ و ابطال‌ ديگران‌ مى‌پردازند، خودشان‌ نيز رد و ابطال‌ مى‌كنند و مانند توله‌سگانيند كه‌ به‌ هر سو مى‌گردند و با گفتارشان‌ همة كسانى‌ را كه‌ به‌ آنها نزديك‌ مى‌شوند، مى‌گيرند، پس‌ از چندي‌ كه‌ عقايد بسياري‌ كسان‌ را رد و ابطال‌ كردند و خودشان‌ نيز رد و ابطال‌ شدند، ناگهان‌ به‌ همة آنچه‌ از پيش‌ حقيقت‌ مى‌دانسته‌اند، بى‌اعتماد مى‌شوند و نتيجه‌ آن‌ است‌ كه‌ هم‌ خودشان‌ و هم‌ فلسفه‌ را بى‌آبرو مى‌كنند، اما كسانى‌ كه‌ سالخورده‌ترند، ديالكتيك‌ را صرفاً تناقض‌ گويى‌ نمى‌شمارند و آن‌ را به‌ بازي‌ و شوخى‌ نمى‌گيرند. كسانى‌ بايد به‌ اينگونه‌ مباحث‌ بپردازند كه‌ از طبايعى‌ آرام‌ و استوار برخوردارند («جمهوري‌»، .(539A-D
نظرية ايده‌ها (مُثُل‌، صُوَر): نظرية ايده‌ها محور اصلى‌ هستى‌ و نيز شناخت‌ شناسى‌ افلاطون‌ است‌ و وي‌ در بسياري‌ از نوشته‌هايش‌ به‌ انگيزه‌ها و مناسبتهاي‌ گوناگون‌ به‌ آن‌ مى‌پردازد. اين‌ نظريه‌ در طى‌ دورانها به‌انديشه‌هاي‌فيلسوفان‌ شكل‌ بخشيده‌، وهواداران‌ و معارضانى‌ داشته‌ است‌. پژوهشى‌ فراگير دربارة اين‌ نظريه‌ نياز به‌ كتابى‌ جداگانه‌ دارد. بنابراين‌، در اينجا به‌ فشرده‌اي‌ از مهم‌ترين‌ جنبه‌هاي‌ آن‌ بسنده‌ مى‌شود.
فيلسوفان‌ يونان‌، پيش‌ از افلاطون‌ و تا زمان‌ سقراط، از ديدگاهها و با رويكردهاي‌ گوناگون‌ به‌ مسألة هستى‌، موجودات‌ و جهان‌ در كل‌ آن‌ از يكسو، و چگونگى‌ رويكرد انسان‌ِ شناسنده‌ به‌ آنها، از سوي‌ ديگر پرداخته‌ و انديشيده‌ بودند. انديشيدن‌ نيز به‌ تعبير افلاطون‌ «گفت‌ و گوي‌ بى‌آواي‌ روح‌ با خودش‌ است‌» ( سوفيست‌، E263 )، يا به‌ ديگر سخن‌ «هنگامى‌ كه‌ روح‌ مى‌انديشد، چيز ديگري‌ نيست‌، جز گفت‌ و گويى‌ با خودش‌؛ پرسشهايى‌ مى‌كند و پاسخهايى‌ مى‌دهد، ايجاب‌ يا سلب‌ مى‌كند» ( ثئايتتوس‌، .(189E كار فيلسوف‌ پيش‌ از هر چيز «شناخت‌» است‌، شناخت‌ حقيقت‌ِ وجود و موجودات‌. اين‌ شناختها نيز از ديدگاه‌ افلاطون‌، از راه‌ انديشيدن‌ به‌ وسيلة مفاهيم‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ با ياري‌ روش‌ ديالكتيك‌ ممكن‌ مى‌شود. افزار شناخت‌ نيز براي‌ انسان‌ يا ادراك‌ حسى‌ است‌، يا انديشيدن‌ عقلى‌ مفهومى‌. از سوي‌ ديگر، هر چيزي‌ به‌ آن‌ اندازه‌ كه‌ براي‌ انسان‌ شناخته‌ شده‌ است‌، «هست‌» و به‌ آن‌ اندازه‌ كه‌ ناشناختنى‌ است‌، «نيست‌». به‌ تعبير ديگر، موجود شناخت‌ پذير، و ناموجود شناخت‌ ناپذير است‌، اما آنچه‌ آميزه‌اي‌ از موجود و ناموجود است‌، در ميانه‌ جاي‌ دارد. چنين‌ پديده‌اي‌ موضوع‌ شناخت‌ راستين‌ نيست‌، بلكه‌ موضوع‌ تصور، اعتقاد يا باور است‌ («جمهوري‌»، 476E به‌ بعد، نيز 511E .(478B, شناخت‌ غير از تصور است‌. تصور معطوف‌ به‌ محسوس‌، و مفهوم‌ عقلى‌ معطوف‌ به‌ نامحسوس‌ است‌. شناخت‌ راستين‌ تنها به‌ آنچه‌ غير حسى‌ يا نامحسوس‌ است‌، تعلق‌ مى‌گيرد. اين‌ فرق‌ بنيادي‌ ميان‌ شناخت‌ و تصور، انگيزة افلاطون‌ براي‌ اثبات‌ هستى‌ِ ايده‌هاست‌.
فيلسوفان‌ پيش‌ از افلاطون‌، به‌ ويژه‌ هراكليتوس‌ و پارمنيدس‌ دو رويكرد متضاد به‌ هستى‌ و موجودات‌ داشتند: يكى‌ همه‌ چيز را هميشه‌ نااستوار، در دگرگونى‌، و ديگر شدنى‌ و تباهى‌ پذير مى‌دانست‌ و ديگري‌ به‌ هستى‌ يگانه‌، پايدار، دگرگون‌ ناشدنى‌ و هميشه‌ همان‌ باور داشت‌. افلاطون‌ از سقراط آموخته‌ بود كه‌ شناخت‌ تنها مى‌تواند به‌ هستيهاي‌ راستين‌، يعنى‌ آنچه‌ بى‌رنگ‌، بى‌شكل‌ و جدا از ماده‌ است‌، تعلق‌ گيرد ( فايدرس‌، .(247C موضوعهاي‌ شناخت‌ بايد ثابت‌ و دگرگونى‌ ناپذير باشند، يعنى‌ نه‌ چيزهايى‌ كه‌ براي‌ ما، بلكه‌ در خود و براي‌ خود وجود دارند. افلاطون‌ اينگونه‌ موجودها را ايده‌ها مى‌نامد و مى‌گويد كه‌ انكار واقعيت‌ آنها، يعنى‌ انكار امكان‌ هرگونه‌ شناخت‌ و پژوهش‌ علمى‌ ( پارمنيدس‌، 135B به‌ بعد).
ايده‌ها موضوعهاي‌ واقعى‌ و حقيقى‌ شناختند، پس‌ بايد هستيهاي‌ واقعى‌ و حقيقى‌ نيز باشند. فرق‌ است‌ ميان‌ آنچه‌ هميشه‌ «هست‌» و در «شدن‌» نيست‌، با آنچه‌ همواره‌ در «شدن‌» است‌ و «هست‌» نمى‌شود. آن‌ يك‌ را انديشة عقلى‌ ادراك‌ مى‌كند و اين‌ يك‌ - چون‌ همواره‌ پديد مى‌آيد و از ميان‌ مى‌رود - تنها مى‌تواند به‌ ادراك‌ حسى‌، يا به‌ تصور و اعتقاد درآيد؛ آن‌ يك‌، نمونه‌ يا الگوي‌ اصل‌ است‌ و اين‌ يك‌، نگاره‌، تصوير، مثال‌ يا صَنَمى‌ از آن‌ است‌. ما مى‌توانيم‌ به‌ آن‌ الگوها از راه‌ نگرش‌ به‌ چيزها در جهان‌ پيرامونيمان‌ راه‌ يابيم‌. جهان‌ از آن‌رو چنين‌ زيبا و كامل‌ است‌ كه‌ طبق‌ يك‌ الگوي‌ جاويدان‌ و دگرگون‌ ناشدنى‌، شكل‌ گرفته‌ است‌ ( تيمايوس‌، 30C 29A, .(28A, ايده‌ها موجودهايى‌ فراسوي‌ جهان‌ محسوسند و جهانى‌ ويژة خود دارند. هر تك‌ چيزي‌ كه‌ در جهان‌ ما يافت‌ مى‌شود، الگو يا نمونة اصلى‌ خود را در جهان‌ ايده‌ها دارد كه‌ ما همان‌ نام‌ را به‌ آن‌ مى‌دهيم‌، حتى‌ چيزهايى‌ مانند تخت‌ و ميز هم‌ ايده‌هاي‌ خود را دارند، و كسانى‌ كه‌ آنها را مى‌سازند، در ذهنشان‌ چشم‌ به‌ ايده‌هاي‌ آنها مى‌دوزند و آنها را طبق‌ آنها شكل‌ مى‌دهند («جمهوري‌»، .(596B افلاطون‌ براي‌ مفاهيم‌ اخلاقى‌ نيز ايده‌هايى‌ معين‌ مى‌كند و از آنها با تعابيري‌ مانند «خودِ زيبايى‌»، «خودِ عدالت‌»، «خودِ خويشتن‌داري‌ يا عفت‌» و «خودِ شناخت‌» ياد مى‌كند ( فايدرس‌، D247 ، نيز 250B به‌ بعد). بدين‌سان‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ ايده‌هاي‌ افلاطون‌ چيزي‌ نيستند، جز مفاهيم‌ كلى‌ سقراطى‌ كه‌ از عرصة قواعد و معيارهاي‌ شناخت‌ به‌ شكل‌ اصول‌ متافيزيكى‌ و نيز به‌ گونه‌اي‌ درون‌ انديشانه‌ دربارة مسائل‌ مربوط به‌ ماهيتها و مبادي‌ موجودات‌ به‌ كار گرفته‌ مى‌شوند.
دربارة مفهوم‌ و ماهيت‌ ايده‌ها بايد گفت‌ كه‌ آنها واقعيتهايى‌ هستند پايدار و به‌ خود پاينده‌ و مطلقاً مستقل‌ و جدا از پديده‌هاي‌ دگرگون‌ شونده‌ و آميخته‌ با نيستى‌. از ديدگاه‌ شناخت‌ شناسى‌ مى‌توان‌ آنها را مفاهيم‌ كلى‌، يا بهتر بگوييم‌ اجناس‌ و انواع‌ ناميد، زيرا افلاطون‌ واژة «اَيدُس‌» و «ايدئا1» را به‌ معناي‌ جنس‌ و نوع‌ هر دو به‌ كار مى‌برد و ميان‌ اين‌ دو فرق‌ نمى‌نهد و واژة «مُرفه‌2» را نيز بر آنها اطلاق‌ مى‌كند. اين‌ هر 3 واژه‌ شكل‌، پيكره‌ و صورت‌ معنا مى‌دهند، و از لحاظ ذهنى‌ به‌ معناي‌ تصورِ آن‌ شكلها و صورتها و مفاهيم‌ كلى‌ به‌ كار مى‌روند (نك: اوثوفرون‌، D6 ، گرگياس‌، E454 ، ثئايتتوس‌، D148 ، منون‌، C73 ، فايدرس‌، 249B, D265 ، پارمنيدس‌، 139A-D ,C129 ، جم).
افلاطون‌ نامهاي‌ ديگري‌ نيز به‌ ايده‌ها مى‌دهد مانند: باشندگى‌ ( فايدرس‌، C247 ، كراتولُس‌، D386 ، فايدن‌، D78 ، پارمنيدس‌، و نيز باشندگى‌ جاويدان‌ ( تيمايوس‌، E37 )، هميشه‌ موجود (همان‌، D27 )، موجودياموجودهاي‌حقيقى‌ ( فايدرس‌، -C247 ، E «جمهوري‌»، D597 )، موجود كامل‌ و تمام‌ ( سوفيست‌، E248 ، «جمهوري‌»، و موجودِ به‌ خود يا به‌ ذات‌ ( تيمايوس‌، 38A .(35A, عرصة ايده‌ها فراسوي‌ اين‌ جهان‌ است‌، يعنى‌ آنجا كه‌ «هستى‌ حقيقى‌، بى‌رنگ‌، بى‌شكل‌ و ناملموس‌ قرار دارد و شناخت‌ حقيقى‌ مربوط به‌ آن‌ است‌ و تنها براي‌ عقل‌ (انديشه‌) كه‌ سكاندار روح‌ است‌، ديدنى‌ است‌» ( فايدرس‌، .(247C-D هر ايده‌اي‌ «موجودي‌ در خود و به‌ خودي‌ خود و براي‌ خود، يك‌ شكل‌ و هميشگى‌» است‌ («مهمانى‌»، A211 )، به‌ عبارت‌ ديگر، ايده‌ يعنى‌ «خود زيبايى‌، خودِ هستى‌، خودِ موجود كه‌ هرگز دگرگون‌ نمى‌شود، خود هر هستى‌، موجود يك‌ شكل‌ِ به‌ خودي‌ خود كه‌ ماندگار است‌ و به‌ هيچ‌ روي‌ و هرگز دگرگونى‌ نمى‌پذيرد» ( فايدن‌، .(78D همة موجودات‌ هستى‌ خود را از ايده‌هاي‌ خود مى‌گيرند. بدين‌سان‌، حتى‌ چيزهايى‌ مانند انسان‌، آتش‌، آب‌، مو و حتى‌ پليديها نيز ايده‌هايى‌ دارند ( پارمنيدس‌، 130B به‌بعد). همچنين‌ مفاهيم‌ صفات‌، نسبتها، شكلهاي‌ رياضى‌، بزرگى‌، كوچكى‌، بدي‌، همانندي‌ و ناهمانندي‌ و همة ساخته‌هاي‌ انسان‌ نيز داراي‌ ايده‌هايى‌ هستند (نك: تيمايوس‌، B51 ، «جمهوري‌»، 597C ,A596 ، پارمنيدس‌، -C133 ، D فايدن‌، .(65D
اكنون‌ مى‌توان‌ پرسيد كه‌ پيوند ميان‌ ايده‌ها و افراد موجودات‌ چگونه‌ است‌؟ پاسخ‌ افلاطون‌ اين‌ است‌ كه‌ ايده‌ها در طبيعت‌ مانند الگوها يا نمونه‌هاي‌ آغازينند و موجودات‌ ديگر همانندهاي‌ آنها هستند و مشاركت‌ آنها در ايده‌ها ماننده‌ شدن‌ به‌ آنهاست‌ و نه‌ چيز ديگر ( پارمنيدس‌، D .(132 ايده‌ها انديشيدنيند، اما ديدنى‌ نيستند («جمهوري‌»، .(507C جهان‌ ايده‌ها عرصة معقول‌ در برابر عرصة محسوس‌ است‌. از سوي‌ ديگر، افلاطون‌ در دوران‌ كهن‌ سالى‌ و زير تأثير فزايندة نظريات‌ فيثاغورسيان‌ ايده‌ها را با اعداد رياضى‌ پيوند مى‌دهد و مى‌كوشد كه‌ آنها را به‌ شكل‌ يك‌ نظام‌ عددي‌ درآورد. اين‌ نظريه‌اي‌ است‌ كه‌ به‌ ويژه‌ ارسطو به‌ افلاطون‌ نسبت‌ مى‌دهد (نك: ارسطو، متافيزيك‌، كتاب‌ ، XIII فصل‌ 7 ، گ‌ a1081 ، سطر 14 -b1082 ، سطر 30 ، كتاب‌ ، XIV فصل‌ 3 ، گ‌ a1091 ، سطر .(4
ايده‌ها سلسله‌ مراتبى‌ دارند كه‌ در آن‌ هر جزئى‌ در يك‌ كل‌ است‌. در بالاي‌ اين‌ سلسله‌ مراتب‌ ايدة خير يا نيكى‌ جاي‌ دارد. افلاطون‌ دربارة ايدة خير مى‌گويد: همانگونه‌ كه‌ خورشيد در جهان‌ محسوس‌، انگيزة زندگى‌، رويش‌ و نيز روشنايى‌ چشم‌ است‌ و چيزها را ديدنى‌ مى‌سازد، به‌ همان‌ سان‌ در جهان‌ فراسوي‌ محسوس‌، همة چيزهاي‌ شناختنى‌ نه‌ تنها شناخت‌ پذيري‌ خود را از حضور ايدة خير دريافت‌ مى‌كنند، بلكه‌ وجود و باشندگى‌ خود را نيز مديون‌ آنند، هرچند خودِ خير يك‌ هستى‌ نيست‌، بلكه‌ در ارجمندي‌ و نيرومندي‌ فراسوي‌ هستى‌ است‌ («جمهوري‌»، .(509 ايدة خير بزرگ‌ترين‌ آموزه‌ يا شناخت‌ است‌ كه‌ عدالت‌ و همة چيزهاي‌ ديگر به‌ وسيلة آن‌ سودمند و ثمربخش‌ مى‌شوند، اما ما دربارة آن‌ آگاهى‌ كافى‌ نداريم‌ (همان‌، A505 ، نيز 517C ,E508 ، كراتولس‌، .(418E
نكته‌اي‌ كه‌ بايد به‌ يادداشت‌، اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ ايدة خير را همچون‌ مفهومى‌ متافيزيكى‌ و اُنتولوژيك‌ - نه‌ همچون‌ مفهومى‌ اخلاقى‌ - به‌ كار مى‌برد. به‌ تعبير خود او، در عرصة شناخته‌ها واپسين‌ چيزي‌ كه‌ بايد ديده‌ شود - و به‌ دشواري‌ ديده‌ مى‌شود - ايدة خير است‌، و هنگامى‌ كه‌ ديده‌ شود، بايد ما را به‌ اين‌ نتيجه‌ برساند كه‌ آن‌ علت‌ همة راستيها و زيباييهاست‌ و در عرصة ديدنيها روشنايى‌ را پديد مى‌آورد و در عرصة معقولات‌ نيز پديد آورندة خودش‌ و روشنايى‌ است‌ و سرچشمة نيرومند حقيقت‌ و عقل‌ است‌ و هر كسى‌ كه‌ مى‌خواهد در عرصة زندگى‌ خصوصى‌ يا عمومى‌ خردمندانه‌ عمل‌ كند، بايد آن‌ را ديده‌ باشد («جمهوري‌»، .(517C
نظرية ايده‌ها نزد افلاطون‌، با وجود كوششهاي‌ او براي‌ توضيح‌ آنها پرسشهايى‌ را به‌ ميان‌ مى‌آورد. مهم‌ترين‌ پرسش‌ اين‌ است‌ كه‌ سرانجام‌، گذشته‌ از تعابير مجازي‌ مانند «شبيه‌ يا همانندسازي‌»، «مشاركت‌ يا اشتراك‌» كه‌ افلاطون‌ براي‌ توضيح‌ پيوند ميان‌ ايده‌ها با اشياء محسوس‌ اين‌ جهان‌ به‌ كار مى‌گيرد، هنوز كاملاً روشن‌ نيست‌ كه‌ پيوند ايده‌ها با يكديگر چگونه‌ است‌؟ مثلاً پيوند ايدة خير با ايدة عدالت‌ چيست‌؟ يا پيوند ايدة گياه‌ با ايدة گُل‌ سرخ‌ و مانند اينها (براي‌ مهم‌ترين‌ مراجع‌ دربارة وصف‌ و تعريف‌ ايده‌ها در آثار افلاطون‌، نك: فايدن‌، 65D-66A, 78C-80B -B76 ، C, فايدرس‌، C247 ، «جمهوري‌»، E480 -A477 ، «مهمانى‌»، E211 -210 ، تيمايوس‌، 52A-B ,A28 -D27 ، فيلبوس‌، C59 ؛ دربارة انگيزه‌هاي‌ افلاطون‌ در طرح‌ مسألة ايده‌ها، نك: پنر1، سراسر كتاب‌).
نظرية شناخت‌: نظرية ايده‌هاي‌ افلاطون‌ با نظرية شناخت‌ وي‌ پيوندي‌ تنگاتنگ‌ دارد. چنانكه‌ گفته‌ شد، شناخت‌ يا علم‌ راستين‌ تنها از راه‌ نگرش‌ در جهان‌ ايده‌ها دست‌ مى‌دهد. همچنين‌ ديديم‌ كه‌ افلاطون‌ جهان‌ هستى‌ را به‌ دو بخش‌ اصلى‌ تقسيم‌ مى‌كند: بخش‌ محسوس‌ و بخش‌ معقول‌ يا انديشيدنى‌. انسان‌ در روبه‌رويى‌ با جهان‌ پيرامونى‌ و ادراك‌ پديداريهاي‌ آن‌ به‌ ترتيب‌ 4 مرحله‌ را مى‌گذراند: 1. پندار يا گمان‌، 2. باور، 3. فهم‌، 4. تعقل‌ يا انديشيدن‌ كه‌ همان‌ معرفت‌ يا شناخت‌ است‌. خطر اصلى‌ اين‌ جريان‌ اعتقاد است‌. اعتقاد نيز بر دو گونه‌ است‌: اعتقاد حقيقى‌ يا درست‌ و اعتقاد نادرست‌. اعتقاد درست‌ اگر همراه‌ با گزارش‌ استدلالى‌ دربارة موضوع‌ باشد، مى‌تواند به‌ شناخت‌ رهنمون‌ شود.
نخستين‌ و ناقص‌ترين‌ شكل‌ ادراك‌ ما از جهان‌ پيرامونى‌ گمان‌ يا پندار است‌؛ يعنى‌ دريافت‌ تصاوير، سايه‌ها و نگاره‌ها يا اشباح‌. گمان‌ گونه‌اي‌ اعتقاد مبهم‌ و غيريقينى‌ است‌ و انگيزة آن‌ مشاهدة نمود، ظاهر يا شكل‌ بيرونى‌ يك‌ چيز يا موضوع‌ است‌.
مرحلة دوم‌ گسترش‌ شناخت‌، باور است‌ كه‌ خصلتى‌ درست‌ خلاف‌ گمان‌ دارد. در اين‌ مرحله‌ احساس‌ يقين‌ بيشتري‌ مى‌شود؛ گويى‌ انسان‌ به‌ آنچه‌ چيزهاي‌ محسوس‌ ناميده‌ مى‌شوند، رسيده‌ است‌. موضوع‌ باور، به‌ تعبير افلاطون‌ جهان‌ پيرامون‌ و همة جهان‌ طبيعت‌ و ساخته‌هاي‌ انسانى‌ است‌. اما گمان‌ و باور هر دو به‌ مرحلة اعتقاد تعلق‌ دارند. در مرحلة گمان‌، ما واقعيت‌ را در شكل‌ يك‌ رشته‌ چيزهاي‌ به‌ ظاهر جدا و مستقل‌ از يكديگر ادراك‌ مى‌كنيم‌ كه‌ هر يك‌ از آنها داراي‌ وضع‌ و خصلت‌ ويژة خويش‌ است‌ و نمى‌دانيم‌ كه‌ آيا آنها چيزهاي‌ واقعيند، يا تنها تصاويري‌ از واقعيت‌. مثلاً شناختى‌ كه‌ ما در اين‌ مرحله‌ از يك‌ موضوع‌ معين‌، مانند عدالت‌ يا خير داريم‌، معلوم‌ نيست‌ كه‌ از راه‌ شنيده‌ها و خوانده‌ها به‌ دست‌ آمده‌ است‌، يا از راه‌ تجربه‌ و پژوهش‌ عقلى‌ و شخصى‌. در مرحلة گمان‌ يا باور ما به‌ پرسشها دربارة ماهيت‌ چيزها يا موضوعها، تنها با اشاره‌ به‌ يك‌ شكل‌ خاص‌ يا شيوه‌اي‌ معين‌ بسنده‌ مى‌كنيم‌. مثلاً براي‌ معرفى‌ مفهوم‌ عدالت‌، فقط با اشاره‌ به‌ شكل‌ قانونها و شيوة حكومت‌ و سازمانهاي‌ سياسى‌ يك‌ سرزمين‌ معين‌ مى‌توانيم‌ پاسخ‌ دهيم‌. اينگونه‌ شناخت‌ يقينى‌ نيست‌.
چون‌ حالت‌ گمان‌ و باور ما را با دشواريها و سرگشتگيهايى‌ روبه‌رو مى‌كند، انديشيدن‌ به‌ مرحلة ديگري‌ پيش‌ مى‌رود كه‌ آن‌ فهم‌ است‌. اين‌ واژه‌ به‌ معناي‌ پى‌ بردن‌ و دريافتن‌ است‌. شايد رويكرد يك‌ دانشمند و پژوهشگر را بتوان‌ نمونه‌اي‌ از آن‌ دانست‌. افلاطون‌ تنها دو رشته‌ دانش‌ مشهور زمان‌ خودش‌، يعنى‌ علم‌ حساب‌ و هندسه‌ را زمينة مشخص‌ِ اين‌ رويكرد انديشه‌اي‌ (فهم‌) معرفى‌، و دو خصلت‌ مشخص‌ آن‌ را بررسى‌ مى‌كند، بى‌آنكه‌ پيوندهاي‌ آنها را با يكديگر نشان‌ دهد: نخست‌ اينكه‌ با چيزهاي‌ محسوس‌ سر و كار دارد، اما در اين‌ رهگذر آنها را همچون‌ نشانه‌ها يا رمزهاي‌ چيزهايى‌ به‌ كار مى‌برد كه‌ گويى‌ محسوس‌ نيستند. دوم‌ آنكه‌ به‌ وسيلة «مفروضها» به‌ استدلال‌ مى‌پردازد. حسابدان‌ يا هندسه‌دان‌، با اشياء محسوس‌ و ديدنى‌ سر و كار دارد، اما در هنگام‌ پژوهش‌ به‌ آنها نمى‌انديشد، بلكه‌ به‌ نشانه‌ها و تصاويري‌ مى‌انديشد كه‌ براي‌ آنها برگزيده‌ است‌. مثلاً هندسه‌دان‌، در جريان‌ كار خود با مثلث‌ يا دايرة در خود سر و كار دارد و دايره‌اي‌ مى‌كشد كه‌ براي‌ او رمز يا نشان‌ آن‌ دايره‌ است‌. از سوي‌ ديگر، چنانكه‌ گفته‌ شد، نزد افلاطون‌ موجودات‌ واقعى‌ كه‌ اشياء نشانه‌ها و همانندهاي‌ آنهايند، همان‌ ايده‌ها يا مثالها، يا اصلهاي‌ نخستينند. هندسه‌دان‌ نيز از مفروضهايى‌ آغاز مى‌كند و پيش‌ مى‌رود، نه‌ براي‌ آنكه‌ به‌ آن‌ الگوها و نمونه‌هاي‌ نخستين‌ (يعنى‌ ايده‌ها) دست‌ يابد، بلكه‌ قصدش‌ رسيدن‌ به‌ نتيجه‌ است‌؛ مثلث‌ يا دايره‌ يا شكلهايى‌ مانند آنها را كه‌ به‌ نحوي‌ معلوم‌ اوست‌، مى‌گيرد و همچون‌ مفروضهايى‌ مى‌پذيرد و آنگاه‌ با به‌ كار بردن‌ يك‌ شكل‌ عينى‌ محسوس‌، براي‌ رسيدن‌ به‌ نتيجه‌ استدلال‌ مى‌كند، بى‌آنكه‌ توجه‌ و علاقه‌اي‌ به‌ اين‌ يا آن‌ مثلث‌ يا دايرة معين‌ داشته‌ باشد. هندسه‌دان‌ در واقع‌ مى‌كوشد، به‌ تعبير افلاطون‌، آنگونه‌ چيزهايى‌ را دريابد كه‌ انسان‌ تنها مى‌تواند آنها را با «چشم‌ روح‌» ببيند. اما اين‌ مرحله‌ از رويكرد انديشه‌اي‌ نيز كافى‌ نيست‌، زيرا با «مفروضها» سر و كار دارد. مفروضها غيرواقعى‌ نيستند، از گونه‌اي‌ هستى‌ برخوردارند، اما كامل‌ نيستند. حسابدان‌ و هندسه‌دان‌ با شكلهايى‌ از هستى‌ سر و كار دارند كه‌ گويى‌ يكباره‌ و كاملاً از هم‌ جدا و مستقلند. مفروضهاي‌ ايشان‌ نياز به‌ «اثبات‌» دارند تا نشان‌ داده‌ شود كه‌ همه‌ در واقع‌ اجزاء عناصري‌ متعلق‌ به‌ يك‌ كل‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اند. شناخت‌ كامل‌، ادراك‌ِ اشياء در وابستگى‌ آنها به‌ يك‌ اصل‌ نخستين‌ نامفروض‌ است‌. كوشش‌ انديشة آدمى‌ همواره‌ در مسير رسيدن‌ به‌ اين‌ هدف‌ است‌.
چهارمين‌ مرحلة شناخت‌، انديشيدن‌ يا تعقل‌ است‌ كه‌ همان‌ شناخت‌ يا علم‌ حقيقى‌ است‌. اين‌ واپسين‌ هدف‌ است‌ كه‌ هرچند نمى‌توان‌ به‌ آن‌ رسيد، اما بايد در راه‌ دستيابى‌ به‌ آن‌ كوشيد. چنانكه‌ در آغاز از «نامة هفتم‌» نقل‌ شد، شناخت‌ حقيقى‌ «شهودي‌ است‌ كه‌ پس‌ از كوششهاي‌ بسيار، ناگهان‌ دست‌ مى‌دهد». در مرحلة تعقل‌ هيچ‌ عنصر حسى‌ يا محسوس‌ يافت‌ نمى‌شود و نيز هيچ‌گونه‌ مفروضى‌ مطرح‌ نيست‌ (نك: «جمهوري‌»، .(510-511
چنانكه‌ اشاره‌ شد، كامل‌ترين‌ مرحلة شناخت‌ از راه‌ ديالكتيك‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ در واقع‌ هدف‌ نهايى‌ از آموزش‌ همة دانشهاي‌ ديگر است‌. موضوع‌ شناخت‌ نزد افلاطون‌ دوگانه‌ است‌؛ انگيزة اين‌ دوگانگى‌ دو پرسش‌ بنيادي‌ است‌؛ آن‌ باشندة هميشگى‌ چيست‌ كه‌ داراي‌ هيچ‌ «شدن‌» (صيرورت‌) نيست‌؟ و آن‌ چيست‌ كه‌ هميشه‌ «شونده‌» يا حادث‌ است‌ و هرگز «باشنده‌» نيست‌؟ آنچه‌ هميشه‌ به‌ خودي‌ خود باشنده‌ است‌، از راه‌ انديشيدن‌ و تعقل‌ ادراك‌ شدنى‌ است‌؛ و آنچه‌ موضوع‌ اعتقاد است‌ و از راه‌ ادراك‌ حسى‌ و ارتسام‌ صورتهاي‌ اشياء در ذهن‌ و نه‌ از راه‌ تعقل‌ آنها دست‌ مى‌دهد، هميشه‌ در «شدن‌ و تباه‌ شونده‌» است‌ و هرگز باشنده‌ يا «كائن‌» حقيقى‌ نيست‌ ( تيمايوس‌، .(27D-28A
بدين‌سان‌، همانگونه‌ كه‌ باشندگى‌ يا كينونت‌ در برابر شدن‌ يا صيرورت‌ قرار دارد، به‌ همانگونه‌ حقيقت‌ در برابر باور است‌ (همان‌، .(29C از سوي‌ ديگر در همان‌ ديالوگ‌ تيمايوس‌ كه‌ محصول‌ مرحلة پايانى‌ تفكر فلسفى‌ افلاطون‌ است‌ - و تاريخ‌ تقريبى‌ آن‌ شايد ميان‌ سالهاي‌ 360-347ق‌ م‌ باشد - وي‌ بر اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌كند كه‌ شناخت‌ و دانش‌ انسان‌ هميشه‌ محدود است‌. «ما هرگز نمى‌توانيم‌ دربارة خدايان‌ و پيدايش‌ جهان‌ تعريفهايى‌ بدهيم‌ كه‌ هميشه‌ كافى‌ و داراي‌ دقت‌ كامل‌ باشند، بلكه‌ بايد از رسيدن‌ به‌ نتايجى‌ كه‌ به‌ احتمال‌ نزديك‌ترند، راضى‌ باشيم‌؛ زيرا نبايد فراموش‌ كنيم‌ كه‌ همة ما انسانيم‌ و شايسته‌ است‌ آنچه‌ را محتمل‌ است‌، بپذيريم‌ و در پژوهش‌ خود از اين‌ مرز (احتمال‌) فراتر نرويم‌» (همان‌، .(29D اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ ما بايد هميشه‌ در راستاي‌ پژوهشهاي‌ شناختى‌ خود، خطاي‌ محتمل‌ را از ديده‌ دور نداريم‌. نظريات‌ گسترده‌تر افلاطون‌ دربارة نظرية شناخت‌ و هستى‌شناسى‌ وي‌ را مى‌توان‌ در مباحث‌ مشهور «تمثيل‌ غار» و «تمثيل‌ خط» در «جمهوري‌» يافت‌ 539D-541B) 514A-521B, ,E511 -A504 ؛ براي‌ تازه‌ترين‌ پژوهشها در اين‌ باره‌، نك: «افلاطون‌...1»، 179-203, .(205-227
جهان‌شناسى‌: نظريات‌ افلاطون‌ دربارة جهان‌ مادي‌ و چگونگى‌ پيدايش‌ آن‌، پيوندي‌ تنگاتنگ‌ با نظرية ايده‌ها دارد. گفته‌ شد كه‌ ايده‌ها براي‌ وي‌ تنها موجودات‌ واقعى‌ به‌ شمار مى‌روند؛ اما جهان‌ پديده‌هاي‌ محسوس‌، حد وسطى‌ است‌ ميان‌ هستى‌ و نيستى‌ كه‌ خصلت‌ آن‌ انتقال‌ از وجود به‌ عدم‌ و از عدم‌ به‌ وجود، يعنى‌ شدن‌ يا صيرورت‌ است‌ (نك: «جمهوري‌»، 493E 477A, ,A476 ، «مهمانى‌»، .(211E بنابراين‌، جهان‌مادي‌ هرگزازهستى‌ اصيل‌يا حقيقى‌برخوردارنيست‌ ( تيمايوس‌، و ايده‌ها هرگز در آن‌ به‌ شكل‌ ناب‌ و كامل‌ پديدار نمى‌شوند، بلكه‌ هميشه‌ آميخته‌ با ماده‌ ظاهر مى‌شوند و همواره‌ مبهم‌ و پراكنده‌اند و جهان‌ محسوس‌ پر از تضاد و نقصان‌ است‌.
ديالوگ‌ تيمايوس‌ كه‌ يكى‌ از آخرين‌ نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ است‌، منحصراً به‌ چگونگى‌ پيدايش‌ و ساختار جهان‌ مى‌پردازد. افلاطون‌ اين‌ تصوير خود از جهان‌ را يك‌ اسطوره‌ مى‌نامد (همان‌، D .(29 تيمايوس‌ يكى‌ از شهروندان‌ لُكري‌2 (در جنوب‌ غربى‌ ايتاليا)، و از پيروان‌ مكتب‌ فيثاغورس‌ بوده‌، و افلاطون‌ در يكى‌ از سفرهايش‌ به‌ ايتاليا با وي‌ آشنا شده‌ بوده‌ است‌ (دربارة او، نك: پاولى‌، ذيل‌ تيمايوس‌3). وي‌ در اين‌ نوشته‌ سخنگوي‌ اصلى‌ است‌. نخست‌ اين‌ پرسش‌ مطرح‌ مى‌شود كه‌ آيا جهان‌ هميشه‌ وجود داشته‌، و بى‌آغاز بوده‌ است‌، يا آفريده‌ شده‌، و آغازي‌ داشته‌ است‌؟ پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌ جهان‌ آفريده‌ شده‌، زيرا ديدنى‌، ملموس‌ و داراي‌ جسم‌ و محسوس‌ است‌ (ص‌ .(28B از سوي‌ ديگر، هر آفريده‌ يا مخلوقى‌ ضرورتاً بايد از سوي‌ علتى‌ آفريده‌ شده‌ باشد. پس‌ نظام‌ جهان‌ ما نيز آفريدة خدايى‌ «سازنده‌» يا «پدر» است‌ كه‌ افلاطون‌ وي‌ را «صانع‌» مى‌نامد. كشف‌ وي‌ در خود وظيفه‌اي‌ است‌ كه‌ اگر هم‌ در آن‌ توفيق‌ يابيم‌، سخن‌ گفتن‌ دربارة او به‌ همگان‌ ناممكن‌ است‌ (ص‌ .(29
سازنده‌ هنگام‌ آفرينش‌ جهان‌، به‌ آنچه‌ جاويدان‌ است‌، يعنى‌ جهان‌ ايده‌ها توجه‌ داشته‌ است‌؛ زيرا جهان‌ زيباترين‌ آفريدگان‌، و صانع‌ آن‌ بهترين‌ علتهاست‌ (همانجا). پس‌ جهانى‌ كه‌ بدين‌سان‌ آفريده‌ شده‌، طبق‌ الگويى‌ ساخته‌ شده‌ است‌ كه‌ از سوي‌ عقل‌ و انديشه‌ ادراك‌ شدنى‌ و در خود موجود است‌. صانع‌ يا خدا نيك‌ است‌ و نيك‌ هرگز به‌ چيزي‌ حسد ندارد و چون‌ حسد نداشته‌، مى‌خواسته‌ است‌ كه‌ همه‌ چيز در حد امكان‌ همانند خود او، يعنى‌ خير باشد و در آن‌ شري‌ نباشد. هنگامى‌ كه‌ به‌ آنچه‌ ديدنى‌ بود، پرداخت‌، آن‌ را در بى‌نظمى‌ و جنبشى‌ آشفته‌ يافت‌. از اين‌رو، بى‌نظمى‌ را به‌ نظم‌ مبدل‌ ساخت‌ (همان‌، .(28C-30D اما از آنجا كه‌ تصوير همانند سازنده‌ بايستى‌ زنده‌، و داراي‌ عقل‌ باشد، وي‌ يك‌ روح‌ جهانى‌ را آفريد كه‌ ذات‌ آن‌ «تقسيم‌ ناپذير» است‌ و آن‌ را با ذات‌ جسمانى‌ «تقسيم‌پذير» به‌ هم‌ آميخت‌ و جوهر هستى‌ را كه‌ ذات‌ سومى‌ است‌ و حد وسط بين‌ «همان‌» و «ديگري‌» است‌، پديد آورد؛ بدين‌سان‌، جهان‌ يكى‌ و يگانه‌ است‌ و در شكل‌ حيوانى‌ داراي‌ روح‌ و عقل‌ است‌ كه‌ معلول‌ پيش‌انديشى‌ يا عنايت‌ الهى‌ است‌. سازنده‌ سپس‌ عناصر را با دادن‌ شكلهاي‌ هندسى‌ به‌ اجزاء موجود آنها در آن‌ آشفتگى‌ آغازين‌ پديد آورد و روح‌ جهانى‌ را در پيرامون‌ آن‌ پيچيد و نظام‌ جهان‌ را همچون‌ موجودي‌ زنده‌ آفريد (همان‌، .(34B-35A از اينجاست‌ كه‌ افلاطون‌ جهان‌ را «خداي‌ محسوس‌» مى‌نامد كه‌ نگاره‌اي‌ از خداي‌ معقول‌ است‌ (همان‌، .(92C
اكنون‌ جهان‌ِ آفريده‌ بايد جسم‌گونه‌ و نيز ديدنى‌ و ملموس‌ باشد. بدين‌سان‌، خدا در آغاز پيكر جهان‌ را از آتش‌ و خاك‌ ساخت‌، اما اين‌ دو نمى‌توانستند بى‌ عنصري‌ كه‌ آنها را به‌ هم‌ پيوند دهد، شكل‌ گيرند؛ پس‌ خدا آب‌ و هوا را در ميانة آنها جاي‌ داد و به‌ هر يك‌ اندازه‌اي‌ يكسان‌ بخشيد و پيكر جهان‌ را از آنها ساخت‌ (همان‌، B32 ، نيز نك: :36 بهره‌گيري‌ افلاطون‌ در شرح‌ تركيب‌ عناصر چهارگانه‌ از مفاهيم‌ رياضى‌ و هندسى‌، مانند مثلثها، مربعها و مكعبها). اكنون‌ آن‌ موجود زنده‌ (جهان‌) بايد مناسب‌ترين‌ شكل‌ را داشته‌ باشد كه‌ همان‌ شكل‌ كروي‌ است‌. خدا در مركز آن‌ «روح‌» را جاي‌ داد و آن‌ را در سراسر پيكر جهان‌ پراكنده‌ كرد؛ آنگاه‌ اراده‌ كرد كه‌ جهان‌ تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌، هميشگى‌، يعنى‌ تصويري‌ از جاودانگى‌ جهان‌ ايده‌ها باشد. بدين‌سان‌، نگارة متحركى‌ از جاودانگى‌ پديد آمد كه‌ هرچند جاودان‌ است‌، اما هماهنگ‌ با اعداد يا شماره‌ها حركت‌ مى‌كند، در حالى‌ كه‌ خودِ جاودانگى‌ يك‌ واحد يا وحدت‌ است‌. اين‌ نگاره‌ همان‌ است‌ كه‌ ما آن‌ را «زمان‌» مى‌ناميم‌. پيش‌ از آفرينش‌ِ زمان‌، شب‌ و روز، و ماه‌ و سال‌ وجود نداشتند؛ اينها همه‌ پاره‌هايى‌ از زمانند. ما «بود»، «هست‌» و «خواهد بود» را به‌ خطا به‌ «جوهر جاويدان‌» نسبت‌ مى‌دهيم‌، در حالى‌ كه‌ آن‌ جوهر فقط «هست‌»؛ و «هست‌» شايستة آن‌ است‌ (همان‌، .(37D-E جهان‌ و زمان‌ طبق‌ الگوي‌ «سرشت‌ ازلى‌» و تا حد امكان‌ همانند با آن‌ در يك‌ لحظه‌ پديد آمدند. آنگاه‌ خورشيد، ماه‌ و 5 ستاره‌اي‌ كه‌ سيارات‌ ناميده‌ مى‌شوند، آفريده‌ شدند تا اندازه‌گيري‌ زمان‌ ممكن‌ شود؛ و سازنده‌ آنها را در مدارهايى‌ قرار داد. نخست‌ ماه‌ بود كه‌ مدار آن‌ نزديك‌ترين‌ مدار به‌ زمين‌ بود، سپس‌ خورشيد در مدار دوم‌، و بر فراز آن‌ زهره‌ و ديگران‌ را جاي‌ داد (همان‌، .(38B-C بدين‌سان‌، جهان‌ پيكره‌اي‌ زنده‌ مركب‌ از 4 گونه‌ زندگان‌ مى‌شود: نسل‌ آسمانى‌، يعنى‌ ستارگان‌ كه‌ «خدايان‌ِ خدايان‌» ناميده‌ مى‌شوند (همان‌، و وظيفة آنها آفرينش‌ بقية نسلها چون‌ پرندگان‌، ماهيان‌ و جانداران‌ روي‌ زمين‌ است‌. خدا سپس‌ به‌ ساختن‌ افراد ارواح‌ از همان‌ مايه‌اي‌ كه‌ روح‌ جهانى‌ را از آن‌ ساخته‌ بود، پرداخت‌.
آنچه‌ افلاطون‌ تا اينجا دربارة پيدايش‌ جهان‌ و انگيزة آن‌ گفته‌ بود، نشانگر فعاليتهاي‌ «عقل‌» بود؛ اما در واقع‌ اين‌ جهان‌ نتيجةآميزه‌اي‌ از «ضرورت‌» و «عقل‌» است‌. عقل‌ كه‌ فرمانرواي‌ ضرورت‌ بود، آن‌ را مجاب‌ كرد كه‌ بيشتر چيزهاي‌ پديد آمده‌ را به‌ بهترين‌ نحوي‌ رهنمون‌ شود؛ بدين‌سان‌، هنگامى‌ كه‌ ضرورت‌ تسليم‌ اقناع‌ عقلى‌ شد، جهان‌ ما در آغاز پديد آمد. اما براي‌ اينكه‌ بدانيم‌ چگونه‌ اين‌ كار به‌ انجام‌ رسيد، بايد، به‌ تعبير افلاطون‌، شكل‌ يا صورت‌ «علت‌ سرگردان‌» را نيز به‌ شمار آوريم‌؛ و در اين‌ ميان‌ بار ديگر به‌ سرشت‌ آتش‌، خاك‌، آب‌ و هوا بپردازيم‌ كه‌ اصلها يا مبادي‌ يا عناصر ناميده‌ مى‌شوند (همان‌، .(48
در اينجا شايسته‌ است‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ شود كه‌ از ديرباز، برخى‌ از پژوهشگران‌ آثار افلاطون‌، نزد وي‌ نشانه‌هايى‌ از دوگانه‌گرايى‌ (دواليسم‌) يافته‌اند كه‌ خاستگاه‌ آن‌ را در باورهاي‌ شرقى‌ و به‌ ويژه‌ ايرانى‌ جست‌ و جو كرده‌اند و نتيجه‌ گرفته‌اند كه‌ افلاطون‌ در جهان‌ به‌ دو علت‌ يا منشأ خير و شر معتقد بوده‌ است‌؛ در حالى‌ كه‌ افلاطون‌ خدا را خير محض‌ و مطلق‌ مى‌شمارد؛ و علت‌ زشتيها، ناهنجاريها و بديها را حضور عنصر جسمانى‌ يا مادي‌ در جهان‌ مى‌شمارد كه‌ آن‌ را در تيمايوس‌ «فضا يا مكان‌1» مى‌نامد (همان‌، 48E به‌ بعد). اين‌ عنصر جسمانى‌ را كه‌ چيزي‌ است‌ بى‌شكل‌، اما پذيراي‌ همة شكلها «مادة افلاطونى‌» ناميده‌اند (دربارة مادة افلاطونى‌، نك: هاپ‌، 85 به‌ بعد). اما، از سوي‌ ديگر، افلاطون‌ در جايى‌ صراحتاً مى‌گويد: ما نبايد بگوييم‌ كه‌ دو گونه‌ خداي‌ متضاد با يكديگر جهان‌ را مى‌گردانند («سياستمدار»، A270 ؛ براي‌ پژوهش‌ كامل‌ دوگانه‌گرايى‌ نزد افلاطون‌، نك: فستوژيِر، .(39-79
انسان‌شناسى‌ و روان‌شناسى‌: انسان‌شناسى‌ و روان‌شناسى‌ افلاطون‌ تنگاتنگ‌ به‌ هم‌ پيوسته‌اند. وي‌ آنها را از دو ديدگاه‌ بررسى‌ مى‌كند: اسطوره‌اي‌ و فلسفى‌ - علمى‌. در بيان‌ اسطوره‌اي‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ چون‌ سازنده‌ ساختار جهان‌ و خدايان‌ِ آفريده‌ را پايان‌ بخشيد، به‌ خدايان‌ آفريده‌ فرمان‌ داد كه‌ موجودات‌ فانى‌ را بيافرينند، ايشان‌ نخست‌ پيكر انسان‌ و بخشهاي‌ فناپذير روح‌ را پديد آوردند، اما خدا خود بخش‌ ناميراي‌ روح‌ را در پيكر انسان‌ جاي‌ داد. پيوند روح‌ انسان‌ باتن‌، مانند پيوند روح‌ جهان‌ با پيكر آن‌، يا پيوند جزء با كل‌، يا اصل‌ با مشتق‌ِ آن‌ است‌ ( تيمايوس‌، 41 ، نيز نك: فيلبوس‌، .(30A
همانگونه‌ كه‌ روح‌ جهان‌ واسطة ميان‌ ايده‌ و جهان‌ پديداري‌ است‌ و نخستين‌ شكل‌ پديداري‌ وحدت‌ ايده‌ در كثرت‌ موجودات‌ است‌، روح‌ نيز، هرچند ايده‌ نيست‌، همين‌ وظيفه‌ را دارد؛ از يك‌ سو، چنان‌ با ايده‌ پيوسته‌ است‌ كه‌ بى‌آن‌ نمى‌تواند انديشيده‌ شود و از سوي‌ ديگر، چنان‌ پيوند جوهري‌ با ايدة زندگى‌ دارد كه‌ مرگ‌ را در آن‌ راهى‌ نيست‌. افلاطون‌ در تعريف‌ روح‌ مى‌گويد: حركتى‌ است‌ كه‌ مى‌تواند خودش‌ را به‌ حركت‌ بياورد («قانونها»، A896 ، نيز نك: فايدرس‌، .(245D-246B همانندي‌ ديگر روح‌ با ايده‌ در اين‌ است‌ كه‌ ماهيت‌ آن‌ بى‌آغاز و بى‌انجام‌، و بى‌ تكثر و تركيب‌ است‌ («جمهوري‌»، 611B به‌ بعد). روح‌ همانندترين‌ چيز به‌ امري‌ الهى‌، و ناميرا، معقول‌، يك‌ شكل‌، انحلال‌ناپذير، هميشه‌ در خود و استوار به‌ خود است‌؛ اما تن‌ چيزي‌ انسانى‌، مرگ‌پذير، چندين‌ شكل‌، نامعقول‌ و انحلال‌پذيراست‌ و هرگز به‌ خوداستوارنيست‌ ( فايدن‌، .(80B
سازندة جهان‌ در آغاز روحهايى‌ را به‌ شمار ستارگان‌ آفريد و هر يك‌ را در ستاره‌اي‌ جاي‌ داد و سپس‌ آنها از آنجا به‌ پيكرهاي‌ انسانها راه‌ يافتند، اما نخست‌ همة روحها نرينه‌ بودند. هر روحى‌ كه‌ از آلودگى‌ به‌ شهوات‌ جسمانى‌ بركنار باشد، بار ديگر سعادتمندانه‌ به‌ ستاره‌اش‌ بازمى‌گردد، اما روحى‌ كه‌ بر شهوات‌ جسمانى‌ چيره‌ نشود، در زايش‌ دوباره‌ شكل‌ مادينه‌ به‌ خود مى‌گيرد و اگر در زندگى‌ زمينى‌ همچنان‌ به‌ آلودگيهاي‌ شهوانى‌ و جسمانى‌ ادامه‌ دهد، پس‌ از مرگ‌ در پيكر جانوران‌ جاي‌ مى‌گيرد ( تيمايوس‌، 41D به‌ بعد، نيز نك: 90E به‌ بعد). افلاطون‌ جداً به‌ تناسخ‌ باور داشته‌ است‌ (براي‌ تفصيل‌ سرگذشت‌ روحها پس‌ از مرگ‌، نك: «جمهوري‌»، 613E به‌ بعد: افسانة «ار2»، نيز نك: «سياستمدار»، E272 ، گرگياس‌، 523 به‌ بعد، فايدن‌، 109B به‌ بعد، 113D به‌ بعد). بر روي‌ هم‌ روح‌ از ديدگاه‌ افلاطون‌، به‌ ويژه‌ بخش‌ عقلى‌ و انديشه‌گر آن‌، ناميرا و جاويدان‌ است‌.
نظرية دوباره‌ به‌ يادآوري‌: اين‌ آموزه‌ بنياد نظرية شناخت‌ افلاطون‌ است‌. سوفسطائيان‌ مى‌گفتند: آنچه‌ را شناخته‌ شده‌ است‌، نمى‌توان‌ آموخت‌ و آنچه‌ را ناشناخته‌ است‌، نمى‌توان‌ جست‌ و جو كرد. افلاطون‌ مى‌گويد: آنچه‌ اكنون‌ براي‌ ما ناشناخته‌ است‌، يك‌ زمان‌ شناخته‌ شده‌ بوده‌ است‌ و ما آن‌ را فراموش‌ كرده‌ايم‌ ( فايدرس‌، 249B به‌ بعد، منون‌، 80D به‌ بعد، به‌ ويژه‌ فايدن‌، 72E به‌ بعد). مثلاً ما چگونه‌ مى‌توانيم‌ شناختهاي‌ رياضى‌ و مانند آن‌ را به‌ كسى‌ كه‌ با آنها بيگانه‌ است‌، بياموزيم‌، بى‌ آنكه‌ آنها از پيش‌ در ذهن‌ او وجود داشته‌ باشند؟ يا به‌ ديگر سخن‌، اگر مفاهيم‌ كلى‌ مستقل‌ از محسوسات‌ بر ما شناخته‌ شده‌ نباشند، چگونه‌ چيزهاي‌ محسوس‌ مى‌توانند يادآور ما به‌ مفاهيم‌ كلى‌ شوند؟ بديهى‌ است‌ كه‌ ما نمى‌توانيم‌ از خودِ آن‌ چيزها مفاهيم‌ كلى‌ را انتزاع‌ كنيم‌؛ و چون‌ اين‌ شناختها و مفاهيم‌، پيش‌ از هرگونه‌ ادراك‌ حسى‌ وجود دارند و ما آنها را در زندگى‌ زمينى‌ خود به‌ دست‌ نياورده‌ايم‌، ناگزير بايد آنها را از يك‌ زندگى‌ پيشين‌ با خود همراه‌ آورده‌ باشيم‌ (همان‌، 114D 82A, ,E72 ، منون‌، .(86B بنابراين‌، افلاطون‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ پژوهش‌ و آموزش‌ دوباره‌ به‌ يادآوري‌ است‌ (همان‌، .(81D در نتيجه‌، ما نمى‌توانستيم‌ از ماهيت‌ اشياء، يعنى‌ ايده‌ها كه‌ از ادراك‌ حسى‌ ما پوشيده‌اند، آگاه‌ شويم‌، بى‌ آنكه‌ روح‌ در يك‌ زندگى‌ پيشين‌ از آنها آگاه‌ بوده‌ باشد ( فايدن‌، 73C به‌ بعد). بدين‌سان‌، خطاست‌ آنچه‌ برخى‌ از استادان‌ آموزش‌ و پرورش‌ مى‌گويند كه‌ مى‌توانند شناختى‌ را در روح‌ جاي‌ دهند - مانند بينايى‌ در يك‌ چشم‌ كور - كه‌ از پيش‌ در آن‌ نبوده‌ است‌، در حالى‌ كه‌ توانايى‌ و استعداد آموختن‌ از پيش‌ در روح‌ وجود دارد («جمهوري‌»، .(518C
بخشهاي‌ روح‌: از آنجا كه‌ روح‌ پيش‌ از تعلق‌ به‌ تن‌، هيچ‌گونه‌ پيوند جوهري‌ با آن‌ نداشته‌، بلكه‌ پاك‌ و ناب‌ در جهان‌ ارواح‌ مى‌زيسته‌ است‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ ما انسانها در جسمهايمان‌ گويى‌ در گونه‌اي‌ زندانيم‌. اين‌ تعبيري‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ آن‌ را احتمالاً از نظرية «اُرفئوسيها2» گرفته‌ است‌ كه‌ «تن‌ را زندان‌ روح‌ مى‌خواندند» ( فايدن‌، .(62B از اين‌روست‌ كه‌ افلاطون‌، وضعيت‌ كنونى‌ روح‌ را كه‌ گرفتار تن‌ و شهوات‌ آن‌ شده‌ است‌، به‌ حال‌ گلاوكس‌3 (خداي‌ دريا نزد يونانيان‌) تشبيه‌ مى‌كند كه‌ چندان‌ صدف‌ و خزه‌ بر آن‌ چسبيده‌ و آويخته‌ است‌ كه‌ نمى‌توان‌ چهرة واقعى‌ او را باز شناخت‌ ( تيمايوس‌، 42A به‌ بعد، C69 ، نيز نك: «جمهوري‌»، .(611 بدين‌سان‌، روح‌ داراي‌ دو چهره‌ است‌: چهره‌اي‌ فناپذير و نامعقول‌ و چهره‌اي‌ ناميرا و معقول‌ ( تيمايوس‌، 69C به‌ بعد، D72 ، «سياستمدار»، C309 ، نيز نك: «قانونها»، .(961D
از سوي‌ ديگر، افلاطون‌ روح‌ را داراي‌ 3 بخش‌ مى‌داند: بخش‌ خردورز يا عاقل‌، بخش‌ غضبى‌ و بخش‌ شهوي‌. سر جاي‌ بخش‌ خردورز، سينه‌ يا دل‌ جاي‌ بخش‌ غضبى‌، و پايين‌ تن‌ جاي‌ بخش‌ شهوي‌ است‌ («جمهوري‌»، D444 -C441 ، نيز نك: 548C ,B550 ، نيز 580D به‌ بعد، تيمايوس‌، 69C به‌ بعد). دو بخش‌ زيرين‌ روح‌ نه‌تنها در انسان‌، بلكه‌ همچنين‌ در جانوران‌ و گياهان‌ يافت‌ مى‌شوند (نك: همان‌، .(77B اهميت‌ اين‌ بخشهاي‌ سه‌گانة روح‌ پيش‌ از هر چيز در فلسفة سياسى‌ افلاطون‌ و دولت‌ آرمانى‌ وي‌ آشكار مى‌شود.
فلسفة اخلاق‌: گزافه‌ نيست‌ اگر بگوييم‌ كه‌ فلسفة افلاطون‌ از يك‌ ديدگاه‌، سراسر اخلاقى‌ است‌ (اخلاق‌ فردي‌ و اجتماعى‌). چنانكه‌ گفته‌ خواهد شد، فلسفة سياست‌ افلاطون‌، در معناي‌ گستردة آن‌ نيز اخلاقى‌ است‌. از اين‌ روست‌ كه‌ مى‌توان‌ وي‌ را نخستين‌ بنيادگذار فلسفة «بايستها و نبايستها» ناميد. خاستگاه‌ فلسفة اخلاق‌ افلاطون‌ به‌ انديشه‌هاي‌ سقراط و نيز روش‌ و منش‌ او بازمى‌گردد. سقراط همواره‌ بر اين‌ نكته‌ تأكيد داشت‌ كه‌ فضيلت‌ همانا شناخت‌ (معرفت‌) است‌ و بنابراين‌ آموختنى‌ است‌. وي‌ در جايى‌ فلسفه‌ را تعريف‌ مى‌كند و مى‌گويد: فلسفه‌ دستيابى‌ به‌ شناخت‌ است‌ ( اوثودموس‌، .(288D اما در همانجا پرسيده‌ مى‌شود كه‌ چه‌ شناختى‌ درست‌ است‌ كه‌ ما بايد به‌ آن‌ دست‌ يابيم‌؟ پاسخ‌ اين‌ است‌: شناختى‌ كه‌ براي‌ ما سودمند باشد. شناخت‌ آن‌ است‌ كه‌ در آن‌ ساختن‌ و به‌ كار بردن‌ِ آنچه‌ شناخته‌ شده‌ است‌، متحد باشد (همان‌، .(288-289 در اينجا خصلت‌ عملى‌ شناخت‌ آشكار مى‌شود. بدين‌سان‌، از ديدگاه‌ افلاطون‌ شناخت‌ اخلاقى‌ انگيزه‌اي‌ است‌ براي‌ كنش‌ اخلاقى‌، يا رفتار و كردار اخلاقى‌. هدف‌ نهايى‌ زندگى‌ انسانها خوشبختى‌ يا سعادت‌ است‌. وسيلة رسيدن‌ به‌ سعادت‌ دستيابى‌ به‌ خيرها يا چيزهاي‌ خوب‌ است‌، زيرا همة انسانها مى‌كوشند كه‌ به‌ چيزهاي‌ خوب‌ دست‌ يابند («مهمانى‌»، 204E به‌ بعد). اينها انديشه‌هاي‌ مشترك‌ ميان‌ افلاطون‌ و استادش‌ سقراط است‌.
از سوي‌ ديگر، چنانكه‌ اشاره‌ شد، در سلسله‌ مراتب‌ صعودي‌ ايده‌ها، ايدة خير يا نيكى‌ قرار دارد كه‌ همان‌ خير برترين‌ است‌. اكنون‌ مى‌توان‌ پرسيد: اگر هدف‌ نهايى‌ از زندگى‌ انسانها حصول‌ خوشبختى‌ يا سعادت‌ است‌، وسيلة رسيدن‌ به‌ آن‌ چيست‌؟ افلاطون‌ به‌ پيروي‌ از سقراط مى‌گويد: اين‌ وسيله‌ آرِته‌3 (فضيلت‌) است‌. اين‌ واژه‌ و مفهوم‌ آن‌ در سراسر فلسفة اخلاق‌ افلاطون‌ و نيز فلسفة سياست‌ او نقش‌ كليدي‌ دارد. اين‌ واژه‌ در اصل‌ به‌ معناي‌ برتري‌ در نبرد و سپس‌ چيره‌ دستى‌ در هرگونه‌ كار و كنش‌ و سرانجام‌ همچون‌ يك‌ اصطلاح‌ فلسفى‌ به‌ معناي‌ فضيلت‌ اخلاقى‌ به‌ كار مى‌رفته‌ است‌. مفهوم‌ ضمنى‌ آن‌ هرگونه‌ مزيت‌ و كمال‌ است‌. اين‌ مفهوم‌ نزد افلاطون‌ همانا حالت‌ درست‌، نظم‌ درونى‌، هماهنگى‌ و سلامت‌ روح‌ است‌. هر يك‌ از كارها و فعاليتهاي‌ انسانى‌ داراي‌ فضيلتى‌ ويژه‌ است‌. هرچند در واقع‌ فضيلت‌ يكى‌ بيش‌ نيست‌، اما فضيلتهاي‌ عمدة اخلاقى‌ نزد افلاطون‌ عبارتند از فرزانگى‌، معرفت‌ يا حكمت‌، شجاعت‌ يا شهامت‌، عدالت‌ يا دادگري‌ و خويشتن‌داري‌ يا عفت‌ كه‌ تقوا يا دينداري‌ نيز بر آن‌ افزوده‌ مى‌شود (نك: پروتاگراس‌، .(330B اين‌ فضيلتها هماهنگ‌ با بخشهاي‌ روحند، بدان‌سان‌ كه‌ حكمت‌ يا فرزانگى‌ وابسته‌ به‌ بخش‌ خردورز روح‌، شجاعت‌ وابسته‌ به‌ بخش‌ غضبى‌ و خويشتن‌داري‌ وابسته‌ به‌ هر دو بخش‌ آن‌ است‌؛ عدالت‌ مى‌تواند مشترك‌ ميان‌ همة بخشهاي‌ روح‌ باشد.
نظام‌ اخلاقى‌ افلاطون‌، چنانكه‌ اشاره‌ شد، نظام‌ بايستها و نبايستهاست‌ كه‌ تبلور عينى‌ آن‌ را در فلسفة سياسى‌ و به‌ ويژه‌ در ساختار دولت‌ آرمانى‌ (آرمانشهر) خود عرضه‌ مى‌كند. فضائل‌ اخلاقى‌ نزد وي‌، گونه‌اي‌ از احكام‌ و فرايض‌ يا واجبات‌ اخلاقى‌ است‌ كه‌ اعتقاد به‌ آنها و به‌ ويژه‌ به‌ كار بردن‌ آنها در زندگى‌ فردي‌ و اجتماعى‌، انسان‌ را به‌ مرتبة كمال‌ِ خود مى‌رساند. در ميان‌ 4 فضيلت‌ عمدة اخلاقى‌ خويشتن‌داري‌ يا عفت‌ و نيز عدالت‌ نزد افلاطون‌، در زندگى‌ فردي‌، و اجتماعى‌ و سياسى‌ اهميتى‌ ويژه‌ دارند. خويشتن‌داري‌ گونه‌اي‌ نظم‌ و كف‌ّ نفس‌ در برابر برخى‌لذتهاوشهوتها، يابه‌تعبيري‌ سروَرخودبودن‌است‌ («جمهوري‌»، E430 ، نيز نك: .(389D-E در روح‌ انسان‌ دو عامل‌ نيك‌ و بد وجود دارند. هنگامى‌ كه‌ عامل‌ نيك‌ بر بد چيره‌ مى‌شود، انسان‌ سرور خويش‌ است‌، اما هنگامى‌ كه‌ عامل‌ بهتر - در پى‌ پرورش‌ نادرست‌ يا معاشرت‌ ناپسند - مقهور عامل‌ بد مى‌گردد، انسان‌ بردة خويش‌ و نامنضبط مى‌شود (همان‌، .(431
افلاطون‌ در مفهوم‌ و تعريف‌ عدالت‌، با دشواريهايى‌ روبه‌روست‌. كتاب‌ اول‌ «جمهوري‌» به‌ بررسى‌ مفهوم‌ عدالت‌ و تعريفهاي‌ گوناگون‌ از آن‌ از سوي‌ سخنگويان‌ اختصاص‌ دارد و به‌ نتيجه‌ نمى‌رسد؛ اما در كتاب‌ چهارم‌، تعريفى‌ پذيرفته‌ شده‌ از عدالت‌ داده‌ مى‌شود: عدالت‌ يعنى‌ اينكه‌ هر كس‌ كار ويژة خود را انجام‌ دهد و همه‌ كاره‌ نباشد (ص‌ A433 )، يا به‌ تعبير ديگر، داشتن‌ و عمل‌ كردن‌ به‌ آنچه‌ ويژة شخص‌ و از آن‌ِ اوست‌، عدالت‌ است‌ (ص‌ .(434 اهميت‌ اين‌ تعريف‌ در فلسفة سياست‌ و ساختار آرمانشهر افلاطون‌ آشكار مى‌شود.
فلسفة سياست‌ و آرمانشهر: اشاره‌ شد كه‌ روح‌ فلسفة افلاطون‌ - با معناي‌ ويژه‌اي‌ كه‌ وي‌ به‌ سياست‌ مى‌دهد - سياسى‌ است‌. روح‌ حيات‌ نيز نزد وي‌ عدالت‌ است‌. عدالت‌ نيز - هم‌ براي‌ فرد و هم‌ براي‌ جامعه‌ - فضيلتى‌ اخلاقى‌ است‌. ماهيت‌ عدالت‌ حق‌ِ سرشتى‌ِ هر انسانى‌ براي‌برخورداري‌ ازهمة نعمتهاوكامرواييهاي‌ زندگى‌، طبق‌ استعدادها، موهبتها، كاركردها و دستاوردهاي‌ گوناگون‌ افراد انسانى‌ در عرصة فعاليتهاي‌ زندگى‌ فردي‌ و اجتماعى‌ است‌ و هدف‌ تحقق‌ عدالت‌ خرسندي‌ و خشنودي‌ از زندگى‌، يا به‌ تعبير افلاطون‌ نيكبختى‌ يا سعادت‌ است‌. بدين‌سان‌، نزد افلاطون‌ سياست‌ و اخلاق‌ پيوندي‌ تنگاتنگ‌ و جدايى‌ناپذير دارند؛ اما پيش‌ از هر چيز بايد به‌ ياد داشت‌ كه‌ افلاطون‌ در انديشة سياسى‌ خود يك‌ آرمانگرا (ايدئاليست‌) است‌. گزافه‌ نيست‌ اگر وي‌ را در تاريخ‌ جهان‌ بزرگ‌ترين‌ آرمانگرا در عرصة سياست‌ بدانيم‌. افلاطون‌ در پيروي‌ از استادش‌ سقراط به‌ همة نظامهاي‌ سياسى‌ و ساختارهاي‌ دولتى‌ و حكومتى‌ دوران‌ خويش‌ رويكردي‌ شديداً انتقادي‌ دارد. از اينجاست‌ كوشش‌ وي‌ براي‌ طرح‌ و بنيادگذاري‌ جامعه‌اي‌ كه‌ انسانها در آن‌ بتوانند با تحقق‌ بخشيدن‌ به‌ عدالت‌، در درون‌ و بيرون‌ از خودشان‌، به‌ واپسين‌ هدف‌ از زندگى‌، يعنى‌ سعادت‌ِ اين‌ جهانى‌ و آن‌ جهانى‌، دست‌ يابند.
نكتة توجه‌انگيز در اينجاست‌ كه‌ افلاطون‌ به‌ رغم‌ اعتقاد به‌ بى‌اصالتى‌ جهان‌ محسوس‌ و زندگى‌ اين‌ جهانى‌ و تأكيد بر اصالت‌ جهانى‌ ديگر فراسوي‌ جهان‌ پديده‌ها (يعنى‌ جهان‌ معقول‌ ايده‌ها)، در سامان‌ دادن‌ به‌ زندگى‌ فردي‌ و اجتماعى‌ انسانها در اين‌ جهان‌ مادي‌، اصرار مى‌ورزد، چنانكه‌ گويى‌ زندگى‌ آن‌ جهانى‌ را دنباله‌ و مكمل‌ زندگى‌ اين‌ جهانى‌ مى‌شمارد و مى‌كوشد كه‌ يك‌ جامعة آرمانى‌ يا آرمانشهر، يا به‌ تعبير شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ يك‌ «ناكجا آباد» را طرح‌ريزي‌ و بنيادگذاري‌ كند. اما از سوي‌ ديگر پرسش‌ بنيادي‌ اين‌ است‌ كه‌ آيا افلاطون‌ اصولاً يك‌ فلسفة سياست‌ يا سياست‌ فلسفى‌ را عرضه‌ مى‌كند، يا نه‌؟ از دورانهاي‌ گذشته‌ تاكنون‌ برداشتهايى‌ گوناگون‌ و گاه‌ متضاد از فلسفة سياست‌ افلاطون‌ پديد آمده‌ است‌. اختلاف‌ برداشتها و نظرها در اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ افلاطون‌ چونان‌ سياست‌ مطرح‌ مى‌كند، فلسفة سياست‌ است‌، يا فلسفة اخلاق‌؟ تكيه‌ و تأكيد سقراط هميشه‌ بر جنبة اخلاق‌ فردي‌ و اجتماعى‌ بوده‌ است‌. افلاطون‌ نيز بر اين‌ جنبه‌ تأكيد دارد. خصائل‌ اخلاقى‌ فردي‌ و اجتماعى‌ مكمل‌ يكديگرند. هنگامى‌ كه‌ اخلاق‌ در جامعه‌ (دولت‌) تحقق‌ يابد، تحقق‌ آن‌ در افراد نيز ممكن‌ مى‌شود. فرد عادل‌ - با توجه‌ به‌ مفهوم‌ عدالت‌ - مانند يك‌ دولت‌ عادل‌ خواهد بود («جمهوري‌»، 535 -E534 ، نيز نك: .(368D-369A افلاطون‌ در جايى‌ مى‌گويد: دو گونه‌ امورند كه‌ دو گونه‌ هنر به‌ آنها تعلق‌ مى‌گيرد. آنچه‌ مربوط به‌ روح‌ است‌، سياست‌ ناميده‌ مى‌شود و آنچه‌ مربوط به‌ پرستاري‌ تن‌ است‌، ورزش‌ و پزشكى‌ است‌ ( گرگياس‌، .(464B پس‌ سياست‌ پرستاري‌ روح‌ است‌.
انديشه‌هاي‌ سياسى‌ افلاطون‌ در چند نوشتة او پراكنده‌ است‌. يكى‌ از ويژگيهاي‌ شيوة نگارش‌ افلاطون‌ اين‌ است‌ كه‌ وي‌ در هر يك‌ از ديالوگهايش‌، افزون‌ بر موضوع‌ اصلى‌ و عمدة آن‌، مسائل‌ ديگر را نيز به‌ ميان‌ مى‌آورد. از اينجاست‌ پراكندگى‌ انديشه‌هاي‌ سياسى‌ وي‌ در نوشته‌هايش‌. اما گذشته‌ از اين‌ ويژگى‌، مهم‌ترين‌ نظريات‌ سياسى‌ وي‌ را مى‌توان‌ در 3 نوشته‌ يافت‌: «جمهوري‌»، «سياستمدار» و «قانونها». تاريخهاي‌ تقريبى‌ نوشتن‌ آنها نيز 380 يا 370، و ميانة سال‌ 360 و سالهاي‌ پيش‌ از 347 ق‌م‌ (يعنى‌ سال‌ مرگ‌ وي‌) بوده‌ است‌.
چنانكه‌ بارها اشاره‌ شد، سراسر فلسفة افلاطون‌ با سياست‌ آميخته‌ است‌. اين‌ رويكرد به‌ سياست‌، ميراث‌ آموزشهاي‌ سقراطى‌ است‌ كه‌ محور اصلى‌ آنها دانش‌ يا شناخت‌ است‌. افلاطون‌ سياست‌ را هنر شاهانه‌ نام‌ مى‌نهد و بر آن‌ است‌ كه‌ هرگز نه‌ مجموع‌ ثروتمندان‌ مى‌توانند به‌ دانش‌ سياسى‌ دست‌ يابند، نه‌ همة خلق‌ («سياستمدار»، E300 )، زيرا فرمانروايى‌ بر انسانها بزرگ‌ترين‌ و دشوارترين‌ دانش‌ است‌ (همان‌، .(292D از اينجاست‌ كه‌ افلاطون‌ براي‌ يافتن‌ و شناساندن‌ دولتمرد حقيقى‌ و بهترين‌ شكل‌ حكومت‌ مى‌كوشد؛ و نيز از اين‌ روست‌ كه‌ وي‌ شركت‌ كنندگان‌ در حكومتهاي‌ موجود را - جز آنانكه‌ از دانش‌ سياسى‌ آگاهند - نه‌ دولتمردان‌، بلكه‌ «سياستمداران‌ حزبى‌ يا جناحى‌» مى‌نامد (همان‌، .(303C
در اين‌ ميان‌ 3 شكل‌ حكومت‌ يافت‌ مى‌شود: پادشاهى‌، فرمانروايى‌ چند تن‌ يا نخبگان‌ توانگر و فرمانروايى‌ همگان‌ يا به‌ اصطلاح‌ مردم‌سالاري‌ (دموكراسى‌). حكومت‌ پادشاهى‌ دربردارندة سلطنت‌ و خودكامگى‌ است‌. حكومت‌ چند تن‌ نيز اريستوكراسى‌ و اليگارشى‌ را در برمى‌گيرد. فرمانروايى‌ خلق‌ نيز همان‌ دموكراسى‌ با همة مزايا و معايب‌ آن‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ آن‌ را «فرمانروايى‌ همگان‌» مى‌نامد و آن‌ را برخاسته‌ از «اليگارشى‌» مى‌داند كه‌ به‌ «خودكامگى‌» مبدل‌ مى‌شود («جمهوري‌»، .(558
هر يك‌ از اين‌ شكلهاي‌ حكومتها به‌ دو نوع‌ تقسيم‌ مى‌شوند و 6 نوع‌ حكومت‌ را تشكيل‌ مى‌دهند كه‌ يا قانونمدار يا بى‌قانونند، هنر قانون‌گذاري‌ هنري‌ شاهانه‌ است‌؛ و بهترين‌ حالت‌ اين‌ نيست‌ كه‌ قانون‌ حكمفرما باشد، بلكه‌ بهتر آن‌ است‌ كه‌ مردي‌ برخوردار از هوشمندي‌ يا عقلى‌عملى‌ شاهوار فرمانروايى‌ كند («سياستمدار»، A 294 )، زيرا قانون‌ هرگز نمى‌تواند بهترين‌ يا شريف‌ترين‌ و عادلانه‌ترين‌ وضع‌ را براي‌ فرد يا همگان‌ تعيين‌ كند و آنچه‌ را بهترين‌ است‌، براي‌ همه‌ مقرر دارد، زيرا ناهماننديهاي‌ ميان‌ انسانها و اعمالشان‌، و نيز اين‌ امر كه‌ هيچ‌ چيز هرگز در زندگى‌ آدميان‌ در سكون‌ نيست‌، هرگونه‌ دانشى‌ را از اعلام‌ و ترويج‌ هرگونه‌ قاعدة ساده‌اي‌ براي‌ هر چيزي‌ و براي‌ هميشه‌ باز مى‌دارد (همان‌، B .(294 حكومت‌ پادشاهى‌ اگر ملتزم‌ و مقيد به‌ قواعدي‌ باشد كه‌ آنها را در ديالوگ‌ «قانونها» مى‌يابيم‌، بهترين‌ شكل‌ حكومت‌ است‌ و اگر بى‌قانون‌ باشد، سركوبگرترين‌ حكومت‌ است‌ و دشوار مى‌توان‌ در آن‌ زيست‌ («سياستمدار»، .(302-303 كاركرد دولتمرد يا سياستمدار واقعى‌ «در هم‌ بافتن‌» خصال‌ انسانهايى‌ خويشتن‌ دار (عفيف‌) و شجاع‌ است‌، يعنى‌ هنگامى‌ كه‌ هنر شاهانه‌ آنها را با هم‌انديشى‌ (همدلى‌) و دوستى‌ در يك‌ زندگى‌ به‌ گردِ هم‌ مى‌آورد، با شكوه‌ترين‌ و بهترين‌ «بافته‌» را كامل‌ مى‌كند و آن‌ را همچون‌ جامه‌اي‌ بر تن‌ همة ساكنان‌ «شهر» - بردگان‌ و آزادگان‌ - مى‌پوشاند و هيچ‌ چيز را از آنچه‌ متعلق‌ به‌ سعادت‌ يك‌ دولت‌ است‌، از نظر دور نمى‌دارد (همان‌، .(311C بدين‌سان‌، يگانه‌ معيار حكومت‌ يا دولت‌ واقعى‌ اين‌ است‌ كه‌ با كاربرد معرفت‌ و عدالت‌ آن‌ را تا حد امكان‌ بهتر كند (همان‌، D293 ، خواندن‌ همة اين‌ ديالوگ‌ بسيار آموزنده‌ است‌).
«جمهوري‌» و آرمانشهر: اشاره‌ شد كه‌ افلاطون‌ در ديالوگ‌ «جمهوري‌» يك‌ آرمانشهر - يا به‌ تعبير فارابى‌ «مدينة فاضله‌» - را طرح‌ ريزي‌ كرده‌ بود. در آنجا گويى‌ وي‌ اسطوره‌اي‌ را حكايت‌ مى‌كند (ص‌ .(376D دولتشهر او تنها گفتاري‌ يا آرمانى‌ است‌ و در هيچ‌ جاي‌ روي‌ زمين‌ يافت‌ نمى‌شود. وي‌ آرمانشهر خود را همچنين‌ «دولتشهر زيبا» ناميده‌ است‌.
پيدايش‌ جامعة انسانى‌، يك‌ ضرورت‌ است‌. ضرورت‌ مادرِ اختراع‌ است‌. نخستين‌ ضرورتهاي‌ زندگى‌ انسانها خوراك‌، مسكن‌ و پوشاك‌ است‌ (همان‌، 369 ؛ نيز نك: ماركس‌، .(28
انسانها براي‌ اينكه‌ بتوانند «تاريخ‌ بسازند»، بايد بتوانند زندگى‌ كنند؛ اما براي‌ زيستن‌ پيش‌ از هر چيز به‌ خوردن‌، آشاميدن‌، مسكن‌، پوشاك‌ و نيز چيزهاي‌ ديگر نياز دارند. پس‌ نخستين‌ كنش‌ِ تاريخى‌ توليد وسايل‌ ارضاي‌ اين‌ نيازمنديهاست‌. به‌ گفتة افلاطون‌ جامعه‌ هنگامى‌ پديد مى‌آيد كه‌ انسانها هر يك‌ به‌ تنهايى‌ نتوانند نيازمنديهاي‌ خود را ارضا كنند. در جريان‌ همزيستى‌ يا همبودي‌، تقسيم‌ كار پديد مى‌آيد، زيرا همه‌ نمى‌توانند به‌ همة كارها بپردازند. هر كار و پيشه‌اي‌ هنگامى‌ درست‌تر و بهتر انجام‌ مى‌گيرد كه‌ انسانهاي‌ معينى‌ وقت‌ و نيروي‌ خود را به‌ آن‌ اختصاص‌ دهند. بدين‌سان‌، جامعه‌ بايد به‌ گروهها يا طبقات‌ منقسم‌ شود. در اينجاست‌ كه‌ افلاطون‌ 3 طبقة اصلى‌ جامعة آرمانى‌ را برمى‌شمارد: نخست‌ كسانى‌ كه‌ بايد به‌ كارهاي‌ توليدي‌ و فراهم‌ آوردن‌ و ساختن‌ مواد و افزارهاي‌ لازم‌ براي‌ گذران‌ زندگى‌ و برآوردن‌ نيازمنديهاي‌ مادي‌ جامعه‌ بپردازند؛ سپس‌ كسانى‌ كه‌ بايد جامعه‌ و كشور را در برابر هجوم‌ دشمنان‌ بيرونى‌ و شورشها و آشوبهاي‌ درونى‌ نگهداري‌ و از آن‌ دفاع‌ كنند؛ آنگاه‌ برتر و مهم‌تر از همة اينان‌، كسانيند كه‌ در هنر و دانش‌ سياست‌، يعنى‌ راهبري‌ جامعه‌، تنظيم‌ كارها و ادارة آنها، آگاه‌ و ورزيده‌ باشند؛ اينان‌ نگهبانان‌ يا ياوران‌ ناميده‌ مى‌شوند («جمهوري‌»، 374A به‌ بعد، نيز نك: 429B, 412, .(547D افلاطون‌ از ساختار روحى‌ طبقات‌ سه‌ گانه‌ وصفى‌ اسطوره‌اي‌ مى‌كند: انسانها همه‌ برادرند، اما خدا ايشان‌ را گوناگون‌ آفريده‌ است‌. برخى‌ كه‌ توانايى‌ فرمانروايى‌ دارند، سرشتشان‌ با زر آميخته‌ است‌؛ برخى‌ ديگر، يعنى‌ «ياوران‌» از نقره‌ ساخته‌ شده‌، و سرانجام‌ سرشت‌ كشاورزان‌ و پيشه‌وران‌ از برنج‌ و آهن‌ آفريده‌ شده‌ است‌ (همان‌، .(414-415
مهم‌ترين‌ كار در جامعة آرمانى‌ افلاطون‌، آموزش‌ و پرورش‌ شهروندان‌، يعنى‌ فرهنگ‌ آموزي‌ به‌ ايشان‌ است‌. كودكان‌ را بايد آموزش‌ و پرورش‌ داد تا براي‌ انجام‌ دادن‌ وظايف‌ واقعى‌ خود آماده‌ شوند. نوزادان‌ بايد به‌ پرورشگاه‌ سپرده‌ شوند، بدان‌سان‌ كه‌ نه‌ آنان‌ پدران‌ و مادرانشان‌ را بشناسند، نه‌ اينان‌ آنان‌ را (همان‌، 460 به‌ بعد). رهبران‌ جامعه‌ نيز موظفند كه‌ شايستگيهاي‌ افراد را براي‌ پرداختن‌ به‌ كارها و مشاغل‌ ايشان‌ تعيين‌ كنند تا هر يك‌ به‌ كاري‌ كه‌ شايستة آنند، بپردازند (همان‌، 413C به‌ بعد، نيز نك: .(415B در اين‌ ميان‌، آموزش‌ و پرورش‌ طبقة بالاي‌ جامعه‌ اهميتى‌ ويژه‌ دارد. ايشان‌ پيش‌ از هر چيز بايد به‌ ورزش‌ و پرورش‌ اندام‌ (ژيمناستيك‌) و آموختن‌ موسيقى‌ بپردازند. ورزش‌ نه‌ تنها پرورش‌ تن‌، بلكه‌ همچنين‌ پرورش‌ روح‌ است‌. آميختن‌ ورزش‌ و موسيقى‌ به‌ گسترش‌ هماهنگ‌ جسم‌ و روح‌ مى‌انجامد (همان‌، 410B به‌ بعد، 591B به‌ بعد). اما ورزش‌ و موسيقى‌ بايد در شكلهاي‌ سنتى‌ آنها آموخته‌ و آموزانده‌ شوند و در آنها از هرگونه‌ نوآوري‌ بايد پرهيز شود، زيرا هرگونه‌ نوآوري‌ در آنها سبب‌ دگرگونى‌ در سنتهاي‌ بنيادي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ مى‌شود (همان‌ C, .(424
«نگهبانان‌» بايد پايه‌هاي‌ فلسفى‌ خود را بر موسيقى‌ بنا نهند و از سرگرميهاي‌ بى‌ قاعده‌ و ولنگارانه‌ شديداً پرهيز كنند، زيرا روح‌ شهوترانى‌ هنگامى‌ كه‌ راه‌ خود را گشود، اندك‌ اندك‌ بر خصلتها و عادتها راه‌ مى‌يابد و سرانجام‌ همة حقوق‌ فردي‌ و اجتماعى‌ را ويران‌ مى‌كند (همان‌، .(424D نكتة توجه‌انگيزي‌ كه‌ هميشه‌ انگيزة شگفتى‌ ديگران‌ و سرزنش‌ افلاطون‌ شده‌، اين‌ است‌ كه‌ به‌ سفارش‌ افلاطون‌ شاعران‌، به‌ ويژه‌ درام‌ نويسان‌ بايد از آرمانشهر افلاطون‌ بيرون‌ رانده‌ شوند، زيرا ايشان‌ تقليدگران‌ حقيقت‌ و واقعيتند. جدايى‌ ديرينى‌ ميان‌ شعر و فلسفه‌ وجود دارد (همان‌، .(607B فلسفه‌ با حقيقت‌ سر و كار دارد، هنر شعر با سايه‌هاي‌ حقيقت‌. شاعران‌ در زندگى‌ - چه‌ فردي‌، چه‌ اجتماعى‌ - هرگز رهبران‌ آموزش‌ و پرورش‌ نيستند (همان‌، .(599-600A
اما با وجود اين‌، افلاطون‌ هومِر (شاعر حماسه‌سراي‌ بزرگ‌ يونان‌) را مى‌ستايد و سرانجام‌ حتى‌ به‌ شاعران‌ غنايى‌ و غزل‌سرايان‌ - به‌ شرط آنكه‌ بتوانند از خود و شعرشان‌ دفاع‌ كنند - اجازه‌ مى‌دهد كه‌ از تبعيد خود به‌ آرمانشهر بازگردند؛ همچنين‌ به‌ مدافعانى‌ از شعر كه‌ خود شاعر نيستند، اجازه‌ داده‌ مى‌شود كه‌ به‌ زبان‌ نثر از شعر دفاع‌ كنند و نشان‌ دهند كه‌ شعر نه‌ تنها دل‌انگيز، بلكه‌ همچنين‌ براي‌ دولتها و زندگى‌ انسانها سودمند است‌ (همان‌، D607 ، براي‌ نظريات‌ افلاطون‌ دربارة شعر و شاعران‌، نك: همان‌، كتابهاي‌ X ، III, سوفيست‌، 235C به‌ بعد، 265D به‌ بعد، «قانونها»، 669A به‌ بعد).
مهم‌ترين‌ وظيفة آرمانشهر، آموزش‌ و پرورش‌ «نگهبانان‌» است‌. ايشان‌ بايد از 20 سالگى‌ به‌ بعد دانشهايى‌ مانند رياضيات‌، حساب‌ و ستاره‌شناسى‌ بياموزند و از 30 سالگى‌ به‌ بعد به‌ آموختن‌ «ديالكتيك‌» بپردازند و در 35 سالگى‌ در مقامات‌ فرماندهى‌ گمارده‌ شوند و سرانجام‌ در 50 سالگى‌ در شمار فرمانروايان‌ درآيند («جمهوري‌»، 536D به‌ بعد). نگهبانان‌ بايد همچنين‌ شيوة زندگى‌ ويژه‌اي‌ داشته‌ باشند. بايد از هرگونه‌ مالكيت‌ شخصى‌ - جز در ضروري‌ترين‌ چيزها - پرهيز كنند. نبايد خانه‌اي‌ شخصى‌ داشته‌ باشند. بايد درآمد معينى‌ از سوي‌ شهروندان‌ به‌ ايشان‌ داده‌ شود كه‌ هزينة يك‌ سالة ايشان‌ را تأمين‌ كند. ايشان‌ بايد با هم‌ خوراك‌ بخورند. «هم‌ خوراكى‌» رسم‌ بسيار متداولى‌ به‌ ويژه‌ در اسپارت‌ و كرِت‌ بوده‌ است‌ و مردان‌ و جوانان‌ بيش‌ از 20 ساله‌ موظف‌ بوده‌اند كه‌ در آن‌ شركت‌ كنند. افلاطون‌ اين‌ رسم‌ را، مانند برخى‌ مراسم‌ ديگر از اسپارت‌، براي‌ «نگهبانان‌» آرمانشهر خود برگزيده‌ بود. نگهبانان‌ از داشتن‌ و نگهداشتن‌ زر و سيم‌ محروم‌ بوده‌اند؛ زيرا فلز الهى‌ در درون‌ ايشان‌ است‌ و نبايد عنصر الهى‌ درون‌ خويش‌ را با آن‌ آميزه‌هاي‌ زمينى‌ آلوده‌ كنند (همان‌، .(416D-E زنان‌ و كودكان‌ نيز بايد ميان‌ نگهبانان‌ اشتراكى‌ باشند. هيچ‌ پدر و مادري‌ نبايد فرزندان‌ خود را بشناسند و فرزندان‌ نيز بايد چنين‌ باشند. افلاطون‌ بر سودمندي‌ اين‌ امر تأكيد مى‌كند، اما امكان‌ عملى‌ آن‌ را پرسش‌انگيز مى‌داند (همان‌، .(457B-D قانون‌گذاران‌، مردان‌ شايسته‌ را براي‌ زنانى‌ شايسته‌ برمى‌گزينند. ايشان‌ به‌ اندازة ممكن‌ بايد داراي‌ سرشتى‌ همگون‌ باشند؛ درخانه‌هاي‌ مشترك‌ زندگى‌مى‌كنند و خوراك‌مشترك‌ دارند. هيچ‌يك‌ از آنان‌ مالك‌ چيزي‌ ويژة خود نيست‌. ضرورت‌ عاشقانه‌اي‌ انگيزه‌ مى‌شود كه‌ ايشان‌ با هم‌ درآميزند. شهوترانى‌ و هرزگى‌ در يك‌ دولتشهر خجسته‌، چيزي‌ نامقدس‌ است‌ كه‌ فرمانروايان‌ از آن‌ نهى‌ و منع‌ مى‌كنند. زناشويى‌ در ميان‌ ايشان‌ مقدس‌ترين‌ كارهاست‌ (همان‌، .(458C-E هنگامى‌ كه‌ فرزندان‌ زاييده‌ مى‌شوند، بايد بيشترين‌ دقت‌ شود كه‌ مادري‌ فرزند خودش‌ را نشناسد (همان‌، .(460C
در اين‌ ميان‌ نكتة توجه‌انگيز اين‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ از برابري‌ زنان‌ و مردان‌ سرسختانه‌ دفاع‌ مى‌كند. زنان‌ نيز مانند مردان‌ بايد آموزش‌ و پرورش‌ بيابند. ايشان‌ نيز بايد موسيقى‌ و ورزش‌ و نيز هنر جنگاوري‌ بياموزند. زنان‌ نيز بايد مانند مردان‌ در ورزشگاهها شركت‌ كنند (همان‌، .(452A-B در ساختار وجودي‌ زن‌ هيچ‌ كمبود ويژه‌اي‌ نيست‌ كه‌ در شايستگى‌ او براي‌ شركت‌ در كارهاي‌ اجتماعى‌ و نيز دولتى‌ تأثير گذارد. مواهب‌ طبيعى‌ يكسان‌ به‌ مردان‌ و زنان‌ داده‌ شده‌ است‌. مشاغل‌ زنان‌ نيز مى‌تواند همان‌ مشاغل‌ مردان‌ باشد، هرچند در همة آنها زنان‌ فروتر از مردانند (همان‌، .(455A-E حتى‌ زن‌ هم‌ مى‌تواند فيلسوف‌ باشد (همان‌، .(456 بدين‌سان‌، مردان‌ و زنان‌ به‌ نحوي‌ يكسان‌ شايستگى‌ آن‌ را دارند كه‌ بتوانند از «نگهبانان‌» باشند. تنها فرق‌ ميان‌ ايشان‌ در توانايى‌ يا قوت‌ و ضعف‌ است‌ (همانجا).
هدف‌ اصلى‌ افلاطون‌ در سازماندهى‌ به‌ آرمانشهر خود، آموزش‌ و پرورش‌ فيلسوفان‌ براي‌ فرمانروايى‌ يا فرمانروايى‌ فيلسوفان‌ است‌. اين‌ نيز يك‌ آرزوست‌. اين‌ امر كه‌ يك‌ بار فيلسوفى‌ واقعاً به‌ فرمانروايى‌ برسد، ناممكن‌ نيست‌، اما دشوار است‌ (همان‌، و بستگى‌ به‌ «نصيب‌ الهى‌» (همان‌، يا «الهام‌ الهى‌» (همان‌، C499 )، يا «بخت‌ و مصادفة الهى‌» (همان‌، دارد. به‌ هر روي‌، افلاطون‌ مى‌گويد: «تا هنگامى‌ كه‌ فيلسوفان‌ در شهرها پادشاه‌ نشوند، يا كسانى‌ كه‌ ما اكنون‌ ايشان‌ را پادشاه‌ و فرمانروا مى‌ناميم‌، مجدانه‌ به‌ دنبال‌ فلسفه‌ نروند، و تقارنى‌ ميان‌ اين‌ دو، يعنى‌ قدرت‌ سياسى‌ و فلسفه‌ پديد نيايد و طبيعتهاي‌ عوامى‌ كه‌ اكنون‌ يكى‌ را جدا از ديگري‌ دنبال‌ مى‌كنند، اجباراً كنار نهاده‌ نشوند، آسودگى‌ از بديها در دولتها يا براي‌ نوع‌ انسان‌ نخواهد بود (همان‌، .(473D بدين‌سان‌، كامل‌ترين‌ نگهبانان‌ بايد فيلسوفان‌ باشند (همان‌، B503 ، نيز نك: «نامة هفتم‌» .(326B
«جمهوري‌» و به‌ ويژه‌ آرمانشهر يا مدينة فاضلة افلاطون‌، افزون‌ بر شارحان‌ و مفسران‌، مخالفان‌ و معارضانى‌ نيز داشته‌ است‌ و دارد. گروهى‌ آن‌ را جامعه‌اي‌ بسته‌ و طبقاتى‌ مى‌شمارند كه‌ در آن‌ دروغ‌ مصلحت‌آميز از سوي‌ فرمانروايان‌ مجاز است‌. دروغ‌ واقعى‌ منفور خدايان‌ و انسانهاست‌. اما دروغ‌ گفتن‌ به‌ دشمنان‌ سودمند و گاه‌ مانند داروي‌ شفابخش‌ است‌ («جمهوري‌»، 382 ؛ براي‌ موضع‌گيري‌ در برابر دولتشهر آرمانى‌ افلاطون‌ در دوران‌ جديد، نك: پوپر1، نيز لوينسن‌2، سراسر هر دو كتاب‌).
در اين‌ ميان‌ شگفت‌انگيز و جالب‌ توجه‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ در جاهاي‌ ديگري‌، پرداختن‌ فيلسوفان‌ به‌ كارهاي‌ اجتماعى‌ و سياسى‌ را نكوهش‌ مى‌كند و مى‌گويد: كسانى‌ كه‌ عمري‌ را در فلسفه‌ و موضوعهاي‌ مربوط به‌ آن‌ گذرانده‌اند، هنگامى‌ كه‌ همچون‌ سخنگويان‌ يا مدافعان‌ در دادگاهها حاضر مى‌شوند، خنده‌دار به‌ نظر مى‌آيند، زيرا كسانى‌ كه‌ در دادگاهها رفت‌ و آمد مى‌كنند، در مقايسه‌ با كسانى‌ كه‌ در كار فلسفه‌ پرورش‌ يافته‌اند، از لحاظ اصل‌ و نسب‌ مانند بردگان‌ در برابر آزاد مردانند. فيلسوفان‌، از جوانى‌ به‌ بعد، هرگز در بازار يا دادگاهها يا انجمن‌ شهر گرد نمى‌آيند. دربارة قانونها و فرمانها نيز به‌ مباحثه‌ يا مناظره‌ نمى‌پردازند و پس‌ از انتشار قوانين‌ نيز آنها را نمى‌بينند. ايشان‌ توجهى‌ به‌ همساية ديوار به‌ ديوار خود هم‌ ندارند، و نه‌ تنها نمى‌دانند كه‌ او چه‌ مى‌كند، حتى‌ نمى‌دانند كه‌ او يك‌ انسان‌ يا حيوان‌ يا موجود ديگري‌ است‌. فيلسوف‌ در اين‌باره‌ پژوهش‌ مى‌كند كه‌ انسان‌ و طبيعت‌ ويژة او چيست‌ كه‌ او را از ديگران‌ ممتاز مى‌كند. در واقع‌ تنها جسم‌ فيلسوف‌ داراي‌ مكان‌ و خانه‌اي‌ در جامعه‌ است‌. اما انديشة او با توجه‌ به‌ همة امور حقير و بى‌اهميت‌ زندگى‌ انسانها، آنها را ناچيز مى‌شمارد و همواره‌ در پى‌ پژوهش‌ طبيعت‌ كلى‌ هر يك‌ از موجودات‌ است‌ و خود را تا حد هرآنچه‌ در دسترس‌ است‌، پايين‌ نمى‌آورد ( ثئايتتوس‌، .(172A-174B در جاي‌ ديگري‌ از «جمهوري‌» نيز گفته‌ مى‌شود: كسى‌ كه‌ انديشه‌اش‌ متمركز بر هستى‌ حقيقى‌ است‌، فراغت‌ آن‌ را ندارد كه‌ چشم‌ خود را به‌ پايين‌ به‌ سوي‌ كارهاي‌ حقير انسانها بگرداند، يا از كينه‌، نفرت‌ و حسد آكنده‌ شود و با ايشان‌ به‌ جدال‌ بپردازد، بلكه‌ نگاه‌ خود را به‌ آنچه‌ هميشگى‌ و دگرگون‌ ناشدنى‌ است‌، خيره‌ مى‌كند، چيزهايى‌ كه‌ نه‌ آسيب‌ مى‌رسانند و نه‌ آسيب‌ مى‌بينند، بلكه‌ هميشه‌ در هماهنگى‌ با فرمان‌ عقل‌ به‌ سر مى‌برند. وي‌ مى‌كوشد تا آنجا كه‌ مى‌تواند خود را همانند آنها سازد (ص‌ .(500C
«قانونها» و فلسفة سياسى‌: پيش‌ از اين‌ گفته‌ شد كه‌ افلاطون‌ در واپسين‌ سالها و ماههاي‌ زندگى‌ خود، ديالوگ‌ «قانونها» را مى‌نوشت‌. در حالى‌ كه‌ «جمهوري‌» را مى‌توان‌ دائرة المعارف‌ دانشهاي‌ فلسفى‌ ناميد كه‌ تاج‌ آن‌ نظرية ايده‌ها، و محور اساسى‌ آن‌ مفهوم‌ عدالت‌ است‌ و در آن‌ آرمانشهري‌ تصوير مى‌شود كه‌ امكان‌ تحقق‌ يافتن‌ آن‌ حتى‌ براي‌ خود افلاطون‌ دشوار مى‌نمايد و در «قانونها» كمترين‌ نشانى‌ از آن‌ مى‌توان‌ يافت‌. افلاطون‌ در اين‌ نوشته‌ به‌ واقعيتهاي‌ زمينى‌ زندگى‌ انسانها نزديك‌تر مى‌شود، هرچند در اينجا نيز آرمانهاي‌ كمال‌ جويانة خود را از چشم‌ دور نمى‌دارد. نبايد فراموش‌ كرد كه‌ افلاطون‌ همواره‌ به‌ جامعة انسانى‌ و سرنوشت‌ آن‌ از ديدگاه‌ فيلسوفى‌ آرمانگرا مى‌نگريست‌. اما افلاطون‌ آرمانگراي‌ ميان‌سال‌ كه‌ «جمهوري‌» را نوشته‌ بود، همان‌ افلاطون‌ كهن‌ سال‌ و نويسندة «قانونها» نبود. وي‌ اين‌ ديالوگ‌ را ميان‌ سالهاي‌ 350 و 340ق‌ م‌ و شايد تا واپسين‌ ماههاي‌ زندگيش‌ نوشته‌ بود. مشاهدات‌ و تجربه‌هاي‌ گوناگون‌ و گاه‌ بسيار تلخ‌ و ناگوار، نگرش‌ افلاطون‌ را به‌ زندگى‌ انسانها و جامعة انسانى‌ دگرگون‌ كرده‌ بود؛ به‌ ويژه‌ داوري‌ وي‌ دربارة سرشت‌ انسانها و امكان‌ نيكبختى‌ و رستگاري‌ انسان‌ در اين‌ جهان‌، بسيار ديگرگون‌، و شايد بتوان‌ گفت‌ واقع‌بينانه‌تر و حتى‌ بدبينانه‌تر شده‌ بود. دولتشهر آرمانى‌ِ «جمهوري‌» كه‌ ريشه‌ در آسمان‌ دارد، در روي‌ زمين‌ تحقق‌پذير نيست‌؛ و در آن‌ تنها خدايان‌ يا فرزندان‌ خدايان‌ سكنا دارند («قانونها»، .(739D
اما واقعيت‌ اين‌ است‌ كه‌ انسانها موجوداتى‌ ناقص‌ و ناتوانند، اسير شهوتها و مطامع‌ و پندارها و باورهاي‌ غالباً ناانديشيدة ناعقلانى‌ خويشند؛ بدين‌سان‌، نبايد در انتظار و جوياي‌ چنان‌ جامعة آرمانى‌ باشند، بلكه‌ دربهترين‌رويكرد بايدبرآن‌ همچون‌الگويى‌ - هرچنددست‌نيافتنى‌ - چشم‌ بدوزند و بكوشند تا جامعه‌اي‌ را بسازند كه‌ هرچه‌ بيشتر به‌ آن‌ جامعة آرمانى‌ نزديك‌ باشد (همانجا). به‌ هر سوي‌ بنگري‌، انسانها در روي‌ زمين‌ دچار شرارت‌ و خودسري‌ و خودخواهيند. از اينجاست‌ داوري‌ بدبينانة افلاطون‌ دربارة انسانها. از ياد نبريم‌ كه‌ افلاطون‌ دولتمرد يا سياستمداري‌ از گونة دولتمردان‌ بزرگ‌ يونان‌ آن‌ دوران‌، مانند پريكلس‌، فيليپ‌ و اسكندر نبوده‌ است‌. آنان‌ به‌ معيارها و اصول‌ اخلاقى‌ به‌ معناي‌ افلاطونى‌ آن‌ توجهى‌ نداشته‌اند، در حالى‌ كه‌ بينش‌ سياسى‌ افلاطون‌ عين‌ بينش‌ اخلاقى‌ او، و اخلاقيات‌ او عين‌ سياسيات‌ اوست‌ كه‌ در «قانونها» نيز مكرراً به‌ آن‌ اشاره‌ مى‌كند (براي‌ نمونه‌، نك: 727A, B728 ، نيز 731D به‌ بعد، 797 .(773D,
افلاطون‌ تا بدانجا پيش‌ مى‌رود كه‌ مى‌گويد: امور انسانى‌ ارزش‌ آن‌ را ندارند كه‌ آنها را بسيار جدي‌ بگيريم‌، اما متأسفانه‌ ناگزيريم‌ كه‌ چنين‌ كنيم‌ (همان‌، B803 ، قس‌: 728D به‌ بعد). افلاطون‌ دربارة انسانها تعبير بسيار توجه‌انگيزي‌ دارد كه‌ مى‌گويد: هر يك‌ از ما موجودات‌ زندة عروسكى‌ در دست‌ خدايانيم‌. اينكه‌ همچون‌ بازيچة آنان‌ ساخته‌ شده‌ باشيم‌، يا به‌ علت‌ و هدفى‌ جدي‌، نكته‌اي‌ است‌ كه‌ فراسوي‌ فهم‌ ماست‌؛ اما آنچه‌ يقيناً مى‌دانيم‌ اين‌ است‌ كه‌ ما عواطفى‌ داريم‌ كه‌ همچون‌ نخها يا ريسمانها ما را به‌ هر سو - آن‌ هم‌ در جهات‌ مخالف‌ - مى‌كشند و ما را وادار به‌ اعمالى‌ مى‌كنند كه‌ متعارض‌ با يكديگرند. ما در حد مرزي‌، يعنى‌ جايى‌ كه‌ بدي‌ و نيكى‌، و رذايل‌ و فضايل‌ به‌ هم‌ برمى‌خورند، به‌ پيش‌ و پس‌ مى‌رويم‌ (همان‌، D644 ، نك: 903D 804B, .(803C, ما چرا چنينيم‌؟ پاسخ‌ افلاطون‌ اين‌ است‌ كه‌ دو گونه‌ روح‌ وجود دارد: روح‌ نيك‌ و روح‌ بد. چنانكه‌ گفته‌ شد، روح‌ در انديشة افلاطونى‌، اهميتى‌ بنيادي‌ دارد و سرچشمه‌ و انگيزة هرگونه‌ جنبش‌ است‌؛ همچنين‌ علت‌ خير و شر، زيبايى‌ و زشتى‌، عدالت‌ و بى‌عدالتى‌، و همة اضداد ديگر است‌. روح‌ انگيزندة همه‌ چيز در آسمان‌ و زمين‌ و درياست‌. در انسان‌ جنبشهاي‌ روح‌ نامهاي‌ گوناگون‌ دارند: خواهش‌، تأمل‌ و تفكر، دقت‌ و توجه‌، حزم‌ و تدبير، باور يا اعتقاد درست‌ و نادرست‌، شادي‌ و اندوه‌، اطمينان‌ و ترس‌، عشق‌ و نفرت‌ و ديگر جنبشهاي‌ مانند اينها. بدين‌سان‌، روح‌ آدمى‌ انبوهى‌ از اضداد است‌ (همان‌، .(896D-897A اما چنانكه‌ بر اين‌ نكته‌ تأكيد شده‌ بود، والاترين‌ و ارجمندترين‌ هدف‌ افلاطون‌ از زندگى‌ آدميان‌ در اين‌ جهان‌، پرورش‌ و پرستاري‌ روح‌ است‌. از همة چيزهايى‌ كه‌ آدمى‌ آنها را دارايى‌ خود مى‌نامد، مقدس‌ترين‌ آنها روح‌ است‌؛ روح‌ ويژه‌ترين‌ دارايى‌ انسان‌ است‌. در آدمى‌ دو عنصر يافت‌ مى‌شوند كه‌ همة هستى‌ او را مى‌سازند، يكى‌ نيرومندتر و برتر و چونان‌ سروَر است‌ و ديگري‌ ناتوان‌تر و فروتر و همچون‌ برده‌. پس‌ آدمى‌ بايد آنچه‌ را در او سرور است‌، بزرگ‌ دارد و آن‌ را بر آنچه‌ در او برده‌ است‌، رجحان‌ دهد. روح‌ در انسان‌ سرور اوست‌ (همان‌، .(726-727 اين‌ اصل‌ اخلاقى‌ نزد افلاطون‌ در «قانونها» آشكارا باز تابيده‌ است‌. كوشش‌ ما براي‌ تحقق‌ بخشيدن‌ِ تا حد ممكن‌ به‌ معيارهاي‌ اخلاقى‌ است‌. اين‌ معيارها (هر چند نه‌ كامل‌) بايد در مجموعه‌اي‌ از قانونها تبلور يابند.
ساختار دولتشهر در «قانونها»: شهر آرمانى‌ افلاطون‌ در «قانونها» ماگنِسيا1 ناميده‌ مى‌شود كه‌ در مركز جزيرة كرِت‌ جاي‌ دارد كه‌ افلاطون‌ آن‌ را در نيمة سدة 4ق‌م‌ تصوير مى‌كند (دربارة ساختار شهر، نك: مارو، «شهر كرِتى‌...2»، سراسر كتاب‌). ماگنسيا شهر كوچكى‌ است‌ كه‌ به‌ 040 ،5بخش‌ يا سهم‌ انتقال‌ ناپذيري‌ در ميان‌ 040 ،5تن‌ از مردان‌ ساكن‌ در آن‌ تقسيم‌ شده‌ است‌. علت‌ گزينش‌ اين‌ شمار آن‌ است‌ كه‌ به‌ هر عددي‌ از 1 تا 12 (به‌ استثناي‌ 11) تقسيم‌پذير و از لحاظ اداره‌ و سامان‌ دادن‌ مناسب‌ترين‌ عدد است‌ (نك: «قانونها»، 738 -E737 )؛ 420 سهم‌ منطقه‌اي‌ به‌ هر يك‌ از 12 قبيله‌ در آن‌ اختصاص‌ دارد. هر يك‌ از اين‌ قبايل‌ داراي‌ روستايى‌ است‌ كه‌ در پيرامون‌ آن‌ خانه‌هاي‌ شهروندان‌ روستايى‌ قرار گرفته‌ است‌.
افزون‌ بر اين‌ ساختمانهاي‌ ديگري‌ هم‌ براي‌ مقاصد اداري‌، حقوقى‌، فرهنگى‌ و مذهبى‌ بنا شده‌ است‌. بنياد زندگى‌ اقتصادي‌ شهر، كشاورزي‌ است‌، نه‌ بازرگانى‌. جامعة شهر از چند طبقه‌ شكل‌ گرفته‌ است‌: شهروندان‌ آزاد و زنان‌ و فرزندانشان‌، بردگان‌، بيگانگان‌ ساكن‌ در آن‌، و ديدار كنندگان‌ بيگانه‌. در اين‌ شهر فقر و ثروت‌ بسيار يافت‌ نمى‌شود. فعاليتهاي‌ توليدي‌ و اقتصادي‌ بيشتر از سوي‌ بردگان‌ انجام‌ مى‌گيرد (براي‌ بحث‌ دربارة بردگان‌، نك: همان‌، A778 -B776 ؛ نيز مارو، «قانون‌ برده‌داري‌...3»، سراسر كتاب‌). بازرگانى‌ و پيشه‌هاي‌ گوناگون‌ نيز در دست‌بيگانگان‌ ساكن‌ درشهر است‌ (براي‌تفصيل‌، نك: «قانونها»، 919D-920C 842B-850D, 778A-779D, .(736C-745, كوشش‌ اصلى‌ در ساماندهى‌ شهر، از ديدگاه‌ افلاطون‌، ايجاد انضباط در زندگى‌ خصوصى‌ است‌ (همان‌، 909D-910A 788, .(779D-780A, مالكيت‌ خصوصى‌ به‌ رسميت‌ شناخته‌ مى‌شود، اما به‌ ثروت‌ بيش‌ از اندازه‌اي‌ معين‌، صد در صد ماليات‌ تعلق‌ مى‌گيرد (همان‌، .(744E-745B شهروندان‌ و زنانشان‌ در كنار زندگى‌ خانوادگى‌ بايد در مراسم‌ همخوراكى‌ يا غذا خوردن‌ دسته‌ جمعى‌ شركت‌ كنند (همان‌، .(779D-781D
نظام‌ دولتى‌ ماگنسيا، شكلى‌ ميان‌ حكومت‌ پادشاهى‌ و دموكراسى‌ است‌ (براي‌ انتخاب‌ فرمانروايان‌، نك: همان‌، 756E به‌ بعد، «سياستمدار»، 300E به‌ بعد). اين‌ نظام‌ گونه‌اي‌ اريستوكراسى‌ است‌. افلاطون‌ فرمانروايى‌ يك‌ تن‌ را كه‌ از فضيلت‌ و فرزانگى‌ برخوردار باشد، ترجيح‌ مى‌دهد (نك: «قانونها»، 708E به‌ بعد)، اما به‌ ندرت‌ مى‌توان‌ چنين‌كسى‌ را يافت‌. البته‌ برابري‌ قدرت‌سياسى‌ - به‌ شيوةدموكراسى‌ - پسنديده‌ است‌؛ اما برابري‌ِ نامشخص‌ و بى‌تمايز معادل‌ نابرابري‌ است‌ و هر دو دولت‌ را آكنده‌ از جنگ‌ و جدال‌ ميان‌ شهروندان‌ مى‌كنند (همان‌، .(757A اكثريت‌ عامه‌ معمولاً از حكمت‌ يا فرزانگى‌ سياسى‌ برخوردار نيستند (نك: «سياستمدار»، 297B ,A293 -E292 ، نيز نك: «جمهوري‌»، A494 )؛ اما بهترين‌ وسيله‌ براي‌ توزيع‌ قدرت‌ سياسى‌، از يك‌ سو انتخابات‌ همگانى‌ و از سوي‌ ديگر انتخاب‌ با «قرعه‌» است‌. انتخاب‌ شهرداران‌، انجمن‌ خلق‌، دادگاهها و مهم‌ترين‌ آنها «نگهبانان‌ قانون‌» بايد با دقت‌ هرچه‌ بيشتر انجام‌ گيرد («قانونها»، .(752E
برترين‌ نهاد سياسى‌ دولتشهر ماگنسيا « شوراي‌ شبانه‌» است‌. اين‌ شورا متشكل‌ از فرزانه‌ترين‌ و با فضيلت‌ترين‌ افراد جامعه‌ است‌ (همان‌، .(968A اين‌ عنوان‌ يادآور «نگهبانان‌» در ديالوگ‌ «جمهوري‌» است‌. اعضاي‌ اين‌ شورا كم‌ و بيش‌ همان‌ وظايفى‌ «فرمانروايان‌ فيلسوف‌» در «جمهوري‌» را برعهده‌ دارند، اما ايشان‌ همانها نيستند. البته‌ وظيفة اينان‌ نيز پرداختن‌ به‌ آموزشها و پژوهشهاي‌ فلسفى‌ است‌ تا بتوانند از علل‌ قانونهايى‌ كه‌ نهاده‌ شده‌ است‌، آگاه‌ شوند و بيش‌ از همه‌ چيز بتوانند به‌ شناخت‌ معيارها و ارزشهاي‌ اخلاقى‌ دگرگون‌ ناشدنى‌ دست‌ يابند.
از برجسته‌ترين‌ ويژگيهاي‌ «قانونها»ي‌ افلاطون‌ اهميت‌ و نقشى‌ است‌ كه‌ وي‌ براي‌ زنان‌ در جامعه‌ معين‌ مى‌كند و شايد بتوان‌ اين‌ نكته‌ را مهم‌ترين‌ نوآوري‌ انديشه‌هاي‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ افلاطون‌ به‌ شمار آورد. زنان‌ نه‌تنها مى‌توانند و بايد آموزش‌ و پرورش‌ بيابند و در ورزش‌، موسيقى‌ و نيز در آموزشهاي‌ جنگى‌ شركت‌ جويند (چنانكه‌ در «جمهوري‌» نيز گفته‌ شده‌ بود)، بلكه‌ همچنين‌ بايد به‌ فضيلت‌ سياسى‌ دست‌ يابند و داراي‌ مقامات‌ دولتى‌ شوند («قانونها»، -C770 ، D نيز 780A به‌ بعد، 804D به‌ بعد، .(833C-D اما براي‌ اين‌ منظور ايشان‌ بايد به‌ 40 سالگى‌ برسند، زيرا پيش‌ از آن‌ وظيفة ايشان‌ زايش‌ و پرورش‌ فرزندان‌ است‌. مردان‌ مى‌توانند از 30 سالگى‌ به‌ فعاليتهاي‌ سياسى‌ بپردازند (همان‌، .(785B استعدادها و تواناييهاي‌ زنان‌ كمتر از مردان‌ نيست‌ و بهره‌ نگرفتن‌ از ايشان‌ محروم‌ كردن‌ جامعه‌ از نيمى‌ از ذخاير آن‌ است‌ (همان‌، 806C ,A805 ، براي‌ داوري‌ كلى‌ افلاطون‌ دربارة زنان‌، نك: .(776B-778A
«قانونها» پيش‌ از هر چيز مجموعه‌اي‌ است‌ از قوانين‌ و قواعد و دستور كارهاي‌ گوناگون‌ و گاه‌ بسيار سخت‌گيرانه‌ و شديد دربارة همة امور زندگى‌ فردي‌ و اجتماعى‌ ساكنان‌ ماگنسيا. در اين‌ ديالوگ‌ ديگر سخن‌ از فرمانروايى‌ فيلسوفان‌ نيست‌. هرچند قانون‌گذاران‌ و به‌ ويژه‌ اعضاي‌ شوراي‌ شبانه‌ بايد با مباحث‌ فلسفى‌ آشنايى‌ كامل‌ داشته‌ باشند و اگر لازم‌ باشد آنها را از فيلسوفان‌ سرزمينهاي‌ ديگر بياموزند. همچنين‌ در «قانونها» از نظرية بنيادي‌ افلاطون‌ دربارة ايده‌ها كمتر نشان‌ مى‌توان‌ يافت‌، هرچند در پس‌ زمينة مباحث‌ آن‌ ستاره‌هاي‌ ايده‌ها سوسو مى‌زنند. البته‌ اين‌ نه‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ مباحث‌ و پژوهشهاي‌ متافيزيكى‌ در «قانونها» يافت‌ نمى‌شود؛ برعكس‌ اين‌ ديالوگ‌ آكنده‌ از آنهاست‌، ولى‌ نه‌ بدان‌ شكل‌ كه‌ ما آن‌ را در ديگر نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ و به‌ ويژه‌ در «جمهوري‌» مى‌يابيم‌.
يكى‌ از ويژگيهاي‌ مهم‌ «قانونها» آهنگ‌ شورآميز دينى‌ آن‌ است‌. خدايان‌ در آن‌ جايگاهى‌ ويژه‌ دارند، حتى‌ شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ جامعة «قانونها» بر شالوده‌اي‌ دينى‌ برپا شده‌ است‌. پرستش‌ و ستايش‌ خدايان‌ و رعايت‌ همة آداب‌ و رسوم‌ مربوط به‌ آنها از واجب‌ترين‌ و اجتناب‌ ناپذيرترين‌ تكاليف‌ و وظايف‌ شهروندان‌ است‌. بيشترين‌ بخشهاي‌ كتاب‌ دهم‌ «قانونها» بازتابانندة واپسين‌ انديشه‌ها و نظريات‌ افلاطون‌ كهن‌سال‌ در مباحث‌ الهيات‌ است‌. افلاطون‌ در اين‌ كتاب‌ سرسختانه‌ به‌ ماترياليستها و بى‌ خدايان‌ حمله‌ مى‌كند و ايشان‌ را زير تازيانة انتقاد مى‌كشد و به‌ ويژه‌ مجدانه‌ در اثبات‌ اين‌ نكات‌ مى‌كوشد: بنياد جهان‌ عقلانى‌ است‌ و عقل‌ و انديشه‌ و عنايت‌ الهى‌ در آن‌ بر طبيعت‌ و ماده‌ تقدم‌ دارند. اجرام‌ آسمانى‌ كه‌ طبق‌ نظمى‌ عقلانى‌ در حركتند، در شمار خدايانند. عنايت‌ و عدل‌ خدايان‌ در همه‌ جا فرمانرواست‌. ايشان‌ انسانها را به‌ حال‌ خود رها نمى‌كنند، فضيلتمندان‌ را پاداش‌، و بدكاران‌ و تبهكاران‌ را كيفر مى‌دهند. خدايان‌ را نمى‌توان‌ با عبادتهاي‌ ريايى‌ و قربانيها فريب‌ داد و مهر و عنايت‌ آنان‌ را به‌ خود برانگيخت‌. افلاطون‌ در اين‌ كتاب‌ يك‌ رشته‌ قانونهاي‌ كيفري‌ شديد برضد ناپرهيزكاران‌ و بى‌خدايان‌ نهاده‌ است‌. ايشان‌ بايد به‌ شكلهاي‌ گوناگون‌ و با توجه‌ به‌ درجات‌ گناهانشان‌ كيفر بينند. نخست‌ زندانى‌ شوند و اگر پس‌ از رهايى‌ از زندان‌ همچنان‌ به‌ بى‌تقوايى‌ و بدكاريها و بدباوريهاي‌ خود ادامه‌ دهند و بار ديگر محكوم‌ شوند، كيفرشان‌ مرگ‌ است‌ (ص‌ 910 -907 ، براي‌ تفصيل‌، نك: 899-903 .(884-891,
چنانكه‌ اشاره‌ شد، افلاطون‌ در «قانونها» مالكيت‌ شخصى‌ را به‌ رسميت‌ مى‌شناسد و بر نگهداشت‌ آن‌ تأكيد مى‌كند. در اينجا، آنگونه‌ كه‌ در «جمهوري‌» آمده‌ بود، ديگر سخن‌ از اشتراكى‌ بودن‌ زنان‌ و فرزندان‌ و مالكيت‌ همگانى‌ نيست‌. البته‌ وي‌ در اينجا نيز همچنان‌ جامعة آرمانى‌ را در نظر دارد، ولى‌ به‌ «بهترين‌ جامعة در مرتبة دوم‌ و سوم‌» نيز مى‌پردازد. جامعه‌ و دولت‌ آرمانى‌ و بهترين‌ مجموعة قوانين‌ در جايى‌ تحقق‌پذير است‌ كه‌ بنابر ضرب‌ المثل‌، مالكيت‌ در ميان‌ دوستان‌ همگانى‌ است‌. اما معلوم‌ نيست‌ كه‌ در واقع‌ چنين‌ جامعه‌اي‌ در جايى‌ يافت‌ مى‌شود، يا اصلاً هرگز مى‌تواند وجود داشته‌ باشد؛ ولى‌ به‌ هر حال‌ در چنان‌ جامعه‌اي‌ مالكيت‌ خصوصى‌ به‌ هر وسيله‌ از ميان‌ برداشته‌ خواهد شد. اما چنانكه‌ اشاره‌ شد، فقط خدايان‌ يا شماري‌ از فرزندان‌ خدايان‌ اهالى‌ چنين‌ جامعه‌اي‌ خواهند بود (همان‌، .(739
در ميان‌ مباحث‌ «قانونها» داوري‌ افلاطون‌ دربارة ايرانيان‌ و ايران‌ و نظام‌ حكومتى‌ و دولتى‌ آن‌ توجه‌انگيز است‌. در زمان‌ كورش‌، زندگى‌ ايرانيان‌ آميزه‌اي‌ عاقلانه‌ از آزادي‌ و انقياد بوده‌ است‌. ايشان‌ فرمانرواي‌ بسياري‌ از اقوام‌ ديگر شدند و آنان‌ را تا حدي‌ از آزادي‌ برخوردار كردند. پادشاه‌ به‌ هيچ‌يك‌ از رعاياي‌ خردمند حسد نمى‌ورزيد و از شنيدن‌ اندرزها روي‌گردان‌ نمى‌شد. وي‌ آزادگى‌ گفتار و سخن‌ را روامى‌داشت‌ و به‌ كسانى‌ كه‌ مى‌توانستند در سياست‌گذاري‌ سهمى‌ داشته‌ باشند، ارج‌ بسيار مى‌نهاد. از اين‌رو، ايرانيان‌ به‌ بركت‌ آزادي‌، دوستى‌ و هماهنگى‌ ميان‌ انديشه‌ها، در آن‌ دوران‌ به‌ پيشرفتهاي‌ بسيار در همة زمينه‌ها دست‌ يافتند. اما از سوي‌ ديگر، كورش‌ هرچند فرماندهى‌ شايسته‌ و ميهن‌دوست‌ بود، ولى‌ هرگز به‌ مسألة آموزش‌ و پرورش‌، توجه‌ نداشت‌ و فرزندانش‌ را نيز از آن‌ محروم‌ كرده‌ بود (ص‌ 695 -694 ، قس‌: E701 ؛ همچنين‌ نك: گُرگنمانز1، سراسر كتاب‌).
افلاطون‌ در جهان‌ اسلام‌: افلاطون‌ بر انديشة فلسفى‌ اسلامى‌ تأثير بسيار نهاده‌ است‌، هرچند از راههاي‌ غيرمستقيم‌ و بيشتر به‌ وسيلة نقل‌ قولهايى‌ كه‌ منابع‌ آنها به‌ نوشته‌هاي‌ دوران‌ هلنيستى‌ بازمى‌گردد. مهم‌ترين‌ منابع‌ عربى‌ دربارة افلاطون‌، سرگذشت‌ و نوشته‌هاي‌ او عبارتند از: 1. الفهرست‌ ابن‌ نديم‌ (ص‌ 306-307) كه‌ منبع‌ اصلى‌ آن‌ به‌ نوشتة ثِئون‌ اِزميري‌ فيلسوف‌ افلاطونى‌ سدة 2م‌ بازمى‌گردد كه‌ متن‌ يونانى‌ آن‌ از ميان‌ رفته‌ است‌ و ابن‌ نديم‌ از وي‌ نام‌ مى‌برد و به‌ نوشتة وي‌ استناد مى‌كند؛ 2. طبقات‌ الاطباء و الحكماء ابن‌ جلجل‌ (ص‌ 23- 24)؛ 3. صوان‌ الحكمة ابوسليمان‌ سجستانى‌ (ص‌ 128-134)؛ 4. حدود نيمى‌ از كتاب‌ الكلم‌ الروحانية فى‌ الحكم‌ اليونانية ابن‌ هندو؛ 5. مختار الحكم‌ مبشر بن‌ فاتك‌ (ص‌ 126- 178)؛ 6. الملل‌ و النحل‌ شهرستانى‌ (2/146-153)؛ 7. تاريخ‌الحكماء قفطى‌ (ص‌ 17-27)؛ 8. عيون‌ الانباء ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ (1/49-54).
برخلاف‌ نوشته‌هاي‌ ارسطو كه‌ تقريباً همه‌ - يا مستقيماً از متن‌ يونانى‌، يا از ترجمه‌هاي‌ سريانى‌ - به‌ عربى‌ برگردانده‌ شده‌ بود، ظاهراً هيچ‌ يك‌ از نوشته‌هاي‌ اصيل‌ افلاطون‌ كاملاً به‌ عربى‌ ترجمه‌ نشده‌ بود. نام‌ بسياري‌ از ديالوگهاي‌ افلاطون‌، به‌ شكل‌ عربى‌ شدة آنها در منابع‌، به‌ ويژه‌ در الفهرست‌ ابن‌ نديم‌ و تاريخ‌ الحكماء قفطى‌ آمده‌، و اشاره‌ شده‌ است‌ كه‌ كسانى‌ نيز برخى‌ از آنها را به‌ عربى‌ برگردانده‌، يا خلاصه‌ و تفسير كرده‌اند. ظاهراً آنچه‌ در منابع‌ عربى‌ دربارة افلاطون‌ و نوشته‌ها و به‌ ويژه‌ انديشه‌هايش‌ آمده‌، برگرفته‌ از نوشتة پزشك‌ و فيلسوف‌ نامدار يونانى‌جالينوس‌ (129-199م‌)زيرعنوان‌«خلاصةديالوگهاي‌افلاطون‌» در 8 كتاب‌ بوده‌ كه‌ اصل‌ يونانى‌ آن‌ از ميان‌ رفته‌ است‌ (نك: «افلاطون‌ عربى‌2»، ج‌ ؛ I روزنتال‌، «دربارة شناخت‌...3»، .(387-422 اكنون‌ مجموعة كامل‌ آنچه‌ دربارة نوشته‌هاي‌ افلاطون‌، يا برگرفته‌ و تلخيص‌ از آنها (به‌ زبان‌ عربى‌) موجود است‌، در كتاب‌ افلاطون‌ فى‌ الاسلام‌ به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌ يافت‌ مى‌شود.
هرچند، چنانكه‌ اشاره‌ شد، هيچ‌ يك‌ از متنهاي‌ ديالوگهاي‌ افلاطون‌ يا اصلاً به‌ عربى‌ ترجمه‌ نشده‌، يا اگر هم‌ شده‌ بوده‌ است‌، اكنون‌ در دست‌ نيست‌، ولى‌ تأثير ژرف‌ و فراگير فلسفة افلاطون‌ را بر انديشه‌هاي‌ فلسفى‌ اسلامى‌ آشكارا مى‌توان‌ يافت‌. در ميان‌ فيلسوف‌ مسلمان‌ - حتى‌ غيرمسلمان‌، ولى‌ عربى‌نويس‌ - در كنار پيروان‌ فلسفة ارسطويى‌ كه‌ مشائيان‌ ناميده‌ مى‌شوند، افلاطونيان‌ جاي‌ دارند. جرجانى‌ اشراقيان‌ را كسانى‌ خوانده‌ كه‌ استادشان‌ افلاطون‌ بوده‌ (ص‌ 41)، و از اين‌رو هانري‌ كربن‌ آنان‌ را افلاطونيان‌ ايران‌ ناميده‌ است‌ .(II/25)
آموزه‌ها و نظريات‌ اصيل‌ فلسفى‌ افلاطون‌ و آنچه‌ از دوران‌ باستان‌، به‌ ويژه‌ در دورانهاي‌ متأخر حكمت‌ يونانى‌، از سوي‌ فيلسوفان‌ نوافلاطونى‌ به‌ وي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌، بر انديشة فيلسوفان‌ مسلمان‌ تأثيرهاي‌ گوناگون‌ نهاده‌ است‌. اين‌ تأثيرها نزد فيلسوفان‌ ارسطوگراي‌ اسلامى‌ كمتر يافت‌ مى‌شود، در حالى‌ كه‌ اشراقيان‌ افلاطون‌ را - در كنار برخى‌ از فيلسوفان‌ يونانى‌ پيش‌ از سقراط - از برجسته‌ترين‌ سرچشمه‌هاي‌ الهام‌بخش‌ خود مى‌شمارند. حتى‌ برخى‌ از فلسفه‌پردازان‌ مسلمان‌ جهان‌بينى‌ افلاطون‌ و ارسطو را همانند مى‌دانند. ابونصر فارابى‌ (د 339ق‌/ 950م‌) - به‌ شيوة فيلسوف‌ يونانى‌ آمونيوس‌ ساكاس‌ (سدة 3م‌) استاد افلوطين‌ و ديگر فيلسوفان‌ نوافلاطونى‌ - در نوشتة مشهور خود الجمع‌ بين‌ رأيى‌ الحكيمين‌ افلاطون‌ الالهى‌ و ارسطوطاليس‌، كوشيده‌ است‌ كه‌ همسويى‌ و هماهنگى‌ ميان‌ فلسفة افلاطون‌ و ارسطو را نشان‌ دهد. نكتة توجه‌انگيز اين‌ است‌ كه‌ در اكثر منابع‌اسلامى‌ از وي‌با عنوان‌«افلاطون‌الالهى‌»نام‌ برده‌مى‌شود كه‌ دقيقاً همان‌ عنوانى‌ است‌ كه‌ در مكتب‌ نوافلاطونيان‌ به‌ وي‌ داده‌ شده‌بود.
در اين‌ ميان‌ توجه‌انگيزتر اين‌ است‌ كه‌ برجسته‌ترين‌ فيلسوف‌ ارسطوگراي‌ مسلمان‌ ابن‌ رُشد (ه م‌) تفسير گونة مختصري‌ بر «جمهوري‌» افلاطون‌ نوشته‌ كه‌ منبع‌ آن‌ به‌ حدس‌ نزديك‌ به‌ يقين‌ ترجمة همان‌ خلاصة ياد شدة جالينوس‌ از نوشته‌هاي‌ افلاطون‌ بوده‌ است‌. متن‌ عربى‌ نوشتة ابن‌ رشد تاكنون‌ يافت‌ نشده‌، و تنها دو ترجمة لاتينى‌ و عبري‌ از آن‌ موجود است‌ (نك: روزنتال‌، «تفسير...1»، جم ).
نام‌ و نظريات‌ افلاطون‌ يا نظريات‌ منسوب‌ به‌ وي‌ همچنين‌ در اثولوجيا كه‌ به‌ غلط منسوب‌ به‌ ارسطو شده‌، آمده‌ است‌ (نك: ه د، اثولوجيا، نيز افلوطين‌؛ نيز نك: «اثولوجيا»، 23- 25، 109، 145). همة اشراقيان‌ خود را پيرو و الهام‌ گيرنده‌ از افلاطون‌ مى‌شمارند. شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ (د 587ق‌/1191م‌) افلاطون‌ را در يك‌ جا «الحكيم‌ المعظم‌» مى‌خواند (نك: مجموعة...، 1/502) و در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد: آنچه‌ من‌ دربارة علم‌ الانوار و آنچه‌ بر آن‌ بنياد نهاده‌ شده‌ است‌، گفته‌ام‌، ذوق‌ امام‌ حكمت‌ و رئيس‌ آن‌ افلاطون‌ و دارندة نيرو و نور است‌ (نك: «حكمة...»، 10، نيز 156-157).
مهم‌ترين‌ آموزة افلاطون‌ از ديدگاه‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌، نظرية ايده‌ها (مثل‌) است‌. موضع‌گيريها و برداشتهاي‌ ايشان‌ در اين‌ باره‌ گوناگون‌ - از دفاع‌ كامل‌ تا نفى‌ و انكار تمام‌ - است‌. منابع‌ آگاهى‌ ايشان‌ نيز در اين‌ باره‌ با واسطه‌ است‌. مشائيان‌ به‌ طور كلى‌ اين‌ نظريه‌ را نفى‌ مى‌كنند و اشراقيان‌ يا كسانى‌ كه‌ از ايشان‌ تأثير پذيرفته‌اند، عموماً در اثبات‌ آن‌ نظريه‌ مى‌كوشند. ابن‌ سينا از سرسخت‌ترين‌ مخالفان‌ آن‌ است‌ (نك: ص‌ 310-324)؛ اما شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ سرسختانه‌ و مجدانه‌ از نظرية مثل‌ دفاع‌ مى‌كند و در اثبات‌ آن‌ مى‌كوشد (نك: همان‌، 92-93). تأثير افلاطون‌ همچنين‌ نزد اخوان‌ الصفا ملاحظه‌ مى‌شود. ايشان‌ از چند نوشتة افلاطون‌ نام‌ مى‌برند و به‌ مطالب‌ آنها استناد مى‌كنند (نك: ه د، 7/257). صدرالدين‌ شيرازي‌ (د 1050ق‌/1640م‌) نيز از معتقدان‌ و هواداران‌ سرسخت‌ نظرية مثل‌ است‌ و شوق‌آميزانه‌ در دفاع‌ و اثبات‌ آن‌ مى‌كوشد (نك: الاسفار، 2/46-81، 6/188-189، الشواهد...، 154- 178).
در پايان‌ افزون‌ بر آنچه‌ در متن‌ مقاله‌ آمده‌ است‌، گزيده‌اي‌ از مهم‌ترين‌ و جديدترين‌ منابع‌ و پژوهشها دربارة افلاطون‌ براي‌ مراجعة بيشتر ذكر مى‌شود:
B N hme, R., Von Sokrates zur Ideenlehre, Bern, 1959; Burnet, J., Platonism, Berkeley, 1928; Crombie, I.M., An Examination of Plato's Doctrines, London, 1962-1963; Cushman, R.E., Therapeia, Plato's Conception of Philosophy, Chapel Hill, 1958; Di I s, A., Autour de Platon, Paris, 1927; Field, G.C., The Philosophy of Plato, Oxford, 1949; Frazer, J. G., The Growth of Plato's Ideal Theory, London, 1930; Friedl L nder, P., Platon, Berlin, 1957-1960; Grube, A., Plato's Thought, London, 1958; Horneffer, E., Der junge Platon, Giessen, 1922; Jaeger, W., Paideia, 1944-1947; Leisegang, H., X Platon n , Pauly; Liebruck, B., Platon's Entwicklung zur Dialektik, Frankfurt, 1949; Mueller, G.E., Plato the Founder of Philosophy as Dialectic, New York, 1965; Oehler, K., X Der entmytho- logisierte Platon n , Zeitschrift f O r philosophische Forschung, 1965, XIX/393-420; Robin, L., Platon, Paris, 1935; Ross, D., Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951; Shorey, R., The Unity of Plato's Thought, Chicago, 1960; Taylor, A.E., Plato, 1955; Wilamowitz-Moellendorff, U., Platon, Berlin/Frankfurt, 1959; Zeller, E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Hildesheim, 1963, II(1)/389-982.
جديدترين‌ كتاب‌شناسى‌ افلاطون‌:

Brisson. L. and H. Ioannidi, X Platon 1975-1980 n , Lustrum, 1983, XXIII/31-320, X Platon 1980-1985, Addenda H Platon 1950-1980 n , ibid, 1988, XXX/11-294; Cherniss, H., X Plato 1950-1957 n , ibid, IV/5-308, 1959, V/323-648, 1960.
فرهنگها و واژه‌نامه‌ها:
Ast, E., Lexicon Platonicum sive vocum Platonicum index, 1835-1836; Brandwood, L., A Word Index to Plato, Leeds, 1976; De Places, E., Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Paris, 1964; Gigon, O. and L. Zimmermann, Platon, Lexikon der Namen und Begriffe, Bern, 1975.
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، احمد، عيون‌الانباء، به‌ كوشش‌ آوگوست‌ مولر، قاهره‌، 1299ق‌/1882م‌؛ ابن‌ جلجل‌، سليمان‌، طبقات‌ الاطباء و الحكماء، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ابن‌ سينا، الشفاء، الهيات‌، به‌ كوشش‌ قنواتى‌ و سعيد زايد، قاهره‌، 1380ق‌/1960م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابن‌ هندو، على‌، الكلم‌ الروحانية من‌ الحكم‌ اليونانية، قاهره‌، 1318ق‌؛ ابوسليمان‌ سجستانى‌، صوان‌ الحكمة، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، تهران‌، 1974م‌؛ «اثولوجيا»، منسوب‌ به‌ افلوطين‌، افلوطين‌ عندالعرب‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، كويت‌، 1977م‌؛ ارسطو، متافيزيك‌، ترجمة شرف‌الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌)، تهران‌، 1366ش‌؛ افلاطون‌ فى‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، تهران‌، 1353ش‌؛ جرجانى‌، على‌، التعريفات‌، قاهره‌، 1306ق‌؛ خراسانى‌ (شرف‌)، شرف‌الدين‌، نخستين‌ فيلسوفان‌ يونان‌، تهران‌، 1370ش‌؛ سهروردي‌، يحيى‌، «حكمة الاشراق‌»، مجموعة مصنفات‌ شيخ‌ اشراق‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1355ش‌، ج‌ 2؛ همو، مجموعة فى‌ الحكمة الالهية، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، استانبول‌، 1945م‌؛ شهرستانى‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز محمد وكيل‌، قاهره‌، 1387ق‌/1968م‌؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، محمد، الاسفار، قم‌، 1316ق‌؛ همو، الشواهد الربوبية، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌، مشهد، 1346ش‌؛ قفطى‌، على‌، تاريخ‌ الحكماء، به‌ كوشش‌ ليپرت‌، لايپزيگ‌، 1903م‌؛ مبشر بن‌ فاتك‌، مختار الحكم‌ و محاسن‌ الكلم‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، بيروت‌، 1980م‌؛ نيز:
Aristotle, Metaphysica, id, Physica; Berve, H., Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, 1956; The Cambridge Companion to Plato, ed. R. Kraut, Cambridge, 1999; Corbin, H., En Islam iranien, Paris, 1971; Diogenes Laertios, bion kai gnomon, E n philosophiai eudokim I santon; Festugi I re, A. J., X Platon et l'Orient n , Etudes de philosophie grecque, Paris, 1971; Gaiser, K., Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart, 1968; G N rgenmanns, H., Beitr L ge zur Interpretation von Platons Nomoi, M O nchen, 1960; Happ, H., Hyle, Studien zum aristotelischen Materiae- Begriff, Berlin, 1971; Idee und Zahl, Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg, 1968; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963; Lagerborg, R., Die Platonische Liebe, 1926; Levinson, R.B., In Defence of Plato, Cambridge, 1953; Marrow, G.R., Plato's Cretan City, Princeton, 1960; id, Plato's Law of Slavery in its Relation to Greek Law, Urbano, 1939; Marx, K., X Deutsche Ideologie n , Werke, Berlin, 1962; Pauly; Penner, T., The Ascent from Nominalism, Dordrecht, 1978; Plato, Apologia; id, X Epistole B n , X Epistole Z n , Epistolai; id, Euthyd I mos; id, Euthyphron; id, Gorgias; id, Kharmid I s; id, Kratylos; id, Lysis; id, Menon; id, Nomoi; id, Parm E nid I s; id, Phaidon; id, Phaidros; id, Phil I bos id, Politeia; id, Politikos; id, Protagoras; id, Sophist I s; id, Symposion; id, Theait I tos; id, Timaios; Plato Arabus, ed. P.Kraus and R. Welzer, Cairo, 1951; Platon Politeia, ed. O. Hoeffe, Berlin, 1997; Popper, K., The Open Society and its Enemies, New York, 1963; Riginos, A., Platonica, the Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato, Leiden, 1976; Robin, L., La Th E orie platonicienne de l'amour, Paris, 1964; Rosenthal, R., Averroes' Commentary on Plato's Republic, Cambridge, 1969; id, X On the Knowledge of Plato's Philosophy in the Islamic World n , Islamic Culture, 1940, vol. XIV.
شرف‌الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌)