اَشْعَري‌، ابوالحسن‌ على‌ بن‌ اسماعيل‌ بن‌ اسحاق‌ (260-324ق‌/ 874 -936م‌)، متكلم‌ نامدار و بنيان‌گذار مكتبى‌ در عقايد اسلامى‌ كه‌ پيروانش‌ اشاعره‌ (ه م‌) خوانده‌ شده‌اند. ويژگى‌اصلى‌ اين‌ مكتب‌كلامى‌ دفاع‌ عقلانى‌ از عقايد اهل‌ سنت‌ و اصحاب‌ حديث‌ است‌، در برابر جريان‌ فكري‌ معتزله‌ كه‌ از ديدگاه‌ ايشان‌ بدعت‌ در دين‌ تلقى‌ شده‌ است‌. مكتب‌ سنت‌گراي‌ اشعري‌ با قبول‌ عامى‌ كه‌ نزد غالب‌ اهل‌ سنت‌ يافت‌، كم‌وبيش‌ ساختار عقايد رسمى‌ آنان‌ را تشكيل‌ داد.
ابوالحسن‌اشعري‌ از دودمان‌ ابوموسى‌اشعري‌(ه م‌) صحابى‌معروف‌ پيامبر(ص‌) بود. خطيب‌ بغدادي‌ (11/346) و ابن‌عساكر (ص‌ 34) نسب‌ كامل‌ او را تا ابوموسى‌ آورده‌اند. شهرت‌ اشعري‌ به‌ ابن‌ ابى‌ بشر (نك: مسعودي‌، 343؛ ابن‌ نديم‌، 231) به‌ روايت‌ صحيح‌تر به‌ كنية جد او اسحاق‌ باز مى‌گردد و ابوبشر كنية پدرش‌ نبوده‌ است‌ (دربارة بحثهايى‌ كه‌ در نسب‌ او شده‌ است‌، نك: ابن‌ عساكر، 34-36، 374-376).
اشعري‌ در بصره‌ زاده‌ شد (ابن‌جوزي‌، 6/333؛ ابن‌نديم‌، همانجا؛ قس‌: ذهبى‌، سير...، 15/85). مطابق‌ يكى‌ از قديم‌ترين‌ گزارشها، پدر ابوالحسن‌ كه‌ خود بر مذهب‌ اصحاب‌ حديث‌ بود، هنگام‌ وفاتش‌ زكريا بن‌ يحيى‌ ساجى‌ (د 307ق‌)، محدث‌ و فقيه‌ شافعى‌ را وصى‌ خويش‌ قرار داد ( نك: ابن‌عساكر، 35). در شمار استادان‌ اشعري‌ نيز از اين‌ شخص‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌. نظر به‌ اينكه‌ وطن‌ و محل‌ تدريس‌ ساجى‌، بصره‌ بوده‌ است‌ (ذهبى‌، همان‌، 14/197- 199)، بايد اشعري‌ سالهاي‌ نخست‌ زندگى‌ و تحصيل‌ را در بصره‌ گذرانده‌ باشد. ابن‌جوزي‌ (همانجا) نيز مى‌گويد كه‌ وي‌ بيشتر عمر خويش‌ را در بصره‌ به‌ سر برده‌ است‌. استادان‌ اشعري‌ در حديث‌ كه‌ احتمالاً محضر اكثر آنان‌ را در بصره‌ دريافته‌ است‌، عبارت‌ بوده‌اند از: ابوخليفة جمحى‌، سهل‌ بن‌ نوح‌ بصري‌، محمد بن‌ يعقوب‌ مقري‌ و عبدالرحمان‌ بن‌ خلف‌ ضبى‌ (ابن‌عساكر، 400؛ ذهبى‌، همان‌، 15/86). وي‌ در تفسير خود كه‌ اكنون‌ در دست‌ نيست‌، از يحيى‌ ساجى‌ و ديگر استادان‌ خويش‌ در حديث‌، روايات‌ بسيار نقل‌ كرده‌ است‌ (همانجا؛ ابن‌ عساكر، 124، 400؛ سبكى‌، 3/354- 355).
اشعري‌ در بصره‌ به‌ درس‌ ابوعلى‌ جبايى‌ (د 303ق‌) متكلم‌ بزرگ‌ معتزلى‌ كه‌ معتبرترين‌ حوزة درس‌ كلام‌ به‌ شمار مى‌آمد، راه‌ يافت‌ (حاكم‌ جشمى‌، 392؛ ابن‌عساكر، 91). وي‌ همچنين‌ در حلقة درس‌ فقيه‌ معروف‌ شافعى‌ ابواسحاق‌ مروزي‌ (د 340 ق‌) حاضر مى‌شد، نزد او فقه‌ مى‌آموخت‌ و او نيز كلام‌ را از اشعري‌ فرامى‌گرفت‌ (خطيب‌، 11/347؛ ابن‌عساكر، 128؛ سبكى‌، همانجا).
مهم‌ترين‌ واقعه‌ در زندگى‌ اشعري‌، تحول‌ عميقى‌ بود كه‌ در انديشة او روي‌ داد. ابن‌عساكر به‌ نقل‌ از ابن‌فورك‌ تاريخ‌ اين‌ فصل‌ تازه‌ از حيات‌ اشعري‌ و انتشار آثار جديد او را بعد از 300ق‌ دانسته‌ است‌ (ص‌ 56، 127). اشعري‌ تا دير زمانى‌ بر مذهب‌ اعتزال‌ بود و با استادش‌ ابوعلى‌ جبايى‌ پيوندي‌ نزديك‌ داشت‌. در برخى‌ منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ او 40 سال‌ شاگرد ملازم‌ جبايى‌ بود (ابن‌جوزي‌، همانجا) كه‌ البته‌ اين‌ مطلب‌ را با توجه‌ به‌ سال‌ درگذشت‌ جبايى‌ نمى‌توان‌ پذيرفت‌؛ اما اين‌ روايت‌ را كه‌ وي‌ 40 سال‌ معتزلى‌ بود (همانجا؛ ابن‌عساكر، 39)، مى‌توان‌ به‌ معتزلى‌ بودن‌ او تا 40 سالگى‌ تعبير كرد. در برخى‌ منابع‌ متأخر نيز گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ مادر اشعري‌ پس‌ از مرگ‌ پدر او به‌ همسري‌ جبايى‌ درآمده‌، و اشعري‌ فرزندخواندة او محسوب‌ مى‌شده‌ است‌ (ابوالفدا، 3/113؛ مقريزي‌، 2/359).
اشعري‌ دربارة كتابى‌ كه‌ در موضوع‌ صفات‌ الهى‌ نوشته‌ است‌، مى‌گويد كه‌ در آن‌ كتاب‌ به‌ نقد و نقض‌ اثري‌ كه‌ خود پيش‌ از كشف‌ حقيقت‌، بر پاية اصول‌ معتزلى‌ نوشته‌ بوده‌، پرداخته‌ است‌. وي‌ مى‌افزايد كه‌ مانند آن‌ اثر را در نوشته‌هاي‌ معتزله‌ نمى‌توان‌ يافت‌ (نك: ابن‌عساكر، 131). دربارة روي‌ گردانى‌ او از اعتزال‌ روايات‌ گوناگونى‌ وجود دارد و قديم‌ترين‌ آنها از ابن‌نديم‌ است‌ كه‌ مى‌گويد وي‌ روز آدينه‌اي‌ در مسجد جامع‌ بصره‌ بر بلندي‌ قدم‌ نهاد و با صداي‌ رسا خود را معرفى‌ كرد و اعلام‌ داشت‌ كه‌ من‌ معتقد بوده‌ام‌ كه‌ قرآن‌ مخلوق‌ است‌ و خداوند رؤيت‌ نمى‌شود و افعال‌ بد آدميان‌ مخلوق‌ خود ايشان‌ است‌. اكنون‌ توبه‌ كرده‌ام‌ و به‌ رد معتزله‌ معتقد گشته‌ام‌ و عيب‌ و رسوايى‌ ايشان‌ را بر ملا مى‌سازم‌ (ابن‌نديم‌، 231). به‌ روايت‌ ابن‌عساكر، وي‌ پس‌ از 15 روز كناره‌گيري‌ از مردم‌ به‌ مسجد درآمد و اعلام‌ كرد كه‌ آن‌ مدت‌ را به‌ تأمل‌ گذرانده‌، و نتوانسته‌ است‌ از راه‌ دلايل‌ عقلى‌ به‌ حقيقت‌ دست‌ يابد، و سرانجام‌ به‌ هدايت‌ الهى‌ و بازخوانى‌ كتاب‌ و سنت‌، بطلان‌ عقايد پيشين‌ بر او آشكار گشته‌ است‌ (ص‌ 39). دربارة انگيزة تحول‌ فكري‌ اشعري‌ روايتهاي‌ ديگري‌ نيز وجود دارد كه‌ در پاره‌اي‌ از آنها از رؤيا و الهام‌ نيز سخن‌ رفته‌ است‌ (نك: ابن‌عساكر، 38-43، 91؛ابن‌جوزي‌، 6/333؛ سبكى‌،3/347- 349).
موضوع‌ ديگري‌ كه‌ دربارة روي‌گردانى‌ او از معتزله‌ نقل‌ كرده‌اند، وقوع‌ چند مناظره‌ ميان‌ او و استادش‌ ابوعلى‌ جبايى‌ است‌ كه‌ همة اين‌ مناظره‌ها با غلبة اشعري‌ پايان‌ مى‌يابند. مشهورترين‌ آنها بحثى‌ است‌ در موضوع‌ عدل‌ و اصلح‌. وي‌ در اين‌ بحث‌ مى‌كوشد تا براي‌ اين‌ اعتقاد معتزله‌ كه‌ خداوند همواره‌ بهترين‌ خير ممكن‌ را به‌ بندگانش‌ مى‌رساند، نمونة نقض‌ بياورد (دربارة گزارشهاي‌ گوناگون‌ از اين‌ مناظره‌ها، نك: بغدادي‌، الفرق‌...، 110-111؛ اسفراينى‌، 85 -86؛ سبكى‌، 3/356- 358؛ فخرالدين‌ رازي‌، 13/185؛ ابن‌ خلكان‌، 4/267- 268). روشن‌ نيست‌ كه‌ بحثها ميان‌ اين‌ دو، بعد از جدايى‌ اشعري‌ از معتزله‌ روي‌ داده‌ است‌ يا آنكه‌ اسباب‌ اين‌ جدايى‌ را فراهم‌ ساخته‌ است‌، اما آنچه‌ در اين‌ باره‌ تأمل‌ برانگيز است‌، نبودن‌ ذكري‌ از اين‌ مناظره‌ها در كتاب‌ ابن‌ عساكر است‌، با آنكه‌ به‌ نظر مى‌رسد او از نقل‌ هيچ‌ خبر معتبري‌ درمورد اشعري‌ فروگذار نكرده‌ باشد. وي‌ همين‌ اندازه‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ اشعري‌ گاهى‌ پرسشهايى‌ را در مجلس‌ درس‌ بر استادانش‌ عرضه‌ مى‌داشته‌، اما جواب‌ قانع‌كننده‌اي‌ از آنها نمى‌گرفته‌ است‌ (ابن‌عساكر، 38). اگر تاريخ‌ نگارش‌ رسالة الثغر اشعري‌، چنانكه‌ از ديباچة آن‌ بر مى‌آيد، 298ق‌ باشد، نظر به‌ اينكه‌ موضوع‌ آن‌ عقايد اهل‌ سنت‌ است‌ و از سوي‌ ديگر در آن‌ انتقاد آشكاري‌ از معتزله‌ ديده‌ نمى‌شود، بايد آن‌ را دليل‌ بر گسستن‌ تدريجى‌ او از معتزله‌ دانست‌، و گفتة ابن‌فورك‌ را در تعيين‌ تاريخ‌ِ بعد از 300ق‌ به‌ اعلام‌ برائت‌ از آنان‌ بازگرداند.
مى‌توان‌ تصور كرد كه‌ روي‌ گردانى‌ اشعري‌ از معتزليان‌، تا چه‌ حد بر آنان‌ گران‌ آمده‌ است‌، به‌ويژه‌ آنكه‌ وي‌ با آگاهى‌ كافى‌ از روش‌ و مبانى‌ معتزله‌ و مهارتى‌ كه‌ در فن‌ مناظره‌ داشت‌، به‌ رد ايشان‌ كمر بسته‌ بود. در قدرت‌ جدلى‌ او آورده‌اند كه‌ زمانى‌ به‌ نيابت‌ از ابوعلى‌ جبايى‌ مجالس‌ مناظره‌ را به‌ عهده‌ مى‌گرفت‌ (همو، 91). از مناظره‌هاي‌ سخت‌ او با معتزله‌ نيز حكاياتى‌ آورده‌اند (نك: همو، 93- 95، 132؛ ذهبى‌، تاريخ‌...، 155؛ سبكى‌، 3/349-350). ابن‌ خفيف‌، از مشايخ‌ صوفيه‌، در آغاز جوانى‌ شاهد يكى‌ از اين‌ مناظرات‌ در بصره‌ بود و از همانجا به‌ اشعري‌ پيوست‌ (ابن‌عساكر، 95-96؛ سبكى‌، همانجا). از او نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ «در ميان‌ قوم‌ كسى‌ با اشعري‌ در فن‌ نظر برابري‌ نمى‌كند» (ابن‌عساكر، 97). بدينگونه‌ ستيز اشعري‌ با معتزله‌ لطمة شديدي‌ به‌ اقتدار آنان‌ وارد كرد (نك: خطيب‌، 11/347؛ ابن‌عساكر، 94؛ ذهبى‌، همانجا). با اينهمه‌، گويا برخورد اشعري‌ با گروههاي‌ مخالف‌ كمتر از برخى‌ متكلمان‌، آميخته‌ با تكفير بوده‌ است‌. زاهر بن‌ احمد كه‌ در لحظه‌هاي‌ پايانى‌ عمر اشعري‌ در كنار او بوده‌ است‌، نقل‌ مى‌كند كه‌ وي‌ به‌ من‌ گفت‌ شهادت‌ بده‌ كه‌ من‌ احدي‌ از اهل‌ قبله‌ را كافر نمى‌خوانم‌، زيرا همة آنان‌ از معبود واحدي‌ سخن‌ مى‌دارند و اختلافشان‌ در عبارات‌ است‌ (ابن‌عساكر، 149؛ ذهبى‌، سير، 15/88).
اشعري‌ در بغداد درگذشت‌. در بيشتر منابع‌ تاريخ‌ وفات‌ او در فاصلة سالهاي‌ 320 و 330ق‌ ذكر شده‌ است‌ (خطيب‌، ابن‌جوزي‌، همانجاها؛ سمعانى‌، 1/267؛ قس‌: ابن‌ اثير، 8/392)، و اين‌ با تعيين‌ سال‌ 324ق‌ كه‌ در روايتهاي‌ معتبرتر آمده‌ است‌، تعارضى‌ ندارد (ابن‌عساكر، 127، 147؛ نسفى‌، 1/360؛ ذهبى‌، تاريخ‌، 156، 158). مدفن‌ او در بغداد، ميان‌ كرخ‌ و باب‌ بصره‌ واقع‌ است‌ (خطيب‌، همانجا؛ ابن‌ عساكر، 413). ابن‌عساكر كه‌ خود به‌ آنجا رفته‌، مى‌گويد بارها مقبرة او مورد تعرض‌ حنابلة افراطى‌ قرار گرفته‌ است‌ (همانجا؛ نيز نك: ابن‌جوزي‌، همانجا؛ ابوالفدا، 3/113).
از شاگردان‌ اشعري‌ اينان‌ را نام‌ برده‌اند: ابوعبدالله‌ ابن‌ مجاهد بصري‌ (ابن‌ عساكر، 177)، ابوالحسن‌ باهلى‌ (همو، 127، 178؛ بغدادي‌، الفرق‌، 221)، ابوسهل‌ صعلوكى‌ نيشابوري‌ (ابن‌عساكر، 128، 183)، زاهربن‌احمدسرخسى‌ (همو، 128، 148، 206)، بندار بن‌ حسين‌ شيرازي‌ صوفى‌ (همو، 179؛ خطيب‌، همانجا)، ابوزيد مروزي‌ (ابن‌عساكر، 128، 188)، ابوالحسن‌ عبدالعزيز طبري‌ (همو، 195)، ابوالحسن‌ على‌ طبري‌ (همانجا؛ بغدادي‌، اصول‌...، 310)، ابوالحسن‌ رمانى‌، ابوعبدالله‌ حموية سيرافى‌، ابونصر كوار شيرازي‌ (ابن‌عساكر، 128؛ ذهبى‌، سير، 15/87)، ابوجعفر اشعري‌ نقاش‌ (ابن‌عساكر، 196؛ ذهبى‌، تاريخ‌، همانجا)، ابوالحسن‌ كرمانى‌ و ابومحمد عراقى‌ (همو، سير، همانجا؛ ابن‌ عساكر، 181؛ نيز نك: سبكى‌، 3/368- 369؛ عبادي‌، 99). شماري‌ از اين‌ گروه‌ واسطة انتقال‌ سنت‌ اشعري‌ به‌ پيروان‌ برجستة او بوده‌اند، همچون‌ ابن‌مجاهد استادِ ابوبكر باقلانى‌، و ابوالحسن‌ باهلى‌ استاد ابن‌فورك‌ و ابواسحاق‌ اسفراينى‌ (بغدادي‌، همانجا؛ ابن‌عساكر، 177، 178).
قيام‌ اشعري‌ به‌ دفاع‌ از عقايد اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ اعجاب‌ و ارادت‌ آنان‌ را به‌ او برانگيخت‌، تا جايى‌ كه‌ برخى‌ در ذكر مناقب‌ او به‌ نقل‌ رواياتى‌ از اين‌ دست‌ پرداختند كه‌ پيامبر اكرم‌ (ص‌) فضايل‌ بسياري‌ براي‌ خاندان‌ ابوموسى‌ اشعري‌ برشمرده‌، و اين‌ مايه‌ تكريم‌ در حق‌ اين‌ خاندان‌ را به‌ پيش‌گويى‌ پيامبر(ص‌) و بشارت‌ او به‌ ظهور ابوالحسن‌ اشعري‌ تأويل‌ كرده‌اند ( نك: همو، 57 -90، 142-146، 164- 165؛ سبكى‌، 3/361- 365). در اغلب‌ اين‌ ستايشها چهره‌اي‌ از اشعري‌ به‌ عنوان‌ مصلح‌ دين‌ و «ناصر السنة» ترسيم‌ شده‌ است‌، چنانكه‌ بر پاية حديثى‌ مشهور كه‌ خبر از احياي‌ شريعت‌ در رأس‌ هر قرن‌ مى‌دهد، اشعري‌ مصداق‌ بارز تجديد شريعت‌ در آغاز سدة 4 ق‌ دانسته‌ شده‌ است‌. در اين‌ زمينه‌، خبري‌ كه‌ تحول‌ فكري‌ او را به‌ حدود سال‌ 300ق‌ مربوط مى‌سازد، دستمايه‌اي‌ براي‌ پيروان‌ او فراهم‌ ساخته‌ بود (نك: ابن‌عساكر، 50 -56).
با اينهمه‌، مكتب‌ اشعري‌ در ميان‌ غير معتزله‌ نيز مخالفانى‌ داشت‌ و پاره‌اي‌ شواهد نشان‌ مى‌دهد كه‌ خود اشعري‌ نيز با برخى‌ از اينگونه‌ مخالفتها روبه‌رو بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ جوزي‌، 6/332). در تاريخ‌ عقايد اسلامى‌ برخورد انتقادي‌ گروههاي‌ غير معتزلى‌ با تفكر اشعري‌ دو وجه‌ داشته‌ است‌: نخست‌ مخالفت‌ با روش‌ عقلانى‌ او، از جانب‌ كسانى‌ از اصحاب‌ حديث‌ كه‌ علم‌ كلام‌ و نظر را بدعت‌ مى‌شمردند، و ديگر برخى‌ آراء خاص‌ وي‌ در مسائلى‌ چون‌ كلام‌ الهى‌. نمونه‌اي‌ از ستيز سخت‌ و تعصب‌آميز با او، اثري‌ است‌ از ابوعلى‌ اهوازي‌ (د 446ق‌) منسوب‌ به‌ سالميه‌، يكى‌ از فرقه‌هاي‌ اهل‌ تشبيه‌، با عنوان‌ «مثالب‌ ابن‌ابى‌بشر الاشعري‌» كه‌ ابن‌عساكر تبيين‌ كذب‌ المفتري‌ را در رد آن‌ نوشت‌. كتاب‌ تبيين‌ بجز ارزشى‌ كه‌ در موضوع‌ حيات‌ و آثار اشعري‌ دارد، منبعى‌ سودمند در تاريخچة معارضه‌ با اشعري‌ و اشعريان‌ به‌ شمار مى‌رود (نك: ابن‌عساكر، 108-114، 332-333، جم؛ حاكم‌ جشمى‌، 392؛ ابن‌جوزي‌، همانجا؛ ذهبى‌، سير، 15/86؛ سبكى‌، 3/353-354؛ نيز نك: آلار، «اعتراضات‌...1»، 105 -93 ، «رديه‌اي‌...2»، 165 -151 ، كه‌ شامل‌ بخشى‌ از متن‌ اثر ابوعلى‌ اهوازي‌ است‌).
آثار: آنچه‌ از نوشته‌هاي‌ اشعري‌ بر جاي‌ مانده‌ است‌، بخش‌ اندكى‌ از آثار پرشمار اوست‌. وي‌ در يكى‌ از آثار خود به‌ نام‌ العُمَد فى‌ الرؤية كه‌ در 320ق‌ نگاشته‌، فهرستى‌ از مصنفات‌ خود را آورده‌ است‌. بيشترين‌ عناوين‌ آثار او كه‌ ابن‌ عساكر در تبيين‌ ذكر مى‌كند، از فهرست‌ خود اشعري‌ است‌. وي‌ اين‌ بخش‌ از كتاب‌ مفقود العمد را از طبقات‌ المتكلمين‌ ابن‌ فورك‌ - كه‌ منبعى‌ مهم‌ دربارة اشعري‌ بوده‌ است‌ - عيناً نقل‌ مى‌كند (ص‌ 128-134). اين‌ فهرست‌ به‌ علاوة آنچه‌ ابن‌ فورك‌ و ابن‌ عساكر در مورد آثار سالهاي‌ 320ق‌ به‌ بعد، بر آن‌ افزوده‌اند، مجموعه‌اي‌ بالغ‌ بر 100 عنوان‌ است‌.
شماري‌ از آثار از ميان‌ رفتة اشعري‌ اينهاست‌:
1. الجوابات‌ فى‌ الصفات‌، كه‌ آن‌ را بزرگ‌ترين‌ كتاب‌ او به‌ شمار آورده‌اند. وي‌ در آن‌ به‌ نقض‌ آنچه‌ پيش‌تر بر مشرب‌ معتزله‌ نوشته‌ بوده‌، پرداخته‌ است‌ (همو، 131).
2. كتاب‌ فى‌ تفسير القرآن‌، كه‌ در دوره‌هاي‌ بعد به‌ المختزن‌ شهرت‌ داشته‌ است‌. اشعري‌ اين‌ اثر را بيشتر در رد تفسيرهاي‌ معتزليانى‌ چون‌ جبايى‌ و ابوالقاسم‌ بلخى‌ نوشت‌ (همو، 136-137؛ ابن‌فرحون‌، 2/95). ابن‌عساكر ديباچة اين‌ كتاب‌ را نقل‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 137- 139). پاره‌هايى‌ از آن‌ نيز در «تفسير» ابن‌ فورك‌ آمده‌ است‌ (نك: GAL , 611 .(I/604,
3 و 4. الفصول‌ فى‌ الرد على‌ الملحدين‌ و الخارجين‌ عن‌ الملة كالفلاسفة و الطبائعيين‌ و الدهريين‌ ...، و كتاب‌ فى‌ الرد على‌ الفلاسفة (ابن‌ عساكر، 128، 134)، كه‌ اين‌ دو عنوان‌ نشان‌ دهندة آشنايى‌ او به‌ فلسفه‌ و نحله‌هاي‌ غير دينيند.
5. المسائل‌ المنثورة البغدادية، كه‌ گزارشى‌ است‌ از مجالس‌ مناظرة او با بزرگان‌ معتزله‌ در بغداد (همو، 132؛ نيز نك: فرانك‌، 12، 42 ).
فهرستى‌ كه‌ ابن‌ فورك‌ از آثار دورة اخير زندگى‌ اشعري‌ به‌ دست‌ مى‌دهد، بر آثاري‌ در فقه‌ و اصول‌ نيز مشتمل‌ است‌ (نك: ابن‌ عساكر، 135-136). بسياري‌ از آثار اشعري‌ تا دوره‌هاي‌ بعد موجود و مورد استناد بوده‌اند، چنانكه‌ كتاب‌ مجرد مقالات‌ الاشعري‌ از ابن‌ فورك‌ (د 406م‌) حاوي‌ اقوال‌ و پاره‌هاي‌ بسيار از 30 كتاب‌ اشعري‌ است‌ كه‌ اكنون‌ در دست‌ نيستند. در كتاب‌ ابن‌حزم‌ (د 456ق‌) نيز از متن‌ دو كتاب‌ الموجز و المجالس‌ مطالبى‌ آمده‌ است‌ (2/303، 322، 5/76؛ نيز نك: ابن‌ نديم‌، 231؛ حاكم‌ جشمى‌، 372). سبكى‌ احتمال‌ داده‌ است‌ كه‌ فهرستى‌ كه‌ ابن‌ حزم‌ از 55 اثر اشعري‌ در جايى‌ به‌ دست‌ داده‌، مربوط به‌ آثاري‌ است‌ كه‌ خود او ديده‌ است‌ (3/359؛ نيز نك: ابن‌ عساكر، 92).
از اشعري‌ اين‌ آثار باقى‌ مانده‌اند:
1. الابانة عن‌ اصول‌ الديانة، كتابى‌ مختصر به‌ سياق‌ عقيده‌نامه‌ها كه‌ شهرت‌ فراوان‌ دارد. اين‌ كتاب‌ نخست‌ در حيدر آباد دكن‌ (1321ق‌) و سپس‌ در قاهره‌ (1348ق‌) و مدينه‌ (1975م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. كلاين‌ نيز در 1940م‌ ترجمه‌اي‌ از آن‌ به‌ انگليسى‌ انتشار داده‌ است‌1.
در باب‌ اول‌ الابانه‌ خلاصه‌اي‌ از اقوال‌ «اهل‌ بدعت‌» آمده‌ است‌ و در باب‌ دوم‌ بيان‌ مجملى‌ از عقايد «اهل‌ حق‌ و سنت‌». نكوهش‌ سختى‌ كه‌ در اين‌ كتاب‌ نسبت‌ به‌ اهل‌ بدعت‌ رفته‌، به‌ طور عمده‌ متوجه‌ معتزله‌ است‌، از آن‌ رو كه‌ كتاب‌ الهى‌ را بر پاية آراء خويش‌ تأويل‌ كرده‌اند، بى‌ آنكه‌ تفسيرهايشان‌ مبتنى‌ بر قول‌ رسول‌ خدا(ص‌) يا «سلف‌ متقدم‌» باشد ، و به‌ انكار عقايدي‌ پرداخته‌اند كه‌ صحابه‌ و تابعين‌ بر آن‌ اجماع‌ داشته‌اند ( الابانة، 7- 8). از جملة عقايد معتزله‌، انكار رؤيت‌ خداوند به‌ ابصار، انكار صفات‌ خبريه‌، قول‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ قرآن‌، و اعتقاد به‌ اينكه‌ افعال‌ شر انسانها نمى‌تواند آفريدة خدا باشد، مهم‌ترين‌ موضوعات‌ انتقاد از ايشان‌ و مهم‌ترين‌ فصلهاي‌ بعدي‌ كتاب‌ را تشكيل‌ مى‌دهند. چنين‌ است‌ كه‌ مى‌توان‌ گفت‌ وجه‌ برجستة اين‌ كتاب‌ جنبة سلبى‌ آن‌ است‌، يعنى‌ آنچه‌ در احتجاج‌ بر ضد مخالفان‌ آمده‌ است‌. در جنبة اثبات‌ - بر خلاف‌ آنچه‌ در كتاب‌ اللمع‌ به‌ عمل‌ آمده‌ است‌ - بيشتر استدلالها بر پاية متون‌ دينى‌ است‌ و در آنها كمتر كوششى‌ براي‌ تبيين‌ عقلانى‌ ديده‌ مى‌شود. بنابراين‌ حاصل‌ كار وي‌ در الابانه‌، بيش‌ از آنكه‌ نمودار ميراث‌ كلامى‌ او باشد، عرضه‌داشت‌ِ منظمى‌ از گرايشهاي‌ اصحاب‌ حديث‌ به‌ شمار مى‌آيد.
در اوايل‌ كتاب‌ آمده‌ است‌: «دينى‌ كه‌ ما بر آنيم‌، تمسك‌ به‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ نبى‌ است‌ و آنچه‌ از صحابه‌ و تابعين‌ و ائمة حديث‌ روايت‌ شده‌ است‌، و ما به‌ آنچه‌ ابوعبدالله‌ احمد بن‌ محمد بن‌ حنبل‌ قائل‌ بود، معتقديم‌ و از آن‌ كس‌ كه‌ با قول‌ او مخالف‌ باشد، دوري‌ مى‌جوييم‌، چه‌ او امام‌ فاضل‌ و رئيس‌ كامل‌ و كسى‌ است‌ كه‌ خداوند حقيقت‌ را بر او روشن‌ ساخت‌...» (ص‌ 8 - 9). وجود چنين‌ عبارتى‌ در الابانه‌، و نيز خالى‌ بودن‌ آن‌ از آراء خاص‌ اشعري‌ كه‌ در مواردي‌ با عقيدة احمد بن‌ حنبل‌ تفاوت‌ دارد، مى‌تواند وجهى‌ براي‌ بحث‌ در صحت‌ انتساب‌ متن‌ آن‌ به‌ اشعري‌ فراهم‌ آورد، خاصه‌ اينكه‌ نه‌ در فهرست‌ اشعري‌ از آثار خود، و نه‌ در فهرست‌ تكميلى‌ ابن‌فورك‌ از اين‌ كتاب‌ نامى‌ برده‌ نشده‌ است‌. در مجرد ابن‌فورك‌ نيز ذكري‌ از آن‌ در ميان‌ نيست‌، اما ابن‌عساكر كه‌ دو فصل‌ نخست‌ كتاب‌ را در تبيين‌ (ص‌ 152-163) مى‌آورد، از منزلت‌ آن‌ نزد اشاعره‌ سخن‌ مى‌گويد (ص‌ 389). به‌ نظر مى‌رسد كه‌ عنوان‌ التبيين‌ عن‌ اصول‌ الدين‌ نيز كه‌ ابن‌نديم‌ (همانجا) از جمله‌ آثار اشعري‌ مى‌شمارد، صورتى‌ از نام‌ همين‌ اثر است‌. بنابراين‌ اگر بپذيريم‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ از اشعري‌ است‌ و به‌ سببى‌ در فهرستهاي‌ اوليه‌ نام‌ آن‌ از قلم‌ افتاده‌ است‌، مى‌توان‌ از اين‌ احتمال‌ سخن‌ گفت‌ كه‌ عباراتى‌ از متن‌ موجود بعدها به‌ كتاب‌ الحاق‌ شده‌ باشد، از جمله‌ بخشى‌ كه‌ در آن‌ ذكر احمد بن‌ حنبل‌ آمده‌ است‌. نكتة ديگري‌ كه‌ در اين‌ باره‌ قابل‌ تأمل‌ است‌، ادعاي‌ ابوعلى‌ اهوازي‌ است‌، مبنى‌ بر اينكه‌ اصحاب‌ اشعري‌ كتاب‌ الابانه‌ را سپري‌ در برابر انتقادهاي‌ حنبليان‌ قرار داده‌ بودند (نك: ابن‌ عساكر، 388). از آثاري‌ كه‌ در دفاع‌ از صحت‌ متن‌ اين‌ كتاب‌ و نفى‌ تعارض‌ ميان‌ محتواي‌ آن‌ با آراء خاص‌ اشعري‌، در مسائلى‌ چون‌ خلق‌ قرآن‌، نوشته‌ شده‌، دو ملحق‌ است‌ بر الابانه‌ از محمد عنايت‌ على‌ حيدر آبادي‌، و رساله‌اي‌ از ابوالقاسم‌ ابن‌درباس‌ (نك: مآخذ همين‌ مقاله‌؛ دربارة بحثهاي‌ مختلفى‌ كه‌ در انتساب‌ اين‌ اثر شده‌ است‌، نك: آلار، «صفات‌...2»، 52 -51 ؛ بدوي‌، .(I/272-274
2. اللمع‌ فى‌ الرد على‌ اهل‌ الزَيغ‌ و البدع‌، در عين‌ اختصار، اثر عمده‌اي‌ است‌ كه‌ در زمينة آراء و براهين‌ كلامى‌ او بر جاي‌ مانده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ مك‌كارتى‌ همراه‌ با ترجمة انگليسى‌ در بيروت‌ (1953م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. حموده‌ زكى‌ غرابه‌ نيز تصحيح‌ ديگري‌ از آن‌ را در قاهره‌ (1955م‌) انتشار داده‌ است‌.
3. مقالات‌ الاسلاميين‌ و اختلاف‌ المصلين‌، بزرگ‌ترين‌ اثر بازماندة اشعري‌، و كتابى‌ مهم‌ در موضوع‌ فرقه‌هاي‌ اسلامى‌ و آراء مختلف‌ كلامى‌ است‌. اين‌ اثر را بايد كهن‌ترين‌ و معتبرترين‌ منبع‌ موجود در زمينة تاريخ‌ عقايد اسلامى‌ محسوب‌ كرد. از بخشهاي‌ مهم‌ اين‌ اثر، بابى‌ است‌ كه‌ به‌ آراء متكلمان‌ در مباحث‌ جهان‌شناسانه‌، نظير جوهر، جسم‌، حركت‌ و ادراك‌ اختصاص‌ يافته‌ است‌ كه‌ از آن‌ مباحث‌ به‌ «دقيق‌ الكلام‌» تعبير مى‌شود (ص‌ 301-482). اشعري‌ فصلى‌ را نيز به‌ بيان‌ اجمالى‌ عقايد اصحاب‌ حديث‌ و اهل‌ سنت‌ اختصاص‌ مى‌دهد (ص‌ 290-297).
از ويژگيهاي‌ اين‌ كتاب‌ كه‌ بحثهايى‌ را دربارة چگونگى‌ تدوين‌ آن‌ برانگيخته‌ است‌ (نك: I/603 )، GAS, نداشتن‌ شيوه‌اي‌ واحد، و تشكيل‌ آن‌ از بخشهاي‌ ناهمگون‌ است‌، چنانكه‌ باب‌ دقيق‌ الكلام‌ در اواسط كتاب‌ آمده‌ است‌. آراء و عقايد نيز در برخى‌ موارد بر حسب‌ فرقه‌ها و در موارد ديگر بر پاية تقسيم‌ موضوعى‌ طرح‌ شده‌اند. با اينهمه‌، روايتهاي‌ اشعري‌ (براي‌ نمونه‌، نك: ص‌ 33، 34، 119-120) از پاره‌اي‌ منابع‌ فرقه‌شناختى‌ كه‌ اكنون‌ در دست‌ نيستند، بر ارزش‌ كتاب‌ افزوده‌ است‌.
مقالات‌ الاسلاميين‌ به‌ كوشش‌ هلموت‌ ريتر در 3 جلد در سالهاي‌ 1929-1930م‌ در استانبول‌، و سپس‌ در 1963 و 1980م‌ در آلمان‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. تصحيح‌ ديگري‌ نيز به‌ وسيلة محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد در دو جلد در قاهره‌ (1950-1954م‌) انتشار يافته‌ است‌ (دربارة نسخه‌هاي‌ خطى‌ گزيده‌اي‌ از اين‌ اثر، نك: ، GAS همانجا). فصل‌ مربوط به‌ خوارج‌ نيز به‌ وسيلة رشر به‌ آلمانى‌ ترجمه‌ شده‌ است‌1.
4. رسالة فى‌ استحسان‌ الخوض‌ فى‌ علم‌ الكلام‌، در دفاع‌ از جايز بودن‌ علم‌ كلام‌ و بحث‌ و نظر عقلى‌ در دين‌. اين‌ رسالة كوتاه‌ در 1323 و 1344ق‌ در حيدر آباد دكن‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. مك‌ كارتى‌ نيز به‌ ضميمة اللمع‌، آن‌ را دوباره‌ انتشار داده‌ است‌. اين‌ اثر در فهرستهاي‌ آثار اشعري‌ ديده‌ نمى‌شود. برخى‌ محققان‌ نيز به‌ دلايلى‌ انتساب‌ آن‌ را به‌ وي‌ مسلم‌ نشمرده‌اند (نك: بدوي‌، .(I/274-275
5. رسالة كتب‌ بها الى‌ اهل‌ الثغر، يا رسالة الثغر، كه‌ آن‌ را در پاسخ‌ به‌ نامة مردم‌ ثغر در باب‌ الابواب‌ (دربند، شهري‌ در ناحية شرق‌ قفقاز) دربارة عقايد اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ در موضوعات‌ مختلف‌ نوشته‌ است‌. تاريخ‌ نگارش‌ اين‌ رساله‌ حدود سال‌ 298ق‌ است‌. اين‌ اثر به‌ وسيلة قوام‌الدين‌ در ضمن‌ نشريات‌ دانشكدة الهيات‌ در استانبول‌ (1928م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. تصحيح‌ ديگري‌ از آن‌ به‌ وسيلة محمد سيد جليند با عنوان‌ اصول‌اهل‌السنةوالجماعة در رياض‌(1407ق‌/1987م‌و1410ق‌/ 1989م‌) انتشار يافته‌ است‌.
6. رسالة الايمان‌، نوشته‌اي‌ كوتاه‌ كه‌ اشبيتا آن‌ را در كتاب‌ خود «دربارة تاريخ‌ اشعري‌» به‌ چاپ‌ رسانده‌ است‌2 (نيز نك: I/604 .(GAS,
مبانى‌ كلام‌ اشعري‌: موضوعى‌ كه‌ در شناخت‌ انديشة اشعري‌ اهميت‌ شايانى‌ دارد، روش‌ و اصولى‌ است‌ كه‌ زمينة آراء و برهانهاي‌ كلامى‌ او را پديد آورده‌ است‌. رويكرد خاص‌ اشعري‌ به‌ كتاب‌ و سنت‌ اقتضا مى‌كند كه‌ وراي‌ آنچه‌ در بيان‌ آراء وي‌ در مسائل‌ متداول‌ كلامى‌ مى‌آيد، به‌ مبانى‌ حاكم‌ بر اين‌ آراء نيز پرداخته‌ شود. بايد گفت‌ كه‌ تصوير معروف‌ اشعري‌ به‌ عنوان‌ متكلمى‌ مدافع‌ اهل‌ سنت‌ و اصحاب‌ حديث‌، اگرچه‌ صادق‌ است‌، تصوير دقيقى‌ از او نيست‌ و ويژگى‌ او را به‌ درستى‌ نشان‌ نمى‌دهد. از اين‌ روست‌ كه‌ در چنين‌ بحثى‌ نمى‌توان‌ حتى‌ به‌ برخى‌ گفته‌هاي‌ خود او اكتفا كرد، از قبيل‌ آنچه‌ در اوايل‌ كتاب‌ الابانه‌ آمده‌ است‌ (نك:سطورپيشين‌، بخش‌آثار)، يا فصلى‌ كه‌ در مقالات‌الاسلاميين‌ به‌ ذكر عقايد اصحاب‌ حديث‌ و اهل‌ سنت‌ اختصاص‌ مى‌دهد و در پايان‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ خود يكسره‌ بر همان‌ عقايد است‌ (ص‌297)، افزون‌ بر اينكه‌ مى‌توان‌ احتمال‌ داد كه‌ تصريحهاي‌ مطلقى‌ از اين‌ دست‌، عبارتهايى‌ درافزوده‌ به‌ متن‌ و غير اصيل‌ باشند.
يكى‌ از سودمندترين‌ منابع‌ دربارة كلام‌ اشعري‌ كتابى‌ از ابن‌فورك‌ (د 406ق‌) شاگرد باواسطة اشعري‌ است‌، با عنوان‌ مجرد مقالات‌ الشيخ‌ ابى‌الحسن‌ الاشعري‌. اين‌ اثر به‌ سبب‌ تفصيل‌ و استنادهاي‌ آن‌ به‌ آثار ازميان‌ رفتة اشعري‌ اعتبار منحصر به‌ فردي‌ دارد و ارزش‌ آن‌ به‌ هيچ‌ رو كمتر از آثار موجود اشعري‌ نيست‌. فصلهايى‌ كه‌ ابن‌فورك‌ در موضوع‌ علم‌ و نظر آورده‌ است‌، و اشاره‌هاي‌ پراكندة او در توضيح‌ آراء اشعري‌، مهم‌ترين‌ منبع‌ دربارة مبانى‌ كلامى‌ اوست‌.
از ديدگاه‌ اشعري‌ معرفت‌ انسانى‌ بر دو نوع‌ است‌: ضروري‌ و اكتسابى‌. معرفت‌ اكتسابى‌ علمى‌ است‌ كه‌ از راه‌ نظر و استدلال‌ عقلى‌ به‌ دست‌ مى‌آيد، و معرفت‌ ضروري‌ همة شناختهاي‌ غير نظري‌ را در بر مى‌گيرد، اعم‌ از شناخت‌ حسى‌، علم‌ به‌ بديهيات‌ و شناختى‌ كه‌ از راه‌ خبر موثق‌ حاصل‌ مى‌گردد (ابن‌ فورك‌، 13، 15، 17). نخستين‌ فعل‌ واجب‌ بر انسان‌ نظر و استدلال‌ براي‌ كسب‌ معرفت‌ به‌ خداوند است‌. از سوي‌ ديگر معرفت‌ به‌ خدا، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ انسان‌ را به‌ آستانة تعبد برساند، معرفتى‌ اكتسابى‌ است‌ و طريقى‌ جز نظر و استدلال‌ ندارد. اين‌ حكم‌ به‌ معنى‌ نفى‌ تقليد در معرفت‌ خداست‌ (اشعري‌، رسالة...، 2، جم؛ ابن‌فورك‌،15، 251-252؛ نسفى‌، 1/28 - 29). اما نكتة مهمى‌ كه‌ تمايز اشعري‌ را از معتزله‌ در اين‌ باره‌ نشان‌ مى‌دهد، ديدگاه‌ او دربارة منشأ وجوب‌ نخستين‌ واجب‌، يعنى‌ ملاك‌ وجوب‌ معرفت‌ عقلى‌ به‌ خداست‌. وي‌ بر خلاف‌ معتزله‌ علم‌ به‌ وجوب‌ نظر را مستقيماً مبتنى‌ بر حكم‌ عقل‌ نمى‌داند، بلكه‌ آن‌ را معرفتى‌ نقلى‌ و حاصل‌ از حكم‌ شارع‌ به‌ شمار مى‌آورد، بدين‌ معنى‌ كه‌ انسان‌ به‌ حكم‌ شرع‌، و نه‌ به‌ حكم‌ عقل‌، مكلف‌ به‌ استفاده‌ از عقل‌ براي‌ شناخت‌ خداوند گرديده‌ است‌، زيرا عقل‌ شايستگى‌ آن‌ را ندارد كه‌ دربارة اينكه‌ آيا اساساً آدمى‌ در پيشگاه‌ خداوند به‌ چيزي‌ مكلف‌ است‌ يا نه‌، داوري‌ كند (ابن‌ فورك‌، 32، 250، 285، 292-293). اصل‌ حسن‌ و قبح‌ شرعى‌ كه‌ با نام‌ اشعري‌ شناخته‌ مى‌شود، مبتنى‌ بر تمايزي‌ است‌ كه‌ وي‌ ميان‌ احكام‌ نظري‌ و احكام‌ عملى‌ عقل‌ قائل‌ مى‌شود و قلمرو توانايى‌ و واقع‌نمايى‌ عقل‌ را به‌ احكام‌ نظري‌ محدود مى‌سازد. بدينگونه‌ از عقل‌ نمى‌توان‌ هيچ‌ گونه‌ حكمى‌ دربارة نيك‌ و بد كارها و آنچه‌ فعل‌ يا ترك‌ آن‌ بر انسان‌ واجب‌ است‌، به‌ دست‌ آورد (همو، 32، 285-286؛ شهرستانى‌، نهاية...، 371). ابن‌فورك‌ (ص‌ 32-33) مى‌گويد كه‌ وي‌ به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ اگر دينى‌ در كار نبود، انسانها چه‌ تكليفى‌ داشتند، چنين‌ پاسخ‌ مى‌گفت‌ كه‌ با اين‌ فرض‌ كسى‌ كه‌ مى‌خواست‌ به‌ احكام‌ افعال‌ دست‌ يابد، راهى‌ جز شك‌ و توقف‌ نداشت‌.
اشعري‌ معرفت‌ حاصل‌ از اخبار موثق‌ را معرفتى‌ ضروري‌ دانسته‌ است‌. از اين‌ رو همچنانكه‌ انسان‌ دربارة داده‌هاي‌ حسى‌، شكى‌ به‌ خود راه‌ نمى‌دهد و در استدلالهاي‌ خويش‌ از آنها بهره‌ مى‌گيرد، خبر معتبري‌ نيز كه‌ از امري‌ غير محسوس‌ حكايت‌ كند، بايد براي‌ او در حكم‌ شهود حسى‌ باشد (همو، 287). بنابراين‌ تكليف‌ انسانها از آنجا آغاز شده‌ كه‌ پيامبر الهى‌ اين‌ خبر را آورده‌ است‌ كه‌ اگر آنان‌ در دعوي‌ پيامبري‌ او و نشانه‌هايش‌ انديشه‌ نكنند، به‌ عذاب‌ الهى‌ دچار خواهند بود. با شناختى‌ كه‌ انسانها از راستگويى‌ او دارند، انديشه‌ كردن‌ در نشانه‌هاي‌ پيامبري‌ او بر آنان‌ واجب‌ مى‌گردد و نتيجة اين‌ تعقل‌ ايمان‌ به‌ غيب‌ و تسليم‌ بى‌ چون‌ و چرا به‌ احكام‌ شرع‌ است‌ (همو، 23، 285). بدينگونه‌ ويژگى‌ مهم‌ اشعري‌ اين‌ است‌ كه‌ به‌ جاي‌ آنكه‌ براي‌ نخستين‌ تكليف‌ آدمى‌ مبنايى‌ عقلانى‌ جست‌وجو كند، آن‌ را مستقيماً بر سخن‌ نبى‌ مبتنى‌ مى‌سازد، زيرا از ديدگاه‌ او منبع‌ آگاهى‌ انسانها از غيب‌، شخص‌ راستگويى‌ است‌ كه‌ از آن‌ خبر مى‌دهد.
نظر و تعقل‌ در باب‌ عقايد دينى‌ به‌ تعبير اشعري‌ «استدلال‌ از شاهد به‌ غايب‌» است‌، بدين‌ معنى‌ كه‌ انسان‌ حكمى‌ را كه‌ دربارة امور معينى‌ در جهان‌ محسوس‌ صادق‌ مى‌داند، به‌ مورد مشابهى‌ در قلمرو ناشناخته‌ سريان‌ دهد (همو، 286). نمونه‌اي‌ از استدلال‌ كه‌ به‌ نظر او ركن‌ دين‌ به‌ شمار مى‌آيد، اثبات‌ حدوث‌ جهان‌ و نيازمندي‌ آن‌ به‌ صانع‌ است‌ (همو، 292). اشعري‌ ضمن‌ اينكه‌ با پذيرش‌ اعتبار قياس‌، برخى‌ مفاهيم‌ عقلى‌ و لوازم‌ منطقى‌ آنها را تصديق‌ مى‌ كند و در برهانهاي‌ خويش‌ به‌ كار مى‌گيرد (براي‌ نمونه‌ نك: اشعري‌، اللمع‌، 17، 19؛ ابن‌فورك‌، 254- 255، 257-261)، بر آن‌ است‌ كه‌ نشان‌ دهد نتايج‌ عقلى‌ مانعى‌ بر سر التزام‌ به‌ نصوص‌ دينى‌ نيستند. از اين‌ روست‌ كه‌ وي‌ حدودي‌ براي‌ احكام‌ عقل‌ قائل‌ مى‌شود و در مواردي‌ كه‌ معتزله‌ ناگزير از تأويل‌ بوده‌اند، نشان‌ مى‌دهد كه‌ در آنجا نمى‌توان‌ حكم‌ غايب‌ را به‌ محك‌ عقل‌ سنجيد و به‌ شاهد استناد كرد. ابن‌فورك‌ (ص‌ 287-291، 310- 315) فصلى‌ را به‌ ديدگاههاي‌ او دربارة شرايط استدلال‌ از شاهد به‌ غايب‌ اختصاص‌ داده‌ است‌ كه‌ اساس‌ روش‌ وي‌ و تمايز او را از معتزله‌ نشان‌ مى‌دهد (نيز نك: شهرستانى‌، همان‌، 182 به‌ بعد). بدينگونه‌ يكى‌ از عمده‌ترين‌ ويژگيهاي‌ اشعري‌ اين‌ است‌ كه‌ در عين‌ اعتقاد به‌ اصالت‌ متون‌ دينى‌، اعتبار عقل‌ و قياس‌ را مى‌ پذيرد و مى‌كوشد با تعريف‌ حدود كارآيى‌ آن‌، بر موافقت‌ عقل‌ با نقل‌ صحه‌ بگذارد و اقوال‌ يك‌سوية اصحاب‌ حديث‌ را به‌ گونه‌اي‌ تعديل‌ كند. توجه‌ اشعري‌ به‌ لوازم‌ منطقى‌ آراء كلامى‌ در مواردي‌ به‌ تفاوت‌ عقيدة او با اصحاب‌ حديث‌ انجاميده‌ است‌. اين‌ ويژگى‌ كه‌ انتقادهايى‌ را از سوي‌ ايشان‌ متوجه‌ او ساخت‌، چنانكه‌ خواهيم‌ ديد، وي‌ را اغلب‌ در موضعى‌ ميان‌ اصحاب‌ حديث‌ و جريان‌ عقل‌گرا قرار مى‌دهد، موضعى‌ كه‌ ابن‌خلدون‌ (3/1180) از آن‌ به‌ «طريق‌ وسط» تعبير كرده‌ است‌.
آراء و عقايد:
1. خداوند و صفات‌ او: اشعري‌ كتاب‌ اللمع‌ را با استدلال‌ بر وجود ذات‌ الهى‌ آغاز مى‌كند. برهان‌ او مبتنى‌ بر نيازمندي‌ جهان‌ حادث‌ و متغير به‌ آفريدگاري‌ مدبر است‌. بهترين‌ نمونه‌، تحول‌ آدمى‌ است‌ از نطفه‌ تا كمال‌ انسانى‌، كه‌ اشعري‌ آن‌ را از قرآن‌ كريم‌ (واقعه‌/56/58 - 59) برگرفته‌ است‌. وي‌ مى‌گويد: همچنانكه‌ انسانها نمى‌توانند پديد آمدن‌ مصنوعات‌ عادي‌ را بدون‌ سازنده‌اي‌ بيرونى‌ تصور كنند، مجموعة منظم‌ هستى‌ نيز چه‌ در آفرينش‌ و چه‌ در تحولات‌ مدام‌ آن‌ بايد به‌ صانعى‌ برخوردار از تدبير نسبت‌ داده‌ شود (اشعري‌، همان‌، 6 -7؛ نيز نك: شهرستانى‌، نهاية، 12، 67 - 68). اشعري‌ سپس‌ اين‌ فرض‌ را كه‌ جزء نخستين‌ هر شى‌ء - مثلاً نطفه‌ در مورد انسان‌ - قديم‌ و بى‌نياز از صانع‌ باشد و تكامل‌ طبيعى‌ را خود سبب‌ گردد، رد مى‌كند، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ تغير وانتقال‌ ويژگى‌ حدوث‌ است‌ و نمى‌تواند در قديم‌، از آن‌ رو كه‌ قديم‌ است‌، راه‌ يابد (اشعري‌، همان‌، 7). اين‌ استدلال‌ اشعري‌ در كلام‌ پيش‌ از او سابقه‌ داشته‌ است‌ و از آن‌ به‌ برهان‌ اتقان‌ صنع‌ تعبير مى‌شود (نيز نك: ابن‌ فورك‌،287). بجز برهان‌ اتقان‌ صنع‌ كه‌ مستقيماً مخلوق‌ بودن‌ جهان‌ را ثابت‌ مى‌كند، اشعري‌ برهان‌ ديگري‌ مى‌آورد كه‌ نتيجة آن‌ اثبات‌ حادث‌ بودن‌ جهان‌ است‌. خلاصة اين‌ برهان‌ كه‌ شهرستانى‌ آن‌ را روايت‌ مى‌كند، اين‌ است‌ كه‌ اگر جواهر يعنى‌ ذرات‌ تشكيل‌ دهندة جهان‌ را قديم‌ فرض‌ كنيم‌، ناگزير بايد فرايند اجتماع‌ و افتراق‌ آنها را كه‌ جهان‌ مجموعه‌اي‌ از آنهاست‌، به‌ ذات‌ جواهر نسبت‌ دهيم‌، حال‌ آنكه‌ ذرات‌ نمى‌توانند بنا بر ذات‌ خويش‌ با هم‌ پيوند يابند يا جدا شوند، زيرا ذره‌ در ذات‌ خود مقتضى‌ هر دو حالت‌ است‌. بنابراين‌ جهان‌ تركيب‌، مبدأي‌ غير از وجود اجزاء آن‌ دارد (شهرستانى‌، همان‌، 11؛ ابن‌فورك‌،203؛ نيز نك: ولفسن‌، 392 -386 ؛ نيز بخش‌ آفرينش‌ و جهان‌ در همين‌ مقاله‌).
اشعري‌ از نفى‌ حدوث‌ خداوند نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ خدا به‌ هيچ‌ رو شبيه‌ به‌ مخلوقات‌ خويش‌ نيست‌، زيرا اين‌ همانندي‌ هرچند منحصر به‌ جهتى‌ خاص‌ فرض‌ شود، به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ ذات‌ او در آن‌ جهت‌ خاص‌ حادث‌ است‌ (اشعري‌، همان‌، 7- 8؛ نيز نك: نسفى‌، 1/142). اگرچه‌ اين‌ اصل‌ مورد اتفاق‌ همة فرقه‌هاست‌، تأكيد اشعري‌ بر آن‌، مبناي‌ او در نفى‌ تشبيه‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ فورك‌،22). استدلال‌ اشعري‌ بر واحد بودن‌ خدا مانند برهان‌ اثبات‌ وجود او مبتنى‌ بر انديشة نظام‌ است‌. از دو صانع‌ يا بيشتر فعل‌ استوار و نظم‌آفرين‌ برنمى‌آيد، زيرا در تدبير جهان‌ دو اراده‌ نمى‌تواند در كار باشد و ناگزير يكى‌ از دو خواست‌ بايد غالب‌ آيد واين‌ مستلزم‌ عجز ديگري‌ و نفى‌ خدا بودن‌ اوست‌ (اشعري‌، همان‌، 8). اين‌ برهان‌ كه‌ به‌ «تمانع‌» شهرت‌ دارد، در كلام‌ معتزله‌ نيز سابقه‌ داشته‌ است‌ (نك: قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌، 285).
اشعري‌ در اللمع‌ به‌ اثبات‌ 7 صفت‌ ذاتى‌ خداوند كه‌ مفاهيم‌ صفات‌ ديگر به‌ آنها باز مى‌گردد، پرداخته‌ است‌ : عالم‌، قادر، حى‌، مريد، متكلم‌، سميع‌ و بصير. خداوند عالم‌ است‌، زيرا دانا بودن‌ شرط درستى‌ و استواري‌ فعل‌ است‌ و همچنانكه‌ آفريدن‌ نقش‌ زيبا يا ساختن‌ چيزي‌ به‌ دانايى‌ نياز دارد، آفريدگار جهان‌ بايد عالم‌ باشد (ص‌ 10؛ نيز نك: شهرستانى‌، همان‌، 67- 68). نيز چنين‌ فعلى‌ نمى‌تواند از كسى‌ كه‌ قادر و حى‌ (زنده‌) نيست‌، پديد آيد، چه‌، اگر اين‌ دو صفت‌ شرط نباشد، بايد بتوان‌ پذيرفت‌ كه‌ آنچه‌ مردمان‌ مى‌كنند، ممكن‌ است‌ در حالى‌ كه‌ ناتوان‌ يا مرده‌اند، ازايشان‌ سر زند واين‌ محال‌ است‌ (اشعري‌، همان‌، 10-11). اشعري‌ 4 صفت‌ ديگر را لازمة صفت‌ حى‌ مى‌داند، ازآن‌ رو كه‌ اگر هر يك‌ از آنها نفى‌ شود، ذات‌ به‌ ضد آن‌ صفت‌ موصوف‌ خواهد بود و اين‌ در مورد ذات‌ حى‌ كه‌ اين‌ صفات‌ در شأن‌ و سزاوار اوست‌، وجود آفتى‌ را كه‌ مانع‌ صفت‌ شده‌ است‌، لازم‌ مى‌آورد، مثلاً نفى‌ صفت‌ مريد از خداوند به‌ اين‌ معنى‌ است‌ كه‌ ذات‌ او موصوف‌ به‌ يكى‌ از موانع‌ اراده‌ نظير سهو باشد و همة اينها از ويژگيهاي‌ حدوث‌ است‌. وي‌ همين‌ استدلال‌ را در مورد دو صفت‌ عالم‌ و قادر نيز به‌ كار مى‌برد (نك: همان‌، 11-12، 17- 18؛ ابن‌فورك‌، 41، 69). اشعري‌ در تقسيم‌ صفات‌ به‌ دو گروه‌، دليل‌ صفاتى‌ چون‌ حيات‌ و علم‌ و قدرت‌ را افعال‌ الهى‌ مى‌داند. گروه‌ دوم‌ را صفاتى‌ مانند سمع‌ و بصر و كلام‌ و بقا تشكيل‌ مى‌دهند كه‌ به‌ طريق‌ نفى‌ نقص‌ از ذات‌ الهى‌ اثبات‌ پذيرند (نك: همو، 41؛ دربارة صفت‌ بقا در نظر او، نك: شهرستانى‌، الملل‌...، 1/95؛ ابن‌فورك‌،43، 237؛ نسفى‌، 1/235-236، 240). جدا از اين‌ گروه‌ بندي‌، وي‌ تقسيم‌ مشهور صفات‌ را به‌ ذات‌ و فعل‌ مى‌پذيرد (نك: ابن‌ فورك‌، 46، 52، 53، 55).ابن‌فورك‌ تفصيلى‌ از اقوال‌ او را دربارة ادله‌ و معانى‌ يكايك‌ صفات‌ آورده‌ است‌ (ص‌ 42- 59).
در مورد صفاتى‌ كه‌ عقل‌ به‌ آنها گواهى‌ نمى‌دهد، اما ذكرشان‌ در كتاب‌ خدا يا خبر متواتر آمده‌ است‌ (صفات‌ خبريه‌)، مانند داشتن‌ وجه‌ (چهره‌) و يد (دست‌)، عقيدة اشعري‌ اين‌ است‌ كه‌ چنين‌ صفاتى‌ را بايد تصديق‌ كرد، اما به‌ معنايى‌ كه‌ مناسب‌ ذات‌ اقدس‌ او باشد. اين‌ الفاظ اگر در مورد آدميان‌ بر اعضا و جوارح‌ دلالت‌ دارند، براي‌ ذات‌ باري‌ نعت‌ و صفتند (ابن‌فورك‌،41، 58؛ نيز نك: اشعري‌، اصول‌...، 70). سخن‌ اشعري‌ گوياي‌ دو جنبه‌اي‌ است‌ كه‌ عقيدة او را در موضعى‌ ميان‌ معتزله‌ و حشويه‌ نشان‌ مى‌دهد. اعتقاد او به‌ صفت‌ بودن‌ اين‌ معانى‌، نفى‌ ديدگاه‌ معتزله‌ است‌ كه‌ با تأويل‌ آنها به‌ معانى‌ ديگري‌، مثلاً تأويل‌ «يد» به‌ قدرت‌ يا نعمت‌، آنها را در واقع‌ از معانى‌ خاصشان‌ تهى‌ ساخته‌اند (نك: همو، الابانة، 33-41). از سوي‌ ديگر وي‌ معانى‌ ظاهري‌ اين‌ الفاظ را هم‌ به‌ نحوي‌ كه‌ بر جسمانى‌ بودن‌ و انسان‌وار بودن‌ خداوند دلالت‌ كنند، نمى‌پذيرد و اين‌ از وجوه‌ تمايز او از برخى‌ حنبليان‌ است‌. به‌ نظر وي‌ اين‌ فرض‌ محال‌ نيست‌ كه‌ خداوند صفات‌ ديگري‌ از اين‌ دست‌ چون‌ «جسم‌» يا «متحرك‌» به‌ خويش‌ نسبت‌ دهد، اما نه‌ به‌ معناي‌ ظاهريشان‌ (نك: اللمع‌، 9 -10؛ ابن‌فورك‌، 58). اشعري‌ در مورد صفات‌ خبريه‌اي‌ مانند استواء بر عرش‌ نيز كه‌ آنها را صفات‌ فعل‌ خدا به‌ شمار مى‌آورد، به‌ بيان‌ ابن‌ فورك‌ (ص‌ 22، 42) بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ «اطلاق‌ اين‌ الفاظ جز به‌ سمع‌ و معانى‌ آنها جز به‌ عقل‌ ثابت‌ نمى‌گردد». بااينهمه‌، وي‌ از هرگونه‌ كوششى‌ براي‌ كشف‌ معانى‌ اين‌ صفات‌ پرهيز مى‌كند و به‌ عقيدة اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ گردن‌ مى‌نهد كه‌ آنها را بدون‌ بحث‌ از كيفيتشان‌ (بِلاكَيف‌) تصديق‌ مى‌كرده‌اند ( مقالات‌، 211، 290؛ نيز نك: «الفقه‌ الاكبر»، 13، 14). اما قيد مناسبت‌ با ذات‌ الهى‌ و دور بودن‌ معانى‌ اين‌ الفاظ از شائبة حدوث‌ و تركيب‌ در سخن‌ اشعري‌ به‌ معنى‌ نوعى‌ فرا رفتن‌ از ظاهر است‌. بنابراين‌ مى‌توان‌ موضع‌ او را در اين‌ خصوص‌، حدي‌ ميان‌ تشبيه‌ و تنزيه‌، يا توقف‌ و تأويل‌ تلقى‌ كرد. بدينگونه‌ قاعدة سنتى‌ «بلاكيف‌» در انديشة وي‌ بيش‌ از آنكه‌ به‌ معنى‌ تسليم‌ به‌ ظاهر نص‌ باشد، بيانگر ناتوانى‌ عقل‌ در فهم‌ معانى‌ صفات‌ است‌.
از مسائلى‌ كه‌ در باب‌ صفات‌ الهى‌ ميان‌ گروههاي‌ كلامى‌ محل‌ گفت‌وگو بوده‌ است‌، حدود جواز بندگان‌ در اطلاق‌ صفت‌ به‌ خداوند، و به‌ بيان‌ ديگر راه‌ معرفت‌ به‌ صفات‌ است‌. اصحاب‌ حديث‌ و اهل‌ سنت‌ و جماعت‌، اطلاق‌ هر صفتى‌ را كه‌ عقل‌ مناسب‌ با ذات‌ الهى‌ تشخيص‌ دهد، به‌ او روا نمى‌شمردند و حق‌ سخن‌ گفتن‌ از صفات‌ و تعيين‌ آنها را به‌ كتاب‌ خدا و سنت‌ وامى‌گذاردند. از اين‌ عقيده‌ - با همة اختلافهايى‌ كه‌ در جزئيات‌ آن‌ وجود دارد - به‌ «توقيفى‌» شمردن‌ اسماء و صفات‌ الهى‌ تعبير شده‌ است‌. اشعري‌ نيز با آنكه‌ در اثبات‌ برخى‌ صفات‌ به‌ دليل‌ عقلى‌ متوسل‌ مى‌شود، به‌ ضابطة توقيف‌ پاي‌بند است‌ (نك: اللمع‌، 10؛ ابن‌فورك‌، 41-42، 49-50، 57؛ غزالى‌، 192). از ديدگاه‌ او صفت‌ شمردن‌ الفاظ مترادف‌ با هريك‌ از صفات‌ نيز مشروط به‌ توقيف‌ است‌ (ابن‌ فورك‌، 11، 44، 45). اشعري‌ اجماع‌ امت‌ را نوعى‌ توقيف‌ مى‌داند، چنانكه‌ صفت‌ «قديم‌» را كه‌ فقط مترادف‌ آن‌ (ازلى‌) در كتاب‌ و سنت‌ آمده‌ است‌، از باب‌ اجماع‌ امت‌ مى‌پذيرد (همو، 42، 326). رأي‌ اشعري‌ در باب‌ توقيف‌، مناسب‌ با ديدگاه‌ كلى‌ او دربارة زبان‌ است‌. وي‌ از محدوديت‌ عرفى‌ انسانها در كاربرد عام‌ واژگان‌ نيز به‌ «توقيف‌» تعبير مى‌كرده‌ است‌، به‌ اين‌ معنى‌ كه‌ اهل‌ زبان‌ هر واژه‌ را براي‌ دلالت‌ بر قلمرو معناي‌ ويژه‌اي‌ وضع‌ كرده‌اند كه‌ به‌ جهان‌ شناختة آنها وابسته‌ است‌ و از واژه‌ نمى‌توان‌ معنايى‌ بيرون‌ از آن‌ قلمرو اراده‌ كرد (نك: همو، 41-42، 105، 149). بنابراين‌ سخن‌ گفتن‌ انسانها دربارة ذات‌ الهى‌ نبايد بيرون‌ از تعابيري‌ باشد كه‌ او دربارة خويش‌ به‌ كار برده‌ است‌. اين‌ گزارش‌ ابن‌فورك‌ از عقيدة اشعري‌ كه‌ «ميان‌ اسماء و صفات‌ خدا و مخلوقات‌، در اساس‌ِ وضع‌ تمايز وجود دارد» (ص‌ 42)، بايد به‌ اين‌ معنى‌ تفسير شود.
بحث‌ در اينكه‌ صفات‌ خداوند نسبت‌ به‌ ذات‌ او از چگونه‌ ثبوتى‌ برخوردارند، از بحث‌انگيزترين‌ و پيچيده‌ترين‌ مباحث‌ كلامى‌ به‌ شمار مى‌آيد. نظر اشعري‌ در اين‌ باره‌، حاصل‌ تبيين‌ عقلى‌ اوست‌ از عقيدة اصحاب‌ حديث‌ كه‌ براي‌ هر يك‌ از صفاتى‌ كه‌ خداوند در كتاب‌ الهى‌ به‌ آنها موصوف‌ شده‌ است‌، واقعيتى‌ در ذات‌ او قائل‌ بودند. همچنانكه‌ شهرستانى‌ عنوان‌ كلى‌ «صفاتيه‌» را بر مكتب‌ اشعري‌ صادق‌ دانسته‌ است‌ ( الملل‌، 1/93)، وي‌ به‌ اثبات‌ صفات‌ قديم‌ و ازلى‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ خداوند شهرت‌ دارد. با اينهمه‌، مطالعة تفصيلى‌ آراء و ملاحظات‌ وي‌ در اين‌ زمينه‌، طرح‌ دقيق‌تري‌ از موضع‌ او به‌ دست‌ مى‌دهد. اين‌ بررسى‌ همچنين‌ معلوم‌ مى‌كند كه‌ وي‌ كوشيده‌ است‌ با حفظ نگرش‌ كلى‌ اصحاب‌ حديث‌، راهى‌ در تحليل‌ موضوع‌ باز كند كه‌ از توالى‌ فاسد دو گرايش‌ مطلق‌ بركنار بماند: يكى‌ تصديق‌ به‌ حقيقت‌ عينى‌ صفت‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ مستلزم‌ تعدد ذات‌ قديم‌ باشد؛ و ديگر تجريد ذات‌ خدا از هر گونه‌ صفت‌، به‌ دليل‌ تأكيد بر وحدت‌ و بساطت‌ آن‌. در تاريخ‌ مجادلات‌ كلامى‌، گرايش‌ نخست‌ موضوع‌ انتقاد بر اصحاب‌ حديث‌ بوده‌، و گرايش‌ دوم‌ به‌ معتزله‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌.
اشعري‌ بحث‌ خود را در اين‌ باره‌، از نقطة جدايى‌ دو گرايش‌ آغاز مى‌كند. تصديق‌ به‌ صفات‌ الهى‌، آنگونه‌ كه‌ در قالب‌ صفت‌ مشتق‌ بيان‌ مى‌شود (مانند «عالِم‌»)، و به‌ همين‌ صورت‌ در قرآن‌ به‌ خداوند نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌، مورد اتفاق‌ همة گروههاست‌. محل‌ نزاع‌، ثبوت‌ حالت‌ اسمى‌ صفت‌ است‌ (مانند «علم‌»)، كه‌ مأخذ اشتقاق‌ صفت‌ محسوب‌ مى‌شود. اشعري‌ از ميان‌ صفات‌، علم‌ الهى‌ را به‌ عنوان‌ نمونه‌ مورد بحث‌ قرار مى‌دهد و نخست‌ به‌ رد يكى‌ از دلايلى‌ مى‌پردازد كه‌ منكران‌ صفت‌ِ به‌ معنى‌ اسمى‌ آورده‌اند. حاصل‌ سخن‌ او اين‌ است‌ كه‌ بر خلاف‌ ادعاي‌ منكران‌، اگر بگوييم‌ كه‌ خدا «علم‌» دارد، نه‌ لازم‌ مى‌آيد كه‌ علم‌ غير از ذات‌ او باشد و نه‌ به‌ معنى‌ حادث‌ بودن‌ آن‌ خواهد بود ( اللمع‌، 13-14). اشعري‌ بر اين‌ عقيده‌اش‌ كه‌ عالم‌ بودن‌ خداوند به‌ علم‌ اوست‌ (اہن‌ الله‌ عالم‌ٌ بعلم‌½)، چنين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ اگر فرض‌ كنيم‌ براي‌ ذات‌ او علم‌ ثابت‌ نشود، عالم‌ بودن‌ او از دو حال‌ بيرون‌ نيست‌: يا او به‌ واسطة خود ذات‌، و نه‌ به‌ علمى‌ كه‌ دارد، عالم‌ است‌ يا آنكه‌ با علمى‌ عالم‌ است‌ كه‌ لاجرم‌ غير اوست‌. در بطلان‌ فرض‌ دوم‌ بحثى‌ نيست‌ و فرض‌ نخست‌ را نيز نمى‌توان‌ پذيرفت‌، زيرا مستلزم‌ آن‌ است‌ كه‌ ذات‌ او همان‌ علم‌ باشد. اشعري‌ به‌ صراحت‌ محال‌ مى‌داند كه‌ علم‌ء عالم‌ باشد يا عالم‌ علم‌، و به‌ طور عام‌ از تمايز ميان‌ ذات‌ خدا و صفات‌ او سخن‌ مى‌گويد (همان‌، 14). حقيقت‌ علم‌ از ديدگاه‌ اشعري‌ عبارت‌ است‌ از «آنچه‌ عالم‌ به‌ واسطة آن‌ معلوم‌ را در مى‌يابد» (ابن‌ فورك‌، 10). اين‌ تعريف‌ كه‌ اشعري‌ در معنى‌ عام‌ علم‌ مى‌آورد، حاكى‌ از مبناي‌ اوست‌ دربارة تمايز علم‌ از عالم‌ و در نتيجه‌ صفت‌ از موصوف‌. عالم‌ بودن‌ عالم‌ به‌ جهت‌ معنايى‌ اسمى‌ است‌ كه‌ در او وجود دارد و همان‌ مبدأ اشتقاق‌ صفت‌ است‌ هم‌ در مفهوم‌ و هم‌ در لفظ (همو، 11، 44). به‌ عقيدة اشعري‌ چنين‌ حكمى‌ عام‌ است‌ و بنابراين‌ بر ذات‌ الهى‌ نيز صدق‌ مى‌كند. اين‌ نكته‌ گرايش‌ او را به‌ اصالت‌ زبان‌ و دلالت‌ عرفى‌ نشان‌ مى‌دهد (نك: اشعري‌، همان‌، 12-13؛ ابن‌فورك‌،44، 288- 289). بنابر اين‌ تمامى‌ صفات‌ ذاتى‌ خداوند مانند حيات‌، قدرت‌، سمع‌ و بصر و جز آنها، از ثبوتى‌ برخوردارند (اشعري‌، همان‌، 14). شهرستانى‌ برهان‌ ديگري‌ را به‌ اشعري‌ نسبت‌ مى‌دهد، مبتنى‌ بر اين‌ حكم‌ كه‌ اگر ميان‌ صفت‌ و موصوف‌ يعنى‌ ذات‌ خداوند وحدت‌ تمام‌ باشد، بدين‌ معناست‌ كه‌ صفات‌ متعدد او نيز با هم‌ يكى‌ باشند. اما در اختلاف‌ مفهومى‌ صفات‌، چون‌ دو صفت‌ عالم‌ و قادر شكى‌ نيست‌. مرجع‌ اين‌ اختلاف‌ را نمى‌توان‌ بيرون‌ از اين‌ 3 امر فرض‌ نمود: لفظ، حال‌ - چنانكه‌ برخى‌ معتزله‌ قائلند (نك: ه د، احوال‌) - و صفت‌. اختلاف‌ مفهومى‌ نمى‌تواند به‌ صرف‌ لفظ باز گردد. حال‌ نيز از ديد اشعري‌ محال‌ است‌. نتيجه‌ اينكه‌ هريك‌ از آن‌ اوصاف‌ را بايد به‌ معنايى‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خدا راجع‌ دانست‌ ( الملل‌، 1/94 - 95). ابن‌فورك‌ مى‌گويد كه‌ وي‌ اطلاق‌ شى‌ء و موجود و قديم‌ را بر صفات‌ جايز مى‌شمرد (همانجا؛ قس‌: نسفى‌، 1/56، 258؛ ابن‌حزم‌، 5/76).
پيش‌تر اين‌ گفته‌ از اشعري‌ نقل‌ شد كه‌ تصديق‌ به‌ وجود صفتى‌ چون‌ علم‌ در ذات‌ خداوند بدين‌ معنى‌ نيست‌ كه‌ آن‌ صفت‌ غير از ذات‌ او باشد. اين‌ سخن‌ نشانة توجه‌ اوست‌ به‌ اشكال‌ تفسيري‌ كه‌ صفات‌ را، بدون‌ قيدي‌، زائد بر ذات‌ معرفى‌ كند و دوگانگى‌ آنها را بپذيرد. تهمت‌ اعتقاد به‌ بيش‌ از يك‌ خدا كه‌ معتزله‌ بر صفاتيه‌ مى‌نهادند، ناشى‌ از چنين‌ تفسيري‌ بوده‌ است‌. بنابراين‌ وي‌ ضمن‌ آنكه‌ صفات‌ را ازلى‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ الهى‌ دانسته‌، در مورد آنها اطلاق‌ هيچ‌ يك‌ از دو تعبير «عين‌ ذات‌» و «غير ذات‌» را روا نشمرده‌ است‌ (شهرستانى‌، همان‌، 1/95). ابن‌فورك‌ نيز مى‌گويد كه‌ از ديدگاه‌ وي‌ صفت‌ را نه‌ مى‌توان‌ خود ذات‌ دانست‌، نه‌ جز آن‌ (ص‌ 38). از همين‌ رو نظر اشعري‌ در مورد نسبت‌ ميان‌ خود صفات‌ نيز با احتياط همراه‌ بود، چنانكه‌ در عين‌ اعتقاد به‌ واقعيت‌ صفات‌، از گفتن‌ اينكه‌ آنها متحدند يا مختلف‌ از يكديگرند، پرهيز داشت‌ (ابن‌فورك‌،40، 58، 209). حكم‌ اشعري‌ به‌ اينكه‌ صفت‌ نه‌ خود ذات‌ است‌ و نه‌ غير آن‌، پيشينه‌اي‌ در عقايد كلامى‌ داشته‌ است‌، به‌ ويژه‌ در آراء ابن‌ كلاب‌ (زنده‌ در 240ق‌) كه‌ اشعري‌ در مقالات‌ الاسلاميين‌ تعبيرهايى‌ از همين‌ حكم‌ را بدو و پيروانش‌ نسبت‌ مى‌دهد (ص‌ 169-172). اما اگرچه‌ براي‌ اين‌ حكم‌ متناقض‌ نما كه‌ صفت‌ خدا در عين‌ پيوستگى‌ به‌ ذات‌، از ذات‌ متمايز است‌، تبيينى‌ عقلى‌ ارائه‌ نشده‌ است‌، از ديد پيروان‌ اشعري‌ اين‌ حكم‌ بيش‌ از آنچه‌ معتزله‌ دربارة صفات‌ گفته‌اند، با مفهوم‌ عرفى‌ صفت‌ و موصوف‌ سازگار است‌، زيرا در عالم‌ محسوس‌ نيز مى‌توان‌ از اين‌ نسبت‌ دوگانه‌ ميان‌ صفت‌ و موصوف‌ سخن‌ گفت‌ (نك: شهرستانى‌، نهاية، 182، 190؛ ابن‌ فورك‌، 214). مجمل‌ بودن‌ رأي‌ اشعري‌ در اين‌باره‌، موجب‌ تبيينهاي‌ متفاوتى‌ از سوي‌ پيروان‌ او شده‌ است‌ كه‌ برخى‌ از آنها مبتنى‌ بر صورتى‌ از نظرية «احوال‌» (ه م‌) ابوهاشم‌ جبايى‌ معتزلى‌ است‌، نظريه‌اي‌ كه‌ شايد بتوان‌ در آن‌ مناسبتى‌ با ديدگاه‌ اشعري‌ تشخيص‌ داد (نك: شهرستانى‌، همان‌، 131؛ جوينى‌، 80 -84؛ ولفسن‌، 217 -211 ؛ ه د، احوال‌).
به‌ گفتة ابن‌ فورك‌، اشعري‌ بر خلاف‌ برخى‌ متكلمان‌ در مورد صفات‌ ذات‌ الهى‌، ميان‌ اسم‌ و صفت‌ فرقى‌ نمى‌نهاد و براي‌ موصوف‌ دو گونه‌ صفت‌ قائل‌ بود: يكى‌ آنچه‌ از موصوف‌ جدا نيست‌، و ديگر آنچه‌ از موصوف‌ جداست‌ و قائم‌ به‌ كسى‌ است‌ كه‌ از آن‌ صفت‌ سخن‌ مى‌گويد. بنابراين‌ هر وصفى‌ اگرچه‌ دربارة خداوند باشد، به‌ نظر او هر دو وجه‌ را داراست‌ (ابن‌ فورك‌، 39-40). وي‌ ارتباط اسم‌ و مسمى‌ را ارتباطى‌ ذاتى‌ و مستقيم‌ مى‌شمرد و بر آن‌ بود كه‌ صفات‌ دلالتهاي‌ جداگانه‌اي‌ دارند كه‌ مدلول‌ هر يك‌ از آنها معنايى‌ است‌ متمايز در ذات‌ الهى‌ (نك: همو، 38). در مقابل‌ اين‌ ديدگاه‌، گرايش‌ كلى‌ معتزليان‌ كه‌ مى‌كوشيدند دلالت‌ صفات‌ را به‌ يك‌ مدلول‌ عينى‌ واحد يعنى‌ ذات‌ او باز گردانند، اقتضا مى‌كرد كه‌ اسم‌ را غير از مسمى‌، و در واقع‌ عين‌ تسميه‌ به‌ شمار آورند، يعنى‌ تابع‌ انديشه‌ و زبان‌ كسى‌ كه‌ دربارة شى‌ء سخن‌ مى‌گويد (براي‌ آگاهى‌ بيشتر، نك: ابن‌ تيميه‌، الاسماء...، 1/96- 115؛ آلار، «صفات‌»، 304 .(227-229,
اشعري‌ بر ازلى‌ بودن‌ صفات‌ ذات‌ چنين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ اگر هريك‌ از اين‌ صفات‌ ازلى‌ نباشد، ذات‌ قديم‌ ازلى‌ به‌ سلب‌ صفت‌ يعنى‌ ضد آن‌ موصوف‌ خواهد بود و اين‌ به‌ معنى‌ ازلى‌ بودن‌ ضد است‌. در اين‌ صورت‌ آن‌ ضد نمى‌تواند با وصف‌ ازلى‌ بودن‌ از ميان‌ برود و صفت‌ جاي‌ آن‌ را بگيرد، زيرا آنچه‌ قديم‌ و ازلى‌ است‌، فناپذير نيست‌ ( اللمع‌، 11-12، 18). اين‌ برهان‌ تعبير ديگري‌ است‌ از اين‌ اصل‌ كه‌ ازلى‌ نبودن‌ صفات‌ ذات‌ مستلزم‌ راه‌ داشتن‌ حدوث‌ به‌ ذات‌ قديم‌ باري‌ است‌. اشعري‌ هرگونه‌ نو شدن‌ (تجدد) را در ذات‌ الهى‌ محال‌ مى‌داند. اين‌ حكم‌ نتيجه‌ مى‌دهد كه‌ صفاتى‌ چون‌ علم‌ و اراده‌ با همة شمولى‌ كه‌ نسبت‌ به‌ پديده‌هاي‌ متغير و زمانمند دارند، خود نمى‌توانند با اين‌ دو ويژگى‌ همراه‌ باشند. بدين‌ سان‌ صفت‌ در حقيقت‌ خويش‌، واحد است‌ و تعلق‌ آن‌ به‌ امور متكثر، تعلقى‌ است‌ واحد و ازلى‌. علم‌ و ارادة الهى‌ هر پديده‌اي‌ را با قيد زمانى‌ خاص‌ آن‌ فرا مى‌گيرد، اما خود علم‌ و اراده‌ از اين‌ قيد منزه‌ است‌ (نك: شهرستانى‌، همان‌، 218- 219، الملل‌، 1/95-96).
با تمايزي‌ كه‌ اشعري‌ ميان‌ صفات‌ ذات‌ و صفات‌ فعل‌ مانند خلق‌ و رزق‌ و عدل‌ قائل‌ است‌، صفات‌ فعل‌ از ديدگاه‌ او نمى‌توانند قديم‌ باشند. بر اين‌ مبنا چون‌ آفرينش‌ حادث‌ و غير ازلى‌ است‌، اگر خداوند در كلام‌ ازلى‌، خود را خالق‌ خوانده‌ است‌، جز به‌ اعتبار آفرينش‌ آيندة او نبوده‌ است‌ ( اللمع‌، 19-21؛ ابن‌ فورك‌، 58، 231).
2. كلام‌ الهى‌: بحث‌ در اين‌ باره‌ تابع‌ نوع‌ نگرش‌ به‌ موضوع‌ صفات‌ خدا و احكام‌ عمومى‌ آنهاست‌. بنابراين‌ عقيدة اشعري‌ درنحوة ثبوت‌ صفات‌ و نفى‌ حدوث‌ آنها در مورد كلام‌ خداوند نيز صدق‌ مى‌كند. اما كوشش‌ او در حل‌ دشواريهاي‌ دو عقيدة متعارض‌ اصحاب‌ حديث‌ و معتزله‌ در مسألة پرسابقة خلق‌ قرآن‌، وي‌ را به‌ نظريه‌اي‌ رسانده‌ است‌ مبنى‌ بر تمايز ميان‌ كلام‌ نفسى‌ و كلام‌ حادث‌. اين‌ نظريه‌ را كه‌ حاوي‌ ديدگاهى‌ كلى‌ دربارة كلام‌ و زبان‌ نيز هست‌، بايد يكى‌ از وجوه‌ مميز مكتب‌ اشعري‌ به‌ شمار آورد.
اشعري‌ به‌ سنت‌ اصحاب‌ حديث‌ كلام‌ خداوند را صفتى‌ قديم‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ او مى‌ داند كه‌ نفى‌ كنندة هر گونه‌ معنايى‌ است‌ كه‌ منافى‌ تكلم‌ او فرض‌ شود. به‌ عقيدة او ذات‌ حى‌ خداوند واجد همة صفاتى‌ است‌ كه‌ مفهوم‌ حيات‌ آنها را اقتضا دارد، مانند كلام‌ و علم‌. اشعري‌ اين‌ نكته‌ را مبناي‌ استدلال‌ بر ازلى‌ بودن‌ كلام‌ الهى‌ قرار مى‌دهد. اگر خداوند غير متكلم‌ فرض‌ شود، معنايى‌ جز اين‌ نخواهد داشت‌ كه‌ ذاتش‌ موصوف‌ به‌ يكى‌ از اضداد و موانع‌ كلام‌ باشد. در اين‌ صورت‌ حادث‌ بودن‌ كلام‌ الهى‌ مستلزم‌ اين‌ است‌ كه‌ آن‌ ضد - كه‌ ناگزير وصفى‌ ثبوتى‌ و ازلى‌ است‌ - از ميان‌ برود و كلام‌ پديد آيد، در حالى‌ كه‌ وصف‌ قديم‌ نمى‌تواند معدوم‌ شود يا حدوث‌ يابد، گذشته‌ از آنكه‌ فرض‌ موانع‌ تكلم‌ در ذات‌ كامل‌ او ممكن‌ نيست‌ (اشعري‌، همان‌، 17- 20؛ ابن‌ فورك‌، 59). استدلال‌ ديگر اشعري‌ اين‌ است‌ كه‌ كلام‌ يا قديم‌ است‌ يا حادث‌. اگر كلام‌ الهى‌ حادث‌ باشد، از 3 حال‌ بيرون‌ نيست‌: يا خداوند آن‌ را در ذات‌ خويش‌ پديد آورده‌ است‌، يا آن‌ را وجودي‌ قائم‌ به‌ ذات‌ آفريده‌ است‌، و يا آن‌ را در مخلوق‌ ديگري‌ حادث‌ كرده‌ است‌. اما هيچ‌ يك‌ از اين‌ 3 حال‌ را نمى‌توان‌ ممكن‌ دانست‌، از اين‌ رو كه‌ اولاً ذات‌ خداوند محل‌ حوادث‌ نيست‌، و ثانياً كلام‌ صفت‌ است‌ و صفت‌ قائم‌ به‌ خود نتواند بود. اما اگر كلام‌ حادث‌ در محل‌ ديگري‌ باشد، بايد تكلم‌ را به‌ آن‌ محل‌ نسبت‌ داد نه‌ به‌ خداوند، چنانكه‌ داشتن‌ هر صفتى‌ به‌ محل‌ آن‌ نسبت‌ داده‌ مى‌ شود نه‌ به‌ خالق‌ آن‌ (اشعري‌، همان‌، 22-23).
نظرية «كلام‌ نفسى‌» اشعري‌ از نتايج‌ تأكيد او بر وحدت‌ هر يك‌ از صفات‌ ذاتى‌ است‌. كلام‌ ازلى‌ همچون‌ علم‌ و قدرت‌ الهى‌ با شمول‌ بى‌پايانش‌، در حقيقت‌ خود واحد و تقسيم‌ناپذير است‌. از چنين‌ وحدتى‌ لازم‌ مى‌آيد كه‌ كلام‌ خدا در عين‌ آنكه‌ مشتمل‌ بر اقسام‌ گوناگون‌ بيان‌ است‌، و نيز گزارشهايى‌ از حوادث‌ زمانى‌ در بر دارد، در ذات‌ خود نتواند تقسيم‌پذير و مقيد به‌ زمان‌ باشد، همچنانكه‌ علم‌ او واحد است‌ و احاطة آن‌ بر پديده‌هاي‌ متغير هرگز دليل‌ بر تغير آن‌ نيست‌. بنابراين‌ تمايزي‌ كه‌ در آيات‌ كتاب‌ الهى‌ ميان‌ اِخبار از گذشته‌ و آينده‌ فهميده‌ مى‌شود، در حقيقت‌ِ اين‌ كتاب‌ كه‌ اِخبار ازلى‌ آن‌ به‌يكسان‌ شامل‌ همة وقايع‌ از زمانهاي‌ مختلف‌ بوده‌ است‌، جايى‌ ندارد (ابن‌فورك‌،65). به‌ همين‌ گونه‌ تقسيمهاي‌ عمده‌تر دربارة محتواي‌ كتاب‌ نيز كه‌ ميان‌ مفسران‌ و متكلمان‌ از دير باز شناخته‌ بوده‌ است‌، نظير گروه‌بندي‌ آيات‌ به‌ امر و نهى‌ و خبر و وعد و وعيد، به‌ حقيقت‌ كلام‌ بستگى‌ ندارد، بلكه‌ امري‌ است‌ اعتباري‌ و وابسته‌ به‌ فهم‌ آدميان‌ (همو، 62 -64، 66 -67). به‌ تعبير ابن‌ فورك‌ كلام‌ الهى‌ از ديدگاه‌ اشعري‌ به‌ همان‌ معنى‌ كه‌ ذاتاً كلام‌ به‌ شمار مى‌آيد، در ذات‌ خود امر و نهى‌ و خبر است‌ ([اہنه‌] أمر لنفسه‌ كما أنه‌ كلام‌ لنفسه‌) (ص‌ 58). بنابراين‌ كثرت‌ وجوه‌ و اجزاء سخن‌ خللى‌ به‌ وحدت‌ و بساطت‌ ذات‌ الهى‌ وارد نمى‌آورد. چنين‌ تفسيري‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ تبيين‌ اشعري‌ بيش‌ از هر چيز مبتنى‌ است‌ بر اين‌ اصل‌ كه‌ كلام‌ الهى‌ را بايد صفتى‌ ذاتى‌ و همچون‌ صفات‌ ديگر بدور از شائبة تركيب‌ و حدوث‌ تلقى‌ كرد. اما قرآن‌ كه‌ همواره‌ مصداق‌ بحث‌ متكلمان‌ دربارة كلام‌ الهى‌ بوده‌ است‌، مجموعه‌اي‌ است‌ از حروف‌ و كلمات‌ به‌ زبان‌ قومى‌ خاص‌، و چنين‌ وصفى‌ از كتاب‌ خدا با حكمى‌ كه‌ اشعري‌ براي‌ كلام‌ الهى‌ قائل‌ مى‌شود، سازگار نيست‌. از اينجاست‌ كه‌ وي‌ ميان‌ دو مفهوم‌ از كلام‌ الهى‌ فرق‌ مى‌نهد: يكى‌ قرآن‌ كريم‌ به‌ عنوان‌ كتابى‌ شامل‌ حروف‌ و عبارات‌ كه‌ از راه‌ وحى‌ بر زبان‌ پيامبر جاري‌ شده‌ است‌؛ و ديگر معنايى‌ ازلى‌، واحد و نامتناهى‌ كه‌ قائم‌ به‌ ذات‌ خداست‌، يعنى‌ كلام‌ نفسى‌، و قرآن‌ تعبير و ترجمان‌ آن‌ معناست‌. اشعري‌ با اين‌ تمايز، صورت‌ مسألة دشوار و تاريخى‌ خلق‌ قرآن‌ را بدينگونه‌ تغيير مى‌دهد كه‌ آنچه‌ اصحاب‌ حديث‌ و اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ در بارة مخلوق‌ نبودن‌ قرآن‌ گفته‌اند، بر كلام‌ نفسى‌ صادق‌ است‌، اما قرآن‌ را به‌ هيأتى‌ كه‌ متشكل‌ از حروف‌ و اجزاء است‌، بايد حادث‌ به‌ ارادة الهى‌ دانست‌. بدين‌ سان‌ اشعري‌ محل‌ نزاع‌ با معتزله‌ را از مخلوق‌ بودن‌ يا نبودن‌ قرآن‌ به‌ اثبات‌ يا نفى‌ مفهوم‌ كلام‌ نفسى‌ تبديل‌ كرده‌ است‌.
در اللمع‌ و الابانه‌ برهانهايى‌ در رد اعتقاد به‌ خلق‌ قرآن‌ آمده‌ است‌، بى‌ آنكه‌ از نظريه‌اي‌ تفصيلى‌ در اين‌ باره‌ سخنى‌ رفته‌ باشد. از اين‌ رو در انتساب‌ اين‌ نظريه‌ و لوازم‌ آن‌ به‌ اشعري‌ ناگزير بايد به‌ گزارشهاي‌ معتبر برخى‌ پيروان‌ او استناد كرد. اين‌ گزارشها اغلب‌ به‌ نحوي‌ يكديگر را تأييد مى‌كنند كه‌ ترديدي‌ در صحت‌ اين‌ انتساب‌ مشهور باقى‌ نمى‌ماند، هرچند در آثار موجود اشعري‌ تصريحى‌ به‌ آن‌ ديده‌ نشود. شهرستانى‌ در توضيح‌ عقيدة او به‌ وحدت‌ كلام‌ الهى‌ مى‌گويد الفاظى‌ كه‌ به‌ واسطة فرشتگان‌ بر انبيا نازل‌ شده‌اند، دلالتهايى‌ بر كلام‌ ازلى‌ دارند و دلالت‌، مخلوق‌ و حادث‌ است‌، و مدلول‌ اين‌ الفاظ قديم‌ و ازلى‌ است‌ ( الملل‌، 1/96). ابن‌فورك‌ نيز از اين‌ مبناي‌ مسلم‌ اشعري‌ ياد مى‌كند كه‌ معنى‌ حقيقى‌ كلام‌ هم‌ در عرف‌ لغت‌ و هم‌ در آنچه‌ به‌ خداوند نسبت‌ داده‌ مى‌شود، چيزي‌ غير از حروف‌ و اصوات‌ است‌ و اگر نام‌ كلام‌ بر اينها اطلاق‌ مى‌گردد، از باب‌ مجاز و توسّع‌ در زبان‌ است‌، چنانكه‌ گاه‌ به‌ دلالت‌ اشاره‌ و نوشتار نيز كلام‌ گفته‌ مى‌شود (ص‌ 67، 192). بنابر اين‌ كلام‌ همان‌ معنى‌ قائم‌ به‌ نفس‌ يا به‌ تعبيري‌ حديث‌ نفس‌ است‌ كه‌ متكلم‌ با گونه‌اي‌ از دلالت‌ آن‌ را آشكار مى‌سازد ( نك: شهرستانى‌، نهاية، 320- 322؛ نسفى‌، 1/282، 283). اين‌ تعريف‌ بيانگر اصالت‌ كلام‌ نفسى‌ از ديدگاه‌ اشعري‌ است‌ و در مقابل‌ تصور معتزله‌ قرار مى‌گيرد كه‌ كلام‌ را حروف‌ و اصوات‌ منظوم‌، يعنى‌ از مقولة «فعل‌» به‌ شمار آورده‌اند (نك: قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌، 535 - 539؛ ابن‌عقيل‌،1/88 - 89).
ابن‌ فورك‌ از كتاب‌ الموجز اشعري‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ وي‌ براي‌ تسمية كلام‌ الهى‌ به‌ « قرآن‌ » اين‌ وجه‌ را ذكر كرده‌ است‌ كه‌ در اين‌ تعبيرِ خداوند از كلام‌ خويش‌ برخى‌ اجزاء قرين‌ برخى‌ ديگر آمده‌اند، و اين‌ جمع‌ و تفرقه‌ ميان‌ اجزاء در تعبير و قرائت‌ واقع‌ شده‌ است‌، نه‌ در خود كلام‌. بدينگونه‌ كتابهاي‌ آسمانى‌ ديگر چون‌ تورات‌ و انجيل‌ نيز هر يك‌ تعبيرهاي‌ ديگري‌ به‌ زبانهاي‌ گوناگون‌، از كلام‌ الهيند كه‌ حقيقت‌ ازلى‌ آن‌ به‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ زبانها و نامها نبوده‌ است‌ (ص‌ 63). بنابر اين‌ وصف‌ «عربى‌» براي‌ قرآن‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ اين‌ تعبير از كلام‌ الهى‌ به‌ زبان‌ عربى‌ است‌ (همو، 64). اوصاف‌ ديگر قرآن‌ نيز كه‌ به‌ هيأت‌ تأليفى‌ آن‌ مربوطند و معتقدان‌ به‌ خلق‌ قرآن‌ به‌ برخى‌ از آنها استناد كرده‌اند، مانند اعجاز قرآن‌، تقسيم‌ به‌ سوره‌ها و آيات‌، و طبقه‌بندي‌ آيات‌ به‌ محكم‌ و متشابه‌ و نظاير آنها، هيچ‌ يك‌ اوصاف‌ حقيقى‌ كلام‌ الهى‌ نيستند (همو، 63 -64، 178، 179).
اشعري‌ از آن‌ رو كه‌ كلام‌ را حقيقتى‌ مجرد از حرف‌ و صوت‌ مى‌دانست‌، برآن‌ بود كه‌ كلام‌ الهى‌ مى‌تواند آنگاه‌ كه‌ براي‌ دلالت‌ بر آن‌ عبارتى‌ هم‌ در كار نباشد، به‌ اذن‌ خداوند شنيده‌ شود، و اينكه‌ شنيدن‌ كلام‌ الهى‌ به‌ وجود عبارت‌ بستگى‌ دارد، در مورد شنوندگان‌ عادي‌ صادق‌ است‌، اما در موضع‌ عنايت‌ خاص‌، شنواندن‌ از جانب‌ خدا مى‌تواند بى‌واسطه‌ روي‌ دهد، چنانكه‌ در حق‌ موسى‌ (ع‌) و پيامبر اسلام‌ (ص‌) در معراج‌ تحقق‌ يافت‌ (ابن‌فورك‌، 59 -60). نظر اشعري‌ در اين‌ خصوص‌ با رأي‌ او دربارة شرايط رؤيت‌ مناسبتى‌ دارد (نك: نسفى‌، 1/303).
دربارة تلاوت‌ و كتابت‌ انسانها از قرآن‌ كه‌ اثبات‌ و نفى‌ مخلوق‌ بودن‌ آن‌ كم‌ و بيش‌ مانند اصل‌ كتاب‌ محل‌ بحث‌ بوده‌ است‌، اشعري‌ بر خلاف‌ عموم‌ اصحاب‌ حديث‌، به‌ حادث‌ بودن‌ قرائت‌ و كتابت‌ قرآن‌ تصريح‌ مى‌كند و سخن‌ از خوانده‌ و نوشته‌ شدن‌ كلام‌ الهى‌ را مجازي‌ به‌ شمار مى‌آورد (ابن‌ فورك‌، 60، 179؛ قس‌: اشعري‌، الابانة، 32). وي‌ اين‌ نظر را مردود مى‌داند كه‌ قرآن‌ چون‌ نوشته‌ شود، درمحل‌ كتابت‌ موجود مى‌گردد، همچنانكه‌ حتى‌ از ديد او حلول‌ معانى‌ حادث‌ نيز در محل‌ كتابت‌ ممكن‌ نيست‌. بر اين‌ مبنا اين‌ آيه‌ را كه‌ «آن‌ قرآن‌ مجيد است‌، در لوحى‌ محفوظ» (بروج‌/ 85/21)، بايد صرفاً به‌ مكتوب‌ بودن‌ در لوح‌ تفسير كرد (ابن‌ فورك‌، 61-62، 63). به‌ اعتقاد او طرح‌ موضوع‌ تلاوت‌ با تعبيري‌ چون‌ «به‌ لفظ آوردن‌ قرآن‌ » از بنياد نادرست‌ است‌، زيرا اطلاق‌ «لفظ» كه‌ موهم‌ معنى‌ حركت‌ و جسميت‌ است‌، در مورد كلام‌ الهى‌ روا نيست‌. بنابراين‌ بحث‌ از مخلوق‌ بودن‌ يا نبودن‌ آن‌ نيز جايى‌ ندارد. ابن‌ فورك‌ مى‌گويد كه‌ اشعري‌ سخن‌ برخى‌ اصحاب‌ حديث‌ را كه‌ هيچ‌ يك‌ از اين‌ دو حكم‌ را نمى‌پذيرفته‌اند، چنين‌ توجيه‌ مى‌كرد كه‌ تصريح‌ به‌ مخلوق‌ بودن‌ آنچه‌ از كلام‌ الهى‌ به‌ زبان‌ آورده‌ مى‌شود، مى‌تواند با سوء تعبير همراه‌ باشد، چون‌ به‌ هر روي‌ فرق‌ نهادن‌ ميان‌ قرائت‌ و آنچه‌ قرائت‌ مى‌شود،دشوار است‌ (ابن‌فورك‌،60 -61؛اشعري‌، مقالات‌، 292).
گزارشى‌ كه‌ اشعري‌ در مقالات‌ الاسلاميين‌ (ص‌ 584 - 585) از آراء ابن‌ كلاب‌ در باب‌ كلام‌ الهى‌ داده‌ است‌، حدود تأثير ابن‌ كلاب‌ را بر نظرية او نشان‌ مى‌دهد. مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ اتفاق‌ نظر اشعري‌ با ابن‌ كلاب‌ در اينكه‌ صفت‌ فعل‌ خداوند و آنچه‌ موكول‌ به‌ مشيت‌ اوست‌، نبايد قائم‌ به‌ ذات‌ الهى‌ پنداشته‌ شود، از مبانى‌ تصور كلام‌ نفسى‌، و دليل‌ فاصله‌ گرفتن‌ اشعري‌ از اصحاب‌ حديث‌ است‌، زيرا از يك‌ سو ايشان‌ نيز تصديق‌ داشته‌اند كه‌ كلام‌ مُنزل‌ خدا تابع‌ مشيت‌ اوست‌، و از سوي‌ ديگر اشعري‌ كوشيده‌ است‌ تا مفهوم‌ صفت‌گونة كلام‌ را كه‌ ازلى‌ و قائم‌ به‌ ذات‌ الهى‌ است‌، حفظ و تبيين‌ كند. اما ديدگاههاي‌ او - كه‌ تا حدودي‌ همچون‌ آراء ابن‌ كلاب‌ مورد انتقاد برخى‌ اصحاب‌ حديث‌ نيز بوده‌ است‌ (نك: ابن‌جوزي‌، 6/332؛ ابن‌حزم‌، 3/13؛ ابن‌تيميه‌، موافقة...، 1/350-353، 367؛ شهرستانى‌، نهاية، 313) - از جهاتى‌ با آنچه‌ به‌ ابن‌ كلاب‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شود، متفاوت‌ است‌، از جمله‌ دربارة منشأ صدور «تعبير» يعنى‌ كلام‌ حادث‌ الهى‌ يا كتاب‌ مُنزل‌؛ و نيز اينكه‌ اشعري‌ بر خلاف‌ او كه‌ خطاب‌ كردن‌ به‌ ناآفريدگان‌ را محال‌ مى‌شمرد، وجوه‌ ضروري‌ سخن‌ همچون‌ امر ونهى‌ و خبر را در مورد كلام‌ نفسى‌ خداوند نيز پذيرفته‌ و نظر ابن‌ كلاب‌ را مستلزم‌ حادث‌ بودن‌ كلام‌ الهى‌ دانسته‌ است‌ (ابن‌ فورك‌، 58، 66 -67، 197، 328؛ شهرستانى‌، همان‌، 303-304؛ نيز نك: ه د، ابن‌ كلاب‌؛ ولفسن‌، 285 .(255-257,
3. رؤيت‌ خداوند: خاستگاه‌ مسالة رؤيت‌، آياتى‌ از قرآن‌ كريم‌ است‌ كه‌ در آنها نويد داده‌ شده‌ است‌ كه‌ مؤمنان‌ در آخرت‌ به‌ ديدار پروردگارشان‌ نايل‌ مى‌آيند (از جمله‌القيامة/75/22-23). آراءگوناگون‌ متكلمان‌ در اين‌ باره‌ مانند موضوع‌ صفات‌ خبريه‌ به‌ نحوة تلقى‌ عام‌ ايشان‌ از متون‌ دينى‌ بستگى‌ دارد. اشعري‌ با اعتقاد به‌ تأويل‌ناپذير بودن‌ نصوص‌ صريحى‌ كه‌ تعارض‌ با مبانى‌ توحيدي‌ ندارند، معتقد است‌ كه‌ به‌ شهادت‌ قرآن‌ مؤمنان‌ خداوند را به‌ چشم‌ سر توانند ديد. اهميت‌ اين‌ بحث‌ نزد اشعري‌ او را به‌ نوشتن‌ 3 كتاب‌ و رساله‌ در اين‌ زمينه‌ واداشته‌ است‌ (نك: ابن‌ عساكر، 128، 131، 134). به‌ نظر او تصديق‌ معناي‌ ظاهري‌ اينگونه‌ آيات‌، مشروط بر اين‌ است‌ كه‌ بتوان‌ آنها را به‌ وجهى‌ كه‌ منافى‌ توحيد نباشد، پذيرفت‌. بدينگونه‌ ادلة عقيلى‌ كه‌ اشعري‌ دربارة رؤيت‌ مى‌آورد، صرفاً متوجه‌ اثبات‌ ممكن‌ بودن‌ رؤيت‌ است‌. وي‌ نخست‌ وجوه‌ گوناگونى‌ را كه‌ موجب‌ مى‌شود نسبت‌ امري‌ به‌ خداوند ناممكن‌ دانسته‌ شود، در چند مورد خلاصه‌ مى‌كند. آنگاه‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ اگر وصفى‌ مستلزم‌ هيچ‌ يك‌ از آن‌ وجوه‌ نباشد، يعنى‌ از آن‌ وصف‌، حدوث‌ خداوند لازم‌ نيايد و نيز به‌ تشبيه‌ او به‌ مخلوق‌ يا قلب‌ حقيقت‌ او يا نسبت‌ جور و كذب‌ به‌ او نينجامد، آن‌ وصف‌، صرف‌ نظر از گواهى‌ آيات‌ و اخبار، براي‌ ذات‌ او ممكن‌ به‌ شمار مى‌آيد ( اللمع‌، 32)، اما با رؤيت‌ خدا نه‌ حدوثى‌ به‌ او راه‌ مى‌يابد و نه‌ حدوث‌ چيزي‌ در او لازم‌ مى‌آيد، زيرا ميان‌ مرئى‌ بودن‌ و حدوث‌ ملازمة ذاتى‌ نيست‌. اينكه‌ برخى‌ رؤيت‌ را مستلزم‌ حدوث‌ يا ديگر اوصاف‌ ممتنع‌ در خداوند پنداشته‌اند، از آنجاست‌ كه‌ رؤيتهاي‌ عادي‌ ما همواره‌ با احوال‌ خاصى‌ از شى‌ء مرئى‌ مانند رو به‌ رو قرار گرفتن‌، رنگ‌ داشتن‌، بعد مكانى‌ و اتصال‌ شعاع‌ نور همراه‌ بوده‌ است‌، اما اينها اوصاف‌ رؤيت‌ اجسام‌ است‌ نه‌ شرايط كلى‌ رؤيت‌ (همان‌، 32-33، 36؛ ابن‌فورك‌،80 -81، 90). اشعري‌ يگانه‌ شرط ذاتى‌ رؤيت‌ را «وجود» مى‌داند. بنابراين‌ اگر مانعى‌ در ميان‌ نباشد، براي‌ ديده‌ شدن‌، چيزي‌ بيش‌ از موجود بودن‌ شرط نيست‌ (همو، 80، 90؛ شهرستانى‌، همان‌، 365). اشعري‌ اذعان‌ مى‌كند كه‌ در رؤيت‌، منظر بيننده‌ جهتى‌ است‌ قابل‌ اشاره‌، و به‌ اين‌ نتيجة غريب‌ مى‌رسد كه‌ خدا چون‌ ديده‌ شود، قابل‌ اشاره‌ است‌، اما اين‌ دريافتى‌ مجازي‌ است‌، بدينگونه‌ كه‌ براي‌ بينندة او ديدن‌ جهتى‌ خاص‌ مى‌تواند با ديدن‌ او همراه‌ شود، در حالى‌ كه‌ آنچه‌ جهت‌دار به‌ نظر مى‌آيد، خود فارغ‌ از جهت‌ و مكان‌ و اشاره‌ است‌ (ابن‌ فورك‌، 88، 89). خداوند آنگاه‌ كه‌ مرئى‌ شود، نيز منزه‌ از هرگونه‌ كيفيت‌ است‌ (همو، 82). وي‌ به‌ موضوع‌ رؤيت‌ از اين‌ ديدگاه‌ خاص‌ خويش‌ نيز مى‌نگرد كه‌ فاعليت‌ خداوند چندان‌ عام‌ است‌ كه‌ به‌ روابط شناختة علت‌ و معلول‌ محدود نمى‌گردد. اگر ما رابطه‌اي‌ علّى‌ ميان‌ رؤيت‌، و اوضاعى‌ چون‌ جوهر بودن‌ مرئى‌ يا رو به‌ رو قرار داشتن‌ آن‌ تصور مى‌كنيم‌، ناشى‌ از عادت‌ ما به‌ رؤيتهايى‌ است‌ كه‌ خداوند آنها را همواره‌ با آن‌ اوضاع‌ در ما آفريده‌ است‌. بنابراين‌ او مى‌تواند بى‌آنكه‌ شروط مادي‌ رؤيت‌ در ميان‌ باشد، در ما رؤيت‌ بيافريند (همو، 84، 88؛ نيز نك: نسفى‌، 1/393).
تحليل‌ اشعري‌ در اين‌ موضوع‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ او رؤيت‌ را از حيث‌ تعلق‌ گرفتن‌ به‌ مرئى‌، از مقولة علم‌ مى‌داند، به‌ نحوي‌ كه‌ بتوان‌ آن‌ را بدون‌ تأثير و تأثر ميان‌ بيننده‌ و مرئى‌ تصور كرد (نك: شهرستانى‌، نهاية، 356). از همين‌ رو خود را در برابر اين‌ اشكال‌ مى‌بيند كه‌ بنا بر همان‌ برهان‌ سلبى‌ كه‌ بر امكان‌ رؤيت‌ اقامه‌ شد، بايد بتوان‌ ادراك‌ خدا را با حواس‌ چهارگانة ديگر نيز روا دانست‌، و در نتيجه‌ مى‌گويد كه‌ اگر اين‌ معانى‌ را به‌ گونه‌اي‌ كه‌ مستلزم‌ اتصال‌ و جسميت‌ نباشد، بتوان‌ پذيرفت‌، اطلاق‌ آنها بر ذات‌ الهى‌ منعى‌ ندارد، جز آنكه‌ شارع‌ اجازة سخن‌ گفتن‌ از آنها را نداده‌ است‌. اما دربارة سمع‌، چنانكه‌ جمهور اصحاب‌ حديث‌ با استناد به‌ برخى‌ آيات‌ گفته‌اند، رواست‌ كه‌ خداوند در حالى‌ كه‌ متكلم‌ است‌، خود را مسموع‌ بنده‌اش‌ قرار دهد ( اللمع‌، 33-34؛ ابن‌فورك‌، 80؛ نسفى‌، 1/413).
اشعري‌ پس‌ از اثبات‌ جايز بودن‌ رؤيت‌، به‌ ذكر دلايلى‌ نقلى‌ مى‌پردازد كه‌ در اثبات‌ وقوع‌ رؤيت‌ به‌ آنها استناد مى‌شود. بحث‌ وي‌ در اين‌ بخش‌ به‌ تفسير آيات‌ و يافتن‌ قرائنى‌ براي‌ نفى‌ معانى‌ مجازي‌ رؤيت‌ در آنها اختصاص‌ يافته‌ است‌ (اشعري‌، همان‌، 34- 35، نيز نك: الابانة، 13- 18؛ ابن‌ فورك‌، 79، 82، 85؛ شهرستانى‌، همان‌، 367- 369). وي‌ اين‌ آيه‌ را كه‌ «لاتُدْرِكُه‌ُ الاَبْصار: خداوند را ديدگان‌ در نمى‌يابند» (انعام‌ /6/103)، به‌ رؤيت‌ در اين‌ جهان‌ تفسير مى‌كند ( اللمع‌، 35، الابانة، 18-20؛ نسفى‌، 1/435). به‌ عقيدة او اختصاص‌ رؤيت‌ به‌ مؤمنان‌ و وقوع‌ آن‌ در آخرت‌، تنها با همان‌ دلايل‌ نقلى‌ اثبات‌ پذير است‌ (ابن‌فورك‌،79، 81).
4. افعال‌ انسانى‌ و نظرية كسب‌: بحث‌ دربارة حدود اختيار انسان‌ و چگونگى‌ ربط آن‌ به‌ خلقت‌ عام‌ الهى‌ از عمده‌ترين‌ وجوه‌ كلام‌ اشعري‌ است‌. وي‌ با طرح‌ نظرية «كسب‌» كه‌ بعدها به‌ دست‌ پيروانش‌ بسط يافت‌، كوشيده‌ است‌ با حفظ عقيده‌ به‌ اراده‌ و قدرت‌ فراگير خداوند جايى‌ براي‌ آنچه‌ از خود آدمى‌ بر مى‌آيد و به‌ اصل‌ تكليف‌ و ثواب‌ و عقاب‌ معنا مى‌بخشد، باز كند.
اشعري‌ فصلى‌ از اللمع‌ را به‌ اثبات‌ مطلق‌ بودن‌ اراده‌ و قدرت‌ الهى‌ كه‌ در نظام‌ كلامى‌ او خاص‌ترين‌ صفات‌ خدا به‌ شمار رفته‌اند، اختصاص‌ داده‌ است‌. اصل‌ نخستين‌ وي‌ اين‌ است‌ كه‌ همه‌ چيز به‌ ارادة خداوند پديد مى‌آيد و ارادة او تنها به‌ امور ذاتاً محال‌ نمى‌تواند تعلق‌ بگيرد. بنابراين‌ افعال‌ انسانها نيز، نيك‌ يا بد، از دايرة ارادة او بيرون‌ نيستند. نسبت‌ دادن‌ بديها به‌ غير خدا در حكم‌ ثنويت‌ و شرك‌ است‌ (ص‌ 24-31، نيز نك: الابانة، 7- 8، 46-52).
اشعري‌ بر فراگير بودن‌ ارادة خداوند به‌ 3 گونه‌ استدلال‌ مى‌كند: 1. اراده‌ از صفات‌ ذات‌ است‌ و از اين‌ رو حدي‌ نمى‌پذيرد؛ 2. هر حادثى‌ آفريدة خداست‌ و او چيزي‌ را بى‌اراده‌ نمى‌آفريند؛ 3. اگر در قلمرو مُلك‌ او چيزي‌ باشد كه‌ او اراده‌ نكرده‌ است‌، يكى‌ از اين‌ دو نتيجة باطل‌ لازم‌ مى‌آيد: سهو و غفلت‌، يا ضعف‌ و عجز از رسيدن‌ به‌ مراد (همانجا). اشعري‌ سپس‌ با قدريان‌ و معتزليان‌ به‌ احتجاج‌ بر مى‌خيزد كه‌ اگر وجوب‌ ارادة خداوند در مورد فعل‌ او پذيرفته‌ شده‌ است‌، نمى‌توان‌ آنچه‌ را هم‌ كه‌ به‌ غير خدا نسبت‌ داده‌ مى‌شود، بيرون‌ از ارادة او دانست‌، زيرا همه‌ چيز فعل‌ اوست‌ (همان‌، 25- 29). «اگر در عالم‌ چيزي‌ باشد كه‌ او اراده‌ نكرده‌ است‌، از وجود آن‌ اكراه‌ داشته‌، و در اين‌ صورت‌ از پديد آمدن‌ آن‌ نيز ابا ورزيده‌ است‌ و اين‌ مستلزم‌ آن‌ است‌ كه‌ گناهان‌، چه‌ او بخواهد و چه‌ نخواهد، صورت‌ بگيرند و اين‌ حالت‌ِ شخص‌ ضعيف‌ و مقهور است‌» (همان‌، 25). به‌ عقيدة اشعري‌ محال‌ است‌ كه‌ خداوند چيزي‌ را بر خلاف‌ علم‌ خويش‌ اراده‌ كند. بنابراين‌ او همچنانكه‌ بر وقوع‌ شر از اهل‌ شر علم‌ دارد، بايد گفت‌ كه‌ شر را از ايشان‌ و براي‌ ايشان‌ اراده‌ فرموده‌ است‌ (نك: ابن‌ فورك‌، 69 -70، 72-73). بنابراين‌ مى‌توان‌ پذيرفت‌ كه‌ خداوند امر به‌ چيزي‌ كند كه‌ ارادة او به‌ ترك‌ آن‌ از سوي‌ مأمور تعلق‌ گرفته‌ است‌، همچنانكه‌ امر كردن‌ او به‌ آنچه‌ مى‌داند كه‌ واقع‌ نمى‌شود، رواست‌. با اينهمه‌، ابن‌ فورك‌ مى‌گويد كه‌ اشعري‌ تأكيد مى‌كرد كه‌ چون‌ اراده‌ در معنى‌ وسيع‌ كلمه‌ با معنى‌ امر مناسبت‌ دارد، بايد از تصريح‌ به‌ اين‌ حكم‌ كه‌ خداوند گناه‌ بندگان‌ را اراده‌ فرموده‌ است‌، پرهيز كرد، از آن‌ رو كه‌ به‌ كار بردن‌ هر لفظى‌ كه‌ موهم‌ معنى‌ نادرستى‌ باشد، جايز نيست‌ (ص‌ 70، 98؛ نيز نك: نسفى‌، 2/691). اشعري‌ ميان‌ اراده‌ و مشيت‌ فرقى‌ قائل‌ نشده‌، و اين‌ مبناي‌ او در تفسير آياتى‌ در اين‌ زمينه‌ بوده‌ است‌ (نك: اللمع‌، 31؛ ابن‌ فورك‌، 72).
اشعري‌ در فصلى‌ زير عنوان‌ «قدر» به‌ اصل‌ فاعليت‌ خدا و طرح‌ نظرية كسب‌ پرداخته‌ است‌. از ديدگاه‌ او خالق‌ و فاعل‌ حقيقى‌ هر چيز خداوند است‌. وي‌ نظر برخى‌ متكلمان‌ را كه‌ حكم‌ فعل‌ را از خلق‌ جدا كرده‌اند و انسان‌ را فاعل‌ حقيقى‌ عمل‌ خود شمرده‌اند، مردود دانسته‌ است‌ (همان‌، 37، 39؛ نيز نك: ابن‌ فورك‌، 28، 91). بر پاية رأي‌ او در باب‌ حدوث‌ (نك: اشعري‌، همان‌، 37- 38)، خالق‌ و فاعل‌ هر چيز كسى‌ است‌ كه‌ آن‌ را با همة ويژگيهايش‌ و منطبق‌ بر خواست‌ خويش‌ به‌ وجود بياورد، حال‌ آنكه‌ افعال‌ مردمان‌ با قصد و تصوري‌ كه‌ خود از آنها دارند، مطابق‌ نيست‌، مثلاً كافر فعل‌ خود را نيك‌ و حق‌ مى‌پندارد، اما خالق‌ كفر كسى‌ است‌ كه‌ آن‌ را زشت‌ و باطل‌ اراده‌ كرده‌است‌، همچنانكه‌ مؤمن‌ نيز كار نيك‌ خويش‌ را، بر خلاف‌ آنچه‌ غالباً پيش‌ مى‌آيد، خالى‌ از دشواريهاي‌ عملى‌ آن‌ قصد مى‌كند (همان‌، 38- 39، 40).
اشعري‌ از اينجا مفهومى‌ از فعل‌ انسانى‌ را عنوان‌ مى‌كند كه‌ بر آن‌ اساس‌، فعل‌ آدميان‌ در عين‌ آنكه‌ به‌ خود آنها نسبت‌ داده‌مى‌شود و اختيار و تكليف‌ ايشان‌ را موجه‌ مى‌سازد، آفريدة خداست‌. اشعري‌ از اين‌ مفهوم‌ به‌ «كسب‌» تعبير مى‌كند و آدمى‌ را مكتسِب‌ عمل‌ خويش‌ به‌ شمار مى‌آورد، يعنى‌ كسى‌ كه‌ عمل‌ را از آن‌ِ خويش‌ مى‌سازد. كسب‌ به‌ تعريف‌ اشعري‌ كاري‌ است‌ كه‌ به‌ واسطة قدرتى‌ حادث‌ صورت‌ يابد (همان‌، 42؛ ابن‌فورك‌، 92). بدينگونه‌ ملاك‌ انتساب‌ فعل‌ به‌ انسان‌ چيزي‌ بيش‌ از اين‌ نيست‌ كه‌ به‌ همراه‌ آن‌ فعل‌، حالت‌ اراده‌ و قدرت‌ انجام‌ آن‌ نيز در او وجود داشته‌ باشد. بنابراين‌ عملى‌ كه‌ انسان‌ به‌ اختيار مى‌كند، از دو شأن‌ برخوردار است‌: نخست‌ اينكه‌ ارادة انسان‌ بدان‌ تعلق‌ مى‌گيرد و قدرت‌ بر آن‌ نيز در او به‌ وجود مى‌آيد؛ دوم‌ آنكه‌ خداوند آن‌ فعل‌ را با اراده‌ و قدرت‌ خويش‌ پديد مى‌آورد. اشعري‌ اين‌ وضع‌ دوگانه‌ را به‌ حركتى‌ تشبيه‌ مى‌كند كه‌ خداوند در جسمى‌ مى‌آفريند، اما جسم‌ است‌ كه‌ به‌ تحرك‌ موصوف‌ مى‌شود، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ فعل‌ اختياري‌ مطابق‌ با خواست‌ آدمى‌ تحقق‌ مى‌يابد (اشعري‌، همان‌، 40، 52؛ ابن‌فورك‌، 92، 96؛ نسفى‌، 2/652 -653). وي‌ تأكيد مى‌كند كه‌ كسب‌ در عين‌ حال‌ فعل‌ و خلق‌ خداست‌ و همان‌ وجهى‌ كه‌ در انتساب‌ حركات‌ اضطراري‌ (غير ارادي‌) انسان‌ به‌ آفرينش‌ خداوند وجود دارد، بر كسب‌ نيز كه‌ از حيث‌ صورت‌ و شرايطى‌ چون‌ زمان‌ و مكان‌ مانند ديگر حركات‌ است‌، صدق‌ مى‌كند (همان‌، 41-44). با اينهمه‌، آنچه‌ كسب‌ را از فعل‌ اضطراري‌ تمايز مى‌بخشد، اين‌ است‌ كه‌ انسان‌ تفاوت‌ اين‌ دو نوع‌ حركت‌ را در خويش‌ به‌ نحو شهودي‌ درمى‌يابد. مطابق‌ اين‌ مفهوم‌، اساس‌اختيارانسان‌،دريافت‌ او از اختيار خويش‌ است‌ (همان‌، 41 ؛ ابن‌فورك‌، 100). اشعري‌ به‌ اصل‌ اختيار تصديق‌ داشت‌ و آن‌ را به‌ معنى‌ اراده‌ مى‌دانست‌، اما اصل‌ شمول‌ ارادة الهى‌ نزد او حكم‌ مى‌كرد كه‌ خود اراده‌ و قدرت‌ انسان‌ نيز به‌ اراده‌ و خلق‌ الهى‌ وابسته‌ باشد. ابن‌فورك‌ مى‌گويد كه‌ وي‌ معتقد بود كه‌ خداوند از اختيار و قدرت‌ خويش‌ به‌ آدمى‌ مى‌بخشد و اين‌ معانى‌ را مقارن‌ با ايجاد فعل‌ در او، براي‌ او حادث‌ مى‌كند (ص‌ 76).
در كلام‌ اشعري‌ بحث‌ از استطاعت‌ - يعنى‌ حالتى‌ كه‌ انسان‌ را بر انجام‌ فعل‌ قادر مى‌سازد - و چگونگى‌ رابطة آن‌ با فعل‌، در واقع‌ تكميل‌ كنندة نظرية كسب‌ است‌. از ديدگاه‌ اشعري‌ مفهوم‌ استطاعت‌ با قدرت‌ تفاوتى‌ ندارد و بايد آن‌ را معنى‌ حادث‌ يا عرضى‌ به‌ شمار آورد كه‌ قائم‌ به‌ جوهرموجودزنده‌است‌(نك: اللمع‌، 54؛ابن‌فورك‌،107). تعريف‌اشعري‌ ناظر به‌ دو ويژگى‌ است‌ كه‌ وي‌ براي‌ استطاعت‌ قائل‌ بوده‌ است‌: نخست‌ اينكه‌ استطاعت‌ چيزي‌ غير از ذات‌ فاعل‌ است‌، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ انسان‌ در همة احوال‌ از استطاعت‌ برخوردار نيست‌ و اين‌ حكم‌ مى‌كند كه‌ استطاعت‌ همانند حركت‌ يا علم‌، صفتى‌ متمايز از ذات‌ آدمى‌ باشد (همانجاها). دومين‌ ويژگى‌ِ استطاعت‌ مقارن‌ بودن‌ آن‌ با فعل‌ است‌. اشعري‌ در استدلال‌ بر اين‌ مطلب‌ به‌ رأي‌ خويش‌ دربارة ناپايداري‌ اعراض‌ استناد مى‌كند (ابن‌ فورك‌، 108- 109) و بر اين‌ مبنا تصريح‌ مى‌كند كه‌ تقدم‌ استطاعت‌ بر فعل‌ ممكن‌ نيست‌، «از آن‌ رو كه‌ فعل‌ يا همراه‌ استطاعت‌ و با حدوث‌ آن‌ روي‌ مى‌دهد يا پس‌ از آن‌. اگر همراه‌ آن‌ حادث‌ شود، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ با فعل‌ و براي‌ فعل‌ است‌، اما اگر پس‌ از آن‌ باشد، به‌ دليل‌ آنكه‌ استطاعت‌ دوام‌ ندارد، لازم‌ مى‌آيد كه‌ فعل‌ به‌ قدرتى‌ معدوم‌ پديد آيد» (اشعري‌، همان‌، 54). بنابراين‌ استطاعت‌ آنگاه‌ به‌ معنى‌ حقيقى‌، استطاعت‌ است‌ كه‌ به‌ فعلى‌ كه‌ با آن‌ پديد مى‌آيد، تعلق‌ بگيرد و به‌ بيان‌ ديگر زمان‌ و محل‌ وجود آن‌ بر زمان‌ و محل‌ صدور فعل‌ منطبق‌ باشد. از اين‌ رو قدرت‌ واحد به‌ دو اراده‌ يا دو عمل‌ تعلق‌ نمى‌ تواند داشت‌. اشعري‌ از اينجا نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ نمى‌توان‌ گفت‌ فاعلى‌ در آن‌ِ واحد به‌ فعل‌ و ضد آن‌ قادر است‌، زيرا شرط قدرت‌ حادث‌ آن‌ است‌ كه‌ وجود آن‌ با وجود مقدور همراه‌ باشد (همان‌، 55 -56؛ نيز نك: ابن‌ فورك‌، 101، 109، 118- 119، 223). موارد ديگري‌ كه‌ متكلمان‌ در معنى‌ استطاعت‌ آورده‌اند، مانند سلامت‌ و قوت‌ اندامها، هيچ‌ يك‌ از ديد اشعري‌ رابطة ضروري‌ با مفهوم‌ استطاعت‌ ندارند (همان‌، 57 - 58؛ نسفى‌، 2/567).
بدينگونه‌ صورت‌بندي‌ فعل‌ اختياري‌ از ديدگاه‌ اشعري‌ چنين‌ است‌ كه‌ خداوند به‌ دنبال‌ ارادة انسان‌ به‌ فعل‌ - كه‌ خود حادث‌ به‌ ارادة الهى‌ است‌ - قدرت‌ انجام‌ دادن‌ آن‌ را به‌ او مى‌بخشد و همزمان‌ خود فعل‌ را در تن‌ او مى‌آفريند. بنا بر نقل‌ ابن‌ فورك‌ از برخى‌ آثار از ميان‌ رفتة اشعري‌، وي‌ رابطة استطاعت‌ و فعل‌ را از نوع‌ رابطة علت‌ و معلول‌ مى‌دانسته‌، و از اين‌ تصور براي‌ بيان‌ تقارن‌ استطاعت‌ با فعل‌ و نفى‌ تقدم‌ زمانى‌ استطاعت‌ بهره‌ مى‌جسته‌ است‌ (همان‌، 54 - 55؛ ابن‌ فورك‌، 110، 119). در عين‌ حال‌ بايد دانست‌ كه‌ اين‌ رابطه‌ مانند هر نمونة ديگري‌ از پيوند عليت‌، در انديشة اشعري‌ خالى‌ از ضرورت‌ ذاتى‌ است‌. بدين‌ سان‌ خداوند در همة افعال‌ انسانى‌ اراده‌ و قدرت‌ و فعل‌ را خود بر سبيل‌ ابداع‌ و اختراع‌ مى‌آفريند (همو، 76، 91، 94، 109-110؛ شهرستانى‌، نهاية، 72، 78؛ نيز نك: بخش‌ آفرينش‌ و جهان‌ در همين‌ مقاله‌). نتيجة ديگري‌ كه‌ اشعري‌ از ديدگاه‌ خاص‌ خويش‌ دربارة فعل‌ مى‌گيرد، انكار مفهوم‌ «تولد» (آنچه‌ به‌ عنوان‌ اثر بيرونى‌ فعل‌ به‌ فاعل‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شود) است‌ كه‌ در كلام‌ معتزله‌ جايى‌ دارد (نك: ابن‌ فورك‌، 131-134، 282؛ نيز: ه د، تولد).
انكار مفهوم‌ تولد در معناي‌ وسيع‌تر شامل‌ هر گونه‌ عليت‌ ميان‌ پديده‌هاست‌ (نك: بخش‌ آفرينش‌ و جهان‌ در همين‌ مقاله‌). از نتايجى‌ كه‌ اشعري‌ از نفى‌ عليت‌ مى‌گيرد، اين‌ است‌ كه‌ در فرايند استدلال‌، بين‌ مقدمات‌ و نتايج‌ هيچ‌ رابطة علّى‌ ضروري‌ وجود ندارد. اشعري‌ از استدلال‌ نيز به‌ كسب‌ تعبير مى‌كند، بدين‌ معنى‌ كه‌ علوم‌ اكتسابى‌ نيز همچون‌ افعال‌ اختياري‌ به‌ خلق‌ الهى‌ و كسب‌ انسانى‌ حاصل‌ مى‌شوند. خداوند در پى‌ خلق‌ مقدمات‌ هر نظر و استدلالى‌ در ذهن‌ انسان‌، نتيجة خاص‌ آن‌ را نيز خود مى‌آفريند، نظير رابطه‌اي‌ كه‌ ميان‌ قدرت‌ و فعل‌ كسبى‌ وجود دارد (ابن‌ فورك‌، 14، 19، 33، 263).
واژة «كسب‌» و «اكتساب‌» در معنى‌ فعل‌ ارادي‌ انسان‌، پيش‌ از اشعري‌ نيز سابقه‌ داشته‌ است‌ (نك: اشعري‌، مقالات‌، 199، 542، 549؛ بغدادي‌، الفرق‌ 107؛ شهرستانى‌، الملل‌، 1/47 ؛ نيز نك: ولفسن‌، .(665-666 اما كاربرد خاص‌ آن‌ ناظر به‌ وضع‌ دوگانة فعل‌ ارادي‌ است‌، بدين‌ معنى‌ كه‌ با تأكيد بر مخلوق‌ بودن‌ فعل‌ از سوي‌ خداوند، «كسب‌» براي‌ دلالت‌ بر سهم‌ انسان‌ در افعال‌ خويش‌ وضع‌ شده‌ است‌. كاربرد كسب‌ را به‌ معنايى‌ مشابه‌ اين‌، به‌ دو شخصيت‌ معتزلى‌ مقدم‌ بر اشعري‌ به‌ نامهاي‌ ضِرار و نجّار نيز نسبت‌داده‌اند كه‌ البته‌ رأي‌آنان‌ دراين‌خصوص‌ از موارد اختلافشان‌ با معتزله‌ بوده‌ است‌ (نك: اشعري‌، همان‌، 281، 408، 566؛ شهرستانى‌، همان‌، 1/89، 91). با اينهمه‌، به‌ جهت‌ سهم‌ شايانى‌ كه‌ اشعري‌ در تبيين‌ و تثبيت‌ اين‌ مفهوم‌ داشته‌ است‌، نظرية كسب‌ را بايد از دستاوردهاي‌ او به‌ شمار آورد. پيروان‌ برجستة او، قاضى‌ ابوبكر باقلانى‌ و ابوالمعالى‌ جوينى‌ صورتهاي‌ ديگري‌ به‌ مفهوم‌ كسب‌ بخشيده‌اند (دربارة بسط اين‌ نظريه‌، نك: ه د، اشاعره‌، نيز كسب‌؛ در مورد انتقادهايى‌ بر آن‌، نك: قاضى‌ عبدالجبار، المغنى‌، 8/83 -96؛ يحيى‌بن‌ عدي‌، 303-313).
به‌ عقيدة اشعري‌ قضا و قدر هر امري‌ را فرامى‌گيرد و افعال‌ كسبى‌ را نيز خداوند آفريده‌، و از آنها خبر داده‌ است‌ ( اللمع‌، 45). بنابراين‌، قضاي‌ الهى‌ اگر به‌ معنى‌ آفرينش‌ نيز به‌ كار رود، هم‌ شامل‌ طاعات‌ بندگان‌ است‌ و هم‌ شامل‌ معاصى‌ ايشان‌. اما خلق‌ گناه‌ و بدي‌، نقصى‌ براي‌ ذات‌ او نيست‌، زيرا به‌ بيان‌ اشعري‌ خداوند همچنانكه‌ فاعل‌ اراده‌ و شهوت‌ و حركت‌ در مخلوق‌ است‌ و خود هرگز به‌ آن‌ حالات‌ موصوف‌ نمى‌گردد، خالق‌ و فاعل‌ ظلم‌ و به‌ طور كلى‌ شر است‌ «براي‌ مخلوق‌، نه‌ براي‌ خويش‌» (همان‌، 40، 44-47، 52؛ ابن‌ فورك‌، 97، 143، 148). از اين‌ رو اشعري‌ اين‌ تفسير را نمى‌پذيرد كه‌ قضا و قدر در مورد افعال‌ اختياري‌ تنها به‌ معنى‌ امر و تشريع‌ بوده‌ است‌ (همان‌، 45). بنابراين‌ مسألة وصف‌ خدا به‌ قادر بودن‌ بر ظلم‌ كه‌ ميان‌ متكلمان‌ محل‌ بحث‌ بوده‌ است‌، نزد وي‌ صورت‌ ديگري‌ مى‌يابد. به‌ نظر او اگر مقصود از ظلم‌، فعلى‌ باشد كه‌ خداوند با صورت‌ بخشيدن‌ به‌ آن‌، ظالم‌ شود، قدرت‌ او بر ظلم‌ محال‌ است‌، اما او را مى‌توان‌ قادر بر ظلم‌ دانست‌، به‌ اين‌ معنى‌ كه‌ ستمهاي‌ بندگان‌ به‌ قدرت‌ او پديد مى‌آيند، و چون‌ او ستم‌ را براي‌ غير مى‌آفريند، خود هرگز به‌ آن‌ موصوف‌ نمى‌گردد (ابن‌ فورك‌، 148- 149؛ نسفى‌، 1/89).
بر پاية تصور اشعري‌ از استطاعت‌، نسبت‌ دادن‌ «تكليف‌ ما لايُطاق‌» به‌ خداوند جايز است‌، از آن‌ رو كه‌ او كافران‌ را تكليف‌ به‌ ايمان‌ كرده‌ است‌، اما اگر ايشان‌ براي‌ ايمان‌ استطاعت‌ داشتند، لازمة استطاعتشان‌ ايمان‌ بود. با اينهمه‌، اگر مراد از مالايطاق‌، كاري‌ باشد كه‌ شخص‌ از انجام‌ دادن‌ آن‌ عاجز است‌، تكليف‌ به‌ آن‌ از سوي‌ خداوند ممكن‌ نيست‌. اشعري‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ مفهوم‌ مقابل‌ استطاعت‌، عجز نيست‌. كسى‌ كه‌ كاري‌ را ترك‌ مى‌گويد و به‌ ضدش‌ مى‌پردازد، به‌ تحليل‌ وي‌ استطاعت‌ آن‌ فعل‌ را ندارد، و در عين‌ حال‌ نمى‌توان‌ گفت‌ كه‌ نسبت‌ به‌ آن‌ عاجز است‌ (اشعري‌، همان‌، 58 -60، الابانة، 55؛ ابن‌ فورك‌، 111، 125، 230-236؛ نسفى‌، 2/586).
5. عدل‌ الهى‌: نظرية اشعري‌ دربارة عدل‌ الهى‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ وجوه‌ انديشة كلامى‌ او، و نمونه‌اي‌ برجسته‌ از اختلافات‌ مبنايى‌ وي‌ با معتزله‌ است‌. فصلى‌ از اللمع‌ با عنوان‌ «فى‌ التعديل‌ والتجوير» به‌ اين‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد، اما اثر عميق‌ نگرش‌ اشعري‌ به‌ مسألة عدل‌ در ابواب‌ ديگر كلام‌ او نيز كم‌ و بيش‌ نمايان‌ است‌.
از ديدگاه‌ اشعري‌ افعال‌ خداوند سراسر عدل‌ و حكمت‌ است‌، اما ملاك‌ عادلانه‌ و حكيمانه‌ بودن‌ آنها چيزي‌ جز صادر شدنشان‌ از ذات‌ الهى‌ نيست‌. اگر فعل‌ خدا عدل‌ دانسته‌ مى‌شود، نه‌ از آن‌ روست‌ كه‌ معيارهاي‌ شناختة انسانها از عدل‌ بر آن‌ صدق‌ مى‌كند، بلكه‌ بايد گفت‌ چنين‌ فعلى‌ عين‌ عدل‌ و ملاك‌ عدل‌ است‌، زيرا عملى‌ را بايد جور و خلاف‌ عدل‌ دانست‌ كه‌ تجاوز از حدود مقرر به‌ شمار رود، در حالى‌ كه‌ هيچ‌ حقيقتى‌ فوق‌ ذات‌ خدا و بيرون‌ از ملك‌ او نيست‌ تا بتواند حدي‌ براي‌ فعل‌ او قرار دهد. بنابراين‌ جست‌وجو در وجوه‌ حكمت‌ افعال‌ الهى‌، از قبيل‌ آنكه‌ نفعى‌ يا دفع‌ ضرري‌ در آن‌ نشان‌ داده‌ شود، لغو و نادرست‌ است‌، زيرا كار او مى‌تواند در عين‌ آنكه‌ حكيمانه‌ است‌، مشتمل‌ بر اين‌ وجوه‌ نباشد ( اللمع‌، 71؛ابن‌ فورك‌،96،102-104،125،140-141). از ديد اشعري‌ اعتقاد به‌ اينكه‌ فعل‌ الهى‌ به‌ جهت‌ نتايج‌ مترتب‌ بر آن‌ حكيمانه‌ است‌، همان‌ توالى‌ فاسدي‌ را دارد كه‌ فعل‌ خداوند به‌ اغراض‌ و غاياتى‌ بيرون‌ از ذات‌ او نسبت‌ داده‌ شود (نك: همو، 140). از استدلالهاي‌ وي‌ يكى‌ اين‌ است‌ كه‌ اگر حكيمانه‌ بودن‌ افعال‌ الهى‌ به‌ اموري‌ جز خود افعال‌ نسبت‌ داده‌ شود، لازمة آن‌ قول‌ به‌ قديم‌ بودن‌ جهان‌ است‌، زيرا عللى‌ كه‌ حكمت‌ افعال‌ الهى‌ مبتنى‌ بر آنها فرض‌ مى‌شود، يا قديمند يا حادث‌. اگر حادث‌ باشند، خود به‌ علل‌ ديگري‌ نياز خواهند داشت‌ و اين‌ به‌ تسلسل‌ باطل‌ مى‌كشد، اما اگر قديم‌ باشند، فعل‌ خداوند يعنى‌ جهان‌ آفرينش‌ نيز بايد قديم‌ باشد و اين‌ عقيده‌اي‌ نادرست‌ است‌ (نك: همو، 141). همة مباحثى‌ كه‌ اشعري‌ در باب‌ عدل‌ الهى‌ طرح‌ مى‌كند، بر اين‌ اصل‌ استوار است‌ كه‌ مبانى‌ حاكم‌ بر نيكى‌ و بدي‌ افعال‌ آدميان‌ را نبايد بر فعل‌ الهى‌ جاري‌ دانست‌. از اين‌ اصل‌ به‌ «حسن‌ و قبح‌ شرعى‌» تعبير شده‌ است‌، در برابر حسن‌ و قبح‌ ذاتى‌ يا عقلى‌. بدينگونه‌ سخن‌ گفتن‌ از اينكه‌ چه‌ افعالى‌ شايستة ذات‌ الهى‌ نيست‌، مبنايى‌ جز اين‌ ندارد كه‌ خود او بندگان‌ را از آنها آگاه‌ فرموده‌ است‌ (نك: همو، 141-142، 147- 148).
به‌ عقيدة اشعري‌ خداوند مى‌تواند بر كافران‌ لطفى‌ روا دارد تا ايمان‌ آورند، اما اگر چنين‌ نمى‌كند، دليل‌ بخل‌ او نيست‌، زيرا هيچ‌ آفريده‌اي‌ بر او حقى‌ ندارد (همان‌، 70؛ ابن‌ فورك‌، 125). بنابراين‌ او عقلاً حتى‌ ملزم‌ نيست‌ كه‌ مؤمنان‌ را به‌ بهشت‌ درآورد و كافران‌ را به‌ دوزخ‌، مگر از آن‌ رو كه‌ خود به‌ ما چنان‌ خبر داده‌ است‌ و كذب‌ در سخن‌ او جايز نيست‌ (اشعري‌، همان‌، 71؛ ابن‌ فورك‌، 99-100). جايز نبودن‌ اين‌ كذب‌ نيز نه‌ به‌ دليل‌ قبح‌ ذاتى‌ آن‌ است‌، بلكه‌ براي‌ ذات‌ خدا محال‌ به‌ شمار مى‌آيد، زيرا با صفت‌ ثابت‌ صدق‌ تناقض‌ دارد، مانند آنچه‌ دربارة جهل‌ مى‌توان‌ گفت‌. بنابراين‌ اگر خداوند كذب‌ را قبيح‌ نشمرده‌ بود، قبحى‌ نداشت‌، چنانكه‌ او مى‌توانست‌، در عين‌ آنكه‌ كذب‌ براي‌ ذات‌ خودش‌ محال‌ است‌، بندگان‌ را امر به‌ كذب‌ كند (اشعري‌، همان‌، 71-74؛ ابن‌فورك‌، 142-143).
قاعدة معتزلى‌ «اصلح‌» و «لطف‌» در كلام‌ اشعري‌ جايى‌ ندارد. به‌ نظر او مادة لُغوي‌ صلاح‌ و اصلح‌ پيوندي‌ با معنى‌ نفع‌ و حظ دارد و به‌ كار بردن‌ آن‌ تنها در جايى‌ رواست‌ كه‌ نفعى‌ در ميان‌ باشد. بنابراين‌ سخن‌ گفتن‌ از اين‌ معانى‌ در مورد افعال‌ خداوند جايز نيست‌ (نك: همو، 126). همچنين‌ اعتقاد به‌ اصلح‌ مستلزم‌ متناهى‌ بودن‌ مقدورات‌ خداست‌، حال‌ آنكه‌ هيچ‌ صلاح‌ و منفعتى‌ نيست‌ كه‌ خداوند نتواند بى‌نهايت‌ بر آن‌ بيفزايد (همو، 36، 127- 128). وي‌ تأكيد مى‌كند كه‌ مصلحت‌ هيچ‌ ملازمه‌اي‌ با حكمت‌ و عدل‌ ندارد. افعال‌ خداوند همگى‌ مطابق‌ حكمت‌ و عدلند، اما برخى‌ از آنها هرگز به‌ حال‌ كسانى‌ كه‌ موضوع‌ آن‌ افعالند، اصلح‌ نيستند، چنانكه‌ اصلح‌ در حق‌ فرد مكلف‌ آن‌ است‌ كه‌ كامروا باشد و از رنج‌ عبادات‌ فارغ‌. اشعري‌ نمونه‌هاي‌ ديگري‌ را نيز برشمرده‌ است‌ كه‌ از ديد او با قاعدة اصلح‌ توجيه‌پذير نيستند (نك: همو، 128-130). به‌ همين‌ گونه‌ لطف‌ خداوند امري‌ است‌ كه‌ چون‌ شامل‌ حال‌ كسى‌ شود، بى‌گمان‌ نتيجه‌اش‌ طاعت‌ او خواهد بود، زيرا به‌ عقيدة اشعري‌ لطف‌ راستين‌ آن‌ است‌ كه‌ نتيجة خود را به‌ بار آورد. از اين‌ رو تعريف‌ لطف‌ بر معنايى‌ جز قدرت‌ منطبق‌ نيست‌، كه‌ قدرت‌ همواره‌ مقدور خود را در پى‌ دارد (همو، 124- 125). پس‌ اگر كافران‌ - بنا بر رأي‌ اشعري‌ در استطاعت‌ - قدرتى‌ بر طاعت‌ ندارند، بايد گفت‌ در امر دين‌ از لطف‌ حق‌ محرومند، زيرا لطف‌ او بى‌پايان‌ است‌ و بر خلاف‌ آنچه‌ معتزله‌ گفته‌اند، مى‌توانسته‌ است‌ به‌ كافر نيز اختيار و كسب‌ مؤمنانه‌ ببخشد ( اللمع‌، 70، الابانة، 53 -54، 60- 65؛ ابن‌ فورك‌، 34-36، 125-126).
6. ايمان‌: در مسالة ايمان‌ ديدگاه‌ اشعري‌ در مجموع‌ به‌ نگرش‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ نزديك‌ است‌. آنان‌ در ميان‌ دو موضع‌ افراطى‌ خوارج‌ و مرجئه‌، ضمن‌ آنكه‌ براي‌ عمل‌ به‌ احكام‌ دين‌ جايگاهى‌ در مراتب‌ ايمان‌ قائل‌ بودند، ارتكاب‌ گناهان‌ كبيره‌ را دليل‌ بر زوال‌ ايمان‌ نمى‌شمردند. اما بررسى‌ آراء اشعري‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ وي‌ در اين‌ زمينه‌ داراي‌ ديدگاههاي‌ ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ در مواردي‌ با آنچه‌ به‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شود، اختلاف‌ دارد.
اشعري‌ ايمان‌ را تصديق‌ به‌ وحدانيت‌ خداوند مى‌ داند. وي‌ در اين‌ تعريف‌ كه‌ ارزش‌ عمل‌ را از مفهوم‌ ايمان‌ خارج‌ مى‌سازد، به‌ اين‌ مبناي‌ خويش‌ در تفسير متون‌ دينى‌ استناد مى‌كند كه‌ دلالتهاي‌ شرعى‌ الفاظ از دلالتهاي‌ عرفى‌ آنها جدا نيستند، بدين‌ معنا كه‌ الفاظ وارد در كتاب‌ الهى‌، هرچند كاربردهاي‌ اصطلاحى‌ بيابند، معانى‌ لغوي‌ خود را حفظ مى‌كنند. بنابراين‌ آنچه‌ در مفهوم‌ ايمان‌ معتبر است‌، چيزي‌ بيش‌ از معنى‌ لغوي‌ آن‌ يعنى‌ تصديق‌ نيست‌ ( اللمع‌، 75؛ ابن‌ فورك‌، 149-150، 153-156، 191). اما حقيقت‌ ايمان‌ امري‌ قلبى‌ است‌ و اقرار زبانى‌ اگر با انكار قلبى‌ همراه‌ باشد، ايمان‌ نيست‌، هرچند حكم‌ ظاهري‌ و فقهى‌ ايمان‌ بر آن‌ صدق‌ كند. به‌ همين‌ گونه‌ انكار زبانى‌ اگر با انكار قلبى‌ همراه‌ نباشد، كفر حقيقى‌ نيست‌ (نك: همو، 151). به‌ عقيدة اشعري‌ انسان‌ مؤمن‌ اگر دست‌ به‌ گناه‌ زند، فاسق‌ است‌، اما فسق‌ او مؤمن‌ بودنش‌ را منتفى‌ نمى‌سازد، به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ صفات‌ فسق‌ و ايمان‌ بنا بر معنى‌ لغوي‌ از هم‌ متمايزند. از همين‌ رو اگر انسان‌ به‌ اعتبار عقيده‌اش‌ به‌ توحيد مؤمن‌ باشد، ايمان‌ او جز با انكار باطل‌ نمى‌گردد. اين‌ رأي‌ با ديدگاه‌ وي‌ در باب‌ اسم‌ و صفت‌ نيز مناسبت‌ دارد، زيرا ايمان‌ اسمى‌ است‌ كه‌ با اتصاف‌ شخص‌ به‌ آن‌ معنى‌ مى‌يابد. از اين‌ رو نمى‌توان‌ فرض‌ كرد كه‌ شخص‌ مؤمن‌ با ارتكاب‌ فسق‌، كافر نباشد و در عين‌ حال‌ «مؤمن‌» نيز خوانده‌ نشود. وي‌ بر اين‌ اساس‌ به‌ رد اصل‌ معتزلى‌ «منزلة بين‌ المنزلتين‌» پرداخته‌ است‌ (نك: همو، 154، 194).
مطابق‌ تعبيري‌ كه‌ ابن‌فورك‌ از اشعري‌ نقل‌ مى‌كند، «اعمال‌ شرايع‌ِ ايمانند و شريعت‌ هر امري‌ غير از خود آن‌ است‌» (ص‌ 152). شهرستانى‌ از اقرار زبان‌ و عمل‌ به‌ اركان‌، به‌ عنوان‌ فروع‌ و نشانه‌هاي‌ ايمان‌ در نظر وي‌ ياد كرده‌ است‌ ( الملل‌، 1/101، نهاية، 472). اين‌ نكته‌ گوياي‌ اختلاف‌ رأي‌ اشعري‌ با عقيدة مشهور اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ است‌ كه‌ هرچند گناه‌ را موجب‌ زوال‌ ايمان‌ نمى‌دانستند، اقرار و عمل‌ را از مراتب‌ آن‌ مى‌شمردند. بنابراين‌ ايمان‌ به‌ عقيدة ايشان‌ حقيقتى‌ قابل‌ زيادت‌ و نقصان‌ بود كه‌ نسبتى‌ با چگونگى‌ عمل‌ داشت‌ (نك: اشعري‌، مقالات‌، 293). با اينكه‌ جز در بخش‌ مربوط به‌ عقايد اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ از مقالات‌ اشعري‌، درآثار موجود وي‌ سخنى‌ در اين‌ باره‌ نيامده‌ است‌، بايد گفت‌ آنچه‌ از گرايش‌ او به‌ جدا شمردن‌ عمل‌ از ايمان‌ حكايت‌ مى‌كند، ظاهراً با اعتقاد به‌ نقصان‌ناپذيري‌ ايمان‌ سازگارتر است‌. ابن‌فورك‌ و ابوالمعين‌ نسفى‌ سخنى‌ از او نقل‌ كرده‌اند، مبنى‌ بر اينكه‌ ايمان‌ خصلتى‌ واحد، و عبارت‌ از «معرفت‌» به‌ خدا و وحدانيت‌ اوست‌، همانگونه‌ كه‌ كفر خصلتى‌ است‌ واحد و درونى‌ (ابن‌ فورك‌، 151، 152؛ نسفى‌، 2/799). همچنانكه‌ نسفى‌ (همانجا) نيز اشاره‌ مى‌كند، عنصر معرفت‌ در اين‌ تعريف‌ چيزي‌ بيش‌ از تصديق‌ قلبى‌ محض‌ است‌ كه‌ به‌ اشعري‌ در تعريف‌ ايمان‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌. به‌ نظر اشعري‌ وصف‌ مؤمن‌ شايستة كسى‌ است‌ كه‌ عقايد ضروري‌ را دست‌كم‌ با برخى‌ ادلة آنها تحصيل‌ كرده‌ باشد، اگرچه‌ نتواند آنها را به‌درستى‌ بيان‌ كند. با اينهمه‌، اعتقاد سراسر تقليدي‌ نيز مصداقى‌ از ايمان‌ است‌ (بغدادي‌، اصول‌، 252؛نسفى‌،1/28- 29،31-32؛شهرستانى‌،همانجا).بدينگونه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ مقصود وي‌ از اينكه‌ ايمان‌ عبارت‌ از تصديق‌ است‌، جدا ساختن‌ مفهوم‌ ايمان‌ از عمل‌ بوده‌ است‌، و اين‌ با اعتقاد او به‌ سهم‌ معرفت‌ در مراتب‌ تصديق‌، تعارضى‌ ندارد.
اصل‌ حسن‌ و قبح‌ شرعى‌ در كلام‌ اشعري‌، جايى‌ براي‌ بحث‌ عقلى‌ دربارة ثواب‌ و عقاب‌ الهى‌ نمى‌گذارد. پاداشى‌ كه‌ خداوند به‌ مؤمنان‌ مى‌بخشد، همچون‌ توفيق‌ ايمان‌ و عمل‌، چيزي‌ جز ابتداي‌ به‌ فضل‌ و احسان‌ از جانب‌ او نيست‌، همچنانكه‌ عقاب‌ نيز ابتداي‌ به‌ عدل‌ است‌، بدين‌ معنا كه‌ هيچ‌ عملى‌ از آدمى‌ ذاتاً نوع‌ جزاي‌ او را ايجاب‌ نمى‌كند. بنابراين‌ يگانه‌ راه‌ معرفت‌ به‌ معاد و نظام‌ مكافات‌ عمل‌، خبري‌ است‌ كه‌ شارع‌ از سنتهاي‌ خويش‌ در اين‌ امور به‌ ما داده‌ است‌. حكم‌ مسائلى‌ چون‌ سزاي‌ مؤمن‌ گناهكار، وضع‌ اخروي‌ اطفال‌ يا جاودانگى‌ در دوزخ‌ را نمى‌توان‌ با ملاكهايى‌ مستقل‌ از اخبار به‌ دست‌ آورد ( اللمع‌، 71؛ ابن‌ فورك‌، 144، 157-160، 163، 169).
اشعري‌ مى‌گويد اينكه‌ كافران‌ در دوزخ‌ِ ابدي‌، و مؤمنان‌ در بهشت‌ِ جاودان‌ خواهند بود، از راه‌ آيات‌ و اخبار به‌ اثبات‌ رسيده‌ است‌، اما دربارة مؤمنان‌ گناهكار آنچه‌ از اين‌ راه‌ به‌ طور مسلم‌ مى‌ توان‌ گفت‌، اين‌ است‌ كه‌ ايشان‌ به‌ عذاب‌ ابدي‌ دچار نخواهند بود. بنابراين‌ ممكن‌ است‌ كه‌ خداوند ايشان‌ را بيامرزد و به‌ بهشت‌ درآورد، يا نخست‌ به‌ دوزخ‌ برد و سپس‌ به‌ بهشت‌. لزوم‌ پرهيز از حكم‌ قطعى‌ در اين‌ مورد از آن‌ روست‌ كه‌ چنين‌ حكمى‌ از اخبار به‌ دست‌ نمى‌ آيد (نك: همو، 144، 164). اشعري‌ كه‌ اين‌ رأي‌ را از اصول‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌ به‌ شمار مى‌آورد، نشان‌ مى‌دهد كه‌ آن‌ هر دو امكان‌ را از آيات‌ و اخبار مى‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌، و چون‌ در اين‌ ميان‌ دليلى‌ بر تشخيص‌ عام‌ و خاص‌ وجود ندارد، توقف‌ واجب‌ است‌ (اشعري‌، مقالات‌، 293-294، اللمع‌، 77-80). به‌ عقيدة او در موضوع‌ وعد و وعيد، احكام‌ مسلم‌ را نيز نمى‌توان‌ از ظواهر آيات‌ و اخبار به‌ دست‌ آورد، مگر با استناد به‌ اِجماعى‌ كه‌ بر نحوة دلالت‌ آنها حاصل‌ شده‌ است‌ (همان‌، 78؛ ابن‌ فورك‌، 144، 163- 165). وي‌ تأكيد مى‌كند كه‌ نزد خداوند ملاك‌ ايمان‌ و كفر آدمى‌، فرجام‌ كار اوست‌ كه‌ از پيش‌ در علم‌ الهى‌ معين‌ بوده‌ است‌. بنا بر اين‌ اصل‌ كه‌ خود او از آن‌ به‌ «موافات‌» تعبير مى‌ كند، بايد به‌ هر روي‌ از داوري‌ جزمى‌ دربارة ايمان‌ و كفر انسانها پرهيز كرد (نك: همو، 161-163).
7. امامت‌: در اين‌ موضوع‌ آنچه‌ اهميت‌ دارد، روش‌ كلامى‌ اشعري‌ و استدلالهايى‌ است‌ كه‌ وي‌ در اثبات‌ عقايد اهل‌ سنت‌ آورده‌ است‌. جنبة اصلى‌ كار او در اين‌ باره‌، تأكيد بر مشروع‌ بودن‌ كليت‌ جريانى‌ است‌ كه‌ بر سر جانشينى‌ پيامبر (ص‌) و در تعيين‌ خلفاي‌ چهارگانه‌ روي‌ داد. وي‌ با استناد به‌ اخبار تاريخى‌ و اصول‌ شرعى‌ مى‌كوشد تا در مواضع‌ مخالف‌ برخى‌ صحابة برجستة پيامبر در سراسر دورة خلافت‌ وجهى‌ نشان‌ دهد و ايمان‌ و عدالت‌ آنها را تأييد كند. بايد گفت‌ ديدگاه‌ معتدل‌ اشعري‌ در موضوع‌ ايمان‌ نيز مبنايى‌ براي‌ تسامح‌ وي‌ در اين‌ باب‌ فراهم‌ ساخته‌ است‌.
به‌ گفتة ابن‌ فورك‌، اشعري‌ در رساله‌اي‌ كه‌ به‌ اين‌ موضوع‌ اختصاص‌ داده‌، بر اساس‌ اصل‌ حسن‌ و قبح‌ شرعى‌ لزوم‌ عقلى‌ امامت‌ را انكار كرده‌ است‌. مطابق‌ اين‌ اصل‌، فرستادن‌ انبيا نيز بر خداوند واجب‌ نبوده‌ است‌. بنابراين‌ جز احكامى‌ كه‌ شارع‌ در اين‌ زمينه‌ قرار داده‌ است‌، تكليفى‌ بر عهدة انسانها نيست‌ (ص‌ 174، 180-181). وي‌ ضمن‌ آنكه‌ وجود هر گونه‌ نصى‌ را بر امامت‌ فردي‌ خاص‌ انكار مى‌كند، بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ تعيين‌ هر يك‌ از خلفاي‌ چهارگانه‌ مبتنى‌ بر انتخابى‌ بوده‌ است‌ كه‌ خبرگان‌ امت‌ (اهل‌ حل‌ و عقد) به‌ عمل‌ آورده‌اند و از راه‌ بيعت‌، اطاعت‌ از خليفه‌ - كه‌ از ديد اشعري‌ لزوماً افضل‌ اهل‌ زمانه‌ بوده‌ - بر همگان‌ واجب‌ گرديده‌ است‌ ( اللمع‌، 81، 83؛ ابن‌فورك‌، 182-186؛ نسفى‌، 2/834). ويژگى‌ بحث‌ اشعري‌ در اين‌ است‌ كه‌ افزون‌ بر اين‌ مى‌كوشد از همة انواع‌ ادلة شرعى‌ در تأييد اين‌ مشروعيت‌ مدد بگيرد. اِجماع‌ امت‌، دليل‌ اصلى‌ اوست‌ كه‌ آن‌ را در مورد انتخاب‌ خليفة اول‌ محقق‌ مى‌شمارد. به‌ اين‌ جهت‌ تأكيد مى‌كند كه‌ ملاك‌ اجماع‌ چيزي‌ بيش‌ از موافقت‌ ظاهري‌ نيست‌ و شرط موافقت‌ باطنى‌ را به‌ طور كلى‌ نمى‌توان‌ تحصيل‌ كرد (همان‌، 81 -82، الابانة، 72-73). وي‌ همچنين‌ به‌ آياتى‌ از كتاب‌ خداواحاديث‌ پيامبر(ص‌) استناد مى‌كند كه‌ به‌ تأويل‌ او نشانه‌ هايى‌ بر صحت‌انتخاب‌ خلفا دارند ( اللمع‌، 82 -83). دليل‌چهارمى‌ كه‌ او به‌ ميان‌ مى‌آورد، اجتهاد است‌. وي‌ اجتهاد را، با توجه‌ به‌ اينكه‌ نص‌ آشكاري‌ بر تعيين‌ امام‌ وجود ندارد، طريق‌ شرعى‌ انتخاب‌ به‌ شمار مى‌آورد (نك: ابن‌ فورك‌، 181، 183). همچنين‌ از اين‌ اصل‌ براي‌ توجيه‌ اختلافهاي‌ سياسى‌ بزرگان‌ صحابه‌ بهره‌ مى‌گيرد، بدينگونه‌ كه‌ اين‌ نزاعها را ناشى‌ از اختلاف‌ در اجتهاد آنان‌ مى‌شمارد، و به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ به‌ويژه‌ به‌ معارضان‌ امام‌ على‌(ع‌) در جنگهاي‌ جمل‌ و صفين‌ چيزي‌ بيش‌ از خطا در اجتهاد كه‌ موجب‌ فسق‌ نيست‌، نمى‌توان‌ نسبت‌ داد (همو، 187- 188؛ اشعري‌، الابانة، 73-74).
8. آفرينش‌ و جهان‌: باتوجه‌ به‌ ويژگى‌ اشعري‌ در طرح‌ ساختاري‌ عقلانى‌ براي‌ عقايد اهل‌ سنت‌، بايد انتظار داشت‌ كه‌ در انديشة كلامى‌ او مباحث‌ جهان‌شناسانه‌ نيز، همچنانكه‌ در كلام‌ معتزله‌ معمول‌ بوده‌ است‌، سهمى‌ در تبيين‌ عقايد به‌ عهده‌ گرفته‌ باشد. در اين‌ صورت‌ ضمن‌ آنكه‌ بايد بسط و تثبيت‌ اين‌ باب‌ را در كلام‌ اشاعره‌ به‌ پيروان‌ نامدار او ابوبكر باقلانى‌ و ابوالمعالى‌ جوينى‌ نسبت‌ داد، مى‌توان‌ حكم‌ كرد كه‌ كار ايشان‌ دنبالة سنتى‌ است‌ كه‌ به‌ دست‌ اشعري‌ در اين‌ زمينه‌ نهاده‌ شده‌ است‌. بااينكه‌ آثار موجود وي‌ كمتر شواهدي‌ در اين‌ باره‌ به‌ دست‌ مى‌دهند، از برخى‌ منابع‌ ديگر آگاهيهايى‌ را مى‌توان‌ به‌ دست‌ آورد، به‌ويژه‌ كتاب‌ مجرد ابن‌فورك‌ كه‌ فصلهاي‌ چندي‌ را با فوايد بسيار به‌ اين‌ موضوع‌ اختصاص‌ داده‌ است‌.
انگيزة اشعريان‌ در پرداختن‌ به‌ مباحث‌ طبيعى‌ و اصطلاحاً «دقيق‌ الكلام‌»، تأكيد بر قدرت‌ مطلق‌ الهى‌ و اثبات‌ حضور مستقيم‌ آن‌ در همة پديده‌ها بوده‌ است‌. بنابراين‌ اعتقاد به‌ اصل‌ جوهر يا جزء لايتجزّا (تشكيل‌ جهان‌ از ذرات‌ تجزيه‌ناپذير، نك: ه د، جزء) و اين‌ قاعده‌ كه‌ عرَض‌ دو لحظه‌نمى‌پايد («العرض‌لايبقى‌زمانين‌»)، هرچنداختصاصى‌ به‌ اشعريان‌ ندارد، مهم‌ترين‌ مبانى‌ عقيدتى‌ ايشان‌ را در تبيين‌ حدوث‌ جهان‌ و فاعليت‌ پيوستة خداوند فراهم‌ ساخته‌ است‌.
از ديدگاه‌ اشعري‌، جواهر و اعراض‌ و اجسام‌، اركان‌ جهان‌ حادث‌ را تشكيل‌ مى‌دهند. جوهر ذره‌اي‌ است‌ پذيراي‌ اعراض‌ كه‌ نمى‌تواند عاري‌ از آنها باشد. پاره‌اي‌ از اعراض‌ به‌ نحو ضروري‌ همراه‌ جوهرند و از آنها مى‌توان‌ به‌ اعراض‌ اوليه‌ تعبير كرد، مانند «كَوْن‌» (هستى‌) و اوضاع‌ جوهري‌ِ وابسته‌ بدان‌، از قبيل‌ سكون‌ و حركت‌ و اَين‌ (جا) (نك: ابن‌ فورك‌، 203، 204، 210-211). به‌ تصريح‌ ابن‌فورك‌،رنگ‌ نيز از ديد اشعري‌ در شمار اينگونه‌ اعراض‌ است‌ (همو، 206، 243، 246؛ قس‌: بغدادي‌، اصول‌، 42، 56، كه‌ از 8 عرض‌ اوليه‌ نام‌ برده‌ است‌). جوهر مى‌تواند حامل‌ اعراض‌ گوناگون‌ باشد، اما به‌ دليل‌ ماهيت‌ ذره‌اي‌ جوهر، وجود دو عرض‌ متضاد (از يك‌ نوع‌) در آن‌ ممكن‌ نيست‌. به‌ همين‌ گونه‌ عرض‌ واحد را در دو جوهر، و نيز دو جوهر را در يك‌ محل‌ نمى‌توان‌ تصور كرد (ابن‌ فورك‌، 207).
جوهر يا جزء ممكن‌ است‌ به‌تنهايى‌ و جدا از اجزاء ديگر وجود يابد. مطابق‌ نظر اشعري‌ چنين‌ جزئى‌ در عين‌ انفراد مى‌تواند برخوردار از عرضى‌ چون‌ حيات‌ نيز باشد كه‌ خود مستلزم‌ اعراضى‌ مانند علم‌ و اراده‌ است‌ (همو،204،205). اما بر جزء منفرد هرگز عنوان‌«جسم‌»اطلاق‌ نمى‌گردد، چه‌ جسم‌ موجودي‌ است‌ تأليف‌ يافته‌ از اجزاء، و براي‌ پديد آمدنش‌ وجود دست‌كم‌ دو جوهر ضرورت‌ دارد (همو، 206). قول‌ اشعري‌ به‌ اينكه‌ جسم‌ مى‌تواند از تركيب‌ِ فقط دو جوهر پديد آيد، با آراء غالب‌ متكلمان‌ ديگر متفاوت‌ است‌ كه‌ شمار بيشتري‌ از جوهرها را براي‌ تشكيل‌ جسم‌ لازم‌ مى‌شمردند. ويژگى‌ ديگر جوهر به‌ نظر اشعري‌ اين‌ است‌ كه‌ در ذات‌ خويش‌ و در حالت‌ انفراد جهتى‌ ندارد. جهت‌ رابطه‌اي‌ نسبى‌ ميان‌ جوهرهايى‌ است‌ كه‌ به‌ يكديگر پيوسته‌، و جسم‌ را پديد آورده‌اند. به‌ بيان‌ ديگر جهت‌ جزء، چيزي‌ جز اجزاء محيط بر آن‌ نيست‌ (همو، 203).
به‌ عقيدة اشعري‌ جوهرهاي‌ تشكيل‌دهندة اجسام‌، همه‌ از يك‌ جنسند و به‌ اين‌ دليل‌ اجسام‌ جز اختلافى‌ كه‌ به‌واسطة گوناگونى‌ اعراض‌ در آنها پديدار است‌، در ذات‌ خود همسانند. نمونه‌اي‌ از اختلاف‌ در اعراض‌ كه‌ به‌ ساختمان‌ تركيبى‌ جوهرها در جسم‌ بستگى‌ دارد، ميزان‌ لطافت‌ يا تكاثف‌ اجسام‌ است‌ (همو، 207- 209). بنابراين‌ اشعري‌ روح‌ و ديگر مخلوقات‌ غير مادي‌ را نيز گونه‌هايى‌ از جسم‌ به‌ شمار مى‌آورد كه‌ لطافت‌ بسيار، آنها را از اجسام‌ داراي‌ جرم‌ متمايز مى‌سازد، چنانكه‌ ميان‌ همين‌ اجسام‌ نيز درجات‌ متفاوت‌ جرمى‌ وجود دارد (همو، 257).
اشعري‌ حركت‌ و سكون‌ را اعراضى‌ از جنس‌ عرض‌ كَون‌ دانسته‌ است‌، بدين‌ معنى‌ كه‌ اين‌ دو حقيقتى‌ جز نسبت‌ ميان‌ شى‌ء و محل‌ وجود آن‌ ندارند. متحرك‌ بودن‌، وصف‌ مطلقى‌ نيست‌، بلكه‌ نسبت‌ شى‌ء با مكانى‌ است‌ كه‌ نخست‌ در آنجا بوده‌ است‌ و سپس‌ در جايى‌ ديگر. بر اين‌ اساس‌ اگر فرض‌ كنيم‌ كه‌ شيئى‌ در لحظة اول‌ در نقطة الف‌ باشد و در لحظة دوم‌ در نقطة ب‌، در لحظة نخست‌ سكونى‌ در نقطة الف‌ دارد، اما در لحظة دوم‌ ضمن‌ آنكه‌ ساكن‌ در نقطة ب‌ است‌، نسبت‌ به‌ نقطة الف‌ متحرك‌ محسوب‌ مى‌شود. از اين‌ رو ساكن‌ شمردن‌ اين‌ شى‌ء در نقطة ب‌ نيز هرگز به‌ اين‌ معنى‌ نيست‌ كه‌ در آن‌ نقطه‌ درنگى‌ داشته‌ باشد، بلكه‌ ملاك‌ اتصاف‌ به‌ سكون‌ و حركت‌ صرفاً سنجش‌ وضع‌ شى‌ء است‌ با مكان‌ فعلى‌ و مكانى‌ كه‌ پيش‌تر در آنجا بوده‌ است‌ و چنين‌ سنجشى‌ فقط ناظر به‌ لحظة حاضر است‌. بدين‌ سان‌ اين‌ دو معنى‌ در نظر اشعري‌ هيچ‌ گونه‌ بستگى‌ به‌ تداوم‌ يا عدم‌ تداوم‌ وضع‌ اشياء ندارند (همو، 211-212، 243، 245، 262).
دريافت‌ اشعري‌ از حركت‌، يكى‌ از لوازم‌ ديدگاه‌ كلى‌ او دربارة هستى‌ حادثات‌ است‌. اينگونه‌هستى‌ در نظر او ذاتاً زوال‌پذيروفاقددرونمايه‌اي‌ براي‌ دوام‌ و اتصال‌ است‌. مطابق‌ اين‌ تصور كه‌ در كلام‌ اشعريان‌ به‌ «كَون‌ منفصل‌» تعبير شده‌ است‌، وجود پيوسته‌اي‌ كه‌ در پديده‌ها به‌ نظر مى‌آيد، چيزي‌ جز آفرينش‌ دمادم‌ آنها به‌ دست‌ خداوند نيست‌. دليل‌ اين‌ مطلب‌ آن‌ است‌ كه‌ وجود جوهر به‌ نحو ضروري‌ با وجود اعراض‌ خويش‌ همراه‌ است‌. بنابراين‌ دوام‌ ذاتى‌ جوهر بدون‌ دوام‌ ذاتى‌ اعراضش‌ ممكن‌ نيست‌، در حالى‌ كه‌ عرض‌ هرگز قابليت‌ دوام‌ ندارد. از اينجاست‌ كه‌ بايد بقاي‌ جوهر را به‌ اصل‌ بقادهندة ديگري‌ كه‌ همان‌ خالق‌ هستى‌ است‌، نسبت‌ داد. اشعري‌ بقا را معنايى‌ متمايز از شى‌ء باقى‌ و در حكم‌ عرضى‌ كه‌ بر ذات‌ آن‌ افزوده‌ مى‌شود، به‌ شمار آورده‌ است‌ (همو، 237؛ بغدادي‌، اصول‌، 90، 230-231). اين‌ عرض‌ پيداست‌ كه‌ نمى‌تواند به‌ عرضى‌ ديگر تعلق‌ گيرد و به‌ آن‌ دوام‌ بخشد، زيرا عرض‌ بنا بر اصول‌ اشعري‌ قائم‌ به‌ عرض‌ ديگر نتواند بود (ابن‌ فورك‌، 213، 239). وي‌ در عين‌ آنكه‌ دوام‌ ظاهري‌ اعراض‌ را ناشى‌ از آفرينش‌ پى‌درپى‌ آنها مى‌داند، از وجود عرض‌ بقا در اجسام‌ سخن‌ مى‌گويد (نك: همو، 238). اين‌ نكته‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ در نظر او براي‌ تبيين‌ دوام‌ اشياء، عنصري‌ بيش‌ از آفرينش‌ پياپى‌ اعراض‌ لازم‌ است‌. بدينگونه‌ حاصل‌ تفسير اشعري‌ اين‌ است‌ كه‌ خداوند براي‌ حفظ هستى‌ اجسام‌، عرض‌ بقا را نيز در آنها مى‌آفريند، اما بقا همچون‌ هر عرض‌ ديگري‌، زوال‌پذير است‌ و از اين‌ رو دوام‌ خود آن‌ نيز ظاهري‌ و ناشى‌ از آفرينشهاي‌ متوالى‌ است‌. بنابراين‌ موجود حادث‌ همچنانكه‌ بقاي‌ حقيقى‌ ندارد، فناي‌ آن‌ نيز مستلزم‌ فعل‌ خاصى‌ نيست‌، يعنى‌ خداوند هرگاه‌ اراده‌ كند كه‌ چيزي‌ را از ميان‌ ببرد، كافى‌ است‌ كه‌ از آفريدن‌ بقا در آن‌ دست‌ بردارد (همو، 240-241؛ بغدادي‌، همان‌، 230، 231؛ نسفى‌، 2/553؛ نيز نك: ولفسن‌، .(523-526
مطابق‌ اين‌ ديدگاه‌، همه‌ چيز در جهان‌ مخلوق‌ به‌ آفرينش‌ ابتدايى‌ و مستقيم‌ خداوند پديد مى‌آيد. اشعري‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ هيچ‌ عرضى‌ نمى‌تواند از عرض‌ ديگر ناشى‌ گردد و هيچ‌ رويدادي‌ علت‌ و سبب‌ رويدادي‌ ديگر نيست‌ (ابن‌ فورك‌، 274- 275، 282). وي‌ از اين‌ رو نظم‌ متعارفى‌ را كه‌ ميان‌ روابط پديده‌ها حاكم‌ است‌، به‌ «عادت‌» تعبير مى‌كند، بدين‌ معنى‌ كه‌ خداوند سنت‌ خويش‌ را در آفرينش‌ بر اين‌ قرار داده‌ است‌ كه‌ همواره‌ در پى‌ خلق‌ پديده‌اي‌ خاص‌، پديدة معين‌ ديگري‌ را بيافريند، بى‌ آنكه‌ ضرورتى‌ تكوينى‌ قدرت‌ او را محدود سازد (همو، 132، 283). برخى‌ پيروان‌ اشعري‌ مانند باقلانى‌ و غزالى‌ كوشيده‌اند با حفظ اين‌ عقيده‌ كه‌ خداوند بدون‌ ميانجيگري‌ علتها فاعل‌ هر چيز است‌، بر مبناي‌ نظرية عادت‌ الهى‌ براي‌ قانون‌ عليت‌ تفسيري‌ ارائه‌ كنند. اشعري‌ به‌ همينگونه‌ وجود طبيعت‌ اشياء را به‌ عنوان‌ سرچشمة ذاتى‌ فعليت‌ آنها انكار كرده‌ است‌ (همو، 30، 76، 131-132). اين‌ ديدگاه‌ وي‌ با نفى‌ حسن‌ و قبح‌ ذاتى‌ مناسبت‌ دارد. در پهنة هستى‌ همچنانكه‌ ذات‌ هيچ‌ چيز داراي‌ آثار وجودي‌ نيست‌، نيكى‌ و بدي‌ نيز در ذات‌ اشياء نيست‌ و آفريدگاري‌ كه‌ اين‌ اوصاف‌ را بر آنها نهاده‌، مى‌توانسته‌ است‌ نظام‌ ديگري‌ براي‌ ارزش‌ اعمال‌ وضع‌ كند.
مآخذ: ابن‌اثير، الكامل‌؛ ابن‌تيميه‌، احمد، الاسماء و الصفات‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ عبدالقادر عطا، بيروت‌، 1408ق‌/1988م‌؛ همو، موافقة صحيح‌ المنقول‌ مع‌ صريح‌ المعقول‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ ابن‌جوزي‌، عبدالرحمان‌، المنتظم‌، بيروت‌، 1359ق‌؛ ابن‌حزم‌، على‌، الفصل‌ فى‌ الملل‌ و الاهواء و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهيم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عميره‌، جده‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌خلدون‌، مقدمة، به‌ كوشش‌ على‌ عبدالواحد وافى‌، قاهره‌، 1387ق‌/1967م‌؛ ابن‌خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ درباس‌، عبدالملك‌، «رسالة فى‌ الذب‌ عن‌ ابى‌الحسن‌ الاشعري‌»، ضمن‌ الرسائل‌ السبعة فى‌ العقائد، حيدر آباد دكن‌، 1400ق‌/1980م‌؛ ابن‌عساكر، على‌، تبيين‌ كذب‌ المفتري‌ فيما نسب‌ الى‌ الامام‌ ابى‌الحسن‌ الاشعري‌، به‌ كوشش‌ حسام‌ الدين‌ قدسى‌، دمشق‌، 1347ق‌؛ ابن‌ عقيل‌، على‌، كتاب‌ الفنون‌، به‌ كوشش‌ جرج‌ مقدسى‌، بيروت‌، 1970م‌؛ ابن‌ فرحون‌، ابراهيم‌، الديباج‌ المذهب‌، به‌ كوشش‌ محمد احمدي‌ ابوالنور، قاهره‌، 1394ق‌/1974م‌؛ ابن‌ فورك‌، محمد، مجرد مقالات‌ الشيخ‌ ابى‌الحسن‌ الاشعري‌، به‌ كوشش‌ دانيل‌ ژيماره‌، بيروت‌، 1987م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابوالفدا، المختصر فى‌ اخبار البشر، قاهره‌، 1959م‌؛ اسفراينى‌، طاهر، التبصير فى‌ الدين‌، به‌ كوشش‌ كمال‌ يوسف‌ حوت‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ اشعري‌، على‌، الابانة عن‌ اصول‌ الديانة، قاهره‌، 1348ق‌؛ همو، اصول‌ اهل‌ السنة و الجماعة (رسالة الثغر)، به‌ كوشش‌ محمد سيد جليند، رياض‌، 1410ق‌/1989م‌؛ همو، رسالة فى‌ استحسان‌ الخوض‌ فى‌ علم‌ الكلام‌، حيدرآباد دكن‌، 1400ق‌/1979م‌؛ همو، اللمع‌، به‌ كوشش‌ ژوزف‌ مك‌كارتى‌، بيروت‌، 1953م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ريتر، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، اصول‌ الدين‌، استانبول‌، 1346ق‌/1928م‌؛ همو، الفرق‌ بين‌الفرق‌، به‌كوشش‌ محمد زاهدكوثري‌، قاهره‌، 1367ق‌/1948م‌؛ جوينى‌، عبدالملك‌، الارشاد، به‌ كوشش‌ محمد يوسف‌ موسى‌ و على‌ عبدالمنعم‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1369ق‌/1950م‌؛ حاكم‌ جشمى‌، محسن‌، «شرح‌ العيون‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، تونس‌، 1406ق‌/1986م‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1350ق‌؛ ذهبى‌، محمد، تاريخ‌ الاسلام‌، حوادث‌ سالهاي‌ 321-330ق‌، به‌ كوشش‌ عمر عبدالسلام‌ تدمري‌، بيروت‌، 1413ق‌/1992م‌؛ همو، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ زيبق‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعية الكبري‌، به‌ كوشش‌ محمود محمد طناحى‌ و عبدالفتاح‌ محمد حلو، قاهره‌، 1384ق‌/ 1965م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، حيدرآباد دكن‌، 1397ق‌/ 1977م‌؛ شهرستانى‌، عبدالكريم‌، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز محمد وكيل‌، قاهره‌، 1387ق‌/1968م‌؛ همو، نهاية الاقدام‌، به‌ كوشش‌ آلفرد گيوم‌، پاريس‌، 1934م‌؛ عبادي‌، محمد، طبقات‌ الفقهاء الشافعية، ليدن‌، 1964م‌؛ غزالى‌، محمد، المقصد الاسنى‌، به‌ كوشش‌ فضله‌ شحاده‌، بيروت‌، 1986م‌؛ فخرالدين‌ رازي‌، التفسير الكبير، بيروت‌، داراحياء التراث‌ العربى‌؛ فرانك‌، ر.م‌.، مقدمه‌ بر الشامل‌ فى‌ اصول‌ الدين‌ جوينى‌، تهران‌، 1360ش‌؛ «الفقه‌ الاكبر»، منسوب‌ به‌ ابوحنيفه‌، ضمن‌ «شرح‌ الفقه‌ الاكبر»، منسوب‌ به‌ ابوالمنتهى‌ مغنيساوي‌، الرسائل‌ السبعة فى‌ العقائد، حيدر آباد دكن‌، 1400ق‌/1980م‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌ كوشش‌ عبدالكريم‌ عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ همو، المغنى‌، به‌ كوشش‌ توفيق‌ طويل‌ و سعيد زايد، قاهره‌، 1963م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ مسعودي‌، على‌، التنبيه‌ و الاشراف‌، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ اسماعيل‌صاوي‌، بغداد،1357ق‌/1938م‌؛ مقريزي‌،احمد، الخطط، بولاق‌، 1312ق‌؛ نسفى‌، ميمون‌، تبصرة الادلة، به‌ كوشش‌ كلود سلامه‌، دمشق‌، 1993م‌؛ يحيى‌ بن‌ عدي‌، مقالات‌، به‌ كوشش‌ سحبان‌ خليفات‌، عمان‌، 1988م‌؛ نيز:
Allard, M., X En quoi consiste l'opposition faite H al-A ٹ sh 1 ari par ses contemporains hanbalites? n , Revue des I tudes islamiques, 1960, vol. XXVIII ; id , Le probl I me des attributs divins dans la doctrine d 2 al- A l 1 ar / ... , Beirut , 1965 ; id , X Un pamphlet contre al-A l 1 ar / n , Bulletin d 2 E tudes orientales, Damas, 1970, vol. XXIII; Badawi, A., Histoire de la philosophie en Islam, Paris, 1972; GAS; Wolfson, H. A., The Philosophy of the Kalam, Harvard, 1976.
محمدجواد انواري‌ (رب) 6/10/76
ن‌ * 2 * (رب) 16/10/76