اَصْحاب‌ِ حَديث‌، عنوان‌ گروهى‌ از عالمان‌ در سده‌هاي‌ نخست‌ اسلامى‌ كه‌ در روش‌ خود براي‌ آموزش‌ احاديث‌ و پيروي‌ آن‌، اعتنايى‌ ويژه‌ داشته‌اند. آن‌ گروه‌ كه‌ در منابع‌ اسلامى‌ با عنوان‌ اصحاب‌ حديث‌ خوانده‌ شده‌اند، با وجود گوناگونى‌ روشها، در اين‌ امر اشتراك‌ دارند كه‌ در برخورد با معارف‌ دينى‌، منابع‌ نقلى‌ از احاديث‌ و آثار زمينة اصلى‌ مطالعات‌ آنان‌ بوده‌ است‌. البته‌ علماي‌ اصحاب‌ حديث‌ در چگونگى‌ برخورد خود با حديث‌، داراي‌ روشى‌ همسان‌ نبوده‌اند و همين‌ امر موجب‌ مى‌گردد تا در مطالعة تاريخى‌، ضرورت‌ تمييز ميان‌ طيفهاي‌ گوناگون‌ احساس‌ گردد. اگرچه‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ معناي‌ اعم‌، موضوعات‌ گوناگون‌ دينى‌ مشتمل‌ بر تعاليم‌ فقهى‌ و كلامى‌ و جز آن‌ را نيز مورد بررسى‌ قرار داده‌، و در هر يك‌ آثار متعددي‌ نيز پرداخته‌اند، اما آنان‌ بيش‌ از هر چيز، در تاريخ‌ فرهنگ‌ اسلامى‌، به‌ عنوان‌ يكى‌ از دو گرايش‌ اصلى‌ در فقه‌ اهل‌ سنت‌ در سده‌هاي‌ نخستين‌، در مقابل‌ اصحاب‌ رأي‌ شهرت‌ داشته‌اند.
در تحليل‌ اصطلاح‌ بايد گفت‌ كه‌ حديث‌، به‌ عنوان‌ تعبيري‌ براي‌ «گفتار پيامبر (ص‌)» البته‌ اصطلاحى‌ بس‌ كهن‌ است‌ و پيشينة آن‌ بايد در كاربردهاي‌ سدة نخست‌ هجري‌ پى‌جويى‌ شود، اما اصطلاح‌ «اصحاب‌ حديث‌» به‌ عنوان‌ نامى‌ براي‌ گروه‌ معهود، از سابقه‌اي‌ چنين‌ كهن‌ برخوردار نيست‌. آشكار است‌ كه‌ اصطلاحى‌ به‌ صورت‌ «اصحاب‌ حديث‌»، حكايت‌ از تقابلهاي‌ مذهبى‌ دارد و به‌طبع‌ زمانى‌ مفهوم‌ مى‌يابد كه‌ در عرصة اين‌ تقابلها مصداق‌ آن‌ يافته‌ شود. در نظري‌ مجرد از تاريخ‌، از اصطلاح‌ اصحاب‌ حديث‌، اجمالاً چنين‌ برمى‌آيد كه‌ بر گروهى‌ متكى‌ بر حديث‌ اطلاق‌ مى‌شده‌ است‌، اما براي‌ دست‌ يافتن‌ بر مفهوم‌ دقيق‌ و تاريخى‌ آن‌، لازم‌ است‌ كه‌ جايگاه‌ گروههايى‌ كه‌ اين‌ نام‌ بر آنها اطلاق‌ گشته‌ است‌، در تقابلهاي‌ مذهبى‌ سده‌هاي‌ آغازين‌ آشكار گردد. در اين‌ ميان‌، تعريفهايى‌ مجرد و مبتنى‌ بر لفظ، مانند تعريف‌ ابوحاتم‌ رازي‌ كه‌ اصحاب‌ حديث‌ را گروهى‌ منكر كاربرد قياس‌ و رأي‌ دانسته‌ است‌ كه‌ تنها از حديث‌ نبوي‌ و آراء صحابه‌ و تابعين‌ پيروي‌ مى‌كنند (نك: ص‌ 267)، تعريفى‌ نمادين‌ است‌ كه‌ هرگز نبايد به‌ دنبال‌ تعميم‌ آن‌ در بارة تمامى‌ گروههاي‌ شهرت‌ يافته‌ به‌ اصحاب‌ حديث‌ بود و تنها بايد با جست‌وجو در تاريخ‌، مصداقى‌ را براي‌ آن‌ مشخص‌ كرد.
پيدايى‌ اصطلاح‌ اصحاب‌ حديث‌: در پى‌جويى‌ از تاريخ‌ تقابلهاي‌ مذهبى‌ در سدة نخست‌ هجري‌، نخستين‌ رويارويى‌ ميان‌ يك‌ گروه‌ مصرّ بر سنتهاي‌ پيشين‌ با گروهى‌ متخاصم‌ در منازعات‌ رجالى‌ از تابعان‌ با گروهى‌ از دانشجويان‌ جوان‌ خود، رخ‌ مى‌نمايد كه‌ به‌ دنبال‌ طرح‌ پرسشهايى‌ تقديري‌ (فرضى‌) و گسترش‌ دادن‌ نظري‌ فقه‌ بوده‌اند. اين‌ گروه‌ از سوي‌ جناح‌ غالب‌ سنت‌گرا، «اصحاب‌ ارأيت‌» خوانده‌ مى‌شد، اما هنوز اين‌ گروه‌ جوان‌ از چنان‌ موقعيتى‌ برخوردار نشده‌ بودند تا سنت‌گرايان‌ خود نيز در تقابل‌ با ايشان‌ نيازمند ناميده‌ شدن‌ به‌ نامى‌ بوده‌ باشند. در نسل‌ بعد، نياز روزافزون‌ به‌ فقهى‌ نظام‌پذير و برخوردار از ساختاري‌ قانونمند، شرايط را به‌ زيان‌ سنت‌گرايان‌ تغيير داد و ناتوانى‌ِ روزافزاي‌ آنان‌ در پاسخ‌گويى‌ به‌ نيازهاي‌ اجتماعى‌، به‌ زودي‌ جايگاه‌ خصم‌ را در محافل‌ علمى‌ مستحكم‌ ساخت‌ (براي‌ بازتابى‌ از شرايط، نك: دارمى‌، عبدالله‌، 1/66؛ ابن‌بطه‌، 1/451، 2/516).
به‌ روزگار نسل‌ دوم‌ تابعان‌، در كوفه‌ كه‌ اين‌ تقابل‌ بيشتر در آنجا ديده‌ مى‌شد، مكتب‌ اصحاب‌ ابن‌ مسعود به‌ رياست‌ ابراهيم‌ نخعى‌ و حماد بن‌ ابى‌سليمان‌ در طى‌ دو نسل‌ به‌ تدريج‌ گرايش‌ ارأيت‌ را برگزيدند و از سنت‌گرايى‌ِ تند دوري‌ كردند، در حالى‌ كه‌ مكتب‌ عامر شعبى‌ در برابر پديدة ارأيت‌ مقاومتى‌ افزون‌ از خود نشان‌ داد. در بصره‌، يكى‌ از اختلافاتى‌ كه‌ تقابل‌ مكتب‌ حسن‌ بصري‌ و ابن‌سيرين‌ را شكل‌ مى‌داد، مسألة ارأيت‌ و ستيز جناح‌ ابن‌ سيرين‌ با اين‌ پديده‌ بود. در سرزمين‌ حجاز، مكه‌ در كاربرد نظر و برخورد درايى‌ با مسائل‌ دينى‌، بيشتر به‌ ارأيت‌ گرايش‌ داشت‌ در حالى‌ كه‌ در مدينه‌، هنوز بيشترين‌ اصرار بر تقديرستيزي‌، و كمترين‌ رغبت‌ براي‌ ارأيت‌ ديده‌ مى‌شد (براي‌ توضيح‌، نك: ه د، اصحاب‌ رأي‌).
در نيمة نخست‌ سدة 2ق‌، فقه‌ در طى‌ تحولى‌ سريع‌، مرحلة فقه‌ نظام‌گرا را پشت‌ سر گذارده‌، و شتابان‌ روي‌ به‌ سوي‌ مرحله‌اي‌ ديگر، يعنى‌ تدوين‌ نهاده‌ بود كه‌ شكل‌گيري‌ِ گروهى‌ با عنوان‌ «اصحاب‌ رأي‌»، حاصل‌ آغاز همين‌ مرحله‌ در تكوين‌ فقه‌ بود. در ميانة سدة 2ق‌، نزاع‌ بر سر ارأيت‌ و پرسشهاي‌ تقديري‌، نزاعى‌ تقريباً پايان‌ يافته‌ بود، اما نزاع‌ محافل‌ دينى‌ در باب‌ استعمال‌ رأي‌ و حدود كاربرد آن‌، موضوعيتى‌ كاملاً متفاوت‌ داشت‌ كه‌ دو گروه‌ جديد را در مقابل‌ يكديگر نهاده‌ بود: گروهى‌ كه‌ رأي‌ فقهى‌ را ارجى‌ ويژه‌ مى‌نهادند و به‌ «اصحاب‌ رأي‌» (ه م‌) شناخته‌ بودند، و گروهى‌ كه‌ به‌ رويارويى‌ باآنان‌ برخاسته‌، بر پيروي‌ سنت‌ پيشينيان‌ اصرار داشتند، اما هنوز در آن‌ روزگار به‌ «اصحاب‌ حديث‌» شناخته‌ نمى‌شدند.
پيش‌ از آغاز سخن‌ دربارة نام‌ اين‌ گروه‌، بايد يادآور شد كه‌ در فرهنگ‌ روايى‌ سده‌هاي‌ نخستين‌، اصطلاح‌ «اثر» مفهومى‌ اعم‌ از حديث‌ داشته‌، و افزون‌ بر احاديث‌ مروي‌ از پيامبر اسلام‌ (ص‌)، رواياتى‌ حاكى‌ از گفتار و كردار صحابه‌ و تابعان‌ را نيز شامل‌ مى‌شده‌ است‌. گفتنى‌ است‌ كه‌ در عصر اتباع‌ تابعان‌، افزون‌ بر حديث‌ نبوي‌، گفتار و كردار صحابه‌ و تابعان‌ (البته‌ برجستگان‌ آنان‌) نيز به‌ صورت‌ نقل‌ از فرد يا نقل‌ جمعى‌، به‌ سان‌ آيينه‌اي‌ از سنت‌ نبوي‌ موضوعيت‌ يافته‌ بوده‌، و در كنار دريافته‌ها از پيامبر (ص‌)، در تعاليم‌ دينى‌ مورد توجه‌ قرار مى‌گرفته‌ است‌ (مثلاً: نك: ابوداوود، مسائل‌...، 122، به‌ نقل‌ از قتاده‌).
بررسى‌ نمونه‌هاي‌ گوناگون‌ از متون‌ تاريخى‌، حكايت‌ از آن‌ دارد كه‌ در دهه‌هاي‌ ميانى‌ سدة 2ق‌، درست‌ در عصر شكوفايى‌ مكتب‌ اصحاب‌ رأي‌ و مقابل‌ شدن‌ آن‌ با مكتب‌ سنت‌گرا، اصطلاحى‌ كه‌ شاخص‌ «علم‌ پيشينيان‌» (نك: ابن‌ سعد، 2(2)/134) بوده‌، و در برابر «رأي‌» به‌ كار مى‌رفته‌، اصطلاح‌ «اثر» بوده‌ است‌؛ چنانكه‌ اين‌ تقابل‌ ميان‌ دو اصطلاح‌ اثر و رأي‌، در عباراتى‌ از زبان‌ ابن‌جريج‌، زرارة بن‌ اعين‌، اوزاعى‌ و سفيان‌ ثوري‌، در منابع‌ تاريخى‌ ثبت‌ شده‌ است‌ (نك: همانجا؛ كشى‌، 156؛ خطيب‌، شرف‌...، 6، 7). در واقع‌ بايد گفت‌ طيفى‌ از عالمان‌ سنت‌گرا كه‌ در سدة 2ق‌ در برابر اصحاب‌ رأي‌ صف‌ آراسته‌، و در منابع‌ متأخر با عنوان‌ عام‌ «اصحاب‌ حديث‌» نام‌ يافته‌اند، به‌ تعبير عصر خود «اصحاب‌ اثر» يا «اصحاب‌ آثار» خوانده‌ مى‌شده‌اند (براي‌ اين‌ اصطلاح‌، مثلاً نك: ابوعبيد، الناسخ‌...، 28، 60؛ مزنى‌، 75؛ ابوداوود، همان‌، 266؛ خطيب‌، همان‌، 27).
دربارة جايگزينى‌ عنوان‌ اصحاب‌ اثر با اصحاب‌ حديث‌، گفتنى‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ نتيجة قابل‌ انتظار از تدوين‌ حديث‌ كه‌ از ميانة سدة 2ق‌ جريان‌ جدي‌ آن‌ آغاز گشته‌ بود، اين‌ گرايش‌ در ميان‌ اهل‌ اثر به‌ طور روزافزونى‌ تقويت‌ مى‌شد كه‌ با وجود كثرت‌ احاديث‌ مرفوع‌ و امكان‌ دست‌رسى‌ به‌ آنها، وجهى‌ براي‌ نهادن‌ اعتباري‌ همچون‌ گذشته‌ به‌ آثار صحابه‌ و تابعين‌ وجود نخواهد داشت‌ (براي‌ تأثير تدوين‌ احاديث‌ فقهى‌ در جريان‌ فقه‌، نك: شاخت‌، 138 به‌ بعد). به‌ هر روي‌ با روند تدوين‌ و نيز افزايش‌ ارتباط بين‌ بومها، به‌ تدريج‌ باب‌ نقد نسبت‌ به‌ آثار و محدود كردن‌ دامنة آثار معتبر، چه‌ در محافل‌ اصحاب‌ اثر و چه‌ در محافل‌ اصحاب‌ رأي‌ گشوده‌ شد و كسانى‌ چون‌ قاضى‌ ابويوسف‌ (نك: ه م‌) و شافعى‌ (نك: سطور بعد) در دو حوزه‌ به‌ نقد نظري‌ جايگاه‌ آثار به‌ عنوان‌ مستند شرعى‌ برخاستند.
گفتنى‌ است‌ كه‌ بر پاية برخى‌ شواهد تاريخى‌، تعبير «اصحاب‌ حديث‌» از ربع‌ دوم‌ سدة 2ق‌ تا پايان‌ آن‌ سده‌ در عراق‌ به‌ مفهومى‌ خاص‌ و متفاوت‌ با مفهوم‌ اصطلاحى‌ مورد بحث‌، به‌ كار مى‌رفته‌ است‌. در رواياتى‌ از زبان‌ سليمان‌ اعمش‌، گروهى‌ باعنوان‌ «اصحاب‌ حديث‌» مورد عتاب‌ قرار گرفته‌اند (نك: خطيب‌، همان‌، 131 به‌ بعد) كه‌ مقصود از آن‌، كسانى‌ جز «طلاب‌ حديث‌» نبوده‌ كه‌ آداب‌ ندانى‌ِ برخى‌ از آنان‌ در تعلم‌، استاد را به‌ ستوه‌ آورده‌ است‌. شواهد متعددي‌ از ربع‌ دوم‌ همان‌ سده‌ در دست‌ است‌ كه‌ رواج‌ همين‌ كاربرد را دست‌ كم‌ در عراق‌ نشان‌ مى‌دهد و نمونه‌هايى‌ ديگر حكايت‌ از آن‌ دارند كه‌ اين‌ كاربرد تا اواخر سدة 2ق‌، دوام‌ داشته‌ است‌ (نك: همان‌، 49، 55، 78، 102-103، 136-140).
در نيمة نخست‌ سدة 3ق‌، اصحاب‌ حديث‌، با بار معنايى‌ پيروان‌ حديث‌ نبوي‌، مفهومى‌ افتخارآميز يافت‌ و سنت‌گرايانى‌ برجسته‌ چون‌ احمد بن‌ حنبل‌ و اسحاق‌ بن‌ راهويه‌ خود و همفكرانشان‌ را «اصحاب‌ حديث‌» خواندند. در اين‌ راستا، به‌ تدريج‌ زمينه‌اي‌ براي‌ گروههاي‌ مختلف‌ فكري‌ پديد آمد كه‌ اصحاب‌ حديث‌ را عنوانى‌ عام‌ براي‌ سنت‌گرايان‌ تلقى‌ كنند و بدون‌ در نظر گرفتن‌ مراحل‌ تاريخى‌ و تمايزهاي‌ فكري‌، اين‌ نام‌ را، هم‌ بر متأخران‌ و هم‌ بر متقدمان‌ اطلاق‌ نمايند. با اينكه‌ در نيمة دوم‌ همان‌ سده‌، عالمى‌ برجسته‌ از اصحاب‌ حديث‌ چون‌ ابن‌ قتيبه‌، در جداسازي‌ اصحاب‌ رأي‌ و اصحاب‌ حديث‌، آگاهانه‌ شخصيتهايى‌ از اصحاب‌ اثر، چون‌ سفيان‌ ثوري‌، اوزاعى‌ و مالك‌ را در شمار اصحاب‌ رأي‌ و نه‌ اصحاب‌ حديث‌ نهاده‌ است‌ (نك: المعارف‌، 496- 498)، در آثاري‌ چون‌ كتاب‌ الايضاح‌ منتسب‌ به‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌ (ص‌ 7) اصطلاح‌ اصحاب‌ حديث‌ تعميم‌ يافته‌، و بر كسانى‌ از سلف‌، چون‌ ثوري‌، يزيد بن‌ هارون‌، جرير بن‌ عبدالحميد (ضبط به‌ خطا عبدالله‌) و وكيع‌ بن‌ جراح‌ اطلاق‌ شده‌ است‌ (نيز نك: سعد بن‌ عبدالله‌، 10).
اين‌ تعميم‌ با چارچوبى‌ نظام‌ يافته‌ در سدة 4ق‌ در كتاب‌ الفهرست‌ ابن‌ نديم‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ مؤلف‌ فن‌ ششم‌ از مقالة ششم‌ كتاب‌ را به‌ ذكر اخبار «فقهاء اصحاب‌ حديث‌» اختصاص‌ داده‌، و در شمارش‌ شخصيتها، طيفهاي‌ مختلفى‌ از سفيان‌ ثوري‌ و اوزاعى‌، تا احمد و اسحاق‌ را در كنار هم‌ آورده‌ است‌ (براي‌ نگرشى‌ عام‌ بر ويژگيهاي‌ فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ بدون‌ تفكيك‌، نك: شاخت‌، .(253-257
فقه‌ اصحاب‌ حديث‌: در پرتحول‌ترين‌ دوره‌ از تاريخ‌ فقه‌، يعنى‌ در يك‌ سده‌ از ميانة سدة 2 تا اواسط سدة 3ق‌، گرايش‌ اصحاب‌ حديث‌ (به‌ معناي‌ موسع‌ آن‌) به‌ عنوان‌ يكى‌ از گرايشهاي‌ اصلى‌ و تعيين‌ كننده‌ در محافل‌ فقهى‌ مطرح‌ بوده‌ است‌. البته‌، در مطالعة روشهاي‌ فقهى‌ در طول‌ دو نيم‌سدة ياد شده‌، بايد دو دورة متقدم‌ و متأخر را متمايز از يكديگر بررسى‌ كرد و در دورة متأخر نيز، تفاوتهاي‌ ميان‌ بازماندگان‌ اصحاب‌ اثر و نمايندگان‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ معناي‌ اخص‌ را ملحوظ داشت‌.
بخش‌ نخست‌ - متقدمان‌ از اصحاب‌ اثر
در بررسى‌ كلى‌ در بارة شيوه‌هاي‌ استدلال‌ اصحاب‌ اثر در سدة 2ق‌، گفتنى‌ است‌ كه‌ اختلاف‌ روش‌ آنان‌ با اصحاب‌ رأي‌، تنها امري‌ نسبى‌ بوده‌ است‌. در واقع‌ اگر تمايزات‌ صنفى‌ و برخى‌ شعائر اعتقادي‌ كنار گذارده‌ شده‌، و مبناي‌ جداسازي‌ِ اصحاب‌ اثر و اصحاب‌ رأي‌، با تكيه‌اي‌ بر معناي‌ ظاهري‌ اين‌ دو عبارت‌، تنها بر ميزان‌ گرايش‌ هر فقيه‌ به‌ كاربرد اثر يا رأي‌ نهاده‌ شود، نمايندگان‌ برجستة اصحاب‌ اثر، چون‌ مالك‌، سفيان‌ ثوري‌ و اوزاعى‌، در جايگاهى‌ نزديك‌ به‌ اصحاب‌ رأي‌ جاي‌ خواهند گرفت‌ (نك: ادامة مقاله‌).
در اين‌ باره‌ گفتنى‌ است‌ كه‌ ابن‌ قتيبه‌، از متأخران‌ اصحاب‌ حديث‌ از شاگردان‌ اسحاق‌، در كتاب‌ المعارف‌ (ص‌ 494 به‌ بعد)، با كاربردي‌ خاص‌ از اصطلاح‌ اصحاب‌ رأي‌، در فهرستى‌ كه‌ از فقيهان‌ اصحاب‌ رأي‌ پرداخته‌، نام‌ فقيهان‌ اصحاب‌ اثر متقدم‌ چون‌ مالك‌، اوزاعى‌ و ثوري‌ را در كنار ابوحنيفه‌ و ديگر رأي‌ گرايان‌ آورده‌، و بدين‌ ترتيب‌ به‌ توسع‌ اين‌ فقيهان‌ در كاربرد رأي‌ اشاره‌ داشته‌ است‌. در واقع‌ با برداشتى‌ ظريف‌ از اين‌ گفتار ابن‌قتيبه‌، مى‌توان‌ اصطلاح‌ اصحاب‌ رأي‌ را نيز داراي‌ دو كاربرد تاريخى‌ اخص‌ (كاربرد مشهور) واعم‌ مشتمل‌ بر رأي‌پذيران‌ اصحاب‌ اثر دانست‌. شايد آنجا كه‌ قاضى‌ ابويوسف‌ در كتاب‌ الخراج‌ خود، به‌ هنگام‌ نقل‌ آراء مالك‌ بن‌ انس‌، از تعبير «اصحابنا من‌ اهل‌ الحجاز» استفاده‌ كرده‌، به‌ همين‌ قرابت‌ در روش‌ اشاره‌ داشته‌ است‌ (نك: ص‌ 88 - 89).
در سدة 2ق‌، فقيهان‌ اصحاب‌ اثر را در بومهاي‌ گوناگون‌ مى‌توان‌ سراغ‌ گرفت‌، ولى‌ سرزمين‌ حجاز و به‌ ويژه‌ مدينه‌، همواره‌ در طول‌ تاريخ‌ فقه‌ به‌ عنوان‌ پايگاه‌ نمادين‌ اصحاب‌ اثر شناخته‌ بوده‌ است‌. اگرچه‌ محيط مدينه‌ در اين‌ سده‌، فقيهانى‌ اثرگرا چون‌ ابن‌ ابى‌ذئب‌ (د159ق‌) و ابن‌ ابى‌الزناد (د 174 يا 180ق‌) را به‌ خود ديده‌، اما شخصيت‌ برجستة مالك‌ بن‌ انس‌ (د 179ق‌) همگى‌ اينان‌ را تحت‌ الشعاع‌ قرار داده‌ است‌. اين‌ تأثير تا بدانجاست‌ كه‌ براي‌ پى‌گيري‌ اخلاف‌ اصحاب‌ اثر متقدم‌ در مدينه‌، بايد جريان‌ آن‌ را در تاريخ‌ مذهب‌ مالكى‌ جست‌ و جو كرد. در مكه‌، به‌ موازات‌ حلقه‌هاي‌ درس‌ مالك‌ و شاگردانش‌، عالمانى‌ از اصحاب‌ اثر چون‌ مسلم‌ بن‌ خالد زنجى‌ (د 180ق‌) و سفيان‌ بن‌ عيينه‌ (د 198ق‌) حضور داشتند كه‌ بازتاب‌ گستردة فقه‌ آنان‌ در ميراث‌ نقلى‌ فقه‌ شافعى‌ نمودار است‌ (نك: سطور بعد). واپسين‌ فقيه‌ سرشناس‌ از اين‌ مكتب‌، عبدالله‌ بن‌ زبير حميدي‌ (د 219ق‌) است‌ كه‌ فتاواي‌ او نه‌ تنها در حجاز، بلكه‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ بغداد ( مثلاً نك: ابوداوود، مسائل‌، 43؛ ابن‌نقطه‌، 2/43) و خراسان‌ نيز مورد توجه‌ بوده‌ است‌ (مثلاً نك: ترمذي‌، 1/9).
سرشناس‌ترين‌ فقيه‌ اثرگراي‌ شام‌، ابوعمرو اوزاعى‌ (د 157ق‌)، عالمى‌ پرسفر بوده‌ كه‌ از مشايخ‌ بومهاي‌ گوناگون‌ شام‌، حجاز، عراق‌، مصر و يمامه‌، از جمله‌ بزرگانى‌ چون‌ عطاء، قتاده‌ و زهري‌ بهره‌ گرفته‌ است‌. او از نخستين‌ نويسندگان‌ در باب‌ فقه‌ و سنن‌ است‌، اما مهم‌ترين‌ بخش‌ برجاي‌ مانده‌ از آثار وي‌، بخشهايى‌ اقتباس‌ شده‌ توسط ابويوسف‌، از نوشتة او در باب‌ «سير» است‌ (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌). در ادامة سخن‌ از شام‌، بجاست‌ از عباد بن‌ عباد خواص‌ نام‌ برده‌ شود كه‌ رسالة برجاي‌ مانده‌ از او، نمونه‌اي‌ مهم‌ از اعلام‌ مواضع‌ عالمى‌ از اصحاب‌ اثر در نيمة دوم‌ سدة 2ق‌ است‌. ويژگيهايى‌ چون‌ ابتدايى‌ بودن‌ تعاليم‌، دنباله‌روي‌ِ «اثر گذشتگان‌» و امر به‌ تقليد صحابه‌، تعلق‌ متن‌ را به‌ آموزشهاي‌ پيش‌ از شافعى‌ آشكار مى‌سازد (براي‌ متن‌ كامل‌، نك: دارمى‌، عبدالله‌، 1/160-163؛ نيز براي‌ بخشى‌ از آن‌، نك: ابونعيم‌، 8/282). در همان‌ دوره‌، بايد از فقيه‌ مصري‌، ليث‌ بن‌ سعد (د 175ق‌) نام‌ برد كه‌ مذهب‌ او براي‌ مدتى‌ رقيب‌ سرسختى‌ براي‌ مذهب‌ مالك‌ بوده‌ است‌. ليث‌ جز دانش‌ مصريان‌، از مشايخ‌ بزرگ‌ مكه‌ و مدينه‌، چون‌ عطاء و زهري‌ بهره‌ گرفته‌، و شايد همين‌ ويژگى‌ِ جمع‌ ميان‌ سنت‌ مكيان‌ و مدنيان‌ با مصريان‌ باشد كه‌ او را بسيار مورد توجه‌ شافعى‌ قرار داده‌ است‌ (نك: نووي‌، 1 (2)/73-74). مهم‌ترين‌ منبع‌ براي‌ بررسى‌ ديدگاههاي‌ فقهى‌ ليث‌، رساله‌اش‌ در پاسخ‌ به‌ مالك‌ بن‌ انس‌ است‌ (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌؛ براي‌ اثري‌ يافت‌ نشده‌، نك: ابن‌ نديم‌، 252).
در تاريخ‌ فقه‌ اصحاب‌ اثر، محيط عراق‌ از شرايط ويژه‌اي‌ برخوردار است‌؛ چه‌ در اين‌ بوم‌ بيشترين‌ منازعه‌ ميان‌ اصحاب‌ اثر و اصحاب‌ رأي‌ و بيشترين‌ فاصله‌ در اعلام‌ مواضع‌ دو گروه‌ ديده‌ مى‌شود، در حالى‌ كه‌ در اثر اشتراك‌ دو جناح‌ در منابع‌ نقلى‌ و پاره‌اي‌ از روشهاي‌ اجتهادي‌، عملاً بيشترين‌ قرابت‌ ميان‌ اصحاب‌ اثر و اصحاب‌ رأي‌ در ريز فتاوا در همين‌ بوم‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد.
نمايندة شاخص‌ اصحاب‌ اثر در كوفه‌، سفيان‌ ثوري‌ (د 161ق‌)، از بزرگان‌ تابعين‌ عراقى‌ بهره‌ گرفته‌، و به‌ روزگار حيات‌ خود، فقيه‌ بى‌رقيب‌ در كوفه‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ عدي‌، 7/2476). از آثار فقهى‌ سفيان‌، جز برگى‌ چند با عنوان‌ الفرائض‌ (براي‌ نسخة خطى‌ ظاهريه‌، نك: بر جاي‌ نمانده‌ است‌، اما دانسته‌ است‌ كه‌ كتاب‌ وي‌، الجامع‌ فى‌ الرأي‌ كه‌ در بردارندة آراء و نظريات‌ فقهى‌ او بوده‌، تا مدتها در محافل‌ اثرگرا رواج‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نك: ابوالعرب‌، طبقات‌...، 127، 220؛ نيز طوسى‌، 1/63). سفيان‌، در تاريخ‌ اصحاب‌ اثر، نقطة آغاز تحول‌ و جريانى‌ مهم‌ در تقريب‌ تعاليم‌ اصحاب‌ اثر از بومهاي‌ گوناگون‌ بوده‌ است‌. از مشخصه‌هاي‌ اين‌ جريان‌، پديد آوردن‌ موج‌ گستردة تأليف‌ در ميان‌ اصحاب‌ اثر و نوشته‌ شدن‌ آثاري‌ پر شمار با زمينة فقهى‌ است‌ كه‌ سياهه‌اي‌ از نمونه‌هاي‌ آن‌ را در الفهرست‌ ابن‌ نديم‌ مى‌توان‌ يافت‌ (نك: ص‌ 283 به‌ بعد). از فقيهان‌ كوفى‌ و نيز خراسانى‌ كه‌ در عين‌ استقلال‌ در آراء فقهى‌، مى‌توان‌ آنان‌ را در شيوه‌هاي‌ كلى‌ در كنار ثوري‌ قرار داد، حسن‌ بن‌ صالح‌ بن‌ حى‌ (د 167ق‌)، عالم‌ زيدي‌، شريك‌ بن‌ عبدالله‌ نخعى‌ (د 177ق‌) و ابن‌مبارك‌ مروزي‌ (د 181ق‌) شايان‌ ذكرند.
در بصره‌ از متقدمان‌ اصحاب‌ اثر شعبة بن‌ حجاج‌، حماد بن‌ زيد و يحيى‌ بن‌ سعيد قطان‌ به‌ عنوان‌ فقيه‌ نامبردارند، ولى‌ جز قطان‌ از آراء ديگران‌ كمتر اثري‌ مانده‌ است‌. فقه‌ حماد بن‌ زيد، به‌ عنوان‌ ادامة فقه‌ شعبه‌ (نك: ترمذي‌، 5/749)، به‌ روزگار خود در بصره‌ از اهميت‌ قابل‌ ملاحظه‌اي‌ برخوردار بوده‌، و براي‌ به‌ ياد آوردن‌ اين‌ اهميت‌، شايان‌ ذكر است‌ كه‌ ابوداوود سجستانى‌ از محدثان‌ بصري‌ سدة بعد، به‌ پاس‌ احترام‌ به‌ فقه‌ متقدم‌ بصره‌، وصيت‌ كرده‌ بود تا پيكر او را بر وفق‌ مندرجات‌ كتاب‌ سليمان‌ بن‌ حرب‌ از حماد بن‌ زيد، غسل‌ دهند (نك: ابن‌حجر، تهذيب‌...، 4/173).
به‌ طور كلى‌ بايد يادآور شد كه‌ دورة متقدمان‌ اصحاب‌ اثر، دوره‌اي‌ در تاريخ‌ فقه‌ اهل‌ سنت‌ است‌ كه‌ فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ (به‌ معنى‌ اعم‌) با اصحاب‌ رأي‌ بيشترين‌ قرابت‌ را يافته‌ بود و وجه‌ امتياز دو گروه‌ از يكديگر در اين‌ دوره‌، علاوه‌ بر تفاوتهايى‌ ظريف‌ در باب‌ ترجيح‌ ميان‌ رأي‌ و اثر، بيشتر در تمايز دو گروه‌ از نظر صنف‌ علمى‌ و ريشه‌هاي‌ تاريخى‌ دو مكتب‌ جلوه‌ مى‌كرد.
بايد يادآور شد كه‌ ميان‌ مكاتب‌ گوناگون‌ اصحاب‌ اثر در دورة متقدم‌، اشتراكاتى‌ گسترده‌ در روش‌ فقهى‌ ديده‌ مى‌شود كه‌ در سطور بعد به‌ اجمال‌ مورد بررسى‌ قرار مى‌گيرد.
الف‌ - كاربرد دليلين‌ كتاب‌ و سنت‌: در بررسى‌ نحوة برخورد اصحاب‌ اثر متقدم‌ با كتاب‌ الله‌، به‌ عنوان‌ شاخص‌ بايد به‌ روش‌ مالك‌ اشاره‌ كرد؛ بر پاية تحليل‌ آراء، بايد يادآور شد كه‌ وي‌ در برخورد با ظواهر كتاب‌، پاي‌بندي‌ بسيار نشان‌ داده‌، و در پذيرش‌ حديثى‌ كه‌ معارض‌ با ظاهر كتاب‌ باشد، بس‌ سختگير بوده‌ است‌. اصرار او بر اين‌ شيوه‌ بيش‌ از ابوحنيفه‌ بوده‌، و نمونة آن‌ حكم‌ بر وفق‌ عموم‌ ظاهري‌ آيات‌ (مائده‌ /5/96؛ انعام‌ /6/145) در بارة گوشتهاي‌ خوراكى‌ است‌ (براي‌ تحليل‌، نك: ابو زهره‌، 307- 308). افزون‌ بر اين‌ بايد از تكيه‌ بر اتباع‌ كتاب‌الله‌ در رسالة عباد بن‌ عباد، فقيه‌ شامى‌ ياد كرد كه‌ با تعابيري‌ چون‌ ضرورت‌ «عمل‌ به‌ محكمات‌» (ص‌ 160) و «امام‌ نهادن‌ قرآن‌ » (ص‌ 160، 163) بيان‌ شده‌ است‌. در پى‌جويى‌ از شيوة عالمان‌ اين‌ مكتب‌ در نقد اخبار، موطأ مالك‌ تا اندازه‌اي‌ مى‌تواند روشنگر گرايشهاي‌ اصلى‌ مؤلف‌ آن‌ باشد؛ ثبت‌ شماري‌ محدود از احاديث‌ مرفوع‌ در موطأ، نشان‌ از سخت‌گيري‌ مؤلف‌ در گزينش‌ دارد و همين‌ امر موجب‌ بوده‌ است‌ تا در برخى‌ محافل‌، اين‌ كتاب‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از صحاح‌ شناخته‌ گردد (مثلاً نك: ابن‌ اثير، 1/19، 20). استناد بسيار به‌ مرسلات‌ فقيهان‌ متقدم‌ مدينه‌ در موطأ (مثلاً ص‌7) نيز نشان‌ از اعتبار آن‌ نزد مالك‌ دارد.
در عراق‌، سفيان‌ ثوري‌ در عين‌ اينكه‌ در مستندات‌ فقهى‌ خود، براي‌ اثر جايگاهى‌ اساسى‌ قائل‌ بود، ولى‌ هر اثري‌ را معتبر نمى‌شمرد و براي‌ اعتبار اثر، ويژگيهايى‌ را در اسناد ارزش‌ مى‌داد. او در روزگاري‌ كه‌ بسياري‌ از عالمان‌ اصحاب‌ اثر هنوز نسبت‌ به‌ ضرورت‌ اسناد حساسيتى‌ از خود نشان‌ نمى‌دادند، سخت‌ بر لزوم‌ اسناد تكيه‌ مى‌كرد و آن‌ را لازمة اعتبار اثر مى‌شمرد (مثلاً نك: خطيب‌، شرف‌، 41-42).
در بارة جايگاه‌ آراء تابعان‌ در فقه‌ متقدم‌ اصحاب‌ اثر و به‌ عنوان‌نمونه‌ در فقه‌ مالك‌، بايد گفت‌ كه‌ در سراسر موطأ، افزون‌ بر آراء صحابه‌، فتاوي‌ و سيرة تابعان‌ مدنى‌ گنجانيده‌ شده‌ است‌ و با مقايسة آنها با فتاوي‌ منقول‌ از مالك‌، چنين‌ مى‌نمايد كه‌ آراء ايشان‌، به‌ ويژه‌ سعيد بن‌ مسيب‌، زهري‌ و عروة بن‌ زبير، اگر هم‌ در نگرش‌ نظري‌ِ مالك‌ حجت‌ شناخته‌ نمى‌شده‌، نقش‌ مؤثري‌ در شكل‌گيري‌ فقه‌ او ايفا كرده‌ است‌. آنچه‌ را مالك‌ «بلاغ‌» از پيشينيان‌ خوانده‌، و به‌ كرات‌ در موارد نبود دليلى‌ از كتاب‌ و سنت‌، بدان‌ روي‌ آورده‌ است‌ (مثلاً ص‌ 56)، مى‌تواند تعبيري‌ مجمل‌ از آراء صحابه‌ و تابعان‌ تلقى‌ گردد.
ب‌ - استناد به‌ سيرة مسلمين‌ و اجماع‌: مدينه‌ به‌ عنوان‌ هجرتگاه‌ پيامبر(ص‌) و زيستگاه‌ بيشترين‌ِ صحابه‌، نزد بسياري‌ از تابعان‌، به‌ عنوان‌ خاستگاه‌ اصلى‌ علوم‌ دينى‌ شناخته‌ مى‌شده‌ است‌. اين‌ ويژگى‌ از سويى‌ عالمان‌ مدينه‌ را بر آن‌ مى‌داشت‌ تا رسالت‌ نگاهبانى‌ از سنن‌ نبوي‌ و مقابله‌ با بدعتها را بر دوش‌ خود پندارند و از سويى‌ ديگر، با اين‌ تلقى‌ كه‌ سنت‌ معمول‌ در مدينه‌، تلويحاً سنتى‌ تأييد شده‌ از سوي‌ پيامبر(ص‌) و اصحاب‌ او بوده‌ است‌، خود را از رجوع‌ به‌ دانش‌ ديگر بومها بى‌نياز بينند (مثلاً نك: همو، «رسالة...»، 64 - 65). روشن‌ ترين‌ بازتاب‌ اعتبار سيرة اهل‌ مدينه‌، در فقه‌ مالك‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد كه‌ در رسالة او به‌ ليث‌ ابن‌ سعد، به‌ روشنى‌ به‌ عنوان‌ پايه‌اي‌ نظري‌ مطرح‌ شده‌ است‌ (نك: همانجا)، چنانكه‌ در كاربرد نيز در جاي‌جاي‌ موطأ استناد به‌ اين‌ سيره‌ را با عباراتى‌ چون‌: «الذي‌ ادركت‌ عليه‌ اهل‌ بلدنا» (ص‌ 303، جم) و به‌خصوص‌ عبارت‌ كوتاه‌ و پراستعمال‌ «الامرعندنا» مى‌توان‌ بازيافت‌. سخن‌ مالك‌ از سيره‌، عمدتاً به‌ مدينه‌ باز مى‌گردد و تنها در مواردي‌ محدود، تعبيراتى‌ چون‌ «مضت‌ السنة على‌ ...» يا «سنة المسلمين‌ ...» (ص‌ 319، 550) به‌ كار رفته‌ است‌ (براي‌ بررسى‌ آن‌، نك: شافعى‌، الرسالة، 535).
در ديگر بومها، فقيهان‌ اثرگراي‌ هم‌ عصر مالك‌، اگرچه‌ به‌ گونه‌اي‌ به‌ سيرة مسلمين‌ استناد مى‌جسته‌اند (مثلاً براي‌ اوزاعى‌، نك: ابويوسف‌، الرد...، 5، 17، جم)، اما جايگاه‌ ممتازي‌ براي‌ سيرة اهل‌ مدينه‌ نمى‌شناخته‌اند؛ چنانكه‌ ليث‌، فقيه‌ مصر همانگونه‌ كه‌ به‌ صراحت‌ از نامة مالك‌ (ليث‌، 64) و پاسخ‌ آن‌ (همو، 83) برمى‌آيد، سيرة اهل‌ مدينه‌ را حجت‌ نمى‌شمرده‌، و پاره‌اي‌ فتاوي‌ بر خلاف‌ عمل‌ مدنيان‌ صادر كرده‌ بوده‌ است‌.
دليل‌ اجماع‌ در موطأ به‌ وفور مورد تمسك‌ قرار گرفته‌، و مفهوم‌ آن‌ با تعبيراتى‌ چون‌ «الامر المجتمع‌ عليه‌ عندنا» بيان‌ شده‌ است‌ كه‌ غالباً از سوي‌ اصوليان‌ به‌ اجماع‌ اهل‌ مدينه‌ تفسير شده‌ است‌ (نك: ه د، 6/619)، ولى‌ در فقه‌ اوزاعى‌، اجماع‌ چهره‌اي‌ كاملاً غير بومى‌ داشته‌ است‌. وي‌ كه‌ به‌ دليل‌ اجماع‌ توجهى‌ ويژه‌ نشان‌ داده‌، بارها به‌ اجتماع‌ و اتفاق‌ اهل‌ علم‌ تمسك‌ كرده‌ (مثلاً نك: ابو يوسف‌، همان‌، 17، 91)، و در رساله‌اش‌ به‌ ابوبلج‌، از جملة احكام‌ مشروع‌، حكمى‌ را شمرده‌ است‌ كه‌ «مردم‌ بر آن‌ اجتماع‌ كرده‌اند» (ص‌ 200).
ج‌ - طريقه‌اي‌ وسطى‌، ميان‌ اتباع‌ سنت‌ و رأي‌: مالك‌ بن‌ انس‌ كه‌ تحصيل‌ خود را در موطنش‌ مدينه‌ به‌ انجام‌ رسانيده‌، و پروردة عالمان‌ اثر گراي‌ مدينه‌ چون‌ ابن‌شهاب‌ زهري‌، و فقيهان‌ صاحب‌نظر يا به‌ اصطلاح‌ «اهل‌ رأي‌» مدينه‌، چون‌ يحيى‌ بن‌ سعيد انصاري‌ و ربيعةالرأي‌ بوده‌ است‌، در ساختار فقهى‌ خود بازتابى‌ از تركيب‌ مشايخ‌ خويش‌ را همراه‌ دارد. وي‌ دست‌ماية نقلى‌ خود از سنت‌ مدينه‌ را از صحابيانى‌ چون‌ عمر، ابن‌ عمر، عايشه‌ و ابوهريره‌، و از فقهاي‌ سبعه‌ برگرفته‌ است‌ (نك: مالك‌، سراسر الموطأ )، اما در شيوه‌هاي‌ فقاهت‌، از آموزشهاي‌ استادان‌ اهل‌ رأي‌ تأثيري‌ آشكار پذيرفته‌ است‌. در تشريح‌ موضع‌ ميانة مالك‌ بين‌ اجتهاد الرأي‌ و پيروي‌ آثار، بايد گفت‌ كه‌ وي‌، در استدلالات‌ فقهى‌ خود، در چارچوبى‌ محدود از قياس‌ و شيوه‌هاي‌ رأي‌گرايانه‌ بهره‌ مى‌جسته‌ است‌ (مثلاً نك: همان‌، 523). حتى‌ برپاية نقل‌ ابن‌ قاسم‌، مالك‌ استحسان‌ را در فقه‌ ارزشى‌ فراوان‌ مى‌نهاده‌ (نك: ابن‌ حزم‌، 6/195)، و همو در كتاب‌ المدونة، موارد متعددي‌ از عدول‌ مالك‌ از قياس‌ و عمل‌ او به‌ استحسان‌ (5/428، 6/417) را آورده‌ است‌.
اوزاعى‌ فقيه‌ اصحاب‌ اثر شام‌ نيز همچون‌ جمعى‌ ديگر از فقهاي‌ اثرگراي‌ سدة 2ق‌، رأي‌ و قياس‌ را در حد قابل‌ ملاحظه‌اي‌ پذيرا بوده‌، و بر پاية نقلى‌، اختلاف‌ موضع‌ خود با ابوحنيفه‌ را در مسألة رأي‌، اختلافى‌ اساسى‌ نمى‌دانسته‌ است‌ (نك: ابن‌ قتيبه‌، تأويل‌...، 52). كاربرد استحسان‌ به‌ شكل‌ آغازين‌ و نامدون‌ نيز در فقه‌ اوزاعى‌ نمونه‌هايى‌ دارد؛ چنانكه‌ مثلاً در بحث‌ دربارة «جارية مغنّيه‌» سخن‌ از بطلان‌ بيع‌ آورده‌، و سپس‌ تصريح‌ كرده‌ كه‌ «اين‌ [حكم‌ برپاية] استحسان‌ است‌ و قياس‌ صحت‌ را اقتضا دارد» (نك: سبكى‌، 3/1). در عراق‌، سفيان‌ ثوري‌ اگرچه‌ در برخورد با رأي‌، از ابوحنيفه‌ انتقاد مى‌كرد (نك: بسوي‌، 3/21) و با روشهاي‌ فقهى‌ او مخالفت‌ مى‌ورزيد (نك: خطيب‌، تاريخ‌...، 13/406)، ولى‌ شواهد چنين‌ مى‌نمايد كه‌ او نيز همانند ديگر فقيهان‌ اثرگراي‌ عصر، چندان‌ از عمل‌ به‌ رأي‌ پرهيز نداشت‌. با وجود عباراتى‌ منقول‌ از سفيان‌، چون‌ اين‌ جمله‌ كه‌ «دين‌ به‌ آثار است‌ نه‌ به‌ رأي‌» (نك: همو، شرف‌، 6)، او فقيهان‌ رأي‌گرايى‌ چون‌ ابن‌ابى‌ليلى‌ و ابن‌شبرمه‌ را برجسته‌ترين‌ فقيهان‌ كوفه‌ شمرده‌ (نك: ترمذي‌، 4/214) و بدين‌ ترتيب‌ موضع‌ مثبت‌ خود را نسبت‌ به‌ رأي‌گرايان‌ غير حنفى‌ آشكار كرده‌ است‌؛ حتى‌ مخالفت‌ وي‌ با ابوحنيفه‌، بيشتر برخاسته‌ از اختلافات‌ اعتقادي‌ بوده‌، و مقايسه‌اي‌ آماري‌ ميان‌ فتاواي‌ او با ابوحنيفه‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ آراء فقهى‌ اين‌ دو در عمل‌ بسيار به‌ يكديگر نزديك‌ بوده‌ است‌ (نك: ه د، 5/313). اين‌ نزديكى‌ به‌ حدي‌ است‌ كه‌ مقدسى‌ در سدة 4 ق‌ از لزوم‌ تمييز ميان‌ ثوريه‌ و حنفيه‌، و پرهيز از اشتباه‌ ميان‌آنان‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌ (ص‌ 45).
بخش‌ دوم‌ - شافعى‌ و اصحاب‌ حديث‌ متأخر
مركزيت‌ يافتن‌ بغداد از ميانة سدة 3ق‌، زمينه‌اي‌ براي‌ پاي‌گيري‌ مكاتب‌ نوين‌ و غير بومى‌ در علوم‌ مختلف‌ اسلامى‌ بود. در فقه‌ نيز، در نيمة دوم‌ همان‌ سده‌، فقيهانى‌ با گرايشها و از بومهاي‌ گوناگون‌ در بغداد گردهم‌ آمده‌ بودند كه‌ در ميان‌ آنان‌ كسانى‌ از برجسته‌ترين‌ شاگردان‌ ابوحنيفه‌، مالك‌ و ديگر فقيهان‌ حضور داشتند، هرچند در اين‌ ميان‌، اصحاب‌ رأي‌ در ارائة فقهى‌ مدون‌ از ديگران‌ پيشى‌ داشتند و حتى‌ فقه‌آموزان‌ اصحاب‌ حديث‌ نيز خود را از محافل‌ آنان‌ بى‌نياز نمى‌ديدند (نك: ه د، 6/725). با ظهور شافعى‌ شرايط تا اندازه‌اي‌ براي‌ اصحاب‌ حديث‌ مساعدتر شد و درنگ‌ كوتاه‌ شافعى‌ در بغداد (195- 199ق‌)، نقطة گردشى‌ مهم‌ در تاريخ‌ فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ بود. اين‌ برهه‌ نه‌ تنها براي‌ شافعى‌ در جهت‌ تدوين‌ انديشه‌هايش‌ فرصتى‌ مغتنم‌ بود، بلكه‌ فراهم‌ آورندة شرايط براي‌ گروهى‌ از محدثان‌ فقه‌آموزِ جوان‌ در بغداد، چون‌ احمد بن‌ حنبل‌ و اسحاق‌ بن‌ راهويه‌ بود كه‌ با الهام‌ از آموزشهاي‌ شافعى‌ و نه‌ در راستاي‌ آن‌، طرحى‌ نو در فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ دراندازند (نك: بيهقى‌، 1/221 به‌ بعد) كه‌ از آن‌ به‌ فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ متأخر تعبير مى‌توان‌ كرد.
الف‌ - شافعى‌، پلى‌ ميان‌ اصحاب‌ اثر متقدم‌ و اصحاب‌ حديث‌ متأخر: محمد بن‌ ادريس‌ شافعى‌ (د 204ق‌)، فقيه‌ و اصولى‌ نامدار مكى‌، از آنجا كه‌ مراحل‌ تحصيل‌ خود را در مكه‌، مدينه‌، يمن‌ و عراق‌ گذرانيد، به‌ خوبى‌ با مذاهب‌ گوناگون‌ فقهى‌ عصر خود آشنا شد و انديشة فقهى‌ او، حاصل‌ برخورد تعاليم‌ بومها و مكاتب‌ گوناگون‌ بود. او در فقه‌، نظامى‌ مدون‌ و روشمند عرضه‌ كرد كه‌ در كليت‌ با موازين‌ سنتى‌ اصحاب‌ حديث‌ قابل‌ انطباق‌ بود و مبانى‌ آن‌ را در كتاب‌ الرساله‌ به‌ تحرير در آورد و از اين‌ رهگذر به‌ عنوان‌ نويسندة نخستين‌ اثر نسبتاً جامع‌ در علم‌ اصول‌ شهرت‌ يافت‌. شافعى‌ چگونگى‌ تمسك‌ به‌ ادله‌، اعم‌ از كتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ و نيز كاربرد رأي‌ را بازبينى‌ اساسى‌ كرد، به‌ طوري‌ كه‌ در مقايسة روش‌ او با اصحاب‌ اثر متقدم‌، تفاوتهايى‌ به‌ ظاهر جزئى‌، ولى‌ در عمل‌ بسيار زيربنايى‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد.
شافعى‌ در استناد به‌ كتاب‌، عمومات‌ ظاهري‌ قرآن‌ كريم‌ را قابل‌ تمسك‌ نمى‌شمرد (نك: الرسالة، 56 به‌ بعد) و با طرح‌ اين‌ انديشه‌ كه‌ سنت‌ نبوي‌ مفسر ظواهر كتاب‌ است‌، در عمل‌ تمسك‌ به‌ ظواهر كتاب‌ را نسبت‌ به‌ احاديث‌ محدود مى‌كرد. تكيه‌ بر حديث‌ به‌ عنوان‌ آيينة سنت‌ و به‌ تبع‌ مفسر كتاب‌، در نظام‌ فقهى‌ شافعى‌ به‌ عنوان‌ محوري‌ اساسى‌ به‌ شمار مى‌رود و اين‌ تكيه‌ تا حدي‌ است‌ كه‌ با محدود كردن‌ مراجعة مستقيم‌ به‌ كتاب‌، فقهى‌ «حديث‌ مدار» را مطرح‌ ساخته‌ است‌.
در برخورد با آثار صحابه‌ و تابعين‌، شافعى‌ با ارائة تعريفى‌ مضيق‌ از سنت‌، تنها احاديث‌ مرفوع‌ را نمايندة سنت‌ شمرده‌، و به‌ شيوة فقيهان‌ پيشين‌ چون‌ مالك‌ و اوزاعى‌ در تقليد صحابه‌ و گاه‌ ترجيح‌ دادن‌ اقوال‌ منقول‌ از آنان‌ بر احاديث‌ مرفوع‌ تاخته‌، و سيرة شيخين‌ را نيز در اين‌ باب‌ مستثنى‌ ندانسته‌ است‌ (نك: «اختلاف‌...»، نيز يادداشتها...، جم). اين‌ برداشت‌ شافعى‌ از سنت‌ و برخورد نظري‌ او با آثار غير مرفوع‌، در واقع‌ نقطة عطفى‌ مهم‌ در بازگشت‌ از اثرگرايى‌ به‌ معناي‌ عام‌ به‌ پيروي‌ از احاديث‌ نبوي‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ گرايشى‌ آشكار در محافل‌ سنت‌گراي‌ سدة 3ق‌ مشاهده‌ مى‌گردد.
دربارة اجماع‌ نيز شافعى‌ بر پاية همان‌ ويژگى‌ غير بومى‌ بودن‌ فقهش‌، تنها «اجماع‌ تمامى‌ امت‌» را به‌ عنوان‌ دليلى‌ شرعى‌ قابل‌ استناد دانسته‌ ( الرسالة، 403، 473، 476)، و گاه‌ اجماع‌ را در تخصيص‌ حديثى‌ فقهى‌، يا منصرف‌ كردن‌ دلالت‌ آن‌ از مفهوم‌ ظاهري‌ به‌ مفهوم‌ «مؤول‌» حجت‌ شمرده‌ است‌ (نك: همان‌، 322، الام‌، 7/194). او بر خلاف‌ پيشينيان‌، هر گونه‌ رأي‌ فقهى‌ وراي‌ قياس‌ را مردود مى‌شمرد، اجتهادِ پذيرفته‌ را عملاً مترادف‌ قياس‌ مى‌انگاشت‌ و با استحسان‌ به‌ شدت‌ مخالف‌ بود (نك: الرسالة، 477، 502). در نظرية فقهى‌ شافعى‌، قياس‌ در ميان‌ ادله‌ نازل‌ترين‌ رتبه‌ را داراست‌ و حجيت‌ آن‌ تنها محدود به‌ موارد ضرورت‌ و فقدان‌ نص‌ است‌ (نك: همان‌، 476 به‌ بعد)، اما در كاربرد عملى‌، شافعى‌ به‌ همان‌ اندازه‌ به‌ عمل‌ به‌ قياس‌ شهرت‌ يافته‌ كه‌ ابوحنيفه‌ به‌ رأي‌ شهرت‌ داشته‌ است‌ (مثلاً نك: ابن‌ نديم‌، 295؛ نيز قس‌: ابوهلال‌، 61).
ب‌ - فقه‌ احمد، اوج‌ گريز از تقدير و تدوين‌: در تحليل‌ انديشة فقهى‌ احمد بن‌ حنبل‌ (ه م‌) بايد گفت‌، او بيش‌ از همه‌ بر پيروي‌ از حديث‌ و ترك‌ قياس‌ و رأي‌ - جز در موارد ضرورت‌ - پاي‌ مى‌فشرد و در كنار اين‌ برخورد، پرهيز از طرح‌ مسائل‌ تقديري‌ را نيز مبناي‌ خود ساخته‌ بود. در فقه‌ احمد، اين‌ تفكر شافعى‌ كه‌ سنت‌ مفسر كتاب‌ الله‌ است‌، با تأكيد بيشتري‌ مطرح‌ شده‌، و پيروي‌ از ظواهر كتاب‌ با وجود احاديث‌ معارض‌، سخت‌ نكوهش‌ شده‌ است‌. در استناد به‌ احاديث‌، احمد بر آن‌ بود كه‌ احاديث‌ «منكر» را بايد وانهاد و تنها احاديث‌ «معروف‌» را صادر شده‌ از پيامبر(ص‌) تلقى‌ كرد.
در برخورد با آثار صحابه‌ و تابعين‌، احمد قول‌ صحابه‌ را بر رأي‌ و قياس‌ مقدم‌ مى‌شمرد، ولى‌ اقتداي‌ او به‌ تابعين‌، بايد به‌ معناي‌ گزينش‌ قول‌ مختار از ميان‌ آراء تابعان‌ تلقى‌ گردد. او اجماع‌ را از حجج‌ فقهى‌ نمى‌شمرد و از نقادان‌ جدي‌ آن‌ بود. شيوه‌هاي‌ اجتهادي‌ در فقه‌ احمد كاربردي‌ نسبتاً محدود داشته‌، اما روش‌ او نفى‌ كامل‌ اين‌ شيوه‌ها نبوده‌ است‌ (نك: ه د، 6/728-730). اگرچه‌ تا سدة 4ق‌، فقه‌ احمد تنها به‌ عنوان‌ فقه‌ عالمى‌ از اصحاب‌ حديث‌ - با گرايش‌ متأخر آن‌ - مطرح‌ بوده‌ (نك: ابن‌ نديم‌، 285)، ولى‌ حتى‌ در سدة 3 ق‌، فقه‌ احمد به‌ عنوان‌ يكى‌ از اصلى‌ترين‌ نمايندگان‌ فقه‌ اصحاب‌ حديث‌ شمرده‌ مى‌شده‌ است‌ (نك: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 1/92).
ج‌ - خراسان‌، محيط آشتى‌ با تدوين‌: عالم‌ خراسانى‌ اسحاق‌ بن‌ راهويه‌ (د 238ق‌) - كه‌ برخلاف‌ معاصرش‌ احمد، فقيهى‌ كم‌شناخته‌ است‌ - در دانش‌ فقهى‌، از تنوعى‌ در تحصيل‌ برخوردار بوده‌، استادانى‌ از بومها و مكاتب‌ مختلف‌ را درك‌ كرده‌ (ه د، 3/540)، و همين‌ ويژگى‌، در مقايسه‌ با احمد، فقه‌ او را با نوعى‌ توسع‌ و اعتدال‌ نسبى‌ همراه‌ كرده‌ است‌. از آنجا كه‌ فقه‌ اسحاق‌ نيز زادة شرايط مشابه‌ احمد در محيط حديث‌گرايان‌ بغداد است‌، نخست‌ بايد همراهى‌ او با احمد را انتظار داشت‌ و سپس‌ به‌ دنبال‌ تفاوت‌ روشها بود. در نگرشى‌ آماري‌ بر سنن‌ ترمذي‌ در نقل‌ فتاوي‌ آنان‌، 88 % اتفاق‌ نظر و تنها 12% اختلاف‌ نظر ميان‌ اين‌ دو ديده‌ مى‌شود. در تحليل‌ انديشة فقهى‌ اسحاق‌ بر پاية منابع‌ محدود، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ او همچون‌ احمد، وانهادن‌ كتاب‌ و سنت‌ و التزام‌ به‌ قياس‌ را به‌ باد انتقاد گرفته‌ (نك: ابن‌ قتيبه‌، تأويل‌، 53 -54)، و سنن‌ و فرايض‌ را خارج‌ از كاربرد قياس‌ و نظر عقول‌ دانسته‌ است‌ (همان‌، 56). قراينى‌ حاكى‌ است‌ كه‌ تمسك‌ به‌ ظواهر كتاب‌، در فقه‌اسحاق‌ از پذيرش‌ بيشتري‌ برخوردار بوده‌ (نك: همان‌، 55 -56)، و در برخورد با حديث‌، جدا كردن‌ «صحيح‌» آن‌ از «سقيم‌» مبنا بوده‌ است‌ (نك: همان‌، 74-76). در باب‌ اجماع‌، نقل‌ حديث‌ «عدم‌ اجتماع‌ امت‌ بر خطا»از دو طريق‌، در مسند اسحاق‌ (نك:ابن‌حجر، المطالب‌...، 3/104)، در مقايسه‌ با احمد كه‌ از آوردن‌ اين‌ احاديث‌ در مسند، خودداري‌ داشته‌، نشانگر موضع‌ معتدل‌تر اوست‌.
بر خلاف‌ احمد كه‌ با تدوين‌ آثار فقهى‌ مخالف‌ بود (نك: ه د، 6/726)، تأليف‌ كتاب‌ السنن‌، به‌ عنوان‌ كتابى‌ مدون‌ در فقه‌ (نك: ابن‌ نديم‌، 286؛ نيز براي‌ اثري‌ نظري‌ در فقه‌ با عنوان‌ «الجامع‌»، نك: ابن‌ رجب‌، 81)، نشانى‌ ديگر از اعتدال‌ اسحاق‌ در گرايشهاست‌، اما اين‌ اثر اكنون‌ برجاي‌ نمانده‌، و مهم‌ترين‌ مأخذ دربارة فقه‌ اسحاق‌، به‌ جز نقل‌ قولها در آثار تطبيقى‌، كتاب‌ مسائل‌ احمد و اسحاق‌ از اسحاق‌ بن‌ منصور كوسج‌ (د 251ق‌) است‌ (براي‌ نسخة خطى‌ ظاهريه‌، نك: .(GAS,I/509 تأكيد بر رجوع‌ مستقيم‌ به‌ ادله‌ و ستيز با تقليد از فقيهان‌، حتى‌ فقيهان‌ برجستة اصحاب‌ حديث‌، ويژگى‌ مشتركى‌ است‌ كه‌ در تعاليم‌ احمد و اسحاق‌ ديده‌ مى‌شود (نك: ابوداوود، مسائل‌، 277؛ ابن‌ قتيبه‌، همان‌، 74).
در سدة 3ق‌، نگرش‌ غالب‌ بر محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ خراسان‌ و تا حدودي‌ جبال‌ نسبت‌ به‌ فقه‌، بيشتر در راستاي‌ انديشه‌هاي‌ اسحاق‌ بود و فقيهانى‌ چون‌ شاگرد او بخاري‌ و نيز ترمذي‌، اگرچه‌ گاه‌ از فتوايى‌ بر خلاف‌ رأي‌ او پرهيز نداشته‌اند (مثلاً نك: بخاري‌، 1/137؛ ترمذي‌، 3/389، جم)، ولى‌ در نگرش‌ كلى‌ تحت‌ تأثير اسحاق‌ بوده‌اند كه‌ روي‌ آوردن‌ به‌ تأليف‌ آثاري‌ حديثى‌ - فقهى‌ با عنوان‌ جامع‌ يا سنن‌ و از جملة آنها «كتب‌ سته‌»، از ثمرات‌ اين‌ نگرش‌ مى‌تواند بود. نقل‌ احاديث‌ مربوط به‌ «اجتماع‌ نكردن‌ امت‌ بر خطا» در آثار اين‌ مؤلفان‌ را نيز بايد شاهدي‌ ديگر بر قرابت‌ نگرش‌ آنان‌ به‌ ديدگاه‌ اسحاق‌ تلقى‌ كرد (نك: دارمى‌، عبدالله‌، 1/29؛ ترمذي‌، 4/466؛ ابن‌ ماجه‌، 2/1303؛ ابو داوود، سنن‌، 4/98). در همين‌ راستا، قول‌ به‌ حجيت‌ اجماع‌ به‌ صراحت‌ نيز در آثار برخى‌ چون‌ ابن‌ قتيبه‌، شاگرد خاص‌ اسحاق‌ (نك: تأويل‌، 19-20) و عثمان‌ دارمى‌ (ص‌ 193) ديده‌ مى‌شود؛ ترمذي‌ در تقويت‌ قولى‌، بارها به‌ اجماع‌ اهل‌ علم‌ تمسك‌ كرده‌ (نك: 2/68، جم)، و نسايى‌ در كتاب‌ سنن‌ (8/230-231) بابى‌ را براي‌ التزام‌ به‌ اتفاق‌ (اجماع‌) اهل‌ علم‌ گشوده‌ است‌ (نيز براي‌ استناد به‌ شهرت‌، نك: ترمذي‌، 1/24، 46، جم).
د گرايشهايى‌ معتدل‌ در بغداد: افزون‌ بر مشرق‌ اسلامى‌، حتى‌ در عراق‌ نيز ويژگيهاي‌ فقه‌ احمد را نمى‌توان‌ خصوصياتى‌ مشترك‌ ميان‌ تمامى‌ فقيهان‌ اصحاب‌ حديث‌ در سدة 3 ق‌ قلمداد كرد و در ميان‌ همدرسان‌ او كسانى‌ چون‌ ابوثور (د 240ق‌) را مى‌توان‌ سراغ‌ يافت‌ كه‌ فقه‌ او منزلتى‌ ميان‌ فقه‌ روايى‌ و فقه‌ رأي‌ گرا داشته‌ است‌ (نك: خطيب‌، تاريخ‌، 6/65). در فقه‌ ابوثور، گرايشى‌ نزديك‌ به‌ شيوة ظاهريان‌ در تكيه‌ بر ظواهر كتاب‌ و موضعى‌ نسبتاً خوشبينانه‌ نسبت‌ به‌ كاربرد رأي‌ ديده‌ مى‌شد. مذهب‌ ابوثور، تا چندي‌ پيروانى‌ داشته‌، و بر جريان‌ متأخر اصحاب‌ حديث‌ تأثيري‌ قابل‌ ملاحظه‌ گذارده‌ است‌ (نك: ابن‌ نديم‌، 265؛ ذهبى‌، سير، 1/29؛ نيز ه د، 5/288- 289).
ابوعبيد قاسم‌ بن‌ سلام‌ (د 244ق‌)، فقيهى‌ ديگر از اصحاب‌ حديث‌ معتدل‌ يا به‌ تعبير دقيق‌تر از بازماندگان‌ اصحاب‌ اثر (مثلاً نك: ابوعبيد، الناسخ‌، 28)، همانگونه‌ كه‌ از جاي‌ جاي‌ آثارش‌ برمى‌آيد، عنايتى‌ ويژه‌ به‌ فقه‌ ثوري‌ داشت‌؛ او نسبت‌ به‌ قياس‌ بدبين‌ بود و پس‌ از پيروي‌ نصوص‌ (كتاب‌ و سنت‌)، موافقت‌ با رأي‌ مشهور را اصل‌ قرار مى‌داد. وي‌ به‌ سان‌ متقدمان‌ اصحاب‌ اثر، پس‌ از كتاب‌ و سنت‌، فتواي‌ «صالحان‌» (از صحابه‌ و تابعان‌) را معتبر مى‌شمرد (نك: الاموال‌، 439) و در راستاي‌ همين‌ گرايش‌ خود به‌ روش‌ متقدمان‌، اجماع‌ شافعى‌ را، با «شهرت‌ فتوايى‌» جايگزين‌ ساخت‌ و حتى‌ «شهرت‌ فتوايى‌» را در نقد اخبار و تراجيح‌ به‌ كار مى‌گرفت‌ (نك: ه د، 5/704- 705).
به‌ عنوان‌ آخرين‌ مرحله‌ از شكل‌گيري‌ِ فقه‌ اصحاب‌ حديث‌، بايد به‌ فقيهان‌ «اهل‌ اختيار» در سالهاي‌ گذار از سدة 3 به‌ 4ق‌ اشاره‌ كرد كه‌ در رأس‌ آنان‌ نام‌ محمد بن‌ جرير طبري‌ (د 310ق‌) جاي‌ دارد. فقه‌ طبري‌ را نخست‌ بايد مذهبى‌ از طيف‌ اصحاب‌ حديث‌ با بازگشت‌ به‌ شيوه‌هاي‌ اعتدال‌ ميان‌ حديث‌ و رأي‌ در سدة 2ق‌ انگاشت‌، اما بايد در نظر داشت‌ كه‌ فقه‌ طبري‌ با توجه‌ به‌ شرايط تاريخى‌ خاص‌ خود، در واقع‌ نه‌ بر پاية طرح‌ فتاواي‌ بى‌سابقه‌، بلكه‌ بيشتر بر پاية گزينش‌ و «اختيار» مجتهدانه‌ از ميان‌ آراء شناخته‌ شده‌ بنا شده‌ بوده‌ است‌. طبري‌ در نظريات‌ فقهى‌ - اصولى‌ خود، با مطرح‌ كردن‌ اين‌ نظريه‌ كه‌ اجماع‌ جز توافق‌ اكثريت‌ نيست‌، نظرية باسابقة بازگرداندن‌ اجماع‌ به‌ شهرت‌ را چهره‌اي‌ اصولى‌ بخشيد، به‌ طوري‌ كه‌ در منابع‌ اصول‌ فقه‌، نظرية او به‌ عنوانى‌ طرحى‌ بى‌سابقه‌ شناخته‌ شد (مثلاً نك: ابن‌ حزم‌، 4/538). طبري‌ نسبت‌ به‌ قياس‌ نيز چندان‌ خوشبين‌ نبود و اجماع‌ مبتنى‌ بر قياس‌ و اجتهاد را حجت‌ نمى‌شمرد (نك: ابو اسحاق‌، 372؛ نيز نك: ابن‌ نديم‌، 292). از ويژگيهاي‌ فقه‌ طبري‌ مى‌توان‌ گرايش‌ به‌ ظواهر كتاب‌ و برخورد نقادانه‌ با حديث‌ را برشمرد و به‌ طور كلى‌ فقه‌ او را تا حد زيادي‌ ادامة طريقة ابوثور و در پاره‌اي‌ ويژگيها طريقة ابوعبيد دانست‌ (نيز قس‌: ه د، 6/704- 705). از ديگر فقيهان‌ حديث‌گراي‌ اهل‌ اختيار كه‌ تا چند گاهى‌ پيروانى‌ داشته‌اند، مى‌توان‌ ابن‌ خزيمه‌ و ابن‌منذر (ه م‌م‌) را نيز برشمرد.
رواج‌ مذهب‌ فقهى‌ اصحاب‌ حديث‌ در سدة 4 و 5ق‌: دو مذهب‌ مالكى‌ و شافعى‌، اگرچه‌ از نظر تاريخى‌ شعبى‌ از اصحاب‌ حديث‌ به‌ شمار مى‌آيند، ولى‌ در سدة 4ق‌، به‌ عنوان‌ مذاهبى‌ مستقل‌ شناخته‌ مى‌شده‌اند و عنوان‌ اصحاب‌ حديث‌ در آثار اين‌ دوره‌، در عرض‌ اين‌ دو جاي‌ مى‌گرفته‌ است‌. دقيق‌ترين‌ اطلاعات‌ در بارة پراكندگى‌ جغرافيايى‌ مذاهب‌ اصحاب‌ حديث‌ در سدة 4ق‌، مرهون‌ گزارشهاي‌ مقدسى‌ است‌. او قلمرو اصلى‌ اين‌ مذاهب‌ را اقاليم‌ شام‌، اقور (بلاد جزيره‌) و رحاب‌ (آذربايجان‌ و ارمينيه‌) دانسته‌ (ص‌ 46؛ در بارة رحاب‌، نيز نك: ابن‌ حوقل‌، 2/349)، و در تفصيل‌ مطلب‌، مذهب‌ اصحاب‌ حديث‌ در اقور و رحاب‌ را حنبلى‌ (ص‌ 126، 291) و در شام‌ را اوزاعى‌ (ص‌ 153) گفته‌ است‌ (نيز دربارة حنبليانى‌ در بخشهاي‌ ديگر ايران‌، نك: مقدسى‌، 280).
افزون‌ بر اين‌، مقدسى‌ بدون‌ آنكه‌ از قلمرو روشنى‌ سخن‌ گويد، به‌ گستردگى‌ پيروان‌ ابن‌راهويه‌ در عصر خود اشاره‌ كرده‌ است‌ (ص‌44)، راهويانى‌ كه‌ بعيد نيست‌ همان‌ اصحاب‌ حديثى‌ باشند كه‌ جغرافى‌نويسان‌ سدة 4 ق‌، از غلبة آنان‌ در گسترة وسيعى‌ از جنوب‌ شرقى‌ ايران‌، مشتمل‌ بر اقليم‌ فارس‌ و كرمان‌ تا سواحل‌ جنوب‌ سخن‌ گفته‌اند (نك: ابن‌حوقل‌، 2/292، 312؛ مقدسى‌، 334، 353؛ جيهانى‌، 121، 131). اين‌ سخن‌ مقدسى‌ كه‌ در اقليم‌ سِند، اكثر مردم‌ بر مذهب‌ اصحاب‌ حديثند و در آنجا مذهب‌ حنبلى‌ راه‌ ندارد (ص‌ 363)، در صورت‌ پذيرش‌ يكپارچگى‌ اين‌ صاحب‌ حديثان‌ با اصحاب‌ حديث‌ كرمان‌، احتمال‌ راهوي‌ بودن‌ آنان‌ را استوارتر مى‌سازد. مذهب‌ سفيان‌ ثوري‌، افزون‌ بر رواج‌ در محيط عراق‌، در بخشى‌ از يمن‌ و مناطقى‌ از جبال‌ ايران‌ چون‌ دينور دست‌ كم‌ تا اواخر سدة 4ق‌ پيروانى‌ داشته‌ (نك: همو، 91، 303؛ نيز ابن‌ نديم‌، 281)، و تا اواخر سدة 5ق‌ به‌ حيات‌ محدود خود ادامه‌ داده‌ است‌ (نك: بغدادي‌، 36، 277؛ ابن‌ نقطه‌، 1/96). با آنكه‌ مقدسى‌، از ياد جايگاه‌ مذهب‌ ابوثور و طبري‌ در عصر خود فروگذار كرده‌، به‌ گفتة ابن‌نديم‌ (ص‌ 265)، در سدة 4ق‌، مذهب‌ ابوثور در آذربايجان‌ و ارمينيه‌ رواجى‌ تمام‌ داشته‌ (نيز نك: بغدادي‌، همانجا؛ ابن‌ فرحون‌، 13)، و مذهب‌ جريري‌، منسوب‌ به‌ طبري‌، يكى‌ از مذاهب‌ مهم‌ و رايج‌ در عراق‌ بوده‌ (نك: ابن‌ نديم‌، 291-293) كه‌ با آغاز سدة 5 ق‌ روي‌ به‌ انقراض‌ نهاده‌ است‌ (نك: ابن‌ فرحون‌، همانجا).
عقايد اصحاب‌ حديث‌: در مقايسه‌اي‌ كلى‌ ميان‌ باور متقدمان‌ و متأخران‌ از اصحاب‌ حديث‌، البته‌ با صرف‌ نظر از جزئيات‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ گرايش‌ غالب‌ در ميان‌ ايشان‌، تكيه‌ بر ظاهر نصوص‌ اعتقادي‌ از كتاب‌ و سنت‌ بوده‌ است‌. آنچه‌ تعاليم‌ احمد بن‌ حنبل‌، پيشواي‌ اصحاب‌ حديث‌ متأخر را از متقدمان‌ اصحاب‌ اثر متمايز مى‌سازد، عمده‌ اختلافى‌ است‌ كه‌ در شيوة برخورد آنان‌ با نصوص‌ اعتقادي‌ وجود داشته‌ است‌. چه‌ پرهيز شديد احمد از هر گونه‌ تأويل‌ و برداشت‌ درايى‌ از نصوص‌ قرآنى‌ و متون‌ روايى‌، و اصرار بر باور آوردن‌ به‌ ظاهر نصوص‌ بى‌ «چون‌ و چرا» و بدون‌ تلاشى‌ در جهت‌ تحليل‌ عقلى‌ آنها، نظام‌ اعتقادي‌ احمد و اصحاب‌ حديث‌ متأثر از او را به‌ صورت‌ يك‌ مجموعه‌ توجيه‌ نشده‌ از قالبهاي‌ مأثور در آورده‌ است‌. آنچه‌ به‌ عنوان‌ اساسى‌ترين‌ اختلاف‌ در ميان‌ گروههاي‌ گوناگون‌ اصحاب‌ حديث‌ مى‌توان‌ عنوان‌ كرد، اختلاف‌ ديدگاههاي‌ ايشان‌ در مباحث‌ سياسى‌ - اعتقادي‌ امامت‌ و قيام‌ به‌ سيف‌ است‌؛ در حالى‌ كه‌ در مباحث‌ محض‌ كلامى‌ چون‌ صفات‌ باري‌، قدر و منزلت‌ فاسق‌ كمتر اختلافى‌ در ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد.
تشيع‌ و مسألة امامت‌: جريان‌ غالب‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ در كوفه‌ در برخورد با مسألة امامت‌ «ختنين‌» و تفاضل‌ ميان‌ آنان‌، گرايش‌ علوي‌ بود كه‌ در اصطلاح‌ همان‌ روز «تشيع‌» خوانده‌ مى‌شد. به‌ گفتة ابوالحسن‌ كوفى‌ از عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌، تشيع‌ معمول‌ در ميان‌ «اهل‌ العلم‌» (اصحاب‌ حديث‌) آن‌ بود كه‌ على‌(ع‌) را بر عثمان‌ افضل‌ مى‌شمردند، در حالى‌ كه‌ به‌ طور معمول‌ نزد آنان‌ تفضيل‌ آن‌ حضرت‌ بر شيخين‌ «رفض‌» تلقى‌ مى‌گرديد (نك: ابوالعرب‌، المحن‌، 445؛ نيز براي‌ نظير چنين‌ تعريفى‌ از ابوالفضل‌ سليمانى‌، نك: ذهبى‌، ميزان‌...، 2/588؛ نيز نك: فان‌اس‌، I/235 به‌ بعد).
البته‌ گفتنى‌ است‌ كه‌ در ميان‌ متشيعان‌ از اصحاب‌ حديث‌ كوفه‌، تفضيل‌ امام‌ على‌(ع‌) بر عثمان‌ باوري‌ غالب‌ بود؛ در باب‌ شيخين‌، در گزارشهاي‌ اهل‌ سنت‌ همچون‌ گفتار ابن‌ قتيبه‌ ( المعارف‌، 16) چنين‌ انعكاس‌ يافته‌ كه‌ تفضيل‌ شيخين‌ نظريه‌اي‌ عام‌ ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ بوده‌ است‌، در حالى‌ كه‌ در منابع‌ ديگر، مانند المقالات‌ و الفرق‌ سعد بن‌ عبدالله‌اشعري‌ (ص‌ 11،73) خلاف‌ اين‌ سخن‌ را مى‌توان‌ يافت‌(ذهبى‌، همان‌، 2/248). در بارة جايگاه‌ عثمان‌ ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ دو نگرش‌ متمايز ديده‌ مى‌شد؛ گروهى‌ كه‌ حسن‌ بن‌ صالح‌ بن‌ حى‌ در رأس‌ آن‌ قرار داشت‌ و فقيهى‌ چون‌ وكيع‌ بن‌ جراح‌ از وابستگان‌ آن‌ بود، از «ترحم‌ بر عثمان‌» نيز پرهيز مى‌جستند (نك: همان‌، 1/499) و در برخوردي‌ خصمانه‌ نسبت‌ به‌ حاكميت‌ عباسى‌، به‌ ترك‌ نماز جمعه‌ و قيام‌ به‌ سيف‌ گرايش‌ داشتند (نك: 1/496- 498).
در طيفى‌ از اصحاب‌ حديث‌ متشيع‌ كه‌ بيش‌ از ديگر گروهها به‌ غير متشيعان‌ نزديكى‌ داشته‌اند، تشيع‌ در حد تفضيل‌ امام‌ على‌(ع‌) بر عثمان‌ محدود شده‌ بود و امامت‌ خلفا، از پيشينيان‌ تا خلفاي‌ عباسى‌ با احترام‌ تلقى‌ مى‌شد. اين‌ گروه‌ كه‌ كسى‌ چون‌ سفيان‌ ثوري‌ در رأس‌ آن‌ قرار داشت‌، در تقابل‌ با گرايش‌ حسن‌ بن‌ صالح‌، با ترك‌ جمعه‌ و قيام‌ به‌ سيف‌ مخالفت‌ مى‌ورزيد (نك: همانجا). تشيع‌ از نوع‌ معتدل‌ و در حد سفيان‌ ثوري‌، در محافل‌ ديگر بومهاي‌ عراق‌ چون‌ بصره‌ و واسط، و نيز در يمن‌ و ايران‌ پديده‌اي‌ اگرنه‌ معمول‌، اما آشنا بود؛ چنانكه‌ در منابع‌ بزرگانى‌ چون‌ شعبة بن‌ حجاج‌ عالم‌ بصره‌، هُشيم‌ بن‌ بشير عالم‌ واسط، عبدالرزاق‌ صنعانى‌ عالم‌ يمن‌ و با قدري‌ تأخر عبدالرحمان‌ بن‌ ابى‌ حاتم‌ عالم‌ ري‌، از شيعه‌ شمرده‌ شده‌اند (نك: همان‌، 2/588).
آنچه‌ به‌ عنوان‌ ويژگى‌ مشترك‌ ميان‌ طيفهاي‌ گوناگون‌ شيعه‌ از اصحاب‌ حديث‌ مى‌توان‌ عنوان‌ كرد، برخورداري‌ آنان‌ از موضع‌گيريهاي‌ عدالت‌خواهانه‌ در برابر نظام‌ جور بود كه‌ در مناسبتهاي‌ پيش‌ آمده‌، به‌ همراهى‌ عالمان‌ اين‌ مكتب‌ با قائمان‌ به‌ سيف‌ منجر مى‌شد. از گزارشهاي‌ تاريخى‌ برمى‌آيد كه‌ كسانى‌ از سران‌ اصحاب‌ حديث‌، چون‌ سفيان‌ ثوري‌ از كوفه‌، شعبة بن‌ حجاج‌ از بصره‌ و هُشيم‌ بن‌ بشير از واسط، در جريان‌ قيام‌ ابراهيم‌ حسنى‌، امام‌ زيدي‌ نقشى‌ مستقيم‌ ايفا كرده‌، و شخصاً در عرصة نبرد شركت‌ نموده‌اند (نك: ابوالفرج‌، 235- 254؛ نيز ابن‌سعد، 6/258-260، جم). نيم‌ سده‌ پس‌ از آن‌، در جريان‌ قيام‌ زيدي‌ ابوالسرايا، همچنان‌ شخصيتهايى‌ نامدار از سران‌ اصحاب‌ حديث‌ كوفه‌ چون‌ ابوبكر و عثمان‌ پسران‌ ابى‌شيبه‌، ابونعيم‌ فضل‌ بن‌ دُكين‌ و يحيى‌ بن‌ آدم‌ در شمار همراهان‌ او جاي‌ داشته‌اند (نك: ابوالفرج‌، 366- 369).
محمد بن‌ اسماعيل‌ بخاري‌ در اشاره‌اي‌ به‌ مسألة تشيع‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ كوفه‌، اين‌ موضوع‌ را به‌ عنوان‌ همراهى‌ با «مذهب‌ اهل‌ بلد» تلقى‌ كرده‌، و آن‌ را امري‌ سهل‌ شمرده‌ است‌. وي‌ در پاسخ‌ پرسشى‌ در باب‌ تشيع‌ ابوغسان‌ مالك‌ بن‌ اسماعيل‌، به‌ تفاوت‌ طيفهاي‌ شيعه‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ (نك: ذهبى‌، سير، 10/432).
آنچه‌ در نيمة اخير سدة 2 ق‌، در محافل‌ شام‌ و مصر، شايان‌ توجه‌ مى‌نمايد، برخورد عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ در تقابل‌ با برخى‌ سنتهاي‌ خاص‌ بومى‌ در مسألة امامت‌ بوده‌ است‌. بر پاية منابع‌، تا ربع‌ سوم‌ سدة 2ق‌، سنتى‌ در حمص‌ بر «نصب‌ و انتقاص‌» حضرت‌ على‌(ع‌) جريان‌ داشت‌ و در مصر، مردمان‌ در دوام‌ بر طريقة پيشينيان‌، امامت‌ خليفة سوم‌ را انكار داشته‌، بر انتقاص‌ او اصرار داشته‌اند. در همين‌ دوره‌، ليث‌ بن‌ سعد پيشواي‌ اصحاب‌ حديث‌ مصر (د 175ق‌) و اسماعيل‌ بن‌ عياش‌ محدث‌ نامى‌ شام‌ (د 182ق‌) در حركتى‌ همسو و شايد هماهنگ‌، مردمان‌ ديار خود را به‌ ترك‌ انتقاص‌ فرا خوانده‌، و در اين‌ دعوت‌ خود توفيق‌ حاصل‌ نموده‌اند (نك: دميري‌، 2/310؛ نيز ذهبى‌، ميزان‌، 1/240).
با محور قرار گرفتن‌ شخصيت‌ احمد بن‌ حنبل‌ در غالب‌ محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ عراق‌، اين‌ انديشه‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ فائق‌ آمد كه‌ اطاعت‌ از «ائمة مسلمين‌» لازمة طريقة اهل‌ سنت‌ است‌ و هر كس‌ خليفة مسلمانان‌ باشد، اگرچه‌ فاجر يا قدرت‌ يافته‌ به‌ قهر بوده‌ باشد، لازم‌ الاتباع‌ است‌ (نك: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 1/243-244). احمد در نظرية خود در مسألة امامت‌ به‌ « تربيع‌ خلفا » قائل‌ بود و ترتيب‌ آنان‌ در فضيلت‌ را همان‌ ترتيب‌ تاريخى‌ حكومت‌ آنان‌ مى‌دانست‌ (نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 205- 206؛ قس‌: جوينى‌، 1/397؛ براي‌ مخالفت‌ او با گرايش‌ پيشين‌، مثلاً نك: ابوالعرب‌، المحن‌، 448). وي‌ با روش‌ تشيع‌ مخالف‌ بود و به‌ جهت‌ تشيع‌ بود كه‌ ابونعيم‌ فضل‌ بن‌ دكين‌ را از عراق‌ دور ساخت‌ (نك: همانجا؛ براي‌ بازماندگان‌ اصحاب‌ حديث‌ شيعى‌ در سدة 3ق‌، نك: ذهبى‌، همان‌، 2/248، 588). ز. احمد در مقاله‌اي‌1 ديدگاههاي‌ احمد بن‌ حنبل‌ را در «كلام‌ سياسى‌» مورد مطالعه‌ قرار داده‌ است‌.
برخورد عمومى‌ متقدمان‌ با مباحث‌ كلامى‌: در بررسى‌ موضع‌گيريهاي‌ اصحاب‌ حديث‌ در مسائل‌ اعتقادي‌، بايد در نظر داشت‌ كه‌ از متقدمان‌ اصحاب‌ اثر نوشته‌هايى‌ مفصل‌ در باب‌ عقايد در دست‌ نيست‌. از ميان‌ معدود آثار تأليف‌ شده‌، رسالة فى‌ القدر اثر اوزاعى‌ (نك: ذهبى‌، همان‌، 2/311) و الرد على‌ اهل‌ الاهواء منسوب‌ به‌ شافعى‌ (نك: بغدادي‌، 322) اكنون‌ نايابند و از اعتقادنامه‌اي‌ يك‌ برگى‌ كه‌ منتسب‌ به‌ سفيان‌ ثوري‌ است‌ و از سوي‌ ابن‌تيميه‌ «تنقيح‌؟» شده‌، نسخه‌اي‌ خطى‌ در كتابخانة ظاهريه‌ وجود دارد (نك: I/519 ؛ GAS, نيز ذهبى‌، تذكرة...، 1/206-207).
در اين‌ باره‌، آنچه‌ به‌ عنوان‌ منبعى‌ براي‌ مطالعه‌ مى‌توان‌ بدان‌ رجوع‌ كرد، نقل‌ قولهاي‌ كوتاه‌ به‌ نقل‌ از آنان‌ است‌ كه‌ غالباً به‌ صورت‌ عباراتى‌ قالبى‌ و كم‌انعطاف‌ به‌ اعلام‌ موضع‌ در مباحث‌ مورد نزاع‌ پرداخته‌اند. بخش‌ اعظم‌ اين‌ عبارات‌ به‌ دو موضوع‌ صفات‌ باري‌ و تعريف‌ ايمان‌ اختصاص‌ دارد كه‌ با عباراتى‌ تكراري‌ بيان‌ شده‌اند و هر خوانندة آشنا به‌ ظرايف‌ كلامى‌، با خواندن‌ آنها به‌ خوبى‌ احساس‌ مى‌كند كه‌ تا چه‌ حد تكيه‌ بر الفاظ شناخته‌ شده‌ و اصرار بر نفى‌ هر گونه‌ عدولى‌ از آنها، گويندگان‌ اين‌ عبارات‌ را به‌ طفره‌ از توضيح‌ و تجاهل‌ نسبت‌ به‌ مباحث‌ ريز در حول‌ وحوش‌ مطلب‌ واداشته‌ است‌.
گفتار اصحاب‌ حديث‌ در باب‌ مباحث‌ كلامى‌، همواره‌ در حد رفع‌ تكليف‌ بوده‌، و جنبه‌اي‌ كاملاً جدلى‌، داشته‌است‌. دراين‌موضع‌گيريهاي‌ جدلى‌، گروههايى‌ گوناگون‌ از اهل‌ كلام‌ مخاطب‌ حملات‌ اصحاب‌ حديث‌ بوده‌اند كه‌ در تعبير آنان‌ «اصحاب‌ اهواء» خوانده‌ مى‌شده‌اند. در اين‌ ميان‌ بيش‌ از هركس‌ لبة تيز حملات‌ متوجه‌ جهم‌ بن‌ صفوان‌ (د 128ق‌)، عالمى‌ از موالى‌ در خراسان‌ بود كه‌ در نگرش‌ سياسى‌ گرايش‌ به‌ سيف‌ داشت‌ و در باب‌ توحيد به‌ سختى‌ از تشبيه‌ گريزان‌ بود و قرآن‌ را مخلوق‌ مى‌شمرد (نك: اشعري‌، 279-280؛ نيز فان‌ اس‌، II/493 به‌بعد). او به‌اجمال‌ يك‌ دستگاه‌ كلامى‌ آغازين‌ را ارائه‌ مى‌كرد كه‌ 3 عامل‌ اصلى‌ توحيد صفاتى‌ ، جبر و ارجاء را در خود داشت‌، اما نزد اصحاب‌ حديث‌ بيش‌ از همه‌ به‌ ويژگى‌ نخستين‌ شناخته‌ بود. عنوان‌ جهمى‌ در سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌، در ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ عنوان‌ يك‌ اتهام‌ اعتقادي‌ رواج‌ داشته‌، و بسياري‌ از كسانى‌ كه‌ در منابع‌ رجالى‌ آنان‌ با عنوان‌ جهمى‌ شناخته‌ شده‌اند، نه‌ پيروان‌ او، بلكه‌ انديشمندانى‌ با نگرشى‌ نزديك‌ به‌ وي‌ در برخى‌ مسائل‌ بوده‌اند.
از آنجا كه‌ برخورد اصحاب‌ حديث‌ با متكلمان‌ و مسائل‌ كلامى‌، برخوردي‌ كلامى‌ نبود، نام‌گذاري‌ گروههاي‌ مخالف‌ در لسان‌ آنان‌ نه‌ مبتنى‌ بر طبقه‌بنديهاي‌ معمول‌ فرقه‌شناختى‌، بلكه‌ تسميه‌اي‌ نمادين‌ بود. در واقع‌ اصحاب‌ حديث‌ در موضع‌گيريهاي‌ خود نسبت‌ به‌ مسائل‌ كلامى‌، نفس‌ انديشه‌ را به‌ صورت‌ مجرد مورد حمله‌ قرار مى‌دادند و از اينكه‌ با مكاتب‌ كلامى‌ به‌ صورت‌ يك‌ دستگاه‌ مركب‌ برخورد نمايند، پرهيز داشته‌اند. بر همين‌ پايه‌، نظرية خلق‌ قرآن‌ و حتى‌ با توسع‌، هر گونه‌ انديشة خاص‌ در باب‌ خلق‌ قرآن‌ و توحيد صفاتى‌ را به‌ عنوان‌ «تجهم‌» مى‌شناخته‌اند و واژة «جهميه‌» در كلام‌ آنان‌، هرگز به‌ معنى‌ گروهى‌ خاص‌ از متكلمان‌ با دستگاه‌ مشخص‌ فكري‌ نبوده‌ است‌. عناوينى‌ چون‌ «قدري‌» و «مرجى‌» نيز به‌ شهادت‌ معناي‌ واژگانى‌ خود، نزد اصحاب‌ حديث‌ ناظر به‌ دو انديشة كلامى‌ بوده‌، و محدود به‌ فرقه‌هايى‌ بخصوص‌، مثلاً معتزله‌ نبوده‌ است‌ (نيز براي‌ تقابل‌ اصحاب‌ حديث‌ با جهميه‌ و قدريه‌، نك: مالك‌، 44 -31 ؛ موسى‌، 85 -116).
به‌ هر حال‌، بررسى‌ مطالب‌ بازمانده‌ از همينگونه‌ قالبهاي‌ جدلى‌، نشان‌ مى‌دهد كه‌ باور غالب‌ متقدمان‌ اصحاب‌ اثر نيز همچون‌ متأخران‌ به‌ طور قابل‌ ملاحظه‌اي‌ مبتنى‌ بر پذيرش‌ باورهاي‌ مأثور و منقول‌ از سلف‌ با تكيه‌اي‌ خاص‌ بر الفاظ آثار و پرهيز از پيوستن‌ به‌ مكاتب‌ نوظهور كلامى‌ يا حتى‌ ارائة تحليلى‌ مستقل‌ بر الفاظ مأثور بوده‌ است‌ (مثلاً براي‌ نقل‌ قولها، نك: ذهبى‌، العلو...، 102 به‌ بعد؛ نيز نك: عباد بن‌ عباد، 160-161). بر پاية آنچه‌ ابن‌ قتيبه‌ آورده‌ است‌، عقيده‌ به‌ جبر، غير مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، و رؤيت‌ خداوند در قيامت‌ از وجوه‌ مشترك‌ ميان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ بوده‌، و تنها برخى‌ از موضوعات‌ پيچيدة كلامى‌، چون‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ «لفظ به‌ قرآن‌ »، ميان‌ آنان‌ اختلافاتى‌ بروز يافته‌ است‌ (نك: تأويل‌، 16).
در بازگشت‌ به‌ سخن‌ از قالبهاي‌ جدلى‌ منقول‌ از بزرگان‌ اصحاب‌ حديث‌ بايد اهم‌ باورها را اينگونه‌ برشمرد: عباراتى‌ در باب‌ تكفير قائلان‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ به‌ كثرت‌ ديده‌ مى‌شود و در اين‌ موضوع‌ به‌ عنوان‌ جمله‌اي‌ تكراري‌، تعبير « القرآن‌ كلام‌ الله‌...ليس‌ بخالق‌ و لا مخلوق‌» شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ با اندك‌ تفاوتى‌ در عبارت‌ از كسانى‌ چون‌ مالك‌، ابن‌مبارك‌ و سفيان‌ بن‌ عيينه‌ نقل‌ شده‌ است‌ (مثلا نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 24، 25). در باب‌ سخن‌ از صفات‌ باري‌، كسانى‌ چون‌ مالك‌، در قالب‌ مشهور و تكراري‌ «الله‌ فى‌ السماء ...»، خداوند را در آسمان‌ پنداشته‌، يادآور شده‌اند كه‌ البته‌ هيچ‌ مكانى‌ از علم‌ الهى‌ خالى‌ نتواند بود (نك: همو، 5 ؛ ابوداوود، مسائل‌، 263؛ نيز براي‌ اقوال‌ در بارة استواء بر عرش‌، نك: ذهبى‌، همان‌، 102 به‌ بعد؛ براي‌ ايمان‌، نك: بخش‌ بعد). در مبحث‌ ايمان‌ نيز در مقام‌ رويارويى‌ با نظرية ارجاء، قالب‌ «الايمان‌ قول‌ و عمل‌»، گاه‌ با افزودة «يزيد و ينقص‌» بارها از زبان‌ كسانى‌ چون‌ مالك‌، ابن‌ جريج‌، سفيان‌ ثوري‌، سفيان‌ بن‌ عيينه‌، ابن‌مبارك‌ و جرير بن‌ عبدالحميد رازي‌ تكرار گشته‌ است‌ (نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 34، 73-76، 89؛ براي‌ تحليلى‌ از قالبهاي‌ مربوط به‌ خلق‌ قرآن‌ نزد اصحاب‌ حديث‌، نك: مادلونگ‌، .(505-525
نمونه‌هايى‌ از نظرية كلامى‌: بر پاية گزارشى‌ از احمد بن‌ حنبل‌، در ميان‌ عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ (اثر) در نيمة اول‌ سدة 2ق‌، در مسالة چگونگى‌ برخورد با قدريه‌، دو روش‌ وجود داشته‌ است‌: برخى‌ چون‌ ايوب‌ سختيانى‌ و سعيد ين‌ اياس‌ جُريري‌ با نهايت‌ حزم‌ از مخاصمه‌ با قدريه‌ پرهيز مى‌جسته‌اند و برخى‌ چون‌ سليمان‌ بن‌ طرخان‌ تيمى‌ (د 143ق‌) از چنين‌ مخاصمه‌اي‌ ابا نداشته‌اند. پرهيز ايوب‌ و همفكرانش‌ از مخاصمات‌ كلامى‌ بى‌حكمت‌ نبود و آن‌ گروه‌ از اصحاب‌ حديث‌ كه‌ ذهن‌ خود را بيشتر به‌ مباحث‌ كلامى‌ درگير مى‌كردند، خود به‌ مرتبه‌اي‌ از نظرية كلامى‌ مى‌رسيدند. بر پاية منابع‌، در ميانة سدة 2ق‌، عالمانى‌ از اصحاب‌ اثر كوفه‌ چون‌ منصور (ظاهراً منصور بن‌ معتمر، نك: ابن‌سعد، 6/235)، اعمش‌ و مسعر بن‌ كدام‌ در باب‌ «اعتزال‌ و قدر» سخن‌ گفته‌اند (نك: ابن‌تيميه‌، 5/53)، اما بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ اصولاً قول‌ به‌ قدر در محفل‌ محدثان‌ به‌ سختى‌ تحمل‌ مى‌شده‌ است‌.
در بسط سخن‌ از ايمان‌، بايد گفت‌ كه‌ موضع‌ اصحاب‌ حديث‌ معتدل‌تر بوده‌، و امكان‌ تحمل‌ افكار مرجئه‌ در محافل‌ آنان‌ تا اندازه‌اي‌ وجود داشته‌ است‌. اين‌ انعطاف‌ تا آنجاست‌ كه‌ در ميانة سدة 2ق‌، چه‌ در كوفه‌ و ايران‌ و چه‌ در مكه‌، رجالى‌ برخاسته‌ از مكتب‌ اصحاب‌ حديث‌، چون‌ مسعر بن‌ كدام‌، عبدالعزيز بن‌ ابى‌رواد و ابراهيم‌ بن‌ طهمان‌ رسماً به‌ عنوان‌ رجالى‌ از «مرجئه‌» شناخته‌ بودند (نك: ابن‌سعد، 5/362، 6/253-254؛ ذهبى‌، ميزان‌، 1/38)، بى‌آنكه‌ در مراودة خود با اصحاب‌ حديث‌ هم‌عصر دچار مشكلى‌ جدي‌ باشند و بدون‌ آنكه‌ شخصيت‌ رجالى‌ آنان‌ از سوي‌ نسلهاي‌ پسين‌ به‌ سبب‌ بددينى‌ مورد خدشه‌ واقع‌ گردد.
در كنار مرجيان‌ آشكار، بايد از عالمانى‌ ياد كرد كه‌ با وجود اعلام‌ پاي‌بندي‌ به‌ شعار اصحاب‌ حديث‌ در باب‌ ايمان‌، با ارائة نظريه‌هايى‌ گوناگون‌، به‌ گونه‌اي‌ راه‌ تقريب‌ ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ و مرجئه‌ را در پيش‌ گرفته‌اند.
نخست‌ بايد به‌ نظريه‌اي‌ از سفيان‌ ثوري‌ اشاره‌ كرد كه‌ يادآور مى‌شد كه‌ مردمان‌ از ديدگاه‌ فقهى‌ در احكام‌ و مواريث‌ همه‌ مؤمن‌ شناخته‌ مى‌شوند، اما جايگاه‌ آنان‌ نزد خداوند بر ما پوشيده‌ است‌ و تنها اميد داريم‌ كه‌ به‌ واقع‌ مؤمن‌ بوده‌ باشند (نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 73). صرف‌ نظر از شعار تكراري‌ و فردگرايانة «الايمان‌ يزيد و ينقص‌»، اين‌ نمونه‌اي‌ از يك‌ نظريه‌ در باب‌ ايمان‌ از بعد اجتماعى‌ است‌ كه‌ در ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ كمتر نمونه‌ دارد. در مقايسه‌اي‌ ميان‌ اين‌ نظريه‌ با نظرية ارجاء نزد ابوحنيفه‌ (نك: ه د، 5/382-383، 385)، كاملاً مشهود است‌ كه‌ اين‌ دو عالم‌ معاصر كوفى‌، به‌ رغم‌ نزاعى‌ سخت‌ در شعائر، چگونه‌ در يك‌ نظرية اجتماعى‌ به‌ يكديگر نزديك‌ شده‌اند.
در بصره‌، حماد بن‌ زيد (د 179ق‌) با طرح‌ رابطة عموم‌ و خصوص‌ ميان‌ اسلام‌ و ايمان‌ (نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 74)، سعى‌ داشت‌ پاسخى‌ متكلم‌ پسند براي‌ نظرية درجات‌ ايمان‌ در باور اصحاب‌ حديث‌ ارائه‌ كند، رابطه‌اي‌ كه‌ پيش‌تر در تعاليم‌ پيشوايان‌ اهل‌ بيت‌(ع‌) بارها مطرح‌ شده‌ بود (نك: كلينى‌، 2/24 به‌ بعد). در مكه‌، سفيان‌ بن‌ عيينه‌ سؤال‌ دربارة درستى‌ تعبير «انا مؤمن‌ ان‌ شاءالله‌» يا به‌ اصطلاح‌ «استثنا در ايمان‌» را بدعت‌ مى‌شمرد و با مطرح‌ كردن‌ اينكه‌ «من‌ در ايمانم‌ شك‌ نمى‌ورزم‌»، راه‌ حملة مرجئان‌ را سد مى‌نمود، اما در مقام‌ الفت‌ اين‌ قول‌ با شعار اصحاب‌ حديث‌ اين‌ سخن‌ را كه‌ ايمان‌ نقصان‌ مى‌پذيرد، بر باطل‌ نمى‌شمرد؛ او استثنا در ايمان‌ را مكروه‌ نمى‌دانست‌ و معتقد بود كه‌ اين‌ استثنا برخلاف‌ مدعاي‌ مرجئه‌ از مصاديق‌ شك‌ نيست‌ (نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 73).
در اوايل‌ سدة 3ق‌، بايد از ابوعبيد قاسم‌ بن‌ سلام‌ (د 224ق‌) ياد كرد كه‌ در مسألة صفات‌ و نصوص‌ مربوط بدان‌، موضعى‌ تحليلى‌ داشته‌ و از درافتادن‌ به‌ تشبيه‌ ابا داشته‌ است‌. اگرچه‌ ابوعبيد با وجود كثير التأليف‌ بودن‌ تنها در باب‌ عقايد، به‌ تأليف‌ كتاب‌ الايمان‌ در رد بر مرجئه‌ دست‌ زده‌ است‌ (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌)، اما در مواضعى‌ از ديگر آثارش‌ به‌ مناسبت‌، بحثهايى‌ را در باب‌ صفات‌ نيز مطرح‌ نموده‌ است‌. وي‌ در ارائة تحليلى‌ بر نظرية عدم‌ خلق‌ قرآن‌، انديشة « القرآن‌ من‌ الله‌» را از قرآن‌ كريم‌ (سجده‌/32/2) استخراج‌ كرده‌، و بر پاية آيه‌اي‌ ديگر (نحل‌ /16/40)، قول‌ را اقدم‌ بر «شى‌´» دانسته‌، و اين‌ قول‌ را تعبيري‌ از كلام‌ الله‌ شمرده‌ است‌ (نك: عبدالله‌ بن‌ احمد، 28). ابوعبيد در برخورد با نصوص‌ موهم‌ تشبيه‌، تأويل‌ را جايز دانسته‌ (نك: الناسخ‌، 86 -87)، و در شرح‌ احاديثى‌ از اين‌ دست‌، به‌ برداشتهايى‌ تأويلى‌ روي‌ آورده‌ است‌ (مثلاً نك: غريب‌...، 2/145 به‌ بعد).
در نيمة نخست‌ سدة 3ق‌، مسألة خلق‌ قرآن‌، با تحريك‌ ابن‌ ابى‌ دؤاد معتزلى‌ و با زمينه‌اي‌ سياسى‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ مطرح‌ گرديد و در ماجراي‌ مشهور به‌ «محنه‌» (ه م‌)، شماري‌ از اصحاب‌ حديث‌ از خوف‌ بر جان‌، قول‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌ را بر زبان‌ راندند، اما گزارشهايى‌ حاكى‌ است‌ كه‌ در اين‌ دورة تاريخى‌ و اندكى‌ پيش‌ از آن‌، برخى‌ از شخصيتهاي‌ نامدار در ميان‌ اصحاب‌ حديث‌، به‌ واقع‌ قائل‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ بوده‌اند. در ميان‌ اين‌ شخصيتها به‌ خصوص‌ بايد از اسماعيل‌ ابن‌ عليه‌ (د 193ق‌) عالم‌ بصره‌ (نك: خطيب‌، تاريخ‌، 6/237- 239؛ ذهبى‌، ميزان‌، 1/219-220)، على‌ بن‌ مدينى‌ (د 234ق‌) عالم‌ بغداد (نك: ه د، 4/596) و هشام‌ بن‌ عمار (د 245ق‌) عالم‌ شام‌ (نك: ذهبى‌، همان‌، 4/303) نام‌ برده‌ شود. در اينجا شايستة ذكر است‌ كه‌ يحيى‌ بن‌ معين‌، عالم‌ معاصر ابن‌ مدينى‌، شماري‌ از عالمان‌ بصره‌ (از اصحاب‌ حديث‌) را به‌ قدري‌ بودن‌ متصف‌ ساخته‌ بود كه‌ اين‌ خود نشان‌ مى‌دهد كه‌ تأثير افكار معتزلى‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌، فراتر از مسألة خلق‌ قرآن‌ بوده‌ است‌. گفتنى‌ است‌ كه‌ ابن‌ مدينى‌ در رساله‌اي‌ به‌ رد آراء يحيى‌ در بارة اين‌ عالمان‌ پرداخته‌ است‌ (براي‌ نسخة خطى‌، نك: I/108 ؛ GAS, براي‌ متكلمان‌ اهل‌ سنت‌ چون‌ ابن‌كلاب‌ و اشعري‌ و رابطة آنان‌ با اصحاب‌ حديث‌، نك: ه د، اسلام‌، انديشة كلامى‌ در سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌، نيز اشاعره‌).
اقتصار بر نص‌ و منع‌ تأويل‌: ارائة انديشة اقتصار بر نص‌ و پرهيز از تأويل‌ در باب‌ احاديث‌ صفات‌، در نيمة اخير سدة 2ق‌، مسير شكل‌گيري‌ خود را طى‌ مى‌كرده‌است‌. در اين‌ باره‌ نخست‌ بايد به‌ گفتار مالك‌ اشاره‌ كرد كه‌ در بارة استواي‌ بر عرش‌، اصل‌ صفت‌ را ثابت‌ و كيفيت‌ آن‌ را مجهول‌ مى‌شمرد و باور داشتن‌ به‌ همين‌ اجمال‌ را سنت‌ مى‌انگاشت‌ (نك: ابن‌ ابى‌ زيد، 153-156؛ ذهبى‌، العلو، 123). البته‌ بايد يادآور شد كه‌ مالك‌ بر خلاف‌ عالمانى‌ چون‌ يزيد بن‌ هارون‌ كه‌ استوا را به‌ معناي‌ متبادر آن‌ نزد عامه‌ مى‌دانستند (عبدالله‌ بن‌ احمد، 12)، با احاديث‌ موهم‌ تشبيه‌ برخوردي‌ سخت‌ داشت‌ و از نقل‌ غالب‌ آنها پرهيز مى‌داد (نيز ذهبى‌، ميزان‌، 2/ 419-420).
نظرية «الكيفية مجهولة»، با بيانى‌ متفاوت‌ و مضمونى‌ قريب‌ در اقوال‌ ديگر عالمان‌ حجاز، چون‌ عبدالعزيز بن‌ ماجشون‌ (د 164 يا 166ق‌) و بعدها عبدالله‌ بن‌ زبير حميدي‌ (د 219ق‌) نيز مطرح‌ شده‌ است‌؛ چنانكه‌ در دو گفتار منقول‌ از اين‌ دو، در بارة صفات‌ باري‌ آنچه‌ منطوق‌ قرآن‌ و حديث‌ بوده‌ باشد، بدون‌ زيادت‌ و تفسير بايد پذيرفته‌ شود و به‌ هر آنچه‌ در نص‌ مذكور شده‌، بايد توقف‌ گردد (نك: همو، العلو، 105-106، 122-123؛ براي‌ قولى‌ منسوب‌ به‌ ابن‌ماجشون‌ در خلق‌ قرآن‌، نك: اشعري‌، 586).
نظرية حجازي‌ اقتصار بر نص‌ در احاديث‌ صفات‌، در نيمة نخست‌ سدة 3ق‌، اساس‌ انديشة كلامى‌ احمد بن‌ حنبل‌ در مباحث‌ اعتقادي‌ بود، اما آنچه‌ تعاليم‌ احمد بن‌ حنبل‌ را از اثرگرايان‌ پيشين‌ چون‌ مالك‌ متمايز مى‌ساخت‌، پرهيز نداشتن‌ او از رواج‌ احاديث‌ موهم‌ تشبيه‌ بود (مثلاً نك: احمد بن‌ حنبل‌، 1/285، 5/170). در كنار دوري‌ نگزيدن‌ از ترويج‌ احاديث‌ صفات‌، پرهيز سخت‌ احمد از هر گونه‌ تأويل‌ و برداشت‌ عقل‌گرايانه‌ از نصوص‌ قرآنى‌ و متون‌ روايات‌، و تأكيد بر پذيرش‌ ظاهر نصوص‌ بدون‌ «چون‌ و چرا» و تلاشى‌ در جهت‌ پرداخت‌ كلامى‌ آنها، نظام‌ اعتقادي‌ اصحاب‌ حديث‌ متأثر از احمد را به‌ صورت‌ يك‌ مجموعه‌ توجيه‌ ناشده‌ از قالبهاي‌ مأثور در آورده‌ كه‌ در واقع‌ بخش‌ عمدة نظام‌ كلامى‌ را در يك‌ اعتقاد واقعى‌ مندرج‌ مى‌سازد و آن‌ اعتقاد به‌ حقانيت‌ نصوص‌ مأثوري‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ آنها تنها به‌ اجمال‌ دانسته‌ است‌ (براي‌ اعتقادنامه‌هايى‌ منقول‌ از احمد، نك: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 1/241-246، 294- 295، 341- 345).
احمد در آموزش‌ اعتقادي‌ خود، بخش‌ اعظم‌ از دانش‌ كلام‌ را در يك‌ اعتقاد خلاصه‌ كرده‌ بود و آن‌ اعتقاد به‌ حقانيت‌ نصوص‌ مأثوري‌ بود كه‌ مفهوم‌ آن‌ تنها به‌ اجمال‌ دانسته‌ است‌ (مثلاً نك: همانجاها)، اما شك‌ نيست‌ كه‌ از ديدگاه‌ مخالفان‌، باور او در باب‌ صفات‌ مى‌توانست‌ به‌ سادگى‌ تشبيه‌ خوانده‌ شود و همين‌ امر زمينة تأليف‌ كتابى‌ از ابوالهذيل‌ علاف‌ با عنوان‌ كتاب‌ على‌ اصحاب‌ الحديث‌ فى‌ التشبيه‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ نديم‌، 204). در برخى‌ از رديه‌ها، مثلاً از ضرار بن‌ عمرو و ابويحيى‌ جرجانى‌، اين‌ گروه‌ از اصحاب‌ حديث‌، عنوان‌ نكوهش‌آميز «حشويه‌» گرفته‌اند (مثلاً نك: همو، 215؛ نجاشى‌، 455) كه‌ كاربرد آن‌ تا سده‌هاي‌ متأخر نيز دوام‌ يافته‌ است‌ (براي‌ تفصيل‌ در اين‌ باره‌، نك: هوتسما، 202 -196 ؛ هالكين‌، 28 -1 ؛ براي‌ ادامة افكار اين‌ گروه‌ از اصحاب‌ حديث‌، نك: ه د، حنابله‌، نيز سلفيه‌).
چنانكه‌ در تعاليم‌ فقهى‌ ياد شد، آموزش‌ اسحاق‌ بن‌ راهويه‌ و شاگردان‌ او در عقايد نيز با مكتب‌ احمد متفاوت‌ بود و سعى‌ در ارائة تصويري‌ قابل‌ قبول‌تر از عقيدة حديث‌مدار داشت‌. ابن‌قتيبه‌ از شاگردان‌ خاص‌ اسحاق‌ و مروجان‌ افكار او، در عين‌ اينكه‌ بر تقابل‌ اصحاب‌ حديث‌ با «اصحاب‌ كلام‌» پاي‌ مى‌فشرد، در كتاب‌ خود، تأويل‌ مختلف‌ الحديث‌، مجموعه‌اي‌ از متون‌ روايى‌ ناسازگار با مبانى‌ كلامى‌ را كه‌ از سوي‌ متكلمان‌ بر آنها نقدهايى‌ وارد شده‌ است‌، به‌ تفسير و تأويل‌ گرفته‌، و با منطقى‌ نه‌ كلامى‌، اما قابل‌ درك‌ براي‌ مخاطبان‌ اهل‌ كلام‌ از شبهات‌ پاسخ‌ گفته‌ است‌.
دربارة آثار اعتقادي‌ اصحاب‌ حديث‌ در سده‌هاي‌ 3و 4ق‌، بايد افزون‌ بر بخشهاي‌ مربوط از كتب‌ ستة حديث‌، از آثاري‌ با عناوين‌ مشترك‌ الرد على‌ الجهمية و كتاب‌ الايمان‌ ياد كرد كه‌ نمونه‌هايى‌ از آن‌ نيز برجاي‌ مانده‌ است‌(براي‌ فهرستى‌ از اين‌ آثار، نك: ابن‌نديم‌، 285- 288؛ ابن‌تيميه‌، 5/10، 15؛ كتانى‌، 37- 39، 44- 45، جم).
ديگر معارف‌ دينى‌ نزد اصحاب‌ حديث‌:
الف‌ - اصحاب‌ حديث‌ و زهد و اخلاق‌: اصحاب‌ حديث‌ در سدة 2ق‌، اگرچه‌ از آموزشهاي‌ اخلاقى‌ به‌ دور نبوده‌اند، اما تعاليم‌ آنان‌ در اين‌ باب‌، كاملاً متنوع‌ و غالباً در راستاي‌ آموزشهاي‌ متداول‌ زمان‌ بوده‌ است‌. به‌ عنوان‌نمونه‌، رسالة مالك‌بن‌انس‌خطاب‌ به‌ خليفه‌هارون‌،اندرزنامه‌اي‌ كاملاً به‌ سبك‌ درايى‌ است‌ كه‌ هرگز نمى‌توان‌ آن‌ را برخاسته‌ از آموزشهاي‌ حديث‌گرايانه‌ تلقى‌ كرد و اين‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ دربارة اندرزنامه‌هاي‌ اوزاعى‌، سخنان‌ كوتاه‌ شافعى‌ و ديگر نمونه‌ها نيز به‌ نحوي‌ مصداق‌ دارد (براي‌ تفصيل‌، نك: ه د، 7/224- 225، 228).
تنها آنچه‌ در سدة 2ق‌، مى‌تواند نمونه‌اي‌ شاخص‌ از آموزش‌ اخلاقى‌ به‌ عنوان‌ جريانى‌ در درون‌ مكتب‌ اصحاب‌ حديث‌ تلقى‌ گردد، تعاليم‌ متداول‌ در محافل‌ كوفه‌، در نيمة دوم‌ آن‌ سده‌ است‌ كه‌ سفيان‌ ثوري‌ در رأس‌ آن‌ جاي‌ گرفته‌ است‌. اين‌ جريان‌ كه‌ در آغاز برخاسته‌ از كوفه‌ و محفل‌ سفيان‌ بود، به‌ زودي‌ به‌ جريانى‌ هماهنگ‌ ميان‌ مراكز تعليمى‌ عراق‌ و شام‌ و حجاز تبديل‌ شد كه‌ آموزش‌ اخلاقى‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ را صورتى‌ همسو و مدون‌ مى‌بخشيد.
سفيان‌ ثوري‌ محدثى‌ با گرايشى‌ شبه‌ صوفيانه‌ بود كه‌ در پاسخ‌ پرسشى‌ كهن‌ در باب‌ مردم‌آميزي‌ يا مردم‌گريزي‌، طريقه‌اي‌ جامع‌ ميان‌ دنيا پرهيزي‌ زاهدان‌ و حيات‌ اجتماعى‌ با مردمان‌ را در پيش‌ گرفته‌ بود. نظريات‌ ثوري‌ در زهد و اخلاق‌ در چندين‌ وصيت‌ بازمانده‌ از او خطاب‌ به‌ عبّاد بن‌ عبّاد عتكى‌ (ابن‌ ابى‌ حاتم‌، 86 - 89؛ ابونعيم‌، 6/376-377) و على‌ بن‌ حسين‌ سليمى‌ (همو، 7/24- 25، 35، 71-72، 85 - 86)، و نيز نقل‌ قولهايى‌ فراوان‌ از اندرزهاي‌ او در كتب‌ گوناگون‌ در دست‌ است‌. او در بعد رفتار اجتماعى‌، در برابر عزلت‌ و سكوت‌ زاهدان‌ روش‌ ميانه‌ را در پيش‌ گرفت‌ و در بعد زندگى‌ فردي‌ در خوراك‌ و پوشاك‌ شيوه‌اي‌ زاهدانه‌ داشت‌ (نك: همانجاها).
نقش‌ حساس‌ عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ كوفه‌، خراسان‌ و مكه‌، چون‌ سفيان‌ ثوري‌، ابن‌مبارك‌ و سفيان‌ بن‌ عيينه‌ در شكل‌گيري‌ نخستين‌ حلقه‌هاي‌ صوفيه‌ به‌ اندازه‌اي‌ است‌ كه‌ كتب‌ طبقات‌ صوفيه‌ از ياد آنان‌ خالى‌ نمى‌تواند بود. شماري‌ از نخستين‌ شخصيتهاي‌ مكاتب‌ صوفيانه‌، چون‌ ابراهيم‌ ادهم‌، شقيق‌ بلخى‌، حاتم‌ اصم‌ و بشر حافى‌، بخشى‌ مهم‌ از دورة تحصيل‌ خود را در محفل‌ اصحاب‌ حديث‌ سپري‌ نموده‌اند و بدين‌ ترتيب‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ اصحاب‌ حديث‌ در پى‌ريزي‌ تصوف‌ نقشى‌ عمده‌ و انكارناپذير داشته‌اند.
در مطالعة جايگاه‌ عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ در تدوين‌ آثار مربوط به‌ اخلاق‌ و زهد، بايد وابستگان‌ مكتب‌ ثوري‌ را در اين‌ باره‌ پيشگام‌ دانست‌. در واقع‌ اگر از مرحلة ثبت‌ احاديث‌ در نسخه‌هاي‌ آغازين‌ و نامدون‌ حديثى‌، فراتر رويم‌ و در جست‌وجوي‌ متونى‌ مدون‌ و مستقل‌ در اين‌ زمينه‌ باشيم‌، بايد آغاز اين‌ جريان‌ تدوين‌ را از مكتب‌ اصحاب‌ حديث‌ و مركزيت‌ آن‌ در كوفه‌ پى‌ جوييم‌.
حركتى‌ كه‌ ابن‌مبارك‌ مروزي‌ (د181ق‌) از شاگردان‌ خراسانى‌ سفيان‌ با تأليف‌ كتاب‌ الزهد و كتاب‌ البر و الصلة (نك: ه د، 4/577) آغاز كرده‌، در همان‌ دوره‌ از سوي‌ چند تن‌ از شاگردان‌ كوفى‌ ثوري‌ ادامه‌ يافته‌، و آثاري‌ مبتنى‌ بر اخبار با عنوان‌ مشترك‌ الزهد گردآوري‌ شده‌ است‌. از اين‌ ميان‌ مى‌توان‌ تأليف‌ معافى‌ بن‌ عمران‌ (براي‌ نسخة خطى‌،نك: I/636 )، GAS, محمد بن‌ فضيل‌ ضبى‌ (ذهبى‌، سير، 9/173) و وكيع‌ بن‌ جراح‌ (چ‌ مدينه‌، 1404ق‌/1984م‌) را نمونه‌ آورد.
در نيمة نخست‌ سدة 3ق‌، در پى‌ تحولات‌ رخ‌ داده‌ در برخى‌ محافل‌ اصحاب‌ حديث‌، در زمينة نگرش‌ به‌ زهد و اخلاق‌ نيز دگرگونيهايى‌ ديده‌ مى‌شود. در رأس‌ اصحاب‌ حديث‌ متأخر، احمد بن‌ حنبل‌ زهد را تنها در قالب‌ پيروي‌ از سنن‌ِ روايت‌ شده‌ در احاديث‌ تفسير مى‌كرد و گرايشهاي‌ شبه‌ صوفيانة موجود در تعاليم‌ ثوري‌ را بر نمى‌تافت‌. اگرچه‌ اين‌ تحول‌ به‌ معنى‌ عموميت‌ اين‌ گرايش‌ در تمامى‌ محافل‌ اصحاب‌ حديث‌ نيست‌، اما در عمل‌ ادامة تعاليم‌ ثوري‌ و هم‌ فكران‌ او را از سدة 3ق‌، بيشتر مى‌توان‌ در مكاتب‌ صوفيه‌ جست‌ و جو كرد.
در سدة 3ق‌، نوشتن‌ كتابهايى‌ در باب‌ زهد، در سطحى‌ وسيع‌ در بومهاي‌ گوناگون‌ عراق‌ و ايران‌، حجاز تا افريقيه‌ دنبال‌ گرديد، به‌ طوري‌ كه‌ آثاري‌ با عنوان‌ كتاب‌ الزهد، بخش‌ مهمى‌ از تأليفات‌ اصحاب‌ حديث‌ در اين‌ دوره‌ را تشكيل‌ داده‌ است‌. از نمونه‌هاي‌ برجاي‌ ماندة اين‌ آثار مى‌توان‌ از كتاب‌ الزهد احمد بن‌ حنبل‌ (د 241ق‌؛ چ‌ مكه‌، 1357ق‌) و آثاري‌ با همين‌ عنوان‌ از هناد بن‌ سري‌ (د 243ق‌)، ابوداوود سجستانى‌ (د 275ق‌)، ابوحاتم‌ رازي‌ (د 277ق‌) و ابن‌ ابى‌ عاصم‌ (د 287ق‌؛ چ‌ بيروت‌، 1405ق‌) ياد كرد (براي‌ نسخ‌ خطى‌، نك: GAL,I/111, .(152,153 اما تأليف‌ كتاب‌ الورع‌ از سوي‌ احمد بن‌ حنبل‌ (چ‌ قاهره‌، 1340ق‌) نشانگر ويژگى‌ ديدگاه‌ احمد در برخورد با زهد و اخلاق‌ بود كه‌ پس‌ از او در سطحى‌ محدود در بلاد مختلف‌ دنبال‌ شد (براي‌ نمونه‌ها، نك: همان‌، 494 221, .(I/162,
پرداختن‌ آثاري‌ در اين‌ زمينه‌ در حلقة اصحاب‌ حديث‌ مالكى‌ كه‌ گويا در اواخر سدة 3ق‌ با ابن‌ وهب‌ فهري‌ (د 197ق‌) در مصر آغاز شد (نك: ذهبى‌، سير، 12/ 67)، در سدة سوم‌ با تأليفاتى‌ چون‌ الزهد اسد بن‌ موسى‌ (د 212ق‌) از افريقيه‌ (چ‌ خوري‌، ويسبادن‌، 1976م‌) و محمد بن‌ سحنون‌ (د 256ق‌) از همان‌ بوم‌ (نك: ابن‌خير، 301-302) پى‌ گرفته‌ شد (نيز نك: همو، 269). ابن‌حبيب‌ مالكى‌ (د ح‌238ق‌) نخستين‌ تأليف‌ جامع‌ شناخته‌ شده‌ با عنوان‌ مكارم‌ الاخلاق‌ را فراهم‌ آورد (نك: همو، 290) كه‌ در نيمة دوم‌ همان‌ سده‌ با مكارم‌ الاخلاق‌ ابن‌ابى‌الدنيا (چ‌ بلمى‌، بيروت‌، 1973م‌) در عراق‌ پى‌ گرفته‌ شد.
پرداخت‌ كتبى‌ با عنوان‌ البر والصلة كه‌ در خراسان‌ با ابن‌مبارك‌ آغاز شده‌ بود، در سراسر سدة 3ق‌، در خراسان‌ و ماوراء النهر از سوي‌ كسانى‌ چون‌ حسين‌ بن‌ حسن‌ مروزي‌ (براي‌ نسخة خطى‌، نك: I/112 )، GAS, ابوعيسى‌ ترمذي‌ در ضمن‌ سنن‌ (4/309-380) و ابن‌ خزيمة نيشابوري‌ (نك: ص‌ 363) ادامه‌ يافت‌. تأليف‌ كتبى‌ با سبك‌ روايى‌ و با عنوان‌ «الادب‌ و يا الا¸داب‌» نيز از اوايل‌ سدة 3ق‌ در عراق‌ و مشرق‌ آغاز گشت‌ كه‌ از نمونه‌هاي‌ آن‌ الادب‌ ابوبكر ابن‌ابى‌ شيبه‌ (براي‌ نسخة خطى‌، نك: I/109 و اثر پر شهرت‌ الادب‌ المفرد از بخاري‌ (چ‌ مكرر) شايان‌ ذكر است‌ (نيز نك: ابن‌نديم‌، 287، 288؛ نيز كتابهاي‌ الادب‌/الا¸داب‌ در كتب‌ سته‌).
به‌ عنوان‌ نقطة عطفى‌ در اخلاق‌ محدثانه‌، بايد از ابوبكر ابن‌ ابى‌الدنيا (د 281ق‌)، عالم‌ بغدادي‌ ياد كرد كه‌ حديث‌ و آثار حديثى‌ او در واقع‌ بر اخلاق‌ و موضوعات‌ پيرامون‌ آن‌ وقف‌ شده‌ بود. آثار ابن‌ ابى‌الدنيا تك‌نگارهايى‌ با عناوين‌ متنوع‌ و گاه‌ بديع‌ بود كه‌ در محافل‌ واعظانة عراق‌ و ديگر بلاد اسلامى‌ رواجى‌ تمام‌ يافت‌ (براي‌ آثار او، نك: داك‌، 2/309-310). در سدة 3ق‌ سرانجام‌ بايد از برخى‌ تأليفات‌ ابوعبيد قاسم‌ ابن‌ سلام‌ و حلقة او چون‌ آداب‌ الاسلام‌ خود وي‌ (نك: بلوي‌، 2/27) و الترغيب‌ [و الترهيب‌] شاگردش‌ حميد بن‌ زنجويه‌ (نك: سمعانى‌، 1/146، 2/191؛ I/113 ياد كرد.
در سدة 4ق‌، نشانى‌ از شيوة سنتى‌ اصحاب‌ حديث‌ در تأليف‌ آثاري‌ در زمينة زهد و ادب‌ ديده‌ نمى‌شود و كوششهاي‌ محدثان‌ اين‌ دوره‌، تا حدودي‌ تحت‌ تأثير ابن‌ ابى‌ الدنيا، در جهت‌ پديد آوردن‌ مجموعه‌هايى‌ بديع‌ در اخلاق‌ بوده‌ است‌. از اين‌ دست‌ مى‌توان‌ به‌ آثاري‌ چون‌ مكارم‌ الاخلاق‌ خرائطى‌ (براي‌ نسخة خطى‌، نك: همان‌، )، I/195 اخلاق‌ العلماء (چ‌ قاهره‌، 1931م‌) و ادب‌ النفوس‌ (براي‌ نسخة خطى‌، نك: ، GAS همانجا) از آجرّي‌، مكارم‌ الاخلاق‌ از طبرانى‌ (چ‌ فاروق‌ حموده‌، 1407ق‌) و اخلاق‌ النبى‌ (چ‌ بيروت‌، 1406ق‌) و چند اثر ديگر از ابوالشيخ‌ اصفهانى‌ اشاره‌ كرد. در سده‌هاي‌ بعد، از شور و اشتياق‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ تأليف‌ در باب‌ زهد و اخلاق‌ كاسته‌ شد و نقش‌ آنان‌ در اين‌ زمينه‌ به‌ كمترين‌ حد خود رسيد.
ب‌ - اصحاب‌ حديث‌ و تفسير : تفسير قرآن‌ همچون‌ فقه‌، يكى‌ از قديم‌ترين‌ موضوعاتى‌ است‌ كه‌ عالمان‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ مطالعه‌ دربارة آن‌ پرداخته‌، و پيش‌ از ديگر اصناف‌ به‌ تصنيف‌ در آن‌ پرداخته‌اند. به‌ عنوان‌ پيشگام‌ در گردآوري‌ روايات‌ تفسيري‌، مى‌توان‌ به‌ تفسير ضحاك‌ ابن‌ مزاحم‌ (د 105ق‌) اشاره‌ كرد كه‌ در نيمة نخست‌ سدة 2ق‌، دو روايت‌ از آن‌، يعنى‌ روايت‌ جويبر بن‌ سعيد بلخى‌ و نهشل‌ بن‌ سعيد در خراسان‌ تداول‌ داشته‌ است‌. نمونه‌هاي‌ ديگر از خراسان‌ در همين‌ دوره‌، تأليف‌ دو تفسير روايى‌ از مقاتل‌ بن‌ حيان‌ بلخى‌ و مقاتل‌ بن‌ سليمان‌ بلخى‌ (هر دو د 150ق‌)است‌ (نك: ابن‌نديم‌،36،37؛هورست‌،307 -209 ؛ .(GAS,I/37
در ميانة سدة 2ق‌، حسين‌ بن‌ واقد مروزي‌ و ابراهيم‌ بن‌ طهمان‌ كه‌ از مؤلفان‌ برجستة اصحاب‌ حديث‌ در خراسان‌ به‌ شمار مى‌آيند (نك: پاكتچى‌، «سهم‌ عالمان‌...1»، بخش‌ تدوين‌ حديث‌)، از نويسندگان‌ تفسير روايى‌ بوده‌اند (نك: ابن‌ نديم‌، 284). در همين‌ سالها حركتهاي‌ مشابهى‌ از سوي‌ اصحاب‌ حديث‌ مدينه‌ و كوفه‌ نيز صورت‌ گرفت‌ كه‌ تفسيرهايى‌ از عبدالرحمان‌ بن‌ زيد بن‌ اسلم‌ (د ح‌ 170ق‌) و زائدة بن‌ قدامة ثقفى‌ (دح‌ 160ق‌) نمونه‌هاي‌ آنند (نك: ابن‌ نديم‌، 281، 282). جريان‌ تفسير نويسى‌ از حلقة سفيان‌ ثوري‌ به‌ موجى‌ گسترده‌ در ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ مبدل‌ شد و از آن‌ پس‌ شماري‌ بسيار از تفاسير محدثانه‌ در بلاد گوناگون‌ اسلامى‌ نوشته‌ شد (براي‌ نمونه‌ها، نك: همو، 282-287؛ كتانى‌، 76- 79).
انديشة جمع‌ ميان‌ تفاسير روايى‌ موجود، همچون‌ چند ابتكار ديگر از دستاوردهاي‌ محمد بن‌ جرير طبري‌ بود و در تفسير مشهور او با عنوان‌ جامع‌ البيان‌ تحقق‌ يافت‌ (چ‌ بولاق‌، 1323ق‌ به‌ بعد) و پس‌ از او در آثاري‌ چون‌ التفسير از ابن‌ابى‌حاتم‌ رازي‌ (براي‌ اين‌ اثر، نك: داك‌، 2/298) و اثر همنامى‌ از ابن‌منذر نيشابوري‌ (نك: ه د، 4/702) ادامه‌ يافته‌ است‌. جلال‌ الدين‌ سيوطى‌ در الدر المنثور، روايات‌ تفسيري‌ موجود در اين‌ 3 اثر را گرد آورده‌، و با تكميل‌ آن‌ با منابع‌ متنوع‌ حديثى‌، جمعى‌ ميان‌ تفاسير روايى‌ پديد آورده‌ است‌.
در كنار آثار تفسيري‌ اصحاب‌ حديث‌، بايد به‌ برخى‌ تك‌نگارهاي‌ آنان‌ در موضوعات‌ قرآنى‌ نيز اشاره‌ كرد كه‌ از آن‌ ميان‌، تأليف‌ آثاري‌ در ناسخ‌ و منسوخ‌ جايگاهى‌ ويژه‌ داشته‌ است‌ (براي‌ نمونه‌ها، نك: ابن‌نديم‌، 40، 281، 284، 285، 287؛ كتانى‌، 80؛ نيز براي‌ نوشته‌هاي‌ آنان‌ در احكام‌ القرآن‌، نك: ه د، 6/680).
ج‌ - اصحاب‌ حديث‌ و وقايع‌نگاري‌ دينى‌: با وجود اينكه‌ پرداختن‌ به‌ اخبار تاريخى‌ و ثبت‌ و تدوين‌ آنها از اشتغالات‌ اصلى‌ اصحاب‌ حديث‌ نبوده‌ است‌، اما به‌ عنوان‌ بخشى‌ از فعاليتهاي‌ جانبى‌، برخى‌ از موضوعات‌ تاريخى‌ خاص‌ موردتوجه‌ اين‌ گروه‌ از عالمان‌ بوده‌ است‌ . در تك‌نگارهاي‌ تاريخى‌ نوشته‌ شده‌ توسط اصحاب‌ حديث‌، غالباً وقايع‌نگاري‌ دينى‌ مورد توجه‌ بوده‌، و به‌ خصوص‌، دو موضوع‌ مغازي‌ و فتن‌ مورد اهتمام‌ آنان‌ بوده‌ است‌. از ميان‌ آثار دستة نخست‌، بايد به‌ نوشته‌هايى‌ با عنوان‌ المغازي‌ از عبدالملك‌ بن‌ محمد انصاري‌، وليد بن‌ مسلم‌ شاگرد اوزاعى‌، عبدالرزاق‌ صنعانى‌ و ابراهيم‌ حربى‌ اشاره‌ كرد (نك: ابن‌نديم‌، 282، 284، 287). به‌ آثار ياد شده‌ بايد دو كتاب‌ المغازي‌ (چ‌ ضمن‌ المصنف‌ ) و الفتوح‌ (ابن‌نديم‌،285) اثر ابوبكرابن‌ابى‌شيبه‌ را علاوه‌ كرد (نيز براي‌ فهرستى‌، نك: كتانى‌، 101-102).
بحث‌ از مغازي‌، اگرچه‌ مورد عنايت‌ همة طيفهاي‌ اصحاب‌ حديث‌ نبود، اما دست‌ كم‌ مخالفت‌ خاصى‌ هم‌ با تأليف‌ چنين‌ آثاري‌ ابراز نمى‌شد، در حالى‌ كه‌ مسألة فتن‌ و ثبت‌ تاريخى‌ وقايع‌ مربوط به‌ آنها از سوي‌ برخى‌ جناحهاي‌ تندرو در ميان‌ اصحاب‌ حديث‌، به‌ ويژه‌ جناح‌ احمد بن‌ حنبل‌ بامخالفتى‌ شديد روبه‌رو بود؛ برخى‌ از اصحاب‌ حديث‌ چون‌ حسن‌ بن‌ صالح‌ بن‌ حى‌، گرايشى‌ خاص‌ به‌ مطالعة روايات‌ مربوط به‌ فتن‌ نشان‌ مى‌دادند، در حالى‌ كه‌ برخى‌ چون‌ يوسف‌ بن‌ اسباط مطرح‌ كردن‌ روايات‌ فتن‌ را نكوهش‌ مى‌كردند و قرين‌ مصلحت‌ نمى‌شمردند (مثلاً نك: ذهبى‌، ميزان‌، 1/ 498).
از جمله‌ تأليفات‌ اصحاب‌ حديث‌ در باب‌ اخبار فتن‌، مى‌توان‌ به‌ آثار ابوبكر ابن‌ ابى‌ شيبه‌ با عناوين‌ الفتن‌، الجمل‌ و صفين‌ (ابن‌ نديم‌، 285؛ چاپ‌ دو مورد نخست‌ در ضمن‌ المصنف‌ )، و آثاري‌ با عنوان‌ مشترك‌ الفتن‌ از عثمان‌ بن‌ ابى‌ شيبه‌ (ابن‌ نديم‌، همانجا)، نعيم‌ بن‌ حماد خزاعى‌ (نك: 105 I/ و ابوصالح‌ سليلى‌ (براي‌ چاپ‌ گزيده‌ در ضمن‌ الملاحم‌، نك: ابن‌ طاووس‌، 103-154) اشاره‌ كرد.
عالمى‌ چون‌ اسماعيل‌ ابن‌ عليه‌ (د 193ق‌)، از اصحاب‌ حديث‌ بصره‌، اگرچه‌ صاحب‌ تأليفاتى‌ در تاريخ‌ نيست‌، اما آگاهى‌ او بر اخبار و روايات‌ تاريخى‌ و نقش‌ او در انتقال‌ آن‌ درخور توجه‌ است‌. بايد يادآور شد كه‌ نام‌ او در سلسلة اسانيد رواياتى‌ پرشمار در آثار اخباري‌ تاريخى‌ در ابوابى‌ چون‌ قصص‌ انبياء، سرگذشت‌ صحابه‌ و تابعين‌ و وقايع‌ گوناگون‌ صدر اسلام‌ به‌ چشم‌ مى‌خورد (مثلاً نك: بلاذري‌، 3/35، 37، جم ؛ طبري‌، 2/236) و از آن‌ ميان‌ روايات‌ او در باب‌ «مقتل‌ عثمان‌» از اهميت‌ ويژه‌اي‌ برخوردار است‌ (براي‌ نمونه‌هاي‌ نقل‌ روايات‌، نك: بلاذري‌، 5/73-74، 92؛ طبري‌، وقايع‌ سال‌ 35؛ براي‌ اشاره‌، نك: يحيى‌ ابن‌ معين‌، 2/29-30).
ابوعبيد قاسم‌ بن‌ سلام‌ نيز، به‌ صورتى‌ بى‌سابقه‌ نزد اصحاب‌ حديث‌، به‌ طور گسترده‌ به‌ ثبت‌ و روايت‌ «مقتل‌»ها عنايت‌ داشته‌، و افزون‌ بر اثري‌ با عنوان‌ مقتل‌ الحسين‌ (نك: سمعانى‌، 1/185؛ براي‌ متن‌ آن‌، نك: ابن‌عبدربه‌، 4/376 به‌ بعد؛ ابوالعرب‌، المحن‌، 128- 135)، از روايت‌ مقتلهايى‌ از حجر بن‌ عدي‌، عبدالله‌ بن‌ زبير و ديگران‌ نيز فروگذار نكرده‌ است‌ (براي‌ متن‌ روايات‌، نك: همان‌، 116- 119، 173-192). حركت‌ ابوعبيد اگر در مغرب‌ اسلامى‌ الهام‌ بخش‌ ابوالعرب‌ تميمى‌، عالم‌ مالكى‌ در تأليف‌ كتاب‌ المحن‌ بود (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌)، در مشرق‌ با تأليف‌ پرآوازة محمد بن‌ جرير طبري‌، تاريخ‌ الرسل‌ و الملوك‌ كمال‌ يافت‌. طبري‌ به‌ سان‌ عالمى‌ پرورده‌ در محافل‌ اصحاب‌ حديث‌، در تأليف‌ اين‌ اثر خود، يك‌ دوره‌ تاريخ‌ دورة اسلامى‌ تا عصر خود را تدوين‌ نمود كه‌ به‌ سبك‌ محدثان‌، تا حد ممكن‌ در استناد مضامين‌ آن‌ با سلسلة اسانيد كوشش‌ شده‌ بود، اما اين‌ حركتى‌ نبود كه‌ در نسلهاي‌ آينده‌ دوامى‌ يافته‌ باشد.
مآخذ: ابن‌ ابى‌ حاتم‌، عبدالرحمان‌، تقدمة المعرفة لكتاب‌ الجرح‌ و التعديل‌، حيدرآباد دكن‌، 1374ق‌/1952م‌؛ ابن‌ ابى‌ زيد، عبدالله‌، الجامع‌، به‌ كوشش‌ عبدالمجيد تركى‌، بيروت‌، 1990م‌؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/ 1952م‌؛ ابن‌اثير، مبارك‌، جامع‌ الاصول‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1370ق‌/1950م‌؛ ابن‌ بطة عكبري‌، عبيدالله‌، الابانة عن‌ شريعة الفرق‌ الناجية، به‌ كوشش‌ رضا بن‌ نعسان‌ معطى‌، رياض‌، 1409ق‌/ 1988م‌؛ ابن‌تيميه‌، احمد، مجموعة فتاوي‌، قاهره‌، 1400ق‌/1980م‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، تهذيب‌ التهذيب‌، حيدرآباد دكن‌، 1325ق‌؛ همو، المطالب‌ العالية، به‌ كوشش‌ حبيب‌ الرحمان‌ اعظمى‌، كويت‌، 1393ق‌؛ ابن‌ حزم‌، على‌، الاحكام‌، بيروت‌، 1407ق‌/1987م‌؛ ابن‌حوقل‌، صورة الارض‌، به‌ كوشش‌ كرامرس‌، ليدن‌، 1938- 1939م‌؛ ابن‌ خزيمه‌، محمد، التوحيد، به‌ كوشش‌ محمد خليل‌ هراس‌، قاهره‌، 1408ق‌/1988م‌؛ ابن‌ خير اشبيلى‌، محمد، فهرسة، به‌ كوشش‌ ف‌. كودرا، بغداد، 1963م‌؛ ابن‌رجب‌، عبدالرحمان‌، «الاستخراج‌ لاحكام‌ الخراج‌»، ضمن‌ موسوعة الخراج‌، بيروت‌، دارالمعرفه‌؛ ابن‌ سعد، محمد، كتاب‌ الطبقات‌ الكبير، به‌كوشش‌ زاخاو و ديگران‌، ليدن‌، 1904- 1915م‌؛ ابن‌ طاووس‌، على‌، الملاحم‌ والفتن‌، نجف‌، 1398ق‌/1978م‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفريد، به‌ كوشش‌ احمد امين‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1402ق‌؛ ابن‌ عدي‌، عبدالله‌، الكامل‌، بيروت‌، 1985م‌؛ ابن‌ فرحون‌، ابراهيم‌، الديباج‌ المذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ قاسم‌، عبدالرحمان‌، المدونة الكبري‌، قاهره‌، 1324- 1325ق‌؛ ابن‌قتيبه‌، عبدالله‌، تأويل‌ مختلف‌ الحديث‌، بيروت‌، دارالجيل‌؛ همو، المعارف‌، به‌ كوشش‌ ثروت‌ عكاشه‌، قاهره‌، 1960م‌؛ ابن‌ماجه‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمدفؤادعبدالباقى‌، قاهره‌، 1952- 1953م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابن‌نقطه‌، محمد، التقييد، حيدرآباد دكن‌، 1403- 1404ق‌/1983-1984م‌؛ ابواسحاق‌ شيرازي‌، ابراهيم‌، التبصرة، به‌ كوشش‌ محمد حسن‌ هيتو، دمشق‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوحاتم‌ رازي‌، بخشى‌ از «الزينة»، ضمن‌ الغلو و الفرق‌ الغالية، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ سلوم‌ سامرايى‌، بغداد، 1392ق‌/1972م‌؛ ابوداوود سجستانى‌، سليمان‌، سنن‌، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، داراحياء السنة النبويه‌؛ همو، مسائل‌ احمد، قاهره‌، 1353ق‌/ 1934م‌؛ ابوزهره‌، محمد، مالك‌، قاهره‌، 1952م‌؛ ابوعبيد قاسم‌ بن‌ سلام‌، الاموال‌، به‌ كوشش‌ عبدالامير على‌ مهنا، بيروت‌، 1988م‌؛ همو، غريب‌ الحديث‌، حيدرآباد دكن‌، 1384-1387ق‌؛ همو، الناسخ‌ و المنسوخ‌، به‌ كوشش‌ برتن‌، كمبريج‌، 1987م‌؛ ابوالعرب‌، محمد، طبقات‌ علماء افريقية و تونس‌، به‌ كوشش‌ على‌ شابى‌ و نعيم‌ حسن‌ يافى‌، تونس‌، 1985م‌؛ همو، المحن‌، به‌ كوشش‌ يحيى‌ وهيب‌ جبوري‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، مقاتل‌ الطالبيين‌، نجف‌، 1385ق‌؛ ابونعيم‌ اصفهانى‌، احمد، حلية الاولياء، قاهره‌، 1351ق‌/ 1932م‌؛ ابوهلال‌ عسكري‌، حسن‌، الفروق‌ اللغوية، قاهره‌، 1353ق‌؛ ابويوسف‌، يعقوب‌، الخراج‌، بيروت‌، 1399ق‌/ 1979م‌؛ همو، الرد على‌ سير الاوزاعى‌، به‌ كوشش‌ ابوالوفا افغانى‌، قاهره‌، 1357ق‌؛ احمد بن‌ حنبل‌، مسند، قاهره‌، 1313ق‌؛ اشعري‌، على‌، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ كوشش‌ ريتر، ويسبادن‌، 1980م‌؛ اوزاعى‌، عبدالرحمان‌، «رسالة الى‌ ابى‌ بلج‌»، ضمن‌ تقدمة الجرح‌ و التعديل‌ ابن‌ ابى‌حاتم‌، حيدرآباد دكن‌، 1372ق‌/ 1953م‌؛ الايضاح‌، منسوب‌ به‌ فضل‌ بن‌ شاذان‌، بيروت‌، 1402ق‌/ 1982م‌؛ بخاري‌، محمد، صحيح‌، همراه‌ با حاشية سندي‌، قاهره‌؛ بسوي‌، يعقوب‌، المعرفة و التاريخ‌، به‌ كوشش‌ اكرم‌ ضياء عمري‌، بغداد، 1975-1976م‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ رمضان‌، بيروت‌، 1415ق‌/1994م‌؛ بلاذري‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، ج‌ 3، به‌كوشش‌ عبدالعزيز دوري‌، بيروت‌، 1398ق‌/1978م‌، ج‌ 5، به‌كوشش‌ گويتين‌، بيت‌المقدس‌، 1936م‌؛ بلوي‌، يوسف‌، الف‌ باء، قاهره‌، 1287ق‌؛ بيهقى‌، احمد، مناقب‌ الشافعى‌، به‌كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 1970م‌؛ ترمذي‌، محمد، سنن‌، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر و ديگران‌، قاهره‌، 1357ق‌ به‌ بعد؛ جوينى‌، ابراهيم‌، فرائد السمطين‌، به‌ كوشش‌ محمد باقر محمودي‌، بيروت‌، 1398ق‌/ 1978م‌؛ جيهانى‌، ابوالقاسم‌، اشكال‌ العالم‌، ترجمة على‌ بن‌ عبدالسلام‌ كاتب‌، تهران‌، 1368ش‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ همو، شرف‌ اصحاب‌ الحديث‌، به‌ كوشش‌ محمد سعيد خطيب‌ اوغلى‌، آنكارا، 1971م‌؛ دارمى‌، عبدالله‌، سنن‌، دمشق‌، 1349ق‌؛ دارمى‌، عثمان‌، الرد على‌ بشر المريسى‌، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، بيروت‌، دارالكتب‌ العلميه‌؛ داك‌؛ دميري‌، محمد، حياة الحيوان‌، قاهره‌، مكتبة مصطفى‌ البابى‌؛ ذهبى‌، محمد، تذكرة الحفاظ، حيدرآباد دكن‌، 1388ق‌/ 1968م‌؛ همو، سيراعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ همو، العلو للعلى‌ الغفار، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ محمد عثمان‌، بيروت‌، 1388ق‌/1968م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1382ق‌/1963م‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌، الابهاج‌ فى‌ شرح‌ المنهاج‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعري‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد جواد مشكور، تهران‌، 1341ش‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، التحبير، به‌ كوشش‌ منيره‌ ناجى‌ سالم‌، بغداد، 1395ق‌/1975م‌؛ شافعى‌، محمد، «اختلاف‌ مالك‌ ...»، ضمن‌ ج‌ 7، الام‌؛ همو، الام‌، بيروت‌، دارالمعرفه‌؛ همو، الرسالة، به‌ كوشش‌ احمد محمد شاكر، قاهره‌، 1358ق‌/1939م‌؛ همو، يادداشتهايى‌ بر «سير الاوزاعى‌»، ضمن‌ ج‌ 7 الام‌؛ طبري‌، التاريخ‌؛ طوسى‌، محمد، الخلاف‌، تهران‌، 1377ق‌؛ عباد بن‌ عباد خواص‌، «رسالة»، ضمن‌ ج‌ 1 سنن‌ (نك: هم، دارمى‌، عبدالله‌)؛ عبدالله‌ بن‌ احمد بن‌ حنبل‌، كتاب‌ السنة، دهلى‌، 1404ق‌/ 1984م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ كتانى‌، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول‌، 1986م‌؛ كشى‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختيار طوسى‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوي‌، مشهد، 1348ش‌؛ كلينى‌، محمد، الكافى‌، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، تهران‌، 1391ق‌؛ ليث‌ ابن‌ سعد، «رسالة الى‌ مالك‌»، ضمن‌ ج‌ 3 اعلام‌ الموقعين‌ ابن‌ قيم‌ جوزيه‌، قاهره‌، 1968م‌؛ مالك‌ ابن‌ انس‌، «رسالة الى‌ ليث‌ بن‌ سعد»، ضمن‌ ج‌1 ترتيب‌ المدارك‌ قاضى‌ عياض‌، بيروت‌/طرابلس‌، 1387ق‌/1967م‌؛ همو، الموطأ، با حاشية كاندهلوي‌، كراچى‌، كتابخانة آرام‌ باغ‌؛ مزنى‌، اسماعيل‌، «المختصر»، همراه‌ الام‌ (نك: هم، شافعى‌)؛ مقدسى‌، محمد، احسن‌ التقاسيم‌، بيروت‌، 1408ق‌/1987م‌؛ موسى‌، جلال‌ محمد، نشأة الاشعرية و تطورها، بيروت‌، 1982م‌؛ نجاشى‌، احمد، الرجال‌، به‌ كوشش‌ موسى‌ شبيري‌ زنجانى‌، قم‌، 1407ق‌؛ نسايى‌، احمد، سنن‌، قاهره‌، 1348ق‌؛ نووي‌، يحيى‌، تهذيب‌ الاسماء و اللغات‌، قاهره‌، 1927م‌؛ يحيى‌ بن‌ معين‌، التاريخ‌، به‌ كوشش‌ احمد محمود نور سيف‌، مكه‌، 1399ق‌/1979م‌؛ نيز:
GAS; Halkin, A.S., X The V ashwiyya n n , Journal of the American Oriental Society , New Haven , 1934 , vol . LIV ; Horst , H ., X Zur [ berlieferung im Korankommentar a t - 6 abar / s n , ZDMG, 1953, vol. CIII; Houtsma, M.Th., X Die Hashw / ya n , Zeitschrift f O r Assyriologie, 1912, vol. XXVI; Madelung, W., X The Origins of the Controversy Concerning the Creation of the Koran n , Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London, 1985; Mallick, M.T., X The Traditionists and the Jahmiyya n , Hamdard Islamicus 1980, vol.III(3);Paketchy, A., X Contribution of Central Asian Scholars to Compilation of Hadith n , The History of Civilizations of Central Asia, vol. IV(2), unpublished; Schacht, J., The Origins of Muhammadan Juris- prudence, Oxford, 1953; Van Ess, J., Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin/NewYork, 1991.
احمد پاكتچى‌