اِعْتِباريّات‌، اصطلاحى‌ در فلسفه‌ و كلام‌ اسلامى‌. اگرچه‌ واژة اعتباري‌ كاربرد پردامنه‌اي‌ دارد، ليكن‌ بجز شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ (از متقدمان‌) و محمدحسين‌ طباطبايى‌ (از متأخران‌)، ظاهراً كسى‌ فصلى‌ مستقل‌ در تبيين‌ اعتباريات‌ و تمييزشان‌ از ديگر مفاهيم‌ نگشوده‌ است‌.
اين‌ اصطلاح‌ در فلسفه‌ و كلام‌ براي‌ توصيف‌ و تحديد آن‌ دسته‌ از مفاهيم‌ به‌ كار مى‌رود كه‌ يا خود اعتباريند، يا محصول‌ عملى‌ ذهنى‌ و زبانى‌ هستند كه‌ به‌ آن‌ اعتبار كردن‌ مى‌گويند. به‌ عبارت‌ ديگر، مفاهيم‌ اعتباري‌ يا كشف‌ ذهنند، يا ساختة آن‌.
ابن‌ سينا در المباحثات‌ احكام‌ و اوصاف‌ فرضى‌ و قابلى‌ و فعليت‌ نيافتة اشياء را در مقابل‌ اوصاف‌ و لوازم‌ ذاتى‌ و متقرر آنها لواحق‌ اعتباري‌ِ آنها مى‌خواند (ص‌ 131). بر حسب‌ اين‌ تعريف‌ وجود شى‌ء و ممكن‌ بودن‌ و معلول‌ بودن‌ آن‌ چون‌ محقق‌ و متقررند، اموري‌ غير اعتباريند؛ اما اگر بگوييم‌: شى‌ء الف‌ چنان‌ است‌ كه‌ اگر در كنار شى‌ءب‌ بنشيند، حادثة ج‌ رخ‌ خواهد داد، انگشت‌ بر يكى‌ از لواحق‌ اعتباري‌ شى‌ء الف‌ نهاده‌ايم‌.اين‌ «چنان‌بودن‌»ها(يا حيثيات‌فرضى‌)غيرمتناهيند و غيرمتناهى‌ بودنشان‌ خبر از بالقوه‌ بودنشان‌ مى‌دهد؛ چرا كه‌ كثرات‌ غيرمتناهى‌ِ موجود بالفعل‌ نمى‌توانند مجتمع‌ در شى‌ء باشند. مثلاً فلز آهن‌ اگر در اسيدِ الف‌ افتد، نمك‌ِ الف‌ مى‌دهد و اگر در اسيدِ ب‌ افتد، نمك‌ِ ب‌ مى‌دهد و...؛ و چون‌ اين‌ فرضها و اگرها را نهايتى‌ نيست‌، لواحق‌ اعتباري‌ آهن‌ را هم‌ نهايتى‌ نخواهد بود.
اين‌ لواحق‌ اعتباري‌ همانهايى‌ هستند كه‌ بعدها در دستان‌ حكيم‌ اشراقى‌،شهاب‌الدين‌ سهروردي‌،ورز بيشتري‌يافتند و امكان‌استعدادي‌ ناميده‌ شدند و در عداد اعتبارات‌ عقلى‌ درآمدند (نك: «المشارع‌...»، 320- 328).
آنچه‌ در كلام‌ ابن‌ سينا به‌ چشم‌ مى‌خورد و برجسته‌ مى‌شد، فرق‌ ميان‌ اوصاف‌ متقرر و غيرمتقرر يا اوصاف‌ محقق‌ و فرضى‌ شى‌ء بود و سخنى‌ در باب‌ زائد بودن‌ يا زائد نبودن‌ِ وجود يا امكان‌ شى‌ء بر خود شى‌ء نمى‌رفت‌. حكيم‌ اشراقى‌، با طرح‌ عنوان‌ اعتبارات‌ عقلى‌ و دادن‌ قاعده‌اي‌ براي‌ تميز اعتباريات‌ از غير اعتباريات‌، توسعه‌ و جهشى‌ بى‌سابقه‌ به‌ اين‌ مسأله‌ داد و همنشينانى‌ را براي‌ «لواحق‌ اعتباري‌» ابن‌ سينا معرفى‌ كرد كه‌ در كلام‌ او به‌ آنها اشارت‌ نرفته‌ بود. معيار براي‌ سهروردي‌، تقرر يا عدم‌ تقررِ وصف‌ در شى‌ء نبود، بلكه‌ او از زيادت‌ و عدم‌ زيادت‌ وصف‌ شى‌ء بر شى‌ء پرسش‌ مى‌كرد و مخاطب‌ سخنش‌ قومى‌ بودند كه‌ وجود و امكان‌ و وحدت‌ را اموري‌ زائد بر اشياء عينى‌ مى‌شمردند (همان‌، 343 به‌ بعد). وي‌ در كتابهاي‌ تلويحات‌ و المشارع‌ و المطارحات‌ و حكمة الاشراق‌، كوشيد تا با دليلهاي‌ بسيار نشان‌ دهد كه‌ اوصاف‌ بر دو دسته‌اند: يك‌ دسته‌ آنها كه‌ «عينيند و صورتى‌ در عقل‌ دارند»، مانند سياهى‌ و سپيدي‌ و حركت‌؛ و دستة ديگر آنها كه‌ «وجود عينيشان‌ عين‌ وجود ذهنيشان‌ است‌» و جز در موطن‌ ذهن‌ يافت‌ نمى‌شوند و ذهنى‌ بودنشان‌ به‌ مثابة عينى‌ بودن‌ِ اوصاف‌ ديگر است‌؛ از قبيل‌ امكان‌، جوهريت‌، لونيت‌، وجود و... («حكمة...»، 64 به‌ بعد، به‌ ويژه‌ 71-72)؛ و اعتباريات‌ همينها هستند كه‌ وجود عينى‌ و ذهنيشان‌ يكى‌ است‌. از ميان‌ اين‌ اوصاف‌ِ اعتباري‌، صفت‌ امتناع‌ از همه‌ بارزتر و ملموس‌تر است‌، چرا كه‌ وقتى‌ مى‌گوييم‌ «الف‌ ممتنع‌ است‌»، پيداست‌ كه‌ به‌ حكم‌ ممتنع‌ بودن‌، الفى‌ وجود ندارد تا ممتنع‌ بودن‌ بر آن‌ حمل‌ شود. لذا هم‌ حمل‌ و هم‌ محمول‌ هر دو از «اعتبارات‌ ذهنى‌ و ملاحظات‌ عقلى‌» و معقولات‌ ثانيند؛ و از اين‌ قبيل‌ است‌ مقوليت‌ و محموليت‌ِ همة مقولات‌، مانند عرضيت‌ِ عرض‌ و كيف‌ بودن‌ كيف‌ و لونيت‌ِ لون‌ (همان‌، 74)، و نيز همة اضافات‌ و نسب‌ از قبيل‌ اخوت‌ و فوقيت‌ و تحتيت‌ و اختلاف‌ و تشابه‌، و نيز همة عدميات‌ مانند سكون‌ (همان‌، 70)، و نيز وحدت‌ و كثرت‌ و عدد و شيئيت‌؛ و بر همين‌ قياس‌ است‌ حكم‌ وي‌ در باب‌ اتصال‌ كه‌ زائد بر كم‌ّ متصل‌ نيست‌، يا ناطقيت‌ كه‌ در حيوان‌ ناطق‌ زائد بر حيوانيت‌ نيست‌، و همه‌ از جنس‌ اعتبارات‌ عقلى‌ و معقولات‌ ثانيند و نمى‌توان‌ گفت‌ كه‌ حيوانيت‌ وجودي‌ دارد و فصلش‌ (ناطقيت‌) وجودي‌ ديگر؛ بلكه‌ هر دو موجود به‌ وجود واحدند («المشارع‌»، 365-371).
شيخ‌ اشراق‌ سرانجام‌ قاعده‌اي‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد كه‌ هم‌ متضمن‌ برهان‌ بر اعتباريت‌ (يعنى‌ ذهنى‌ بودن‌ و زائد بر شى‌ء نبودن‌) اوصاف‌ اعتباري‌ است‌ و هم‌ موجب‌ شناختن‌ و تميز آنها از غير مى‌شود: «صورت‌ْ بودن‌ِ صورت‌ و مفهوم‌ ذات‌ و حقيقت‌ و ماهيت‌ و عرضيت‌ و همة اشباهشان‌ اوصاف‌ اعتباريند، و هرچه‌ وقوعش‌ باعث‌ شود كه‌ خود آن‌ بارها مشمول‌ نوع‌ خود گردد و هرچه‌ وقوعش‌ باعث‌ شود كه‌ يك‌ شى‌ء، بى‌نهايت‌ مرتبه‌ بر آن‌ حمل‌ شود، همه‌ از صفات‌ عقليند كه‌ نشانى‌ از آنها در خارج‌ يافت‌ نمى‌شود» (همان‌، 364). مثلاً اگر «امكان‌» خود وصفى‌ و عرَضى‌ جدا و زائد بر ذات‌ِ ممكن‌ باشد (نه‌ امري‌ اعتباري‌)، در آن‌ صورت‌ دو چيز خواهيم‌ داشت‌: يكى‌ شى‌ء ممكن‌الوجود و ديگري‌ امكان‌ِ آن‌. حال‌ اين‌ امكان‌ را به‌ منزلة شى‌ء مستقل‌ مورد سؤال‌ قرار مى‌دهيم‌ كه‌ خودش‌ ممكن‌ است‌، يا نه‌؟ اگر ممكن‌ نباشد، محال‌ لازم‌ مى‌آيد، چون‌ يا محال‌ مى‌شود، يا واجب‌؛ و اين‌ عين‌ تناقض‌ است‌؛ و اگر ممكن‌ باشد، باز مى‌پرسيم‌ خودش‌ و امكانش‌ (امكان‌ و امكان‌ِ امكان‌) دو چيزند، يا يك‌ چيز؟ اگر يك‌ چيز باشند، اذعان‌ به‌ آن‌ است‌ كه‌ امكان‌، زائد بر ذات‌ِ ممكن‌ نيست‌ و اگر دو چيز باشند، از اين‌ امكان‌ ثانى‌ سؤال‌ مى‌كنيم‌ و اين‌ سؤالها، و به‌ تبع‌ آن‌، اين‌ امكانها تا بى‌نهايت‌ پيش‌ خواهند رفت‌؛ و اين‌ آشكار مى‌كند كه‌ امكان‌ امري‌ اعتباري‌ است‌، چون‌ خود «امكان‌» بارها مشمول‌ نوع‌ خودش‌ مى‌شود و «نوعش‌ بر خودش‌» يا «خودش‌ بر خودش‌ مكرراً حمل‌ مى‌شود». و اين‌ هم‌ نشانة اعتباريت‌ است‌ و هم‌ برهانى‌ بر بطلان‌ زيادت‌ آن‌ بر ذات‌؛ چرا كه‌ به‌ تسلسل‌ محال‌ مى‌انجامد. همين‌طور است‌ وحدت‌ كه‌ اگر جدا از شى‌ء باشد، آنگاه‌ خود وحدت‌ هم‌ يا واحد مى‌شود (حمل‌ خود بر خود و تسلسل‌ محال‌)، يا كثير (تناقض‌ محال‌). همين‌طور است‌ عرضيت‌ كه‌ اگر زائد بر عرض‌ باشد، آنگاه‌ خود مشمول‌ عرضيت‌ مى‌شود و عرضيتش‌ هم‌ مشمول‌ عرضيت‌ ديگر تا بى‌نهايت‌.
علامة حلى‌ در نهج‌ الحق‌ و كشف‌ الصدق‌، همين‌ بيان‌ را در باب‌ اعتباريت‌ حدوث‌ و قدم‌ به‌ كار گرفته‌، و در رد قول‌ اشاعره‌ كه‌ قدم‌ را وصف‌ ثبوتى‌ قائم‌ به‌ ذات‌ِ الهى‌ دانسته‌اند و نيز قول‌ كراميه‌ كه‌ حدوث‌ را وصف‌ ثبوتى‌ قائم‌ به‌ ذات‌ِ حادث‌ دانسته‌اند، برهان‌ آورده‌ است‌ كه‌ هر دو قول‌ باطل‌ است‌، چرا كه‌ اگر «قدم‌» موجودي‌ مغاير با ذات‌ قديم‌ باشد، آنگاه‌ خودش‌ يا قديم‌ خواهد بود، يا حادث‌. اگر حادث‌ باشد، به‌ تناقض‌، و اگر قديم‌ باشد، به‌ تسلسل‌ دچار خواهد شد كه‌ هر دو موجب‌ بطلان‌ است‌ (ص‌ 71-72). همچنين‌ است‌ سخن‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ در تجريد كه‌ تشخص‌ را (نك: همو، كشف‌...، 54 - 55)، و سخن‌ تفتازانى‌ در شرح‌ المقاصد كه‌ تعين‌ را (1/438-440)، و سخن‌ لاهيجى‌ در گوهر مراد كه‌ فوقيت‌ و تحتيت‌ و وحدت‌ و كثرت‌ و وجود را (ص‌ 130) اموري‌ اعتباري‌ دانسته‌اند.
قاعده‌اي‌ كه‌ از حكيم‌ اشراقى‌ نقل‌ شد، همان‌ است‌ كه‌ در متن‌ «المشارع‌» بدان‌ تصريح‌ كرده‌ است‌، اما عضدالدين‌ ايجى‌ در المواقف‌ دو ضابطه‌ را در تميز اعتباريات‌ به‌ صاحب‌ تلويحات‌ [سهروردي‌] نسبت‌ داده‌ است‌. نخستين‌ همان‌ است‌ كه‌ آورديم‌ و ايجى‌ آن‌ را چنين‌ تقرير مى‌كند: 1. هرچه‌ نوعش‌ متكرر شود، يعنى‌ هر يك‌ از افراد آن‌ نوع‌ موصوف‌ به‌ آن‌ نوع‌ شود، اعتباري‌ است‌، مثل‌ خود «قدم‌» كه‌ متسلسلاً قديم‌ شود. 2. هر صفتى‌ كه‌ تأخرش‌ از وجود موصوف‌ واجب‌ نباشد (يعنى‌ يا ممكن‌، يا ممتنع‌ باشد)، اعتباري‌ است‌. وجود و حدوث‌ و ذاتيت‌ و عرضيت‌، اين‌ چنينند، چون‌ امكان‌ ندارد كه‌ مثلاً وجود ماهيت‌، متأخر از ماهيت‌ِ موجود باشد (نك: جرجانى‌، 3/116-121).
اعتباريات‌ به‌ معنايى‌ كه‌ ياد شد، همانها هستند كه‌ انتزاعيات‌ و گاه‌ معقولات‌ ثانى‌ خوانده‌ مى‌شوند، چنانكه‌ در سخنان‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ و سهروردي‌ بدان‌ تصريح‌ شده‌ است‌؛ اما تفكيك‌ معقولات‌ ثانى‌ به‌ منطقى‌ و فلسفى‌، در آثار آن‌ بزرگان‌ يافت‌ نمى‌شود و دست‌ كم‌ در كلماتشان‌ صراحتى‌ وجود ندارد و اين‌ تفكيك‌ متعلق‌ به‌ متأخران‌ است‌. در كلمات‌ سهروردي‌ جنسيت‌ و جزئيت‌ [كه‌ معقول‌ ثانى‌ منطقيند] در كنار امكان‌، حدوث‌، اخوت‌، سكون‌ و حركت‌ [كه‌ از معقولات‌ ثانى‌ فلسفيند] مى‌نشينند و همه‌ به‌ طور يكسان‌ از اعتبارات‌ عقلى‌ شمرده‌ مى‌شوند و ميانشان‌ تفكيكى‌ نمى‌رود. همين‌ طور اصطلاح‌ «عُروض‌ ذهنى‌ و اتصاف‌ خارجى‌» كه‌ نزد متأخران‌ علامت‌ شاخص‌ معقولات‌ ثانى‌ فلسفى‌ شمرده‌ مى‌شود، معنايى‌ جز اين‌ ندارد كه‌ اعتبارات‌ عقلى‌ چون‌ حدوث‌ و امكان‌ و اختلاف‌ و تشابه‌، در خارج‌ عين‌ موصوفشان‌ هستند و اگر تمايز و زيادتى‌ و استقلالى‌ در آنها نسبت‌ به‌ موصوفشان‌ ملاحظه‌ مى‌گردد، در ذهن‌ است‌ و بس‌.
ذهنى‌ بودن‌ اعتباريات‌، هميشه‌ مخالفان‌ را به‌ اعتراض‌ وامى‌داشته‌ است‌ كه‌ پس‌ اگر مُدرِكى‌ و ذهنى‌ وجود نداشته‌ باشد، اعتبارياتى‌ چون‌ امكان‌، وجوب‌، وجود، حدوث‌ و وحدت‌ نيز وجود نخواهند داشت‌، و يا هر وصف‌ اعتباري‌ را بنا به‌ ميل‌ ذهن‌ به‌ هر موصوفى‌ مى‌توان‌ نسبت‌ داد. اعتراض‌ اول‌ كه‌ در معقولات‌ ثانى‌ منطقى‌ قطعاً صادق‌ است‌، سخنان‌ سهروردي‌ را كه‌ به‌ تفكيك‌ آن‌ دو گونه‌ اعتبار عقلى‌ (منطقى‌ و فلسفى‌) دسترس‌ نداشت‌، دچار اضطراب‌ كرده‌ است‌. وي‌ از نظرية خود چنين‌ دفاع‌مى‌كند:«چون‌دانستى‌كه‌ اشيائى‌مانندامكان‌ و لونيت‌و جوهريت‌، محمولات‌ عقليند، پس‌ ديگر نمى‌توانند اجزاء ماهيات‌ عينى‌ باشند؛ و هرگاه‌ چيزي‌ مثل‌ جنسيت‌، محمولى‌ ذهنى‌ باشد، لازم‌ نمى‌آورد كه‌ اگر آن‌ را در عقل‌ به‌ هر ماهيتى‌ ملحق‌ كنيم‌، كارمان‌ درست‌ باشد؛ بلكه‌ آن‌ محمول‌ فقط به‌ موضوع‌ شايستة خود ملحق‌ مى‌شود. درمورد وجود و ديگر اعتبارات‌ هم‌ اين‌ حكم‌ صادق‌ است‌» («حكمة»، 72).
وي‌ نمى‌گويد كه‌ آن‌ موصوف‌ِ شايسته‌ چگونه‌ مشخص‌ مى‌گردد. شايد بتوان‌ سخن‌ وي‌ را چنين‌ معنا كرد كه‌ موصوف‌ شايسته‌ همان‌ است‌ كه‌ منشأ انتزاع‌ وصف‌ اعتباري‌ باشد. اما اين‌ تفسير با سخن‌ ديگر وي‌، ظاهراً منافات‌ دارد كه‌ «وجود ذهنى‌ِ اعتباريات‌، به‌ منزلة وجود عينى‌ غيراعتباريات‌ است‌. و شى‌ء اگر وجود خارجى‌ داشته‌ باشد، وجود ذهنى‌ مطابق‌ با خود مى‌طلبد. اما آنكه‌ وجودش‌ فقط ذهنى‌ است‌، ديگر وجود خارجى‌ مطابق‌ با خود ندارد» (همان‌، 71). با اينهمه‌، شايد بتوان‌ گفت‌: غرضش‌ وجود ذهنى‌ِ مستقل‌ و وجود عينى‌ غيرمستقل‌، براي‌ اعتباريات‌ است‌. به‌ هر حال‌ كلماتش‌ خالى‌ از تشويش‌ نيست‌.
باري‌ بدين‌معنا، و فقط بدين‌معنا بود كه‌ شيخ‌ اشراق‌ وجود را در كنار امكان‌ و حدوث‌ و مانند آنها معقولى‌ ثانى‌ و امري‌ اعتباري‌ خواند و موطنش‌ را ذهن‌ دانست‌ و اعيان‌ خارجى‌ را صالح‌ براي‌ حمل‌ وجود بر آنها شمرد. اما اينكه‌ اعيان‌ خارجى‌ خود چيستند، از جنس‌ وجودند، يا از جنس‌ ماهيت‌، مصداق‌ وجودند، يا مصداق‌ ماهيت‌، در كلمات‌ سهروردي‌، تصوراً و تصديقاً بازتابى‌ نيافت‌ و نكته‌اي‌ بود كه‌ بعدها توسط محمدباقر استرابادي‌، معروف‌ به‌ ميرداماد و خصوصاً صدرالدين‌ شيرازي‌ موردبحث‌ و تنقيح‌ قرار گرفت‌ و از اينجا بود كه‌ بحث‌ اعتباريت‌ وجود يا اصالت‌ آن‌ (و بر قياس‌ آن‌ اعتباريت‌ ماهيت‌ يا اصالت‌ آن‌) در كانون‌ بحثهاي‌ متافيزيكى‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ قرار گرفت‌ و اعتباري‌ بودن‌ معنايى‌ تازه‌ پيدا كرد.
اعتباري‌ در اينجا مقابل‌ اصيل‌ قرار مى‌گيرد و اصيل‌ يعنى‌ عينى‌ و منشأ آثار؛ و اعتباري‌ در مقابل‌ آن‌، يعنى‌ غيرمنشأ آثار. به‌ عبارت‌ ديگر، در اينجا مدعيان‌ اصالت‌ وجود، براي‌ وجود علاوه‌ بر معانى‌ مصدري‌ (وجود داشتن‌) و محمولى‌ (ستاره‌ هست‌، خدا هست‌) و رابط (برگ‌ سبز است‌) معناي‌ تازه‌اي‌ را ادعا كردند كه‌ قائلان‌ به‌ اصالت‌ ماهيت‌ بدان‌ باور نداشتند و آن‌ عبارت‌ بود از عينى‌ بودن‌ وجود به‌ همان‌ معنا كه‌ ماهيت‌ در نظر مخالفان‌ عينى‌ شمرده‌ مى‌شد.
اعتباري‌ بودن‌ِ وجود به‌ معناي‌ معقول‌ ثانى‌ بودن‌ِ آن‌، منافاتى‌ با عينيت‌ آن‌ در معناي‌ ديگر نداشت‌، ولى‌ حصر وجود در معناي‌ اول‌، به‌ اعتباريت‌ وجود در معناي‌ دوم‌ مى‌انجاميد. به‌ عبارت‌ ديگر، قائلان‌ به‌ اصالت‌ وجود، در عين‌ قبول‌ قاعدة «تكرر» درمورد حدوث‌ و امكان‌ و...، وجود را از شمول‌ اين‌ قاعده‌ خارج‌ كردند و موجود را نه‌ وصف‌، كه‌ عين‌ موصوف‌ دانستند و آن‌ تكرر را درمورد وجود، تكرري‌ وهمى‌، نه‌ واقعى‌ شمردند كه‌ با قطع‌ اعتبار، منقطع‌ مى‌شود؛ و بر آن‌ شدند كه‌ موجوديت‌ِ وجود به‌ خود است‌، نه‌ به‌ وجود ديگر؛ لذا تسلسلى‌ هم‌ لازم‌ نمى‌آيد (صدرالدين‌، 1/172-174).
پس‌ از صدرالدين‌ شيرازي‌ قائلان‌ به‌ اصالت‌ وجود و اعتباريت‌ ماهيت‌، رو به‌ فزونى‌ نهادند و جز چند حكيم‌ برجسته‌ چون‌ ملا رجبعلى‌ تبريزي‌ و ابوالحسن‌ جلوه‌ و حائري‌ مازندرانى‌ (علامه‌ سمنانى‌)، اصالت‌ ماهيت‌ را برنگزيدند (نك: ه د، اصالت‌ وجود).
از اعتباريات‌ نظري‌ يا نفس‌ الامري‌ كه‌ بگذريم‌، به‌ اعتباريات‌ عملى‌ (حقوقى‌، اخلاقى‌ و فقهى‌) مى‌رسيم‌. در اينجا سخن‌ از منزلت‌ِ معرفتى‌ مفاهيمى‌ چون‌ نيك‌، بد، روا، ناروا، بايد، نبايد، حق‌، تكليف‌، وجوب‌، حرمت‌ و امثال‌ آنها، يا تأسيساتى‌ نظير مالكيت‌، رياست‌، زوجيت‌ و نظائرشان‌ مى‌رود، و سؤال‌ اين‌ است‌ كه‌ آيا آدميان‌ كاشف‌ آنها هستند، يا مخترع‌ آنها؟ و در صورت‌ دوم‌ است‌ كه‌ اعتباري‌ ناميده‌ مى‌شوند، گرچه‌ كاربرد اين‌ اصطلاح‌ براي‌ آنها سابقة تاريخى‌ طولانى‌ ندارد.
بحث‌ از قدرت‌ باري‌، جبر و اختيار، جبر و تفويض‌، چرايى‌ِ خلقت‌ شيطان‌ و تحليل‌ مسألة شرور، در ميان‌ مسلمانان‌ قرون‌ نخستين‌ شكافى‌ پايدار پديد آورد و آنان‌ را در دو دستة كلان‌ اهل‌ سنت‌ (اشاعره‌) و اهل‌ عقل‌ و عدل‌ (معتزله‌) جاي‌ داد. اشاعره‌ بدين‌ نتيجه‌ رسيدند كه‌ اخلاق‌ِ باري‌ اخلاقى‌ ديگر است‌ و او را نمى‌توان‌ ملزم‌ به‌ پيروي‌ از ارزشها و اخلاقيات‌ انسانى‌ دانست‌. اين‌ نكته‌ كه‌ فى‌ نفسه‌ نكتة نفيسى‌ بود، باعث‌ شد تا اشعريان‌ اخلاق‌ را به‌ طور كامل‌ فاقد اصالت‌ و محتوا بشمارند و آن‌ را به‌ احوال‌ روحى‌ و شئون‌ اجتماعى‌ تحويل‌ كنند و ذاتى‌ بودن‌ (يعنى‌ نسبى‌ نبودن‌ و واقعى‌ و عينى‌ بودن‌) حسن‌ و قبح‌ را منكر شوند و نيك‌ و بد اعمال‌ را ناشى‌ از نيك‌ و بد شمردن‌ و امر و نهى‌ شارع‌ بدانند، و افعال‌ اختياري‌ و عناوين‌ اخلاقى‌ را پيش‌ از حكم‌ شارع‌ فاقد حكم‌ بشمارند و به‌ جاي‌ نيك‌ و بد اخلاقى‌ و عقلى‌، موافقت‌ يا مخالفت‌ با حكم‌ شارع‌ را بنشانند؛ و به‌ همين‌ دليل‌، افعال‌ الهى‌ را فوق‌ اخلاق‌، و غيرقابل‌ تحسين‌ و تقبيح‌ بشري‌ بدانند.
از مهم‌ترين‌ ادلة اشعريان‌ بر نفى‌ ذاتيت‌ِ حسن‌ و قبح‌، نسبى‌ بودن‌ آنها بود. آنان‌ مى‌گفتند: فعلى‌ را كه‌ قومى‌ قبيح‌ مى‌شمارند، قوم‌ ديگر قبيح‌ نمى‌دانند، همچنين‌ كاري‌ كه‌ در شرايطى‌ نيكوست‌، در شرايط ديگر زشت‌ شمرده‌ مى‌شود (مثل‌ خوردن‌ طعامى‌ با اجازة مالك‌، يا بدون‌ اجازة مالك‌ كه‌ درصورت‌ اول‌ خوب‌ و روا، و در صورت‌ دوم‌ بد و نارواست‌؛ يا كشتن‌ حيوانات‌ كه‌ نزد قومى‌ زشت‌، و نزد قوم‌ ديگر نيكوست‌؛ در حالى‌ كه‌ خود عمل‌ در هر دو صورت‌ هيچ‌ تفاوتى‌ نمى‌كند). ليكن‌ در امور واقعى‌ و حقيقى‌ چنين‌ وضعى‌ حاكم‌ نيست‌. اگر زمين‌ كروي‌ است‌، براي‌ همه‌ كروي‌ است‌؛ و اگر زاوية انعكاس‌ نور تغيير مى‌كند، به‌ سبب‌ تغيير در زاوية تابش‌ نور است‌، نه‌ به‌ سبب‌ ميل‌ و اجازه‌ و رضا و ذوق‌ اين‌ و آن‌. آنان‌ حتى‌ از اجتماع‌ حسن‌ و قبح‌ در فعل‌ واحد هم‌ سخن‌ مى‌گفتند و معتقد بودند كه‌ چنين‌ اجتماعى‌ در موضوعات‌ حقيقى‌ ممتنع‌ است‌ (نك: جرجانى‌، 8/181- 195).
آنچه‌ اشعريان‌ را به‌ تنگنا مى‌افكند، مسألة صدق‌ باري‌ بود. اعتزاليان‌ از آنان‌ مى‌پرسيدند: با اينهمه‌ بار كه‌ به‌ گردن‌ شرع‌ و شارع‌ افكنده‌ايد، از كجا مطمئنيد كه‌ شارع‌ راست‌ مى‌گويد؟ راست‌ گفتن‌ كه‌ حسن‌ ذاتى‌ ندارد تا شارع‌ ملتزم‌ بدان‌ باشد. اگر پيامبر كذاب‌ باشد و اگر خدا هم‌ پيامبر كذاب‌ را تأييد كند و اگر وعده‌ها و وعيدهاي‌ باري‌ همه‌ دروغ‌ باشند (كه‌ هيچ‌يك‌ هم‌ قبح‌ اخلاقى‌ ندارند)، در آن‌ صورت‌ چرا بايد از احكام‌ شرع‌ پيروي‌ كرد؟ (همانجا).
از سوي‌ ديگر، تقسيم‌ عقل‌ به‌ نظري‌ و عملى‌ كه‌ ميراث‌ يونانيان‌ بود، حكمت‌ را نيز به‌ دو گونة عملى‌ و نظري‌ منقسم‌ كرد و حكيمان‌ و منطقيان‌، قضايايى‌ را كه‌ محمولاتشان‌ نيك‌ و بد، واجب‌ و حرام‌ و روا و ناروا بود، به‌ حكمت‌ عملى‌ متعلق‌ دانستند و مشهورات‌ و آراء محموده‌ نام‌ نهادند و بر نسبى‌ بودنشان‌ تأكيد كردند و استفاده‌ از آنها را به‌ منزلة مقدمات‌ برهان‌، ناروا شمردند. نصيرالدين‌ طوسى‌ در اساس‌ الاقتباس‌ حُسن‌ِ عدل‌ و قبح‌ ظلم‌ را از مشهورات‌ مى‌شمارد و مى‌گويد: «اين‌ حكم‌ به‌ حسب‌ مصالح‌ جمهور و يا به‌ سبب‌ عادات‌ فاضله‌ و اخلاق‌ جميله‌ كه‌ در نفوس‌ راسخ‌ باشد، يا به‌ سبب‌ قوتى‌ از قوتهاي‌ نفس‌ ناطقة غيرعقلى‌، مانند رأفت‌ يا حميت‌ يا حيا يا غير آن‌ مقبول‌ بود به‌ نزديك‌ همه‌ كس‌ و بر جمله‌ به‌ نزديك‌ عقل‌ عملى‌ صحيح‌ باشد؛ و اما نزديك‌ عقل‌ نظري‌ بعضى‌ صادق‌ بود و بعضى‌ كاذب‌؛ و آنچه‌ صادق‌ بود، باشد كه‌ صدقش‌ به‌ برهانى‌ معلوم‌ شود... و مثال‌ مشهور كاذب‌، قبح‌ ايذاي‌ غير است‌ به‌ سبب‌ منفعت‌ خود؛ چه‌، ذبح‌ حيوان‌ كه‌ نوعى‌ از آن‌ است‌، به‌ حسب‌ عقل‌ قبيح‌ نيست‌» (ص‌ 346-347).
پيداست‌ كه‌ درصورت‌ واقعى‌ نبودن‌ حسن‌ و قبح‌، قضاياي‌ مشتمل‌ بر آنها نيز عاري‌ از صدق‌ و كذب‌ خواهند شد و فقط از مقبوليت‌ يا عدم‌ مقبوليتشان‌ نزد عقلا، يا مطابقت‌ و عدم‌ مطابقتشان‌ با شرع‌ مى‌توان‌ سخن‌ گفت‌. از اين‌رو، هم‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ كه‌ به‌ عقلى‌ بودن‌ حسن‌ و قبح‌ رأي‌ داده‌، و هم‌ ابن‌ سينا كه‌ در الاشارات‌ سخن‌ از صادق‌ بودن‌ برخى‌ از مشهورات‌ در ميان‌ آورده‌ است‌ (1/220)، هر دو را به‌ يك‌ اندازه‌ مى‌توان‌ از قائلان‌ به‌ حقيقى‌ بودن‌ و ذاتى‌ بودن‌ و اعتباري‌ نبودن‌ حسن‌ و قبح‌ دانست‌.
آراء محموده‌ يا مشهوره‌، همانها هستند كه‌ بعدها به‌ نام‌ اعتباريات‌ موردبحث‌ فيلسوفان‌ اخلاق‌ قرار گرفتند. و منازعات‌ فيلسوفان‌ «آناليتيك‌» جديد بر سر عينى‌ بودن‌ يا اعتباري‌ بودن‌ حسن‌ و قبح‌ نيز از همينجا برخاست‌ و همين‌ بود آنچه‌ مفهوم‌ «خوب‌» را مفهوم‌ كانونى‌ بحثهاي‌ فلسفة آناليتيك‌ اخلاق‌ كرد، به‌ طوري‌ كه‌ امروزه‌ مى‌توان‌ حجم‌ كثيري‌ از مباحث‌ جديد فلسفى‌ در باب‌ اخلاق‌ را حول‌ دو محور «خوب‌» و «بايد» سامان‌ داد.
سهم‌ علماي‌ اصول‌ فقه‌ را در بسط و تنقيح‌ اعتباريات‌ حقوقى‌ نيز نبايد ناديده‌ گرفت‌. فن‌ اين‌ دانشمندان‌ كه‌ آميزه‌اي‌ از زبان‌شناسى‌، اخلاق‌شناسى‌ و منطق‌ قضاياي‌ حقوقى‌ است‌، به‌ نحو منطقى‌ آنان‌ را به‌ بحث‌ از وضع‌ الفاظ، حسن‌ و قبح‌ اخلاقى‌، تكليف‌ و حق‌، امر و نهى‌ شرعى‌ و نيز مفاهيمى‌ ويژه‌ چون‌ مالكيت‌، رياست‌ و غيره‌ كه‌ حاكى‌ از تأسيسات‌ حقوقيند، مى‌كشاند؛ و همين‌ مفاهيم‌ است‌ كه‌ اعتباريات‌ را در كانون‌ ملاحظات‌ و مناقشات‌ آنان‌ مى‌نشاند.
نه‌تنها وضع‌ الفاظ كه‌ امري‌ قراردادي‌ و اعتباري‌ است‌، پاي‌ اعتباريات‌ را به‌ علم‌ اصول‌ باز مى‌كند، بلكه‌ بحث‌ از تأسيسات‌ حقوقى‌ و اقتضائاتشان‌ (مانند رابطة بيع‌ و مالكيت‌، يا نكاح‌ و زوجيت‌) و نيز رابطة عليت‌ ميان‌ احكام‌ شرعى‌ (مانند غسل‌ كه‌ سبب‌ طهارت‌ مى‌شود، يا جوشش‌ شيرة انگور كه‌ سبب‌ نجاست‌ مى‌شود، يا رضاع‌ كه‌ موجب‌ انفساخ‌ زوجيت‌ مى‌شود) و نيز بحث‌ از معناي‌ دقيق‌ حقوقى‌ شرطيت‌، مانعيت‌، جزئيت‌، عليت‌ و امثال‌ آنها و يكى‌ بودن‌ يا يكى‌ نبودن‌ِ معناهاي‌ حقوقى‌ و فلسفى‌ آنها، اصوليان‌ را به‌ لجة عميق‌ بحث‌ از اعتباريات‌ مى‌كشاند. مثلاً غزالى‌ در المستصفى‌، اين‌ مسأله‌ را مطرح‌ مى‌كند كه‌ آيا تعليل‌ حكم‌ شرعى‌ واحد با دو علت‌ جائز است‌؟ و پاسخ‌ مى‌دهد كه‌ برخلاف‌ قول‌ مخالفان‌، نظر وي‌ مثبت‌ است‌، «چرا كه‌ علت‌ شرعى‌، در واقع‌ علامت‌ است‌، نه‌ علت‌؛ و توارد علل‌ بر معلول‌ واحد، در علل‌ عقليه‌ محال‌ است‌، نه‌ در نصب‌ علامات‌؛ و دليل‌ جواز اين‌ امر وقوع‌ آن‌ است‌، چنانكه‌ مَس‌ّ و لمس‌ و بول‌ هر سه‌ موجب‌ نقض‌ وضو مى‌شوند...» (2/187).
همين‌گونه‌ بحثهاست‌ كه‌ در ميان‌ اصوليان‌ متأخر، مصداق‌ نوينى‌ پيدا مى‌كند و آن‌ رابطة علّى‌ ميان‌ واجب‌ و مقدمة واجب‌ است‌ (مثل‌ نسبت‌ وضو با نماز). آنان‌ در اين‌ ميان‌ به‌ واجباتى‌ بر مى‌خورند كه‌ گويى‌ مقدمه‌شان‌ پس‌ از خودشان‌ مى‌آيد (شرط متأخر)، مثل‌ وجوب‌ نگاه‌ داشتن‌ آب‌ قبل‌ از دخول‌ وقت‌ نماز (براي‌ كسى‌ كه‌ مى‌داند بعداً آب‌ پيدا نخواهد كرد)، يا وجوب‌ معرفت‌ قبله‌ قبل‌ از رفتن‌ به‌ شهرهاي‌ دور (بنابر رأي‌ شهيد ثانى‌). در اينگونه‌ موارد همواره‌ گويى‌ شرط پس‌ از مشروط و علت‌ پس‌ از معلول‌ مى‌آيد. چون‌ نماز وقتى‌ واجب‌ مى‌شود كه‌ وقت‌ درآيد و پس‌ از واجب‌ شدن‌ نماز است‌ كه‌ وضو واجب‌ مى‌شود، يعنى‌ وجوب‌ از ذي‌ المقدمه‌ به‌ مقدمه‌ ريزش‌ مى‌كند، نه‌ برعكس‌. در حالى‌ كه‌ در احكام‌ ياد شده‌ ترتيب‌ به‌ عكس‌ شده‌ است‌ و اين‌ محالاتى‌ عقلى‌ را لازم‌ مى‌آورد (تقدم‌ مشروط بر شرط و تقدم‌ معلول‌ بر علت‌). اصوليان‌ براي‌ تخلص‌ از اين‌ اشكال‌ تكلفات‌ بسيار كرده‌اند كه‌ شرح‌ آن‌ در كتابهاي‌ اصولى‌ آمده‌ است‌ (مثلاً نك: آخوند خراسانى‌، 92-94؛ خويى‌، 1/143 به‌ بعد). نظر محمدحسين‌ طباطبايى‌، در اينجا قابل‌ ذكر است‌ كه‌ در حواشى‌ خود بر كفاية الاصول‌ همة آن‌ كوششها را «تعسفات‌» مى‌خواند و آنها را ناشى‌ از خلط اعتبار به‌ حقيقت‌ مى‌داند و مى‌گويد: آنچه‌ برهان‌ بر محاليت‌ آن‌ قائم‌ شده‌ است‌، توقف‌ موجود بر معدوم‌ در امور حقيقى‌ است‌، نه‌ در امور اعتباري‌ (ص‌ 107).
به‌ عبارت‌ ديگر، وجود شرط متأخر و تقدم‌ مشروط بر شرط در وجودات‌ حقيقى‌، ناممكن‌ است‌، نه‌ در احكام‌ و امور فرضى‌ و اعتباري‌؛ و همة آنچه‌ در حقوق‌ و فقه‌ علت‌، شرط، جزء و امثال‌ آن‌ خوانده‌ مى‌شود، علت‌، شرط و جزء اعتباري‌ است‌، نه‌ حقيقى‌؛ و فقط در ظرف‌ اعتبار، معنا و هويت‌ دارد، نه‌ خارج‌ از آن‌؛ و از اين‌رو، احكام‌ و اوصاف‌ وجودات‌ حقيقى‌ بر آنها مترتب‌ نيست‌ و از تقدم‌ و تأخرشان‌ هم‌ هيچ‌ محال‌ عقلى‌ و فلسفى‌ لازم‌ نمى‌آيد (نك: مطهري‌، مقدمه‌...، 2/135، «جاودانگى‌...»، 246؛ مصباح‌ يزدي‌، 22-30).
مآخذ: آخوند خراسانى‌، محمدكاظم‌، كفاية الاصول‌، قم‌، 1409ق‌؛ ابن‌ سينا، الاشارات‌ و التنبيهات‌، مطبعة حيدري‌، 1377ق‌؛ همو، المباحثات‌، به‌ كوشش‌ محسن‌ بيدارفر، قم‌، 1371ش‌؛ تفتازانى‌، مسعود، شرح‌ المقاصد، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ عميره‌، بيروت‌، 1982م‌؛ جرجانى‌، على‌، شرح‌ المواقف‌، به‌ كوشش‌ بدرالدين‌ نعسانى‌، قاهره‌، 1325ق‌/1907م‌؛ خويى‌، ابوالقاسم‌، اجود التقريرات‌، قم‌، 1367ق‌؛ سهروردي‌، يحيى‌، «حكمةالاشراق‌»، مجموعة مصنفات‌ شيخ‌ اشراق‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1372ش‌، ج‌ 2؛ همو، «المشارع‌ و المطارحات‌»، همان‌، ج‌ 1؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، محمد، الاسفار، قم‌، 1378ق‌؛ طباطبايى‌، محمدحسين‌، حاشية الكفاية، بنياد علمى‌ و فكري‌ علامه‌ طباطبايى‌؛ علامة حلى‌، حسن‌، كشف‌ المراد، صيدا، 1353ق‌؛ همو، نهج‌ الحق‌ و كشف‌ الصدق‌، به‌ كوشش‌ عين‌الله‌ حسنى‌ ارموي‌، قم‌، دارالهجره‌؛ غزالى‌، محمد، المستصفى‌، بيروت‌، 1995م‌؛ لاهيجى‌، عبدالرزاق‌، گوهر مراد، تهران‌، اسلاميه‌؛ مصباح‌ يزدي‌، محمدتقى‌، تعليقة على‌ نهاية الحكمة، قم‌، 1405ق‌؛ مطهري‌، مرتضى‌، «جاودانگى‌ و اخلاق‌»، يادنامة استاد شهيد مرتضى‌ مطهري‌، به‌ كوشش‌ عبدالكريم‌ سروش‌، تهران‌، 1363ش‌، ج‌ 1؛ همو، مقدمه‌ و تعليقات‌ بر اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئاليسم‌ محمدحسين‌ طباطبايى‌، قم‌، دارالعلم‌؛ نصيرالدين‌ طوسى‌، محمد، اساس‌ الاقتباس‌، به‌ كوشش‌ مدرس‌ رضوي‌، تهران‌، 1361ش‌.
عبدالكريم‌ سروش‌