اِسْماعيليّه‌، يكى‌ از فرق‌ شيعه‌ كه‌ در اواسط قرن‌ 2ق‌/8م‌ پديدار گشت‌ و سپس‌ به‌ شاخه‌ها و گروههايى‌ چند منقسم‌ شد. اسماعيليان‌، همچون‌ شيعيان‌ امامى‌، امامت‌ را به‌ نص‌ مى‌دانستند، اما در بارة سلسلة امامان‌ پس‌ از امام‌ صادق‌ (ع‌)، با ديگر پيروان‌ آن‌ امام‌ دچار اختلاف‌ گشتند. اين‌ فرقه‌ نام‌ خود را از اسماعيل‌ فرزند امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) گرفته‌ است‌. در حال‌ حاضر، اسماعيليان‌ كه‌ عمدتاً به‌ شاخة نزاري‌ اين‌ فرقه‌ تعلق‌ دارند، در بيش‌ از 25 كشور در قاره‌هاي‌ آسيا و افريقا و اروپا و ا¸مريكا پراكنده‌اند.
بخش‌ يكم‌ - ظهور و دورة نخستين‌
چگونگى‌ ظهور اسماعيليه‌ و تاريخ‌ شكل‌گيري‌ آن‌ تا هنگام‌ تأسيس‌ خلافت‌ فاطمى‌ در 297ق‌/910م‌، هنوز كاملاً بر محققان‌ روشن‌ نيست‌. با توجه‌ به‌ اينكه‌ منابع‌ معتبرِ بر جا مانده‌ از آن‌ دورة نخستين‌ - كه‌ حدود يك‌ قرن‌ و نيم‌ به‌ طول‌ انجاميد - به‌ ويژه‌ آثار اصيل‌ اسماعيلى‌، بسيار اندك‌ است‌، به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ محققان‌ هرگز بتوانند تمامى‌ ابهامات‌ مربوط به‌ تاريخ‌ و اصول‌ عقايد اسماعيليان‌ نخستين‌ را مرتفع‌ كنند. با اين‌ وصف‌، در نتيجة مطالعات‌ جديد كه‌ از حدود سال‌ 1349ق‌/1930م‌ بر پاية متون‌ اسماعيلى‌ِ بر جا مانده‌ از دورة فاطميان‌ و دوره‌هاي‌ بعدي‌ شروع‌ شده‌، اكنون‌ شناخت‌ بهتري‌ از ماهيت‌ حركت‌ و تعاليم‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ حاصل‌ شده‌ است‌ (نك: دفتري‌، 91-93 22-29, .(1-4,
اسماعيليان‌ و نخستين‌ تشكلهاي‌ فرقه‌اي‌: با رحلت‌ امام‌ جعفر صادق‌(ع‌) در 148ق‌/765م‌، پيروان‌ آن‌ حضرت‌ از ميان‌ شيعيان‌ امامى‌ به‌ گروههايى‌ منقسم‌ شدند كه‌ دو گروه‌ از آنها را مى‌توان‌ به‌ عنوان‌ نخستين‌ گروههاي‌ اسماعيلى‌ شناخت‌. طبق‌ برخى‌ روايات‌، امام‌ صادق‌(ع‌) ابتدا فرزند ارشد خود اسماعيل‌ را به‌ جانشينى‌ برگزيده‌، و نص‌ امامت‌ را بر او قرار داده‌ بود، ولى‌ طبق‌ روايت‌ اكثر منابع‌، اسماعيل‌ چند سال‌ قبل‌ از پدر، وفات‌ يافته‌ بوده‌ است‌. دو گروه‌ اسماعيلى‌ ياد شده‌ كه‌ در حقيقت‌ پس‌ از وفات‌ اسماعيل‌ و در زمان‌ حيات‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) به‌ صورت‌ دسته‌هاي‌ شبه‌ اسماعيلى‌ پديدار شده‌ بودند، پس‌ از درگذشت‌ آن‌ امام‌ از ديگر شيعيان‌ امامى‌ جدا شدند و حيات‌ مستقل‌ خود را در كوفه‌ آغاز كردند.
يكى‌ از دو گروه‌ مورد بحث‌، مرگ‌ اسماعيل‌ را انكار كردند و در انتظار رجعت‌ او به‌ عنوان‌ امام‌ قائم‌ و مهدي‌ موعود باقى‌ ماندند. نوبختى‌ و سعد بن‌ عبدالله‌ اشعري‌، مؤلفان‌ متقدم‌ كتب‌ فرق‌ شيعه‌ كه‌ نوشته‌هاي‌ آنان‌ مهم‌ترين‌ مراجع‌ دربارة ظهور اسماعيليه‌ است‌، اين‌ گروه‌ را اسماعيلية خالصه‌ نام‌ گذاري‌ كرده‌اند (نك: نوبختى‌، 57 - 58؛ سعد بن‌ عبدالله‌، 80)، و شهرستانى‌، مؤلف‌ متأخري‌ كه‌ با اصول‌ عقايد اسماعيليه‌ به‌ خوبى‌ آشنا بوده‌، اين‌ گروه‌ را اسماعيلية واقفه‌ ناميده‌ است‌ كه‌ اسماعيل‌ ابن‌ جعفر را به‌ عنوان‌ آخرين‌ امام‌ و مهدي‌ خود پذيرا شده‌ بوده‌اند (1/35، 149). اين‌ گروه‌ معتقد بودند كه‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، صرفاً براي‌ حفظ جان‌ اسماعيل‌ از دست‌ عمال‌ عباسى‌ مرگ‌ فرزندش‌ را اعلام‌ كرده‌ است‌.
گروه‌ دوم‌ از اسماعيليان‌ نخستين‌، مرگ‌ اسماعيل‌ بن‌ جعفر در زمان‌ پدرش‌ را پذيرفته‌ بودند و پس‌ از وفات‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، فرزند ارشد اسماعيل‌، محمد را به‌ امامت‌ شناختند. به‌ عقيدة اين‌ گروه‌ كه‌ به‌ «مباركيه‌» معروف‌ شدند، انتقال‌ نص‌ و امامت‌ از برادر به‌ برادر تنها در مورد امام‌ حسن‌ و امام‌ حسين‌ (ع‌) جايز بوده‌ است‌ و به‌ همين‌ علت‌ آنها حاضر به‌ پذيرفتن‌ امامت‌ حضرت‌ موسى‌ كاظم‌ (ع‌)، يا ديگر برادران‌ اسماعيل‌ نشدند (نك: نوبختى‌، 58؛ سعد بن‌ عبدالله‌، 80 -81؛ اشعري‌، 26-27؛ بغدادي‌، 70-71؛ شهرستانى‌، 1/35، 149، 171).
مؤلفان‌ كتب‌ فرق‌، نام‌ مباركيه‌ را نسبت‌ به‌ مبارك‌ نامى‌ مى‌دانند كه‌ طبق‌ قول‌ آنها، رهبر اين‌ گروه‌، و نيز يكى‌ از موالى‌ اسماعيل‌ بن‌ جعفر بوده‌ است‌. ولى‌ اكنون‌ روشن‌ شده‌ كه‌ مبارك‌ از نامهاي‌ مستعار خود اسماعيل‌ بوده‌ است‌. مباركيه‌ كه‌ بعداً امامت‌ اسماعيل‌ را پذيرفتند، معتقد بودند كه‌ امام‌ صادق‌ (ع‌)، شخصاً پس‌ از مرگ‌ اسماعيل‌، فرزند او محمد را به‌ جانشينى‌ برگزيده‌ است‌. بدين‌ترتيب‌، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ مباركيه‌ از نخستين‌ نامهاي‌ گروهى‌ بوده‌ كه‌ بعداً توسط مؤلفان‌ كتب‌ فرق‌، خاصه‌ نوبختى‌ و سعد بن‌ عبدالله‌ اشعري‌، به‌ نام‌ اسماعيليه‌ خوانده‌ شده‌اند (نك: ابويعقوب‌، اثبات‌...، 190؛ همدانى‌، فى‌ نسب‌...، 10؛ دفتري‌، .(96
معاصران‌ اسماعيليان‌ِ نخستين‌، غالباً آنان‌ را باطنيه‌ يا ملاحده‌، و سپس‌ از اواسط قرن‌ 3ق‌/9م‌ قرامطه‌ نيز خطاب‌ مى‌كردند، ولى‌ خود اسماعيليان‌ نخستين‌ نهضتشان‌ را «دعوت‌»، يا «دعوت‌ هاديه‌» مى‌ناميدند(نك: ابن‌حوشب‌،212 ؛ نيز استرن‌،«اسماعيليان‌...1»، .(100 در دورة فاطميان‌ نيز اسماعيليان‌ غالباً همان‌ اصطلاحات‌ دعوت‌ و دعوت‌ هاديه‌ را براي‌ نهضت‌ خود به‌كار مى‌برده‌، و از استعمال‌ نام‌ اسماعيليه‌پرهيز مى‌كرده‌اند(مستنصر، 157،168،176،178،179؛ا¸مر، 7؛ مجدوع‌، 3؛ قلقشندي‌، 9/18-20، 10/434- 435، 13/238، 246).
نوبختى‌ و سعد بن‌ عبدالله‌ اشعري‌ اسماعيلية خالصه‌ را با خطابيه‌، پيروان‌ ابوالخطاب‌ غالى‌ شيعى‌، يكى‌ مى‌دانند؛ اين‌ دو كه‌ به‌ طور كلى‌ بر تأثير خطابيه‌ بر شكل‌ گيري‌ اسماعيليه‌ تأكيد دارند، يادآور مى‌شوند كه‌ پس‌ از مرگ‌ ابوالخطاب‌ شماري‌ از خطابيان‌ به‌ پيروان‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ ملحق‌ گشتند و سرانجام‌، مدعى‌ شدند كه‌ روح‌ ابوالخطاب‌ در محمد بن‌ اسماعيل‌ حلول‌ كرده‌ است‌ (نك: نوبختى‌، 58 -61؛ سعد بن‌ عبدالله‌، 81، 83). در ام‌ّ الكتاب‌ نيز كه‌ اصل‌ متن‌ عربى‌ آن‌ احتمالاً در نيمة دوم‌ قرن‌2ق‌/8م‌ در ميان‌ گروه‌ مخمّسه‌ از غلات‌ شيعه‌ در جنوب‌ عراق‌ تدوين‌ يافته‌، و در قرون‌ بعدي‌ به‌ كتابخانه‌هاي‌ خصوصى‌ اسماعيليان‌ نزاري‌ در پامير و بدخشان‌ راه‌ پيدا كرده‌، از خطابيه‌ به‌ عنوان‌ بنيان‌گذاران‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ نام‌ برده‌ شده‌ است‌ (نك: ايوانف‌، «يادداشتها ...2»، 478 -419 ؛ هالم‌، «عرفان‌...3»، .(113-198 شماري‌ از منابع‌ متأخر نيز از رابطة نزديك‌ خطابيان‌ و اسماعيليان‌ نخستين‌ سخن‌ گفته‌اند (نك: لويس‌، .(33-35 ماهيت‌ دقيق‌ روابطى‌ كه‌ احتمالاً بين‌ اسماعيلية خالصه‌ و مباركيه‌ از يك‌ سو، و اين‌ گروههاي‌ نخستين‌ اسماعيلى‌ و خطابيه‌ از سوي‌ ديگر وجود داشته‌، نامعلوم‌ است‌، ولى‌ مسلّم‌ است‌ كه‌ نخستين‌ گروههاي‌ اسماعيلى‌ در محيط شيعيان‌ امامى‌ در جنوب‌ عراق‌، خاصه‌ كوفه‌ - كه‌ در آن‌ خطابيه‌ و غلات‌ شيعى‌ ديگر نيز فعاليت‌ داشتند - ظاهر شدند و دهه‌هاي‌ نخستين‌ حيات‌ مستقل‌ خود را نيز در همانجا گذراندند.
اسماعيل‌ و محمد بن‌ اسماعيل‌: اطلاعات‌موجود دربارةاسماعيل‌ بسيار محدود است‌. منابع‌ اسماعيلى‌، از جمله‌ عيون‌ الاخبار كه‌ مهم‌ترين‌ تاريخ‌ كلى‌ اسماعيليه‌ به‌ قلم‌ يك‌ مؤلف‌ اسماعيلى‌، يعنى‌ ادريس‌ بن‌ حسن‌ (د 872ق‌/1467م‌) است‌، مطالب‌ مشروح‌ و دقيقى‌ دربارة شرح‌ حال‌ او ذكر نمى‌كنند و تنها به‌ ستايش‌ وي‌، و دفاع‌ از امامتش‌ مى‌پردازند (4/332 به‌ بعد). از سوي‌ ديگر، منابع‌ اثناعشري‌ كه‌ به‌ اسماعيل‌ اشاره‌ دارند، به‌ علت‌ جانبداري‌ از امامت‌ حضرت‌ موسى‌ كاظم‌(ع‌)، نسبت‌ به‌ اسماعيل‌، منابعى‌ بى‌طرف‌ شناخته‌ نمى‌شوند و در يادكردهاي‌ خود، گاه‌ افعال‌ ناپسندي‌ مانند شرابخواري‌ به‌ او نسبت‌ مى‌دهند (نك: كشى‌، 474).
در هر صورت‌، اسماعيل‌ و برادر تنى‌ او عبدالله‌ افطح‌ - كه‌ امام‌ جماعتى‌ از اماميه‌، موسوم‌ به‌ فطحيه‌ شد - بزرگ‌ترين‌ پسران‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) از بطن‌ فاطمه‌، نوة امام‌ حسن‌(ع‌)، بودند. تاريخ‌ ولادت‌ اسماعيل‌ نامعلوم‌ است‌، ولى‌ گفته‌ شده‌ كه‌ وي‌ حدود 25 سال‌ از برادر ناتنيش‌ امام‌ موسى‌ كاظم‌ (ع‌) كه‌ در 128ق‌/746م‌ متولد شده‌، بزرگ‌تر بوده‌ است‌ (نك: جعفر، سرائر...، 258). از اين‌رو، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اسماعيل‌ در نخستين‌ دهة قرن‌ 2ق‌/8م‌ متولد شده‌ باشد. تاريخ‌ وفات‌ اسماعيل‌ نيز روشن‌ نيست‌؛ در بيشتر منابع‌ آمده‌ است‌ كه‌ او چند سال‌ پيش‌ از پدر بزرگوارش‌ در شهر مدينه‌ درگذشته‌، و همانجا در قبرستان‌ بقيع‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شده‌ است‌. با توجه‌ به‌ ديگر مطالبى‌ كه‌ از زندگانى‌ اسماعيل‌ در دست‌ است‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ وفات‌ او بين‌ سالهاي‌ 132- 145ق‌/750-762م‌، و احتمالاً اندكى‌ پس‌ از به‌ خلافت‌ رسيدن‌ منصور عباسى‌ در 136ق‌/753م‌ اتفاق‌ افتاده‌ است‌ (همان‌، 262؛ ادريس‌، 4/332-350؛ ابن‌عنبه‌، 233).
اسماعيل‌ با برخى‌از شيعيان‌انقلابى‌ و غلات‌شيعه‌،مانندابوالخطاب‌ و مفضّل‌ بن‌ عمر جعفى‌، همكاري‌ داشته‌ است‌ و اخبار و روايتهاي‌ مختلفى‌ دربارة اين‌ ارتباطات‌ وجود دارد (جعفر، همان‌، 256-257؛ كشى‌، 321، 325-326). همچنين‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ اسماعيل‌ در چند طرح‌ ضد حكومت‌ عباسى‌ مشاركت‌ كرده‌، و در يكى‌ از اين‌ موارد در كوفه‌ با بسّام‌ بن‌ عبدالله‌ صيرفى‌ همكاري‌ داشته‌ است‌. پس‌ از كشف‌ طرح‌ اخير كه‌ احتمالاً مربوط به‌ سال‌ 138ق‌ بوده‌ است‌، امام‌ صادق‌(ع‌)، اسماعيل‌ و بسام‌ به‌ پايتخت‌ عباسى‌ در حيره‌ احضار شدند و در آنجا خليفه‌ منصور، حكم‌ به‌ قتل‌ بسام‌ داد و اسماعيل‌ را عفو كرد. اين‌ يكى‌ از چندين‌ موردي‌ بوده‌ كه‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) علناً از همكاري‌ اسماعيل‌ با غلات‌ شيعه‌ و گروههايى‌ كه‌ باعث‌ گمراهى‌ فرزندش‌ مى‌شدند، اظهار نارضايى‌ كرده‌ است‌ (همو، 244- 245؛ نيز دفتري‌، .(98-99
بعضى‌ از اصطلاحات‌ و روشها و تعاليم‌ ابوالخطاب‌ و پيروان‌ نخستين‌ او، مانند مفاهيم‌ ناطق‌ و صامت‌، و تأكيد آنان‌ بر تأويل‌، و انديشة ماهيت‌ ادواري‌ تاريخ‌ دينى‌ بشر، به‌ گونه‌هاي‌ ديگري‌ بعداً در قالب‌ يك‌ نظام‌ غنوصى‌ و عرفانى‌ مورد استفادة اسماعيليان‌ نخستين‌ قرار گرفت‌؛ ولى‌ به‌ طور كلى‌، تفاوتهاي‌ فاحشى‌ بين‌ اصول‌ عقايد خطابيه‌ كه‌ به‌ الوهيت‌ امامان‌ خود اعتقاد داشتند و اسماعيليه‌ وجود داشت‌ و در دورة فاطميان‌، اسماعيليان‌ فاطمى‌ شديداً ابوالخطاب‌ را به‌ عنوان‌ يك‌ ملحد لعن‌ كردند و منكر هر نوع‌ ارتباطى‌ بين‌ اسلاف‌ خود و خطابيه‌ شدند (قاضى‌نعمان‌، دعائم‌...، 1/49-50، المجالس‌...، 84 - 85).
دربارة محمد بن‌ اسماعيل‌، هفتمين‌ امام‌ اسماعيليه‌، نيز اطلاعات‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌. محمد فرزند ارشد اسماعيل‌ بوده‌ كه‌ بنابر روايات‌، هنگام‌ فوت‌ پدر 26 سال‌ داشته‌ است‌ و تولد او به‌ احتمال‌ قوي‌ بايد در حدود سال‌ 120ق‌/738م‌ واقع‌ شده‌ باشد. وي‌ اندكى‌ پس‌ از 148ق‌/765م‌ كه‌ اكثر شيعيان‌ امامى‌ حضرت‌ موسى‌ كاظم‌ (ع‌) را به‌ امامت‌ شناختند، از محل‌ سكناي‌ خانوادگى‌ خود مدينه‌ به‌ عراق‌ مهاجرت‌ كرد و زندگى‌ پنهانى‌ خود را آغاز نمود و به‌ همين‌ سبب‌ به‌ «مكتوم‌» اشتهار يافت‌. اين‌ مهاجرت‌ مبدأ «دورة ستر» در تاريخ‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ است‌ كه‌ تا هنگام‌ تأسيس‌ خلافت‌ فاطميان‌ و ظهور امام‌ اسماعيلى‌ به‌ طول‌ انجاميده‌ است‌. محمد پس‌ از مهاجرت‌، پنهانى‌ و با نامهايى‌ مستعار مانند «ميمون‌» در بلاد مختلف‌ مى‌زيسته‌، و ارتباط خود را با مباركيه‌ كه‌ مركزشان‌ در كوفه‌ بود، همچنان‌ حفظ مى‌كرده‌ است‌. او پس‌ از مدتى‌ اقامت‌ در جنوب‌ عراق‌، از بيم‌ آزار مأموران‌ عباسى‌ كه‌ مدام‌ در جست‌ و جوي‌ وي‌ بودند، به‌ خوزستان‌ رفته‌، و بخش‌ آخر عمر خود را در آنجا، در ميان‌ گروهى‌ از پيروانش‌ گذرانده‌ بوده‌ است‌. وي‌ در دورة خلافت‌ هارون‌ الرشيد (170-193ق‌/786- 809م‌)، و احتمالاً اندكى‌ پس‌ از 179ق‌/795م‌ درگذشته‌ است‌. محمد چند پسر داشته‌ كه‌ طبق‌ نظر اسماعيليان‌ فاطمى‌، يكى‌ از آنان‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ پس‌ از مرگ‌ پدر رهبري‌ مباركيه‌ را به‌ دست‌ گرفته‌ بوده‌ است‌ (نك: ادريس‌، 4/351-356؛ نيز ابن‌عنبه‌، 234 به‌ بعد).
سلسلة امامان‌ نزد اسماعيليان‌ نخستين‌: براساس‌ اشارات‌نوبختى‌ (ص‌ 61) و سعد بن‌ عبدالله‌ (ص‌ 83)، و با توجه‌ به‌ اعتقادات‌ بعدي‌ اسماعيليه‌، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ با وفات‌ محمد بن‌ اسماعيل‌، مباركيه‌ به‌ دو شاخه‌ منشعب‌ شده‌اند و تنها گروه‌ بسيار كوچكى‌ تداوم‌ امامت‌ را در اخلاف‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ پذيرفتند. شايان‌ ذكر است‌ كه‌ منابع‌ معاصر هيچ‌ گونه‌ اشاره‌اي‌ به‌ حيات‌ مستقل‌ اين‌ گروه‌ و اسامى‌ امامانشان‌ نكرده‌اند، تا اينكه‌ در 286ق‌/899م‌ تداوم‌ امامت‌ اسماعيليه‌ رسماً مورد پذيرش‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ قرار گرفته‌ است‌. گروه‌ ديگر، شامل‌ اكثر مباركيه‌، مرگ‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ را انكار كردند و در انتظار رجعت‌ وي‌ به‌ عنوان‌ امام‌ قائم‌ و مهدي‌ موعود باقى‌ ماندند. براي‌ اين‌ گروه‌ كه‌ بعدها به‌ طور اخص‌ به‌ نام‌ قرامطه‌ شهرت‌ يافتند، محمد بن‌ اسماعيل‌ پس‌ از امام‌ صادق‌(ع‌)، هفتمين‌ و آخرين‌ امام‌ بوده‌ است‌ و به‌ همين‌ سبب‌ اسماعيليه‌ عموماً به‌ نام‌ سبعيه‌ يا هفت‌ امامى‌ نيز شهرت‌ داشته‌اند. گفتنى‌ است‌ كه‌ نوبختى‌ و سعد بن‌ عبدالله‌ در فهرست‌ هفتگانه‌، نام‌ اسماعيل‌ بن‌ جعفر را ذكر نكرده‌اند، ولى‌ در جاي‌ ديگر يادآور مى‌شوند كه‌ طبق‌ اعتقادات‌ قرمطيان‌، امامت‌ در حيات‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) از او به‌ فرزندش‌ اسماعيل‌ منتقل‌ شده‌ بوده‌ است‌ (نك: نوبختى‌، 61، 62؛ سعد بن‌ عبدالله‌، 84). در هر صورت‌، مطلب‌ با ابهام‌ روبه‌روست‌ و به‌ نظر مى‌رسد كه‌ گروهى‌ از قرمطيان‌ (اسماعيليان‌ نخستين‌) اسماعيل‌ را به‌ عنوان‌ امام‌ شناخته‌ بوده‌، و برخى‌ ديگر امامت‌ را حق‌ او نمى‌دانسته‌اند.
در فهرست‌ امامان‌ كه‌ بعداً مورد قبول‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ قرار گرفت‌، حضرت‌ على‌ (ع‌) مقام‌ مهم‌تري‌ به‌ عنوان‌ «اساس‌ الامامه‌» يافت‌ و در نتيجه‌، فهرست‌ با نام‌ امام‌ حسن‌ (ع‌) آغاز مى‌گرديد و نام‌ اسماعيل‌ بن‌ جعفر نيز همواره‌ به‌ عنوان‌ ششمين‌ امام‌ در فهرست‌ جاي‌ داشت‌. اين‌ ترتيب‌ براي‌ شمارش‌ نخستين‌ امامان‌ اسماعيليه‌، هنوز مورد قبول‌ اسماعيليان‌ مستعلوي‌ است‌، حال‌ آنكه‌ اسماعيليان‌ نزاري‌ كه‌ معتقد به‌ برابري‌ و يكسان‌ بودن‌ مقام‌ تمام‌ امامان‌ هستند، فهرست‌ خود را با نام‌ حضرت‌ على‌ (ع‌) آغاز مى‌كنند و سپس‌ امام‌ حسين‌ (ع‌) را به‌ عنوان‌ دومين‌ امام‌ خود مى‌آورند. نزاريان‌ نام‌ امام‌ حسن‌ (ع‌) را در فهرست‌ خود ذكر نمى‌كنند، زيرا به‌ عقيدة آنها وي‌ امام‌ مستودع‌ بوده‌، و بر خلاف‌ امامان‌ مستقر، امامت‌ در اخلاف‌ وي‌ تداوم‌ نيافته‌ است‌. در نتيجه‌، نزاريه‌ نيز همواره‌ اسماعيل‌ بن‌ جعفر و محمد بن‌ اسماعيل‌ را به‌ عنوان‌ ششمين‌ و هفتمين‌ امامان‌ خود ذكر مى‌كنند.
رهبري‌ اسماعيليه‌ در دورة ستر: از تاريخ‌ بعدي‌ اين‌ گروههاي‌ اسماعيلى‌ نخستين‌ كه‌ مركزشان‌ در كوفه‌ بود و اعضاي‌ معدودي‌ داشتند، تا زمانى‌ كه‌ اسماعيليان‌ با برپايى‌ نهضت‌ واحد اندكى‌ پس‌ از اواسط قرن‌ 3ق‌/9م‌ ناگهان‌ در صحنة تاريخ‌ اسلام‌ ظاهر گرديدند، اطلاعات‌ قابل‌ ملاحظه‌اي‌ در دست‌ نيست‌. به‌ نظر مى‌رسد كه‌ طى‌ اين‌ يك‌ قرن‌، رهبرانى‌ در خفا و به‌ استمرار براي‌ ايجاد يك‌ نهضت‌ واحد و پويا در ميان‌ گروههاي‌ اسماعيلى‌ نخستين‌ فعاليت‌ داشته‌اند. اين‌ رهبران‌ احتمالاً امامان‌ همان‌ دسته‌اي‌ بوده‌اند كه‌ با مرگ‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ از مباركيه‌ منشعب‌ شده‌، و تداوم‌ امامت‌ را پذيرفته‌ بودند. آنان‌ براي‌ حفظ جان‌ خود از تعرض‌ عباسيان‌، تقيه‌ مى‌نمودند و مدتها به‌ طور علنى‌ ادعاي‌ امامت‌ نمى‌كردند؛ چنانكه‌ اين‌ مطلب‌ در نامه‌اي‌ از عبيدالله‌ مهدي‌ خطاب‌ به‌ اسماعيليان‌ يمن‌، به‌ وضوح‌ بيان‌ شده‌ است‌. عبيدالله‌ مهدي‌ آخرين‌ اين‌ رهبران‌ كه‌ در 286ق‌/899م‌ تازه‌ به‌ رهبري‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ رسيده‌ بود، آشكارا مدعى‌ امامت‌ِ خود و اسلافش‌ گرديد و سپس‌ خلافت‌ فاطميان‌ را در شمال‌ افريقا بنيان‌ نهاد. به‌ همين‌ دليل‌ نوبختى‌ و سعد بن‌ عبدالله‌ كه‌ از انشعابات‌ داخلى‌ شيعه‌ نيك‌ آگاه‌ بوده‌اند، قادر به‌ ذكر اسامى‌ كسانى‌ كه‌ پس‌ از محمد بن‌ اسماعيل‌ از سوي‌ اين‌ گروه‌ امام‌ شناخته‌ مى‌شدند، نيستند. با اين‌ حال‌، فهرست‌ اسامى‌ اين‌ رهبران‌ و شمار آنها، در روايتهاي‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ و منابع‌ غيراسماعيلى‌ تقريباً مشابه‌ يكديگرند؛ تنها اسماعيليان‌ فاطمى‌ نسب‌ اين‌ رهبران‌ را به‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) مى‌رسانند (نيشابوري‌، 95؛ همدانى‌، فى‌ نسب‌، 10-12)، و ابن‌رزام‌ و ديگر منابع‌ ضد اسماعيلى‌، شخصى‌ غير علوي‌ به‌ نام‌ ميمون‌ قدّاح‌ را سرسلسلة اين‌ رهبران‌ معرفى‌ مى‌كنند (ابن‌نديم‌، 238؛ ابن‌دواداري‌، 6/17-20؛ مقريزي‌، اتعاظ...، 1/23- 26).
مسلّم‌ است‌ كه‌ اقامتگاه‌ اين‌ رهبران‌ ابتدا در اهواز و عسكر مكرم‌ در خوزستان‌ بوده‌، و سپس‌ به‌ بصره‌، و سرانجام‌ به‌ شهر سلميه‌ در شمال‌ شام‌ (سوريه‌) منتقل‌ شده‌ است‌. سلميه‌ تا 289ق‌/902م‌ همچنان‌ مركز دعوت‌ اسماعيليه‌ و اقامتگاه‌ رهبران‌ مركزي‌ نهضت‌ بوده‌ است‌. كوششهاي‌ پنهانى‌ِ اين‌ رهبران‌، عاقبت‌ پس‌ از نزديك‌ به‌ يك‌ قرن‌ در حدود سال‌ 260ق‌/874م‌ به‌ نتيجه‌ رسيد و از همان‌ موقع‌ شبكه‌اي‌ از داعيان‌ اسماعيلى‌ ناگهان‌ در بلاد مختلف‌ اسلامى‌ پديدار گشتند و فعاليت‌ گسترده‌اي‌ را براي‌ بسط دعوت‌ اسماعيليه‌ آغاز كردند. در آن‌ تاريخ‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ همچنان‌ تحت‌ هدايت‌ رهبري‌ مركزي‌ مستقر در سلميه‌ قرار داشته‌، و هويت‌ واقعى‌ اين‌ رهبران‌ نيز هنوز به‌ گونه‌هاي‌ مختلف‌ كتمان‌ مى‌شده‌ است‌. براي‌ جلب‌ حمايت‌ بيشترين‌ شمار از اسماعيليان‌ نخستين‌، رهبران‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ تا مدتها به‌ نام‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ دعوت‌ مى‌كردند كه‌ اعتقاد به‌ امامت‌ و مهدويت‌ وي‌ نظرية اصلى‌ مباركيه‌ و مهم‌ترين‌ گروه‌ منشعب‌ از آنها بوده‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، نظر به‌ اينكه‌ اكثر اسماعيليان‌ نخستين‌ در انتظار رجعت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ مهدي‌ و گسترش‌ حكومت‌ عدل‌ او بوده‌اند، رهبران‌ مركزي‌ نيز بر همين‌ نظريه‌ تأكيد داشته‌، و نهضت‌ واحد اسماعيليه‌ را در قرن‌ 3ق‌ بر اساس‌ همين‌ نظريه‌ در بارة امامت‌ استوار كرده‌ بودند.
گسترش‌ سريع‌ دعوت‌ در سدة 3ق‌/9م‌: دربارة آغاز و اشاعة دعوت‌ اسماعيليه‌ در نيمة دوم‌ قرن‌ 3ق‌، و همچنين‌ هويت‌ و مقام‌ مذهبى‌ رهبرانى‌ كه‌ نهضت‌ را در دورة ستر تشكيل‌ دادند و هدايت‌ كردند، مآخذ و روايات‌ مختلفى‌ وجود دارد. روايت‌ رسمى‌ِ خود اسماعيليه‌ كه‌ در دورة خلافت‌ فاطميان‌ تدوين‌ يافته‌، توسط داعى‌ ادريس‌ بن‌ حسن‌ خلاصه‌ شده‌ است‌ (4/357-404). طبري‌ توضيحات‌ مفصلى‌ از آغاز دعوت‌ در عراق‌ دارد كه‌ عمدتاً بر بازجوييهايى‌ مبتنى‌ است‌ كه‌ يكى‌ از عمال‌ عباسى‌، موسوم‌ به‌ محمد بن‌ داوود ابن‌ جراح‌ (د 296ق‌/909م‌) در 291ق‌ از يك‌ اسير اسماعيلى‌ به‌ عمل‌ آورده‌ است‌ (طبري‌، 10/23 به‌ بعد). از طرف‌ ديگر، نظام‌ الملك‌، وزير معروف‌ سلاطين‌ سلجوقى‌ كه‌ در 485ق‌/1092م‌ به‌ دست‌ اسماعيليان‌ به‌ قتل‌ رسيد، جامع‌ترين‌ وصف‌ را دربارة آغاز و گسترش‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در مناطق‌ جبال‌ و خراسان‌ و ماوراء النهر در كتاب‌ سياست‌ نامة خود آورده‌ است‌ (ص‌ 282- 305).
يك‌ روايت‌ ضداسماعيلى‌ نيز دربارة دعوت‌ اسماعيليه‌ و رهبران‌ مركزي‌ آن‌ در قرن‌ 3ق‌ وجود دارد كه‌ منشأ اصلى‌ آن‌ رساله‌اي‌ است‌ به‌ قلم‌ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ على‌ ابن‌ رزام‌ طايى‌ كوفى‌ كه‌ در نيمة اول‌ قرن‌ 4ق‌/10م‌ مى‌زيسته‌، و رئيس‌ ديوان‌ مظالم‌ در بغداد بوده‌ است‌. رسالة ابن‌رزام‌ در رد اسماعيليه‌ مفقود شده‌، ولى‌ گزيده‌هايى‌ از آن‌ در منابع‌ متأخر، از جمله‌ در الفهرست‌ ابن‌نديم‌ (ص‌ 238-239) نقل‌ شده‌ است‌. رسالة ابن‌رزام‌ كه‌ براي‌ بى‌اعتبار كردن‌ كامل‌ نهضت‌ اسماعيليه‌ تنظيم‌ شده‌ بوده‌، مورد استفادة خاص‌ يكى‌ ديگر از دشمنان‌ اين‌ فرقه‌، يعنى‌ شريف‌ ابوالحسن‌ محمد بن‌ على‌، معروف‌ به‌ اخومحسن‌ قرار گرفته‌ بوده‌ است‌. اخومحسن‌ كه‌ خود را از اخلاف‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ مى‌دانسته‌، و از شجره‌ نويسان‌ سادات‌ علوي‌ نيز بوده‌ است‌، در دمشق‌ مى‌زيسته‌، و در حدود 375ق‌/985م‌ درگذشته‌ است‌. كتاب‌ اخومحسن‌ در ردّ اسماعيليه‌ كه‌ شامل‌ بخشهاي‌ جداگانه‌اي‌ دربارة تاريخ‌ و اصول‌ عقايد آنان‌ بوده‌، نيز مفقود شده‌ است‌، ولى‌ قسمتهاي‌ مفصلى‌ از آن‌ را مؤلفان‌ متأخر، خاصه‌ 3 تن‌ از مورخان‌ مشهور مصري‌ يعنى‌ نويري‌ (25/187-317)، ابن‌دواداري‌ (6/6 به‌ بعد، 17-21، 44-157) و مقريزي‌ ( اتعاظ، 1/22- 29، 151-201، الخطط، 1/391-397) نقل‌ كرده‌اند. اين‌ روايت‌ ابن‌رزام‌ و اخومحسن‌، در قرون‌ بعدي‌ مأخذ اصلى‌ داوريهاي‌ خصمانة اكثر مؤلفان‌ اسلامى‌ دربارة اسماعيليه‌ واقع‌ شده‌ است‌ و خاورشناسان‌ نيز تا چند دهة قبل‌، همچنان‌ به‌ همين‌ روايت‌ ضد اسماعيلى‌ استناد مى‌كرده‌اند.
بر اساس‌ اين‌ منابع‌، نكات‌ اصلى‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در قرن‌ 3ق‌ را مى‌توان‌ بدين‌شرح‌ خلاصه‌ كرد: در 261ق‌/875م‌، يا چند سال‌ زودتر، حمدان‌ قرمط فرزند اشعث‌ كه‌ از اهالى‌ سواد كوفه‌ بوده‌، دعوت‌ اسماعيليه‌ را در نواحى‌ اطراف‌ كوفه‌ و ساير نقاط جنوب‌ عراق‌ آغاز، و سازماندهى‌ كرده‌، و داعيانى‌ نيز براي‌ نواحى‌ مهم‌ آن‌ منطقه‌ معين‌ كرده‌ است‌. خود حمدان‌ توسط داعى‌ حسين‌ اهوازي‌ كه‌ از جانب‌ رهبر مركزي‌ نهضت‌ به‌ عراق‌ گسيل‌ شده‌، به‌ كيش‌ اسماعيلى‌ در آمده‌ بوده‌ است‌. در آن‌ زمان‌، مركز دعوت‌ در سلميه‌ استقرار داشته‌، و فعاليت‌ حمدان‌ بخشى‌ از نهضت‌ واحد اسماعيليه‌ بوده‌ كه‌ تحت‌ نظر رهبران‌ مركزي‌ هدايت‌ مى‌شده‌ است‌. حمدان‌ به‌ زودي‌ پيروان‌ زيادي‌ پيدا كرد كه‌ به‌ قرامطه‌ (جمع‌ قرمطى‌، منسوب‌ به‌ قرمط) اشتهار يافته‌اند. در اندك‌ مدتى‌ واژة قرامطه‌ به‌ گروههاي‌ اسماعيلى‌ ديگر بلاد نيز كه‌ ارتباطى‌ با حمدان‌ قرمط نداشته‌اند، اطلاق‌ شد. دستيار اصلى‌ حمدان‌، شوهر خواهر (يا برادر زن‌) او بوده‌ كه‌ عبدان‌ نام‌ داشته‌، و از اهالى‌ اهواز بوده‌ است‌. عبدان‌ از نوعى‌ استقلال‌ عمل‌ برخوردار بوده‌، و شخصاً داعيانى‌ را تعليم‌ مى‌داده‌، و به‌ نواحى‌ مجاور، خاصه‌ جنوب‌ ايران‌ گسيل‌ مى‌كرده‌ است‌ (ابن‌دواداري‌، 6/46-47، 55، 67؛ نويري‌، 25/191-192، 233؛ مقريزي‌، اتعاظ، 1/155، 160، 166، 168).
حمدان‌ كه‌ مالياتهايى‌ از پيروان‌ دعوت‌ اخذ مى‌كرد، در 277ق‌/ 890م‌ يك‌ دارالهجرة مستحكم‌ براي‌ آنها در نزديكى‌ كوفه‌ بنا كرده‌ بود. عباسيان‌ پس‌ از چندين‌ سال‌ غفلت‌، سرانجام‌ در 278ق‌ متوجه‌ اهميت‌ و خطرات‌ نهضت‌ اسماعيليه‌ شدند (طبري‌، 10/24- 25)؛ با اينهمه‌، اقدامى‌ فوري‌ براي‌ سركوبى‌ اسماعيليان‌ عراق‌ كه‌ نخستين‌ شورش‌ خود را در 284ق‌/897م‌ آغاز كردند، به‌ عمل‌ نياوردند. اندكى‌ بعد، معتضد خليفة عباسى‌، سياست‌ قاطع‌تري‌ در مقابل‌ اسماعيليان‌ اتخاذ كرد و با سركوبى‌ شديد شورشهاي‌ بعدي‌ آنان‌ در طول‌ سالهاي‌ 287-289ق‌/ 900-902م‌ از پيروزي‌ احتمالى‌ قيام‌ اسماعيليه‌ در عراق‌ جلوگيري‌ كرد. اصول‌ عقايدي‌ كه‌ توسط حمدان‌ قرمط و عبدان‌، و داعيان‌ زيردست‌ آنها ترويج‌ مى‌گرديد، همان‌ عقايدي‌ است‌ كه‌ به‌ وسيلة نوبختى‌ و سعد بن‌ عبدالله‌ به‌ قرامطه‌ منسوب‌ گشته‌، و در روايت‌ ابن‌رزام‌ و اخومحسن‌ نيز تأييد شده‌ است‌؛ به‌ زودي‌ همين‌ عقايد توسط داعيان‌ ديگر بلاد و در ميان‌ ساير گروههاي‌ اسماعيلى‌ (قرمطى‌) نيز رواج‌ يافته‌ است‌. دعوت‌ اسماعيليه‌ در نواحى‌ ديگري‌ نيز طى‌ همان‌ دهة 260ق‌ آغاز شده‌ بوده‌، و در جنوب‌ ايران‌، اين‌ دعوت‌ تحت‌ نظارت‌ و رهبري‌ حمدان‌ و عبدان‌ قرار داشته‌ است‌. داعى‌ ابوسعيد حسن‌ بن‌ بهرام‌ جنابى‌ كه‌ اهل‌ جنابه‌ (گناوه‌) در ساحل‌ خليج‌ فارس‌ بوده‌، و از خود عبدان‌ تعليم‌ يافته‌، ابتدا در جنوب‌ ايران‌ فعاليت‌ مى‌كرده‌ است‌. در فارس‌، برادر عبدان‌، موسوم‌ به‌ مأمون‌ نخستين‌ داعى‌ محلى‌ بوده‌ است‌ و به‌ همين‌ سبب‌، نخستين‌ اسماعيليان‌ آنجا به‌ نام‌ مأمونيه‌ مشهور شده‌ بودند (ديلمى‌، 20-21).
دعوت‌ در يمن‌ كه‌ همواره‌ يكى‌ از پايگاههاي‌ مهم‌ اسماعيليه‌ بوده‌، و از ابتدا ارتباطات‌ نزديكى‌ با رهبران‌ مركزي‌ نهضت‌ داشته‌ است‌، توسط دو داعى‌ به‌ نامهاي‌ ابن‌حوشب‌، معروف‌ به‌ منصور اليمن‌ و على‌ بن‌ فضل‌ بنيان‌گذارده‌ شد كه‌ از 270ق‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ را به‌ طور علنى‌ در آنجا ترويج‌ نمودند. ابن‌ حوشب‌ و على‌ بن‌ فضل‌ نيز مانند حمدان‌ قرمط دارالهجره‌هاي‌ مستحكمى‌ در پايگاههاي‌ كوهستانى‌ كه‌ مراكز فعاليتشان‌ بود، ايجاد كردند و از آنجا دعوت‌ را سريعاً به‌ نقاط ديگر گسترش‌ دادند. پايگاه‌ اصلى‌ ابن‌حوشب‌ در عدن‌ در نزديكى‌ جبل‌ مَسْوَر قرار داشت‌ و على‌ بن‌ فضل‌ ابتداي‌ فعاليت‌ خود را در جَنَد، در نواحى‌ جنوبى‌ متمركز كرده‌ بود. با حمايت‌ بنى‌همدان‌ و ديگر قبايل‌ مهم‌ يمنى‌، دعوت‌ اسماعيليه‌ به‌ سرعت‌ در يمن‌ گسترش‌ يافت‌، به‌ طوري‌ كه‌ با فتح‌ شهر صنعا در 293ق‌/906م‌ به‌ دست‌ على‌ بن‌ فضل‌، تقريباً تمامى‌ يمن‌ تحت‌ نفوذ داعيان‌ اسماعيلى‌ درآمد. البته‌ طى‌ دهه‌هاي‌ بعدي‌ اسماعيليان‌ يمن‌ قادر به‌ حفظ اين‌ فتوحات‌ نبودند و بخش‌ مهمى‌ از نواحى‌ تسخير شده‌ را به‌ زيديان‌ كه‌ دولت‌ مستقلى‌ در 280ق‌/893م‌ در يمن‌ تأسيس‌ كرده‌ بودند، واگذاردند (قاضى‌ نعمان‌، افتتاح‌...، 32-47؛ ادريس‌، 4/396 به‌ بعد؛ يمن‌...، 152 -139 ، به‌ نقل‌ از اخبار القرامطة باليمن‌ جندي‌؛ همدانى‌، الصليحيون‌...، 27 به‌ بعد؛ هالم‌، «سيرة...1»، 135 -107 ؛ دفتري‌، 116 به‌ بعد).
دعوت‌ به‌ تدريج‌ از يمن‌ به‌ مناطق‌ مجاور، مانند يمامه‌، در شبه‌ جزيرة عربستان‌ نيز بسط يافت‌. ابن‌حوشب‌ همچنين‌ داعيانى‌ به‌ بحرين‌ و بلاد دورتر گسيل‌ كرد؛ وي‌ در 270ق‌/883م‌ هيثم‌ برادرزادة خود را به‌ عنوان‌ نخستين‌ داعى‌ اسماعيلى‌ به‌ سند گسيل‌ داشت‌ و دعوت‌ از آنجا به‌ نواحى‌ ديگر شبه‌ قارة هند نيز گسترش‌ يافت‌ (قاضى‌ نعمان‌، همان‌، 45، 47). ابن‌حوشب‌ بعداً در 279ق‌/892م‌ داعى‌ ابوعبدالله‌ شيعى‌ را به‌ مغرب‌ فرستاد و در نتيجة دو دهه‌ فعاليت‌ ابوعبدالله‌، دعوت‌ اسماعيليه‌ در سرزمين‌ بربرهاي‌ شمال‌ افريقا اشاعه‌ پيدا كرد و مقدمات‌ تأسيس‌ خلافت‌ فاطميان‌ فراهم‌ گرديد. در حدود سال‌ 281ق‌/894م‌ - يا حتى‌ زودتر - دعوت‌ اسماعيليه‌ در منطقة بحرين‌ در شرق‌ عربستان‌ آغاز گرديد و ابوسعيد جنابى‌ از جانب‌ حمدان‌ به‌ بحرين‌ فرستاده‌ شد تا دعوت‌ را در آنجا سازماندهى‌و رهبري‌ كند(ثابت‌، 12-16؛ابن‌دواداري‌،6/55 - 62، 91 به‌ بعد؛ نويري‌، 25/233 به‌ بعد؛ مقريزي‌، اتعاظ، 1/159 به‌ بعد؛ دخويه‌، 47 -33 ، نيز 69 به‌ بعد؛ مادلونگ‌، «فاطميان‌...2»، 34 به‌ بعد). در منابع‌ ا¸مده‌ است‌ كه‌ احتمالاً داعى‌ ديگري‌ به‌ نام‌ ابوزكرياي‌ طمامى‌ (يا ظمامى‌) از جانب‌ ابن‌حوشب‌، دعوت‌ را در بحرين‌ آغاز كرده‌ بود. ابوسعيد سرانجام‌ موفق‌ شد كه‌ تا 286ق‌/899م‌، قسمت‌ اعظم‌ بحرين‌ را تحت‌ نفوذ خود در آورد و دولت‌ مستقلى‌ را در آنجا بنيان‌ نهد.
اندكى‌ پس‌ از 260ق‌/874م‌، دعوت‌ اسماعيليه‌ در قسمتهايى‌ از مركز و شمال‌ غربى‌ ايران‌، منطقه‌اي‌ كه‌ اعراب‌ آن‌ را جبال‌ مى‌خواندند، آغاز گرديد و سپس‌ به‌ خراسان‌ و ماوراء النهر نيز بسط يافت‌ (نظام‌الملك‌، 282- 295، 297- 305؛ استرن‌، «نخستين‌...3»، .(56-90 در ناحية ري‌ كه‌ مركز دعوت‌ در جبال‌ بوده‌، داعى‌ خلف‌ حلاج‌ آغازگر نهضت‌ اسماعيليه‌ شد و به‌ همين‌ سبب‌، نخستين‌ اسماعيليان‌ آنجا تا مدتها به‌ خلفيه‌ مشهور بودند. خلف‌ كه‌ از جانب‌ رهبران‌ مركزي‌ فرقه‌ مأموريت‌ يافته‌ بود، در قرية كلين‌ در ناحية پشاپويه‌ مستقر شد و دعوت‌ پنهانى‌ را به‌ نام‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ آغاز كرد. پس‌ از خلف‌ پسرش‌ احمد رئيس‌ دعوت‌ در جبال‌ شد و سپس‌ دستيار اصلى‌ احمد به‌ نام‌ غياث‌ از اهل‌ كلين‌، به‌ رياست‌ دعوت‌ در جبال‌ رسيد؛ او به‌ سبب‌ اعتبار علمى‌ خود پيروانى‌ بسيار در شهرهايى‌ مانند قم‌ و كاشان‌ نيز به‌ دست‌ آورده‌ بود. وي‌ در جلسات‌ بحث‌ و مناظره‌ با علماي‌ اهل‌ سنت‌ شركت‌ مى‌كرد و سرانجام‌، همان‌ علما به‌ رهبري‌ فقيهى‌ به‌ نام‌ زعفرانى‌، مردم‌ ري‌ را بر غياث‌ شوراندند و باعث‌ فرار وي‌ به‌ خراسان‌ گشتند. در مرورود، غياث‌ با يكى‌ از امراي‌ مهم‌ سامانى‌ به‌ نام‌ حسين‌ بن‌ على‌ مرورودي‌ (يا مروزي‌) آشنا شد و او را به‌ كيش‌ اسماعيلى‌ درآورد. در نتيجه‌، بسياري‌ از مردم‌ در نواحى‌ تحت‌ نفوذ امير در خراسان‌، مانند طالقان‌ و ميمنه‌ و هرات‌ و غرجستان‌ و غور نيز به‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ گرويدند. پس‌ از مدتى‌ غياث‌ به‌ ري‌ بازگشت‌ و ابوحاتم‌ رازي‌ را به‌ دستياري‌ خود برگزيد. ابوحاتم‌، يكى‌ از مهم‌ترين‌ داعيان‌ و متفكران‌ متقدم‌ اسماعيليه‌، افزون‌ بر هدايت‌ دعوت‌ در ري‌، داعيانى‌ نيز به‌ اصفهان‌ و آذربايجان‌ و مازندران‌ و گرگان‌ فرستاد و موفق‌ شد شماري‌ از امرا و حكام‌ محلى‌، مانند حاكم‌ ري‌ احمد بن‌ على‌ را به‌ كيش‌ اسماعيلى‌ درآورد (نك: دفتري‌، .(120-122
در خراسان‌ و نيز ماوراء النهر، پس‌ از فعاليتهاي‌ مقدماتى‌ غياث‌، دعوت‌ در آخرين‌ دهة قرن‌ 3ق‌ رسماً توسط داعى‌ ابوعبدالله‌ خادم‌ افتتاح‌ شد. ابوعبدالله‌ كه‌ از جانب‌ رهبران‌ مركزي‌ فرقه‌ مأموريت‌ يافته‌ بود، نيشابور را مقر خود قرار داد و از آنجا فعاليتهاي‌ خود را به‌ عنوان‌ نخستين‌ داعى‌ مستقل‌ خراسان‌ آغاز كرد. پس‌ از ابوعبدالله‌، در حدود سال‌ 307ق‌/919م‌، ابوسعيد شعرانى‌ به‌ رياست‌ دعوت‌ در خراسان‌ رسيد و توانست‌ شماري‌ از امرا و اشراف‌ خراسان‌ را به‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ درآورد. داعى‌ بعدي‌ در خراسان‌ و مناطق‌ مجاور، اميرحسين‌ بن‌ على‌ مرورودي‌ بود كه‌ خود به‌ طبقة اشراف‌ تعلق‌ داشت‌. داعى‌ اميرحسين‌ كه‌ مركز دعوت‌ را از نيشابور به‌ مرورود منتقل‌ كرد، محمد بن‌ احمد نسفى‌ (نخشبى‌) را به‌ جانشينى‌ خود برگزيد و او را به‌ گسترش‌ دعوت‌ در ماوراء النهر تشويق‌ كرد. نسفى‌ با عمل‌ به‌ وصيت‌ سلفش‌، براي‌ مدتى‌ دعوت‌ را با موفقيت‌ قابل‌ توجهى‌ در نواحى‌ آسياي‌ مركزي‌ پيش‌ برد و پايگاه‌ مهمى‌ در بخارا و نزد سامانيان‌ به‌ دست‌ آورد. نسفى‌ همچنين‌ نخستين‌ مؤلف‌ و فيلسوف‌ اسماعيلى‌ بود كه‌ تفكر مذهبى‌ اين‌ فرقه‌ را با نوعى‌ فلسفة نوافلاطونى‌ رايج‌ در جهان‌ اسلام‌ در هم‌ آميخت‌ (همو، .(122-123
اصلاحات‌رهبري‌سلميه‌ در امامت‌و افتراق‌اسماعيليه‌: همزمان‌ با گسترش‌ سريع‌ دعوت‌ اسماعيليه‌، افتراق‌ مهمى‌ در 286ق‌/ 899م‌ در نهضت‌ اسماعيليه‌ پديدار گشت‌. حمدان‌ قرمط كه‌ همچنان‌ رياست‌ محلى‌ دعوت‌ را در عراق‌ و نواحى‌ مجاور بر عهده‌ داشت‌، رهبري‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ را به‌ ديدة قبول‌ مى‌نگريست‌ و با اين‌ رهبران‌ كه‌ در سلميه‌ بودند، مرتباً مكاتبه‌ داشت‌. در 286ق‌، اندكى‌ پس‌ از اينكه‌ عبيدالله‌ مهدي‌ به‌ رهبري‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ رسيد، حمدان‌ تغييرات‌ مهمى‌ در دستورهاي‌ كتبى‌ صادر شده‌ از سلميه‌ مشاهده‌ كرد كه‌ منعكس‌ كنندة نظريات‌ جديدي‌ در اصول‌ عقايد رهبري‌ نهضت‌ بود. رهبر جديد اسماعيليه‌، عبيدالله‌، ديگر در انتظار رجعت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ مهدي‌ موعود اسماعيليان‌ نبود، بلكه‌ براي‌ خود و اجدادش‌ كه‌ رهبران‌ مركزي‌قبلى‌ بوده‌اند،ادعاي‌امامت‌ داشت‌(ابن‌دواداري‌،6/65 - 68؛ نويري‌، 25/216، 227-232؛ مقريزي‌، اتعاظ، 1/167- 168؛ مادلونگ‌، «امامت‌ ...1»، 59 به‌ بعد؛ دفتري‌، .(125-126 با كشف‌ اين‌ مطلب‌، حمدان‌ بى‌درنگ‌ با سلميه‌ و رهبري‌ مركزي‌ قطع‌ رابطه‌ كرد و از داعيان‌ فرمانبر خود خواست‌ كه‌ دعوت‌ را در نواحى‌ زير نظرشان‌ متوقف‌ نمايند. اندكى‌ پس‌ از اين‌ وقايع‌، حمدان‌ ناپديد گرديد و عبدان‌ نيز با توطئة زكرويه‌ بن‌ مهرويه‌، يكى‌ از داعيان‌ عراق‌ كه‌ ابتدا به‌ عبيدالله‌ مهدي‌ و اصلاحات‌ او در عقايد وفادار بود، به‌ قتل‌ رسيد (همانجا).
اسماعيليان‌ نخستين‌ تا 286ق‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ را به‌ عنوان‌ هفتمين‌ و آخرين‌ امام‌ خود شناخته‌، و در انتظار ظهور او به‌ عنوان‌ قائم‌ بوده‌اند (نك: جعفر، الكشف‌، 62، 77، 103-104، جم ؛ ابن‌حوشب‌، 198 به‌ بعد)، ولى‌ در 286ق‌، عبيدالله‌ ناگهان‌ و به‌ طور آشكار با ادعاي‌ امامت‌ اسماعيليه‌ براي‌ خود و اسلافش‌ - رهبران‌ مركزي‌ نهضت‌ - مهدويت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ را انكار كرد. تداوم‌ امامت‌ در اعقاب‌ امام‌ صادق‌(ع‌) كه‌ بعداً نظرية رسمى‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ گرديد، بر اين‌ پايه‌ بود كه‌ رهبري‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ در دورة بين‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) و عبيدالله‌ مهدي‌، در دست‌ شماري‌ «امام‌ مستور» بوده‌ است‌ كه‌ به‌ گونه‌هاي‌ مختلف‌ هويت‌ و اسامى‌ واقعى‌ خود را كتمان‌ مى‌كرده‌اند. عبيدالله‌ اين‌ مطالب‌ را در نامة مهم‌ خود خطاب‌ به‌ اسماعيليان‌ يمن‌ نيز توضيح‌ داده‌ است‌ (همدانى‌، فى‌ نسب‌، 1 به‌ بعد؛ همدانى‌ و دوبلوا، 173 به‌بعد).
اكنون‌ بر محققان‌ مسلّم‌ شده‌ است‌ كه‌ قبل‌ از اصلاحات‌ عبيدالله‌، رهبران‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ مقام‌ حجت‌ امام‌ مستور و قائم‌ را براي‌ خود قائل‌ شده‌ بودند و مؤمنان‌ از طريق‌ حجت‌ مى‌توانسته‌اند از دستورهاي‌ امام‌ قائم‌ مطلع‌ شوند (جعفر، همان‌، 97- 99، 102 به‌ بعد؛ ابن‌دواداري‌، 6/65؛ نويري‌، 25/230؛ نيز مادلونگ‌، «امامت‌»، 58 -54 ؛ دفتري‌، 126 به‌ بعد). برپاية توضيحات‌ عبيدالله‌، رهبران‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ كه‌ از ابتدا خود را امامان‌ بر حق‌ مى‌دانسته‌اند، تا مدتى‌ براي‌ حفظ امنيت‌ در پوشش‌ حجت‌ِ امام‌ قائم‌ (محمد بن‌ اسماعيل‌) فعاليت‌ داشته‌اند و دعوت‌ را به‌ نام‌ وي‌ گسترش‌ مى‌داده‌، و براي‌ تقيه‌، از نامهاي‌ مستعار مانند مبارك‌، ميمون‌ و سعيد استفاده‌ مى‌كرده‌اند؛ حال‌ آنكه‌ امامت‌ در اعقاب‌ امام‌ صادق‌ (ع‌) تداوم‌ يافته‌ بوده‌، و نام‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ نيز يكى‌ از همان‌ اسامى‌ مستعارِ مورد استفادة اخلاف‌ عبيدالله‌ بوده‌ است‌.
اصلاحات‌ عبيدالله‌ و شورش‌ حمدان‌ و عبدان‌ بر رهبري‌ مركزي‌، فرقة اسماعيليه‌ را در 286ق‌ به‌ دو شاخة اصلى‌ منقسم‌ كرد. يك‌ شاخه‌، اصلاحات‌ اعتقادي‌ عبيدالله‌ را قبول‌ كردند و به‌ رهبري‌ مركزي‌ نهضت‌ وفادار باقى‌ ماندند؛ اينان‌ اصل‌ تداوم‌ امامت‌ را پذيرفتند و عبيدالله‌ و رهبران‌ قبلى‌ مركزي‌ اسماعيليه‌ را به‌ عنوان‌ امامان‌ خود پس‌ از امام‌ صادق‌(ع‌)شناختند. شاخةديگري‌ از اسماعيليان‌ِنخستين‌،اصلاحات‌ عبيدالله‌ را مردود دانستند و همچنان‌ به‌ عقيدة نخستين‌ خود دربارة مهدويت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ و رجعت‌ قريب‌ الوقوع‌ او باقى‌ ماندند كه‌ از آن‌ پس‌ - به‌ طور اخص‌ - به‌ نام‌ قرامطه‌ شهرت‌ پيدا كردند. قرمطيان‌ جنوب‌ عراق‌ كه‌ در اصل‌ پيشتازان‌ جناح‌ مخالف‌ عبيدالله‌ بودند، تا مدتى‌ پس‌ از حمدان‌ از رهبري‌ محلى‌ قاطعى‌ برخوردار نشدند، تا اينكه‌ عيسى‌ بن‌ موسى‌ و داعيان‌ ديگري‌ رياست‌ آنان‌ را به‌ دست‌ گرفتند و دعوت‌ قرمطيان‌ را همچنان‌ به‌ نام‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ تا اوايل‌ قرن‌ 4ق‌/10م‌ هدايت‌ كردند (مسعودي‌، 391؛ عريب‌، 137؛ ديلمى‌، 20؛ مقريزي‌، اتعاظ، 1/185). در بحرين‌، ابوسعيد جنابى‌ كه‌ به‌ زودي‌ مدعى‌ نيابت‌ امام‌ قائم‌ نيز شد، از نظرات‌ حمدان‌ و عبدان‌ حمايت‌ كرد (ابن‌حوقل‌، 2/295؛ مادلونگ‌، «امامت‌»، و دولت‌ قرمطيان‌ بحرين‌ كه‌ تا 470ق‌/1077م‌ دوام‌ يافت‌، پايگاه‌ اصلى‌ قرامطه‌، و مانعى‌ مؤثر در راه‌ گسترش‌ نفوذ سياسى‌ فاطميان‌ در شرق‌ گرديد.
جناح‌قرمطى‌از حمايت‌گروههايى‌در جبال‌ و خراسان‌و ماوراءالنهر نيز برخوردار شد. به‌ طور اخص‌، ابوحاتم‌ رازي‌ و ديگر داعيان‌ ري‌ كه‌ با رهبران‌ قرمطى‌ عراق‌ و بحرين‌ مكاتبه‌ داشتند، عقايد عبيدالله‌ را باطل‌ دانسته‌، همچنان‌ به‌ مهدويت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ وفادار ماندند. از سوي‌ ديگر، شمار قابل‌ توجهى‌ از اسماعيليان‌ نخستين‌ در خراسان‌ به‌ شاخة اسماعيليان‌ فاطمى‌ پيوستند. پايگاه‌ اصلى‌ پيروان‌ عبيدالله‌ كه‌ تداوم‌ در امامت‌ را پذيرفته‌ بودند، عمدتاً در يمن‌ قرار داشت‌، هر چند در آنجا نيز در 299ق‌/912م‌ داعى‌ على‌ بن‌ فضل‌ به‌ جناح‌ قرمطى‌ پيوست‌ و خود را مهدي‌ موعود معرفى‌ كرد؛ ولى‌ ابن‌حوشب‌ (د 302ق‌/914م‌) در مقابل‌ فشارهاي‌ على‌ بن‌ فضل‌ مقاومت‌ كرد و تا آخر عمر به‌ عبيدالله‌ وفادار ماند. در سند و شمال‌ افريقا نيز كه‌ داعيان‌ فرستادة ابن‌حوشب‌ دعوت‌ را آغاز كرده‌ بودند، اسماعيليان‌ تداوم‌ در امامت‌ را پذيرفتند.
زكرويه‌ كه‌ ابتدا به‌ عبيدالله‌ وفادار مانده‌ بود، پس‌ از چند سال‌ به‌ جناح‌ قرمطيان‌ پيوست‌ و اشكالات‌ جديدي‌ را براي‌ نهضت‌ اسماعيليه‌ پديد آورد. زكرويه‌ با دستياري‌ پسرانش‌ و برخورداري‌ از حمايت‌ شمار بسياري‌ از بنى‌ كلب‌ موفق‌ شد تا طى‌ سالهاي‌ 289-294ق‌/902-907م‌ شورشهاي‌ قرمطى‌ را در شام‌ و عراق‌ سازماندهى‌ كند. اين‌ قرمطيان‌ كه‌ به‌ قتل‌ و غارت‌ و ستيز با عباسيان‌ پرداخته‌ بودند، عاقبت‌ به‌ مقر عبيدالله‌ در سلميه‌ نيز حمله‌ بردند و آنجا را در 290ق‌ ويران‌ كردند؛ ولى‌ عبيدالله‌ كه‌ به‌ موقع‌ از نيت‌ زكرويه‌ مطلع‌ شده‌ بود، يك‌ سال‌ قبل‌ از حملة قرمطيان‌، سلميه‌ را براي‌ هميشه‌ ترك‌ كرده‌ بود. سرانجام‌ در 294ق‌ زكرويه‌ و پيروانش‌ در عراق‌ به‌ دست‌ عباسيان‌ شكست‌ نهايى‌ خوردند؛ بعضى‌ از پيروان‌ زكرويه‌ كه‌ به‌ بقليه‌ معروف‌ شدند، تا مدتها در انتظار رجعت‌ وي‌ باقى‌ ماندند و عاقبت‌ به‌ جناح‌ قرمطيان‌ جنوب‌ عراق‌ پيوستند (طبري‌، 10/97-100، 103-104، جم ؛ عريب‌، 4-6، 9- 18، 137؛ مسعودي‌، 370-376، 391؛ ثابت‌، 16- 35؛ ابن‌دواداري‌، 6/69-90؛ نويري‌، 25/246-276؛ مقريزي‌، اتعاظ، 1/168 به‌ بعد، 179-180؛ نيز هالم‌، «پسران‌...1»، .(30-53
عبيدالله‌ پس‌ از ترك‌ سلميه‌، در 289ق‌ سفر طولانى‌ و سرنوشت‌ ساز خود را به‌ مغرب‌ آغاز كرد و عاقبت‌ در 292ق‌/905م‌ به‌ شهر سجلماسه‌ در شرق‌ مراكش‌ وارد شد و چندي‌ به‌ حبس‌ افتاد. داعى‌ ابوعبدالله‌ شيعى‌ كه‌ از 280ق‌/893م‌ به‌ دستور ابن‌حوشب‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ را در مغرب‌ اشاعه‌ كرده‌، از بربران‌ِ گرويده‌ به‌ اين‌ مذهب‌، نيروي‌ نظامى‌ قابل‌ توجهى‌ ساخته‌ بود، در پى‌ فتوحات‌ چشمگير در مغرب‌، و برانداختن‌ يكايك‌ حكومتهاي‌ محلى‌، عبيدالله‌ را رهانيد و در ربيع‌الا¸خر 297، عبيدالله‌ طى‌ مراسم‌ ويژه‌اي‌ رسماً به‌ عنوان‌ خليفه‌ شناخته‌، و سلسلة فاطمى‌ در افريقيه‌ بنيان‌ نهاده‌ شد. با شروع‌ خلافت‌ عبيدالله‌ مهدي‌ در افريقيه‌، دورة ستر و زمان‌ امامان‌ مستور نيز در تاريخ‌ اسماعيليان‌ِ نخستين‌ به‌ پايان‌ رسيد و طى‌ دورة كشف‌ يا ظهور، امامان‌ اسماعيلى‌ كه‌ اكنون‌ به‌ خلافت‌ نيز دست‌ يافته‌ بودند، به‌ طور علنى‌ در رأس‌ پيروان‌ خود قرار گرفتند (قاضى‌نعمان‌، افتتاح‌، 54 - 258؛ نيشابوري‌،96 به‌بعد؛ادريس‌،5/44-112؛ابن‌حماد،6 به‌بعد؛ابن‌عذاري‌، 1/124 به‌ بعد؛ مقريزي‌، همان‌، 1/55 -66؛ دشراوي‌، 102 -89 ؛ ناگل‌، .(11-55
انديشه‌هاي‌ مذهبى‌ و اصول‌ عقايد اسماعيليان‌ نخستين‌: اجزاء نظام‌ فكري‌ و اصول‌ عقايد اسماعيليان‌ِ نخستين‌ را مى‌توان‌ به‌ طور ناقص‌ از منابع‌ بعدي‌ اسماعيليه‌، خاصه‌ منابع‌ مربوط به‌ دورة فاطمى‌، و از ميان‌ مكتوبات‌ مخالفان‌ آنان‌ استنباط و استخراج‌ كرد. در هر صورت‌، ترديد نيست‌كه‌ قالب‌اصلى‌تعاليم‌و تفكرباطنى‌ اسماعيليه‌،توسطاسماعيليان‌ نخستين‌ و عمدتاً در نيمة دوم‌ قرن‌ 3ق‌ تدوين‌ يافته‌ بود. اسماعيليان‌ نخستين‌ بين‌ ظاهر و باطن‌ِ نوشته‌هاي‌ مقدس‌ و احكام‌ شرعى‌ تمايز قائل‌ مى‌شدند و اعتقاد داشتند كه‌ هر معناي‌ ظاهري‌ و لفظى‌ منعكس‌ كنندة يك‌ معناي‌ باطنى‌ و حقيقى‌ است‌. در نتيجه‌، در نظام‌ مذهبى‌ اسماعيليه‌، معانى‌ ظاهري‌ و باطنى‌ قرآن‌ مجيد و شرع‌ مقدس‌ اسلام‌ نيز از يكديگر كاملاً متمايز بوده‌ است‌. بنابر عقيدة اسماعيليان‌ نخستين‌، ظاهر دين‌ با هر پيامبر شارع‌ كه‌ آورندة شرعى‌ جديد بوده‌، تغيير مى‌كرده‌، ولى‌ باطن‌ دين‌ كه‌ هميشه‌ شامل‌ حقايق‌ ابدي‌ است‌، تغيير ناپذير مى‌مانده‌ است‌. دسترسى‌ به‌ اين‌ حقايق‌ تغييرناپذير كه‌ در مذاهب‌ و شرايع‌ مختلف‌ يكسان‌ است‌، فقط براي‌ اسماعيليان‌ (خواص‌) ميسر بوده‌، حال‌ آنكه‌ غير اسماعيليان‌ (عوام‌) فقط قادر به‌ درك‌ معانى‌ آشكار مذاهب‌ بوده‌اند. با اهميت‌ خاصى‌ كه‌ اسماعيليان‌ براي‌ باطن‌ و حقايق‌ مكتوم‌ در باطن‌ دين‌ قائل‌ بودند، آنان‌ به‌ عنوان‌ سخنگويان‌ اصلى‌ سنت‌ باطنى‌ در ميان‌ مسلمانان‌ شناخته‌ شدند و به‌ «باطنيه‌» شهرت‌ يافتند.
از ابتدا براي‌ اسماعيليان‌ دستيابى‌ به‌ حقايق‌ باطنى‌ فقط از طريق‌ تأويل‌ (يا تعبير باطنى‌ و تمثيلى‌) امكان‌پذير بوده‌ است‌ و آنها اغلب‌ تأويل‌ را با معانى‌ رمزي‌ و تمثيلى‌ حروف‌ و اعداد تركيب‌ مى‌كردند. از طريق‌ تأويل‌ - كه‌ جزو وظايف‌ اصلى‌ امام‌ اسماعيلى‌ بوده‌ است‌ - اسماعيليان‌ از معناي‌ ظاهري‌ به‌ معناي‌ باطنى‌ و حقيقى‌ دين‌ دست‌ مى‌يافته‌اند و اين‌ همانند سفري‌ روحانى‌ از شريعت‌ به‌ حقيقت‌، و به‌ طور خلاصه‌ از دنياي‌ ظاهري‌ و گذرا به‌ دنياي‌ باطنى‌ و ابدي‌ بوده‌ است‌. كسب‌ اين‌ معرفت‌ عرفانى‌ براي‌ اسماعيليان‌ يك‌ ولادت‌ جديد و روحانى‌ نيز شمرده‌ مى‌شده‌، و گرويدن‌ به‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ كه‌ اسماعيليان‌ آن‌ را «بلاغ‌» مى‌گفتند، تدريجى‌، و در مقابل‌ پرداخت‌ وجوهات‌ بوده‌ است‌. جوانب‌ مختلف‌ بلاغ‌ در جاي‌جاي‌ كتاب‌ العالم‌ و الغلام‌ كه‌ مربوط به‌ دورة اسماعيليان‌ نخستين‌ است‌، وصف‌ شده‌؛ ولى‌ به‌ رغم‌ ادعاي‌ اخومحسن‌ و ساير مؤلفان‌ ضد اسماعيلى‌، بلاغ‌ از 7 يا 9 مرحلة ثابت‌ تشكيل‌ شده‌ بوده‌ است‌. اطلاعات‌ خاصى‌ از مراحل‌ مختلف‌ بلاغ‌ و تشكيلات‌ سازمانى‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در دورة نخستين‌ و سلسله‌ مراتب‌ آن‌ در دست‌ نيست‌. به‌ طور كلى‌، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ طى‌ دورة ستر، رياست‌ دعوت‌ در دست‌ رهبران‌ مركزي‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ عنوان‌ حجتهاي‌ محمد ابن‌ اسماعيل‌ شناخته‌ شده‌ بودند، تا آنكه‌ از زمان‌ عبيدالله‌ مهدي‌ به‌ بعد خود امامان‌ در صدر دعوت‌ قرار گرفتند. در هر يك‌ از مناطق‌ِ (جزايرِ) دعوت‌ نيز يك‌ داعى‌ اصلى‌ كه‌ گماردة رهبر مركزي‌ بوده‌، رياست‌ دعوت‌ را در دست‌ داشته‌ است‌. دعوت‌ اسماعيليه‌ در چند منطقه‌ يا جزيره‌ اشاعه‌ مى‌شده‌، ولى‌ تشكل‌ و تعريف‌ جغرافيايى‌ مناطق‌ دوازده‌گانة دعوت‌ اسماعيليه‌ بيشتر مربوط به‌ دورة فاطميان‌ بوده‌ است‌. در هر صورت‌، از ابتدا در هر يك‌ از مناطق‌ مختلف‌ دعوت‌، شبكة گسترده‌اي‌ از داعيان‌ و دستيارانشان‌ به‌ وظايف‌ متعدد دعوت‌ و بلاغ‌ عمل‌ مى‌كرده‌اند.
براي‌ اسماعيليان‌ نخستين‌، حقايق‌ مكتوم‌ در باطن‌ دين‌ تشكيل‌ دهندة يك‌ نظام‌ فكري‌ باطنى‌ و عرفانى‌ بوده‌ است‌. اين‌ نظام‌ عمدتاً مشتمل‌ بر يك‌ بينش‌ ادواري‌ دربارة تاريخ‌ مذهبى‌ بشر و يك‌ جهان‌شناسى‌ بوده‌ است‌. اسماعيليان‌ نخستين‌ نظريات‌ خاصى‌ در مورد زمان‌ و ازليت‌ داشتند كه‌ از مكتبها و جريانهاي‌ فكري‌ متفاوتى‌ از جمله‌ هلنى‌ و غنوصى‌، و مذاهب‌ ابراهيمى‌ پيش‌ از اسلام‌ و عقايد غلات‌ شيعه‌، مأخوذ بوده‌ است‌ (واكر، «كيهان‌...1»، .(355-366 اين‌ نظريات‌ دربارة زمان‌، ارتباط نزديكى‌ با عقايد اسماعيليه‌ دربارة نبوت‌ و تاريخ‌ مذهبى‌ بشر داشته‌، و همچنين‌ با آموزشهاي‌ قرآنى‌ دربارة خلقت‌ و رسالت‌ پيامبران‌ اولوالعزم‌، مرتبط بوده‌ است‌. اسماعيليان‌ نخستين‌ معتقد بودند كه‌ تاريخ‌ مذهبى‌ بشر از 7 دوره‌ تشكيل‌ مى‌شده‌، و هر دوره‌ را يك‌ پيامبرِ شارع‌ آغاز مى‌كرده‌ است‌. آنها پيامبران‌ شارع‌ را كه‌ هر يك‌ آورندة شريعتى‌ نو در دوره‌اي‌ جديد بوده‌اند، ناطق‌ مى‌ناميدند. در اصل‌، شريعت‌ هر دوره‌ منعكس‌ كنندة پيام‌ ظاهري‌ ناطق‌ آن‌ دوره‌ بوده‌ است‌. در 6 دورة اول‌ تاريخ‌، «نُطَقا»، يعنى‌ همان‌ پيامبران‌ اولوالعزم‌ عبارت‌ بودند از آدم‌، نوح‌، ابراهيم‌، موسى‌، عيسى‌ (ع‌) و محمد(ص‌). هر يك‌ از اين‌ نطقا براي‌ تأويل‌ و تعبير حقايق‌ نهفته‌ در باطن‌ شريعت‌ آن‌ دوره‌ جانشينى‌ داشته‌ است‌ كه‌ اسماعيليان‌ وي‌ را وصى‌، اساس‌، يا صامت‌ مى‌خوانده‌اند. اوصياي‌ 6 دورة اول‌ عبارت‌ بودند از شيث‌، سام‌، اسماعيل‌، هارون‌ (يا يوشع‌)، شمعون‌ الصفا و على‌ بن‌ ابى‌طالب‌ (ع‌). در هر دوره‌، بعد از وصى‌ آن‌ دوره‌، 7 امام‌ وجود داشته‌ است‌ كه‌ اَتِمّاء (جمع‌ مُتِم‌ّ) نيز ناميده‌ مى‌شدند و وظيفة اصلى‌ آنان‌ حراست‌ از معانى‌ ظاهري‌ و باطنى‌ شريعت‌ آن‌ دوره‌ بوده‌ است‌. هفتمين‌ امام‌ هر دوره‌ به‌ مقام‌ ناطق‌ دورة بعدي‌ ارتقا مى‌يافته‌ كه‌ با آوردن‌ شريعتى‌ نو، شريعت‌ ناطق‌ دورة قبل‌ را نسخ‌ مى‌كرده‌ است‌. اين‌ الگو تنها در دورة هفتم‌، يعنى‌ آخرين‌ دورة تاريخ‌، تغيير مى‌كرده‌ است‌.
برپاية اعتقادات‌ اسماعيليان‌ نخستين‌، هفتمين‌ امام‌ در ششمين‌ دوره‌، يعنى‌ دورة حضرت‌ محمد(ص‌) و اسلام‌، محمد بن‌ اسماعيل‌ بوده‌ كه‌ اسماعيليان‌ مرگش‌ را انكار كرده‌، و در انتظار ظهورش‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ و مهدي‌ بوده‌اند. بنابراين‌، محمد بن‌ اسماعيل‌ هفتمين‌ و آخرين‌ ناطق‌، و در ضمن‌ اساس‌ دورة خود نيز بوده‌ كه‌ با رجعتش‌ به‌ مقام‌ آخرين‌ ناطق‌ مى‌رسيده‌ است‌؛ ولى‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ قرار نبوده‌ كه‌ آورندة شريعتى‌ جديد باشد، اگرچه‌ او نيز شريعت‌ دورة قبلى‌، يعنى‌ شرع‌ مقدس‌ اسلام‌ را منسوخ‌ مى‌كرده‌ است‌. در عوض‌، وظيفة اصلى‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ آخرين‌ ناطق‌ و اساس‌، بيان‌ و وصف‌ كامل‌ معانى‌ باطنى‌ و حقايق‌ مكتوم‌ در تمام‌ شريعتهاي‌ قبلى‌ بوده‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، در آخرين‌ دورة زمان‌ و تاريخ‌ مذهبى‌، محمد بن‌ اسماعيل‌ حقايق‌ نهفته‌ در پيام‌ ناطق‌ دورة اسلام‌ و شرايع‌ ديگر پيامبران‌ اولوالعزم‌ را بر همگان‌ آشكار مى‌كرده‌ است‌. در آن‌ عصر غايى‌ تاريخ‌ بشر، ديگر هيچ‌گونه‌ احتياجى‌ به‌ احكام‌ دينى‌ وجود نخواهد داشت‌؛ محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ و آخرين‌ ناطق‌، حكومت‌ عدل‌ را در پهنة جهان‌ خواهد گسترد و سپس‌ دنياي‌ جسمانى‌ برچيده‌ خواهد شد.
پاية نظرية اسماعيليان‌ نخستين‌ در زمينة امامت‌ مأخوذ از نظريات‌ شيعة اماميه‌ بوده‌ است‌، ولى‌ از 286ق‌/899م‌ كه‌ با توضيحات‌ عبيدالله‌ مهدي‌ تداوم‌ در امامت‌ از سوي‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ پذيرفته‌ شد، تدريجاً در نظرية امامت‌ اين‌ شاخه‌ از اسماعيليه‌ اصلاحات‌ و تغييراتى‌ پديد آمد، به‌ طوري‌ كه‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ با پذيرفتن‌ امامت‌ اعقاب‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ شمار امامان‌ خود را در دورة اسلام‌ از 7 فزونى‌ دادند و بعداً نيز با حفظ اصل‌ تداوم‌ امامت‌ همچنان‌ بر آن‌ افزودند. در نتيجة اين‌ اصلاحات‌، اسماعيليان‌ فاطمى‌ ديگر نقش‌ خاصى‌ براي‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ متصور نشدند و او را صرفاً به‌ عنوان‌ هفتمين‌ امام‌ خود شناختند (ابن‌حوشب‌، 199 -197 ، 189 ؛ جعفر، الكشف‌، 14 به‌ بعد، 104، 109، جم، سرائر، 21، 27، 31، جم؛ قاضى‌ نعمان‌، اساس‌...، 33، 40-42، 47، جم؛ ابويعقوب‌، اثبات‌، 181-193؛ نويري‌، 25/195- 216؛ نيز كربن‌، «زمان‌...2»، 30 به‌ بعد؛ هالم‌، «جهان‌ شناسى‌...3»، 37 -18 ؛ دفتري‌، .(136-141
جهان‌ شناسى‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ را مى‌توان‌ تا حدودي‌ بر اساس‌ كتاب‌ الاصلاح‌ ابوحاتم‌ رازي‌ كه‌ هنوز به‌ صورت‌ خطى‌ باقى‌ مانده‌ است‌، و از اشارات‌ پراكنده‌ در آثار داعى‌ ابويعقوب‌ سجستانى‌ و بعضى‌ ديگر از مؤلفان‌ دورة فاطمى‌، و همچنين‌ معدود مكتوبات‌ زيديان‌ يمن‌، بازسازي‌ كرد(ابويعقوب‌، الافتخار، 43-56؛جعفر، همان‌،24-26،81 - 82). جهان‌شناسى‌ نخستين‌ اسماعيليان‌ كه‌ تا اواخر قرن‌ 3 ق‌ كاملاً تدوين‌ يافته‌ بوده‌، تنها در دو دهة اخير تا اندازه‌اي‌ مورد مطالعه‌ و شناخت‌ محققان‌ قرار گرفته‌ است‌ (استرن‌، «مطالعات‌...4»، 29 -3 ؛ هالم‌، همان‌، 227 -206 ، .(38-127 اين‌ جهان‌ شناسى‌ مبتنى‌ بر افسانة ساده‌اي‌ بوده‌ كه‌ نوعى‌ تفكر اساطيري‌ عرفانى‌ را دربارة آفرينش‌ در برمى‌گرفته‌ است‌. به‌ طور خلاصه‌، اين‌ افسانه‌ حاكى‌ از آن‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ اراده‌ و مشيت‌ الهى‌ در ابتدا نوري‌ خلق‌ شده‌ بوده‌ كه‌ خداوند تبارك‌ و تعالى‌ آن‌ را با كلمة «كُن‌» كه‌ در قرآن‌ مجيد نيز انعكاس‌ يافته‌ (بقره‌/ 2/117)، مورد خطاب‌ قرار داده‌، و سپس‌ از «كاف‌» و «نون‌» كه‌ حروف‌ تشكيل‌ دهندة «كن‌» هستند، دو كلمه‌ به‌ وجود آمده‌ است‌. اين‌ دو كلمه‌ كه‌ اسماعيليان‌ نخستين‌، آنها را دو اصل‌ نخست‌ مى‌ناميدند، شامل‌ 7 حرف‌ («ك‌ - و - ن‌ - ي‌» و «ق‌ - د - ر») بودند؛ اسماعيليان‌ اين‌ 7 حرف‌ را كه‌ حروف‌ علويه‌ مى‌خواندند، به‌ عنوان‌ صورت‌ مثالى‌ 7 ناطق‌ ادوار تاريخ‌ بشر تعبير مى‌كرده‌اند. دو اصل‌ نخست‌ به‌ ترتيب‌ 7 «كروبى‌» و 12 حدّ روحانى‌ ديگر را در عالم‌ روحانى‌ به‌ وجود آورده‌ بودند. قَدَر، يا اصل‌ مذكرِ دو اصل‌ نخست‌، 3 شكل‌ روحانى‌ ديگر نيز به‌ نامهاي‌ جَد و فَتح‌ و خيال‌ خلق‌ كرده‌ بوده‌ است‌. نقش‌ اصلى‌ جد و فتح‌ و خيال‌ كه‌ اغلب‌ با جبرائيل‌ و ميكائيل‌ و اسرافيل‌ مطابقت‌ داده‌ مى‌شدند، برقراري‌ ارتباط بين‌ عالم‌ روحانى‌ و عالم‌ جسمانى‌ از يك‌ سو، و پروردگار و نطقا از سوي‌ ديگر بوده‌ است‌. عالم‌ جسمانى‌ و سفلى‌ نيز توسط خداوند تبارك‌ و تعالى‌، و از طريق‌ همان‌ دو اصل‌ نخست‌، خلق‌ شده‌ بوده‌ است‌. در اين‌ افسانة آفرينش‌، حروف‌ نقش‌ مهمى‌ ايفا مى‌كردند، به‌ طوري‌ كه‌ آنها با تركيب‌ حروف‌ و ساختن‌ كلمات‌ در واقع‌ همزمان‌ باعث‌ آفرينش‌ عناصر و اجزاء مختلف‌ كيهان‌ مى‌شدند؛ افزون‌ بر آن‌، بين‌عوالم‌ روحانى‌ و جسمانى‌ و سلسله‌ مراتب‌ آنها نيز مطابقتهاي‌ نزديكى‌ وجود داشته‌ است‌ (نك: همانجاها).
بخش‌ دوم‌ - اسماعيليان‌ در دورة فاطمى‌ (تا 487ق‌)
در اين‌ دوره‌ اسماعيليان‌ خلافت‌ و دولت‌ مستقل‌ و نيرومندي‌ از خود يافتند و دعوت‌ و تفكر و ادبيات‌ اسماعيليه‌ را به‌ اوج‌ شكوفايى‌ رسانيدند. در همين‌ دوره‌ بود كه‌ داعيان‌ اسماعيلى‌ رساله‌هاي‌ بسياري‌ در كلام‌ و فلسفه‌، فقه‌ و ديگر علوم‌ ظاهري‌ و باطنى‌، و علم‌ تأويل‌ تأليف‌ كردند و دعوت‌ اسماعيلى‌ را در قلمرو فاطميان‌، و همچنين‌ در خارج‌ از مرزها تا ماوراء النهر و هندوستان‌ گسترش‌ دادند. به‌ ويژه‌، پس‌ از انتقال‌ مركز حكومت‌ فاطميان‌ از افريقيه‌ به‌ مصر، فاطميان‌ به‌ طور كلى‌ در زمينة ترويج‌ فرهنگ‌ و هنر و علوم‌ اسلامى‌ نيز نقش‌ مهمى‌ ايفا كردند. درگير بودن‌ نخستين‌ رهبران‌ فاطمى‌ در افريقيه‌، از يك‌ سو با قدرتهاي‌ اباضى‌ منطقه‌ و از دگر سو با فشارهاي‌ سياسى‌ اهل‌ سنت‌، موجب‌ شده‌ بود تا آنان‌ فرصت‌ چندانى‌ براي‌ تشكل‌ و توسعة دعوت‌ اسماعيليه‌، به‌خصوص‌ در خارج‌ از محدودة شمال‌ افريقا را نيابند و از اين‌رو، جوامع‌ قرمطى‌ سرزمينهاي‌ شرقى‌ دنياي‌ اسلام‌ كه‌ فاقد رهبري‌ واحد، و همچنان‌ در انتظار رجعت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ بودند، بدون‌ رقابت‌ داعيان‌ فاطمى‌ به‌ فعاليتهاي‌ مذهبى‌ خود ادامه‌ مى‌دادند.
تدوين‌ مباحث‌ نظري‌ در مشرق‌: همزمان‌ با اقتدار قرمطيان‌ جنابى‌ در بحرين‌ و فعاليت‌ قرمطيان‌ جنوب‌ عراق‌ به‌ رهبري‌ عيسى‌ بن‌ موسى‌، در منطقة جبال‌ و خراسان‌ نيز دعوت‌ قرامطه‌ همچنان‌ دوام‌ داشت‌. ابوحاتم‌ رازي‌ داعى‌ ري‌، و نسفى‌ داعى‌ خراسان‌ و ماوراء النهر كه‌ هرگز امامت‌ عبيدالله‌ مهدي‌ را پذيرا نشدند و در انتظار ظهور محمد ابن‌اسماعيل‌ بودند،افزون‌بر آنكه‌جماعت‌ بسياري‌ را به‌كيش‌اسماعيليه‌ درآوردند، توفيق‌ يافتند تا برخى‌ از حكام‌ نواحى‌ مختلف‌ ايران‌ را نيز پيرو دعوت‌ قرمطيان‌ سازند. درحالى‌ كه‌ اين‌ دو شخصيت‌ در شكل‌گيري‌ جهان‌شناسى‌ و ديگر مباحث‌ نظري‌ اسماعيليه‌ نقش‌ سازنده‌اي‌ ايفا كرده‌، و آثاري‌ مهم‌ پديد آورده‌اند.
داعى‌ نسفى‌ كه‌ براي‌ نخستين‌بار فلسفة نوافلاطونى‌ را با تفكر اسماعيليه‌ درهم‌ آميخته‌ بود، حاصل‌ تفكر خود را در كتابى‌ با نام‌ المحصول‌ ارائه‌ كرد. اين‌ اثر به‌ زودي‌ در ميان‌ جوامع‌ مختلف‌ قرمطى‌ كه‌ از رهبري‌ مركزي‌ واحدي‌ محروم‌ بودند، ارج‌ خاص‌ يافت‌ و نقش‌ مهمى‌ در يكسان‌سازي‌ اصول‌ عقايد قرمطيان‌ ايفا كرد. نسفى‌ كه‌ معتقد بود دورة اسلام‌ در زمان‌ حيات‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ خاتمه‌ يافته‌، و دور آخر يا هفتم‌ تاريخ‌ بشر از آن‌ زمان‌ آغاز شده‌، اعتقاد به‌ اباحه‌ داشت‌، و بسياري‌ از احكام‌ شريعت‌ را واجب‌ الاجرا نمى‌دانست‌.
ابوحاتم‌ رازي‌ با اعتراض‌ به‌ برخى‌ از نظريات‌ داعى‌ نسفى‌ كتاب‌ الاصلاح‌ خود را در ردّ كتاب‌ المحصول‌ او تأليف‌ كرد. يكى‌ از اهداف‌ اصلى‌ ابوحاتم‌ در الاصلاح‌، مردود شمردن‌ اعمال‌ اباحى‌ و خلاف‌ شرعى‌ بوده‌ است‌ كه‌ در المحصول‌ جايز شمرده‌ شده‌ بود. ابوحاتم‌ بارها تأكيد كرده‌ است‌ كه‌ هيچ‌ باطنى‌ بدون‌ ظاهر نمى‌تواند تحقق‌ يابد و از اين‌رو، نياز به‌ شريعت‌ براي‌ وي‌ غير قابل‌ انكار بوده‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، به‌ منظور باطل‌ شمردن‌ نظرية نسفى‌ مبنى‌ بر اينكه‌ دورة بدون‌ شريعت‌ تاريخ‌ از زمان‌ حيات‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ آغاز شده‌، ابوحاتم‌ در بينش‌ ادواري‌ اسماعيليه‌ نيز اصلاحاتى‌ وارد كرده‌ است‌. وي‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ در پايان‌ دورة هر يك‌ از نطقا، از هنگام‌ غيبت‌ هفتمين‌ امام‌ آن‌ دوره‌ تا هنگام‌ ظهور وي‌ به‌ عنوان‌ ناطق‌ بعدي‌، يك‌ دورة فترت‌ وجود دارد كه‌ طى‌ آن‌ در غياب‌ امامان‌، فقط 12 نفر «لاحق‌» مسئول‌ امر هستند كه‌ يكى‌ از آنها خليفة هفتمين‌ امام‌ (غايب‌) آن‌ دوره‌ است‌. طبق‌ نظرية ابوحاتم‌، چنين‌ دورة فترتى‌ از زمان‌ غيبت‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ آغاز شده‌ بوده‌، و بنابراين‌، دورة اسلام‌ و شريعت‌ آن‌ همچنان‌ تا هنگام‌ ظهور محمد ابن‌ اسماعيل‌ به‌ عنوان‌ امام‌ قائم‌ و هفتمين‌ ناطق‌ تداوم‌ مى‌يافته‌ است‌.
ابوحاتم‌ مدعى‌ بوده‌ كه‌ خود همان‌ خليفة محمد بن‌ اسماعيل‌ است‌ و از اين‌رو، مرتبة والاتري‌ از لواحق‌ آن‌ دورة فترت‌ داشته‌ است‌؛ ولى‌ به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ ديگر داعيان‌ قرمطى‌ اين‌ ادعاي‌ ابوحاتم‌ را پذيرفته‌ بوده‌ باشند. در هر صورت‌،داعى‌ سجستانى‌ كه‌ اندكى‌ پس‌ از نسفى‌ به‌رياست‌ دعوت‌ قرمطيان‌ در خراسان‌ و ماوراء النهر رسيد، كتابى‌ به‌ نام‌ النصره‌ در تأييد نظريات‌ نسفى‌ و ردّ اعتراضات‌ ابوحاتم‌ به‌ كتاب‌ المحصول‌ تأليف‌ كرد. با توجه‌ به‌ اختلافات‌ اساسى‌ بين‌ اصول‌ عقايد قرمطيان‌ و اسماعيليان‌ فاطمى‌، النصره‌ نيز همانند المحصول‌ به‌ ادبيات‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ راه‌ نيافته‌، و بدين‌سبب‌ برجاي‌ نمانده‌ است‌. سجستانى‌ كه‌ بعدها در زمان‌ معز فاطمى‌ از جناح‌ قرمطيان‌ خارج‌ شد و امامت‌ فاطميان‌ را پذيرفت‌، مانند نسفى‌ شديداً تحت‌ تأثير فلسفة نوافلاطونى‌ قرار داشته‌ است‌. در حقيقت‌، عمدتاً بر اساس‌ آثار بر جا مانده‌ از داعى‌ سجستانى‌ است‌ كه‌ محققان‌ اكنون‌ به‌ جوانب‌ مختلف‌ تفكر ويژة نوافلاطونى‌ - اسماعيلى‌، به‌ويژه‌ جهان‌شناسى‌ آن‌، پى‌برده‌اند. همان‌ نوع‌ فلسفة نوافلاطونى‌ كه‌ مورد استفادة داعيان‌ قرمطى‌ سرزمينهاي‌ ايرانى‌ قرار گرفته‌ بود، سرانجام‌، رسماً مورد پذيرش‌ دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ نيز واقع‌ شد (ايوانف‌ ، «مطالعات‌...1»، 122 -87 ؛ مادلونگ‌، «امامت‌»، 114 -101 ؛ كربن‌، «زمان‌»، 193 -187 ؛ استرن‌، «مطالعات‌»، 46 -30 ؛ دفتري‌، 234-240 167-169, .(131,
رابطة دعوت‌ فاطمى‌ با گروههاي‌ قرمطى‌: تنها در زمان‌ چهارمين‌ خليفة فاطمى‌ المعز لدين‌ الله‌ (341- 365ق‌/953- 975م‌)، فاطميان‌ از صلح‌ و امنيت‌ داخلى‌ كافى‌ برخوردار شدند تا بتوانند سياست‌ توسعه‌ طلبانه‌اي‌ را براي‌ بسط حدود قلمرو خود در سرزمينهاي‌ شرق‌ دنياي‌ اسلام‌ دنبال‌ كنند. در تعقيب‌ اين‌ سياست‌ كه‌ با تصرف‌ مصر در 358ق‌/969م‌، و سپس‌ حجاز آغاز شد، معز اقدامات‌ مختلفى‌ براي‌ جلب‌ حمايت‌ جوامع‌ قرمطى‌ سرزمينهاي‌ شرقى‌ انجام‌ داد و به‌ ويژه‌ برخى‌ از نظريات‌ آنها را رسماً وارد تعاليم‌ دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ كرد. با اندك‌ فاصله‌اي‌ از تصرف‌ مصر، بناي‌ مسجد الازهر آغاز شد و در 378ق‌/988م‌، الازهر به‌ يك‌ دانشگاه‌ اسلامى‌ تبديل‌ شده‌ بود كه‌ تا آخر دورة فاطميان‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از مراكز مهم‌ تعليم‌ داعيان‌، و تدريس‌ و اشاعة اصول‌ عقايد اسماعيليه‌ و به‌ طور كلى‌ علوم‌ اسلامى‌ مورد استفاده‌ بود.
معز فاطمى‌ از يك‌سو اميد داشت‌ كه‌ بتواند از نيروي‌ قرمطيان‌ در پيشبرد سياستهاي‌ توسعه‌ طلبانه‌اش‌ استفاده‌ كند، و از سوي‌ ديگراز نفوذ برخى‌ از عقايد قرمطى‌ در ميان‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ سرزمينهاي‌ شرقى‌ دنياي‌ اسلام‌ بيمناك‌ بود؛ از اين‌رو، كوشيد تا از طرق‌ مختلف‌ حمايت‌ جوامع‌ قرمطى‌ را جلب‌ كند و در همان‌ حال‌ با ملاقاتهايى‌ كه‌ با نمايندگان‌ اسماعيليان‌ مناطق‌ دور دست‌، مانند سند انجام‌ داد، و در مكتوباتى‌ كه‌ به‌ آنها فرستاد، سعى‌ وافري‌ به‌ عمل‌ آورد تا اشتباهات‌ اعتقادي‌ برخى‌ از گروههاي‌ پيرو دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ را كه‌ متأثر از تبليغات‌ قرمطى‌ بودند، مرتفع‌ كند. اكنون‌ روشن‌ شده‌ است‌ كه‌ معز فاطمى‌ خود آثاري‌ در اصول‌ عقايد اسماعيليه‌ تأليف‌ كرده‌، و همة رسالات‌ قاضى‌ نعمان‌ (د 363ق‌/974م‌)، مشهورترين‌ فقيه‌ فاطمى‌، را نيز به‌ دقت‌ مطالعه‌ مى‌كرده‌، و در حقيقت‌ اصلاحاتى‌ در تعاليم‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ وارد كرده‌ بوده‌ است‌ (نك: مادلونگ‌، همان‌، 101 -86 ؛ دفتري‌، .(176-180 بر اساس‌ اين‌ اصلاحات‌، معز برخى‌ از نظريات‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ِ دورة قبل‌ از 286ق‌ را كه‌ همچنان‌ مورد تأييد قرمطيان‌ قرار داشت‌، مجدداً به‌ رسميت‌ شناخته‌ بود. به‌ طور اخص‌، محمد بن‌ اسماعيل‌ به‌عنوان‌ هفتمين‌امام‌ دورةاسلام‌، بار ديگر توسط اسماعيليان‌ فاطمى‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ و ناطق‌ شناخته‌ شد، ولى‌ آنان‌ اين‌ امر را مغاير با تداوم‌ امامت‌ نمى‌دانستند.
در تبيين‌ جايگاه‌ محمد بن‌ اسماعيل‌، توضيح‌ داده‌ شد كه‌ وي‌ امام‌ قائم‌ بوده‌، و به‌ عنوان‌ هفتمين‌ ناطق‌ نيز وظيفه‌ داشته‌ است‌ تا حقايق‌ مكتوم‌ در باطن‌ تمامى‌ شرايع‌ را براي‌ عموم‌ آشكار كند، ولى‌ از آنجا كه‌ وي‌ در دورة ستر كامل‌ ظاهر شده‌ بوده‌، وظايفش‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ و ناطق‌ به‌ خلفاي‌ او، يعنى‌ همان‌ امامان‌ اسماعيلى‌ و خلفاي‌ فاطمى‌ از اعقاب‌ وي‌، محول‌ شده‌ بوده‌ است‌. اين‌ خلفا خود نيز ابتدا در استتار بودند، ولى‌ از زمان‌ عبيدالله‌ مهدي‌ كه‌ دورة كشف‌ آغاز شد، ظاهر شدند. اين‌ خلفا (امامان‌ اسماعيلى‌) كه‌ تا آخر الزمان‌ وجود خواهند داشت‌، همة وظايف‌ قائم‌، از جمله‌ تأويل‌ معانى‌ باطن‌ تمامى‌ احكام‌ مذهبى‌ را تدريجاً به‌ مرحلة اجرا در مى‌آورند، زيرا محمد بن‌ اسماعيل‌ شخصاً ديگر هيچ‌وقت‌ رجعت‌ نخواهد كرد. اصلاحات‌ اعتقادي‌ معز در آثار متأخر قاضى‌ نعمان‌ (مثلاً «الرسالة المذهبة»، 27- 87) و جعفر بن‌ منصور اليمن‌ ( الشواهد و البيان‌، و تأويل‌ الزكاة ) كه‌ مهم‌ترين‌ متفكران‌ و مؤلفان‌ اسماعيلى‌ آن‌ زمان‌ بودند، نيز انعكاس‌ يافته‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، معز بر جهان‌شناسى‌ نوافلاطونى‌ - اسماعيلى‌ كه‌ توسط داعى‌ نسفى‌ و داعى‌ ابوحاتم‌ رازي‌ تدوين‌ شده‌، و در ميان‌ قرمطيان‌ اشاعه‌ يافته‌ بود، صحه‌ گذاشت‌ و آن‌ را به‌ عنوان‌ جهان‌ شناسى‌ رسمى‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ پذيرفت‌.
كوششهاي‌ معز فاطمى‌ براي‌ جلب‌ حمايت‌ قرمطيان‌ تا حدودي‌ موفقيت‌آميز بود. داعى‌ ابويعقوب‌ سجستانى‌ كه‌ در اوايل‌ عمر به‌ جناح‌ قرمطى‌ تعلق‌ داشت‌، و از تعاليم‌ داعى‌ نسفى‌ پيروي‌ مى‌كرد، در زمان‌ معز فاطمى‌ به‌ دعوت‌ فاطميان‌ پيوست‌ و در تمامى‌ آثاري‌ كه‌ پس‌ از به‌ خلافت‌ رسيدن‌ معز تأليف‌ كرد، مدافع‌ مشروعيت‌ و امامت‌ خلفاي‌ فاطمى‌ گرديد. در نتيجه‌، اكثر قرمطيان‌ خراسان‌ و سيستان‌ و مكران‌ نيز كه‌ از داعى‌ سجستانى‌ اطاعت‌ مى‌كردند، به‌ جناح‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ پيوستند. معز همچنين‌ موفق‌ شد پايگاه‌ مهمى‌ در سند براي‌ فاطميان‌ به‌ دست‌ آورد. داعيان‌ اسماعيلى‌ توانستند قبل‌ از 347ق‌/958م‌ حاكم‌ محلى‌ سند را به‌ كيش‌ اسماعيلى‌ درآورند و در نتيجه‌ ملتان‌، پايتخت‌ سند، به‌ دارالهجرة مهمى‌ براي‌ اسماعيليان‌ سند تبديل‌ شد و اين‌ وضع‌ تا پايان‌ سدة 4ق‌/10م‌ دوام‌ داشت‌ (مقدسى‌، 481-482، 485؛ استرن‌، «دعوت‌...1»، 307 -298 ؛ همدانى‌، «آغاز...2»، 3 به‌ بعد). در دوره‌هاي‌ بعد نيز گروههاي‌ پراكندة اسماعيلى‌ در سند همچنان‌ وجود داشته‌اند؛ چنانكه‌ برخى‌ از سلسله‌هاي‌ محلى‌ سند، مانند سومرائيان‌ كه‌ در 443ق‌/ 1051م‌ بر غزنويان‌ شوريدند و حكومت‌ مستقلى‌ را بر پاساختند، به‌ دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ پيوستند (دفتري‌، .(180
گسترش‌ روي‌ به‌ شرق‌ِ دعوت‌ فاطمى‌: با انتقال‌ مقر دولت‌ فاطميان‌ به‌ مصر، اسماعيليان‌ مغرب‌ به‌ عنوان‌ يك‌ اقليت‌ تحت‌ فشار قرار گرفتند و در 407ق‌/1016م‌، اندكى‌ پس‌ از به‌ حكومت‌ رسيدن‌ معز ابن‌ باديس‌ زيري‌ در افريقيه‌، اكثريت‌ سنى‌ مذهب‌ افريقيه‌، اين‌ اقليت‌ را در قيروان‌ و ديگر نقاط افريقيه‌ قتل‌ عام‌ كردند و تا چندي‌ پيش‌ از 440ق‌/1048م‌ كه‌ بنى‌زيري‌ براي‌ هميشه‌ در خطبه‌ نام‌ عباسيان‌ را جايگزين‌ فاطميان‌ كردند، ديگر تقريباً هيچ‌ گروه‌ اسماعيلى‌ در افريقيه‌ باقى‌ نمانده‌ بود. حتى‌ مصر پايگاه‌ دوم‌ فاطميان‌ نيز مأمنى‌ دائمى‌ براي‌ اسماعيليان‌ نبود و در زمان‌ مستنصر (427-487ق‌/1036-1094م‌)، هشتمين‌ خليفة فاطمى‌، صحنة بحرانهاي‌ سياسى‌ و نظامى‌ و اقتصادي‌ متعددي‌ شد كه‌ آغازگر انحطاط دولت‌ فاطميان‌ بود، در حالى‌ كه‌ در همين‌ زمان‌، خلافت‌ فاطمى‌ به‌ موفقيتهاي‌ مهم‌ در مناطق‌ شرقى‌ دست‌ يافته‌، و حتى‌ توانسته‌ بود در كوتاه‌ زمانى‌ عراق‌ را نيز تحت‌ سيطرة خود گيرد (نك: مؤيد، سيرة، 94-184؛ راوندي‌، 107-110؛ بنداري‌، 12- 18؛ مقريزي‌، اتعاظ، 2/232-234، 252- 258).
در مروري‌ بر جريان‌ گسترش‌ دعوت‌ فاطمى‌ در مشرق‌، بايد گفت‌ كه‌ در زمان‌ ششمين‌ خليفة فاطمى‌، حاكم‌ (386-411ق‌/996-1021م‌)، دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ رونق‌ قابل‌ ملاحظه‌اي‌ پيدا كرد و بيش‌ از پيش‌ در خارج‌ از قلمرو فاطميان‌، خاصه‌ در عراق‌ و ايران‌، اشاعه‌ يافت‌؛ داعيان‌ فاطمى‌ كه‌ در دارالعلم‌ و الازهر و مراكز ديگر در قاهره‌ تعليم‌ مى‌يافتند، مرتباً به‌ مناطق‌ مختلف‌ در داخل‌ و خارج‌ از مرزهاي‌ دولت‌ فاطمى‌ گسيل‌ مى‌شدند. معروف‌ترين‌ داعى‌ فاطمى‌ در آن‌ زمان‌ در سرزمينهاي‌ شرقى‌، حميدالدين‌ احمد بن‌ عبدالله‌ كرمانى‌ (د411ق‌/ 1020م‌)، فيلسوفى‌ برجسته‌ بود كه‌ با زبانها و اصول‌ عقايد مسيحيان‌ و يهوديان‌، و مكتوبات‌ مقدس‌ آنان‌ آشنايى‌ كامل‌ داشت‌ و در مناظرات‌ بين‌ اديان‌، متكلمى‌ توانا بود. در زمينة مباحثات‌ داخلى‌ اسماعيليه‌ نيز، كرمانى‌ در كتاب‌ الرياض‌ خود اختلاف‌ نظرهاي‌ ميان‌ داعى‌ نسفى‌ و داعى‌ ابوحاتم‌ رازي‌ را مرور كرده‌، و به‌ طور كلى‌ از موضع‌ ابوحاتم‌ كه‌ تأكيد بر اهميت‌ شريعت‌ داشته‌ است‌، دفاع‌ كرده‌، و نظريات‌ اباحى‌ نسفى‌ را مورد حملة شديد قرار داده‌ است‌. وي‌ در مهم‌ترين‌ اثر خود، راحة العقل‌، نه‌ تنها به‌طور كامل‌ و منظم‌ به‌ تبيين‌ جوانب‌ مختلف‌ كلامى‌ و فلسفى‌ تفكر اسماعيليان‌ فاطمى‌ پرداخته‌ است‌، بلكه‌ نظريات‌ جديدي‌ را نيز ارائه‌ كرده‌ كه‌ مهم‌ترين‌ آنها جهان‌شناسى‌ نوافلاطونى‌ - اسماعيلى‌ خاصى‌ است‌، متأثر از تفكر فيلسوفان‌ اسلامى‌ كه‌ پيرو مكتب‌ فارابى‌ بوده‌اند. در زمان‌ خلافت‌ مستنصر، در عراق‌ و ايران‌ و ماوراءالنهر دعوت‌ اسماعيليه‌ بيش‌ از پيش‌ گسترش‌ يافت‌. مشهورترين‌ داعى‌ اين‌ دوره‌ المؤيد فى‌الدين‌ شيرازي‌ بود كه‌ پدرش‌ رياست‌ دعوت‌ را در فارس‌ بر عهده‌ داشت‌. المؤيد توانست‌ ابوكاليجار مرزبان‌ (حك 415-440ق‌/ 1024- 1048م‌)، حاكم‌ بويه‌اي‌ فارس‌، و شماري‌ از صاحب‌ منصبان‌ ديلمى‌ او را نيز به‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ درآورد. اثر بازمانده‌ از وي‌، المجالس‌ المؤيديه‌، شامل‌ مباحث‌ مختلفى‌ در كلام‌ و فلسفه‌و فقه‌و تأويل‌ و ديگر علوم‌، نمايانگر اوج‌ شكوفايى‌ تفكر اسماعيليان‌ فاطمى‌ است‌ (نك: مؤيد، سيرة، نيز، ديوان‌، جم؛ ادريس‌، 6/329- 359؛ نيز همدانى‌، الصليحيون‌، 175- 179، 261- 265).
از ديگر داعيان‌ مهم‌ فاطمى‌ در اين‌ دوره‌ ناصرخسرو (د ح‌ 481ق‌/ 1088م‌)، شاعر و فيلسوف‌ و سياح‌ معروف‌ است‌ كه‌ به‌ مقام‌ والايى‌ در سلسله‌ مراتب‌ دعوت‌ رسيد و دعوت‌ فاطمى‌ را در خراسان‌ رهبري‌ كرد. ناصر خسرو كه‌ دعوت‌ را از مقر اولية فعاليتش‌ در بلخ‌ به‌ نيشابور و ديگر نواحى‌ خراسان‌ گسترش‌ داد، براي‌ مدتى‌ نيز به‌ طبرستان‌ رفت‌ و در طبرستان‌ و ديگر نواحى‌ ديلم‌، جماعتى‌ پرشمار را به‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ درآورد كه‌ آنها نيز امامت‌ مستنصر فاطمى‌ را پذيرفتند (نك: ناصرخسرو، زاد...، 3، 402، ديوان‌، 162، 234، 287، 436). وي‌ به‌ هنگام‌ تنگنا، چندگاهى‌ به‌ درة يُمگان‌ پناه‌ برد. يمگان‌ در آن‌ زمان‌ جزو قلمرو يكى‌ از امراي‌ مستقل‌ بدخشان‌، على‌ بن‌ اسد قرار داشت‌ كه‌ اسماعيلى‌ بود و با ناصرخسرو مناسبات‌ دوستى‌ داشت‌. ناصر خسرو برخى‌ از آثار مهم‌ مذهبى‌ و فلسفى‌ خود مانند زادالمسافرين‌ (تأليف‌ در 453ق‌/1061م‌) و جامع‌ الحكمتين‌ (تأليف‌ در 462ق‌/1070م‌) را نيز در همانجا تدوين‌ كرد. او در سالهاي‌ اقامت‌ اجباري‌ در يمگان‌ همچنان‌ به‌ اشاعة دعوت‌ اسماعيليه‌ اشتغال‌ داشت‌ و روابط خود را با داعى‌ المؤيد و مركز دعوت‌ در قاهره‌ حفظ كرده‌ بود. بر اساس‌ سنتهاي‌ محلى‌، اسماعيليان‌ بدخشان‌ كه‌ براي‌ ناصرخسرو ارج‌ خاصى‌ قائل‌ هستند و آثار اسماعيلى‌ وي‌ مانند وجه‌ دين‌ و شش‌ فصل‌ را حفظ كرده‌اند، وي‌ را بنيان‌گذار دعوت‌ اسماعيليه‌ در بدخشان‌ و نواحى‌ مجاور مى‌دانند (نك: ايوانف‌، «ناصر خسرو...1»، جم ؛ كربن‌، «مطالعه‌...2»، ,128-144 46-48 ,39 -25 ، «ناصر خسرو...»، 542 -520 ؛ برتلس‌، 264 -148 ، ترجمه‌، 149-156).
در يمن‌، پس‌ از مرگ‌ ابن‌حوشب‌، فعاليتهاي‌ دعوت‌، به‌ رهبري‌ عبدالله‌ بن‌ عباس‌ شاوري‌ و داعيان‌ ديگر به‌ طور محدود ادامه‌ داشت‌ و طى‌ آن‌ دوره‌، يكى‌ از حكام‌ محلى‌ يمن‌، عبدالله‌ بن‌ قحطان‌ يعفوري‌ چند سالى‌ (379-387ق‌/989-997م‌) مذهب‌ اسماعيلى‌ را پذيرا شده‌ بود. در 429ق‌/1038م‌، داعى‌ على‌ بن‌ محمد صُليحى‌ كه‌ با مركز دعوت‌ اسماعيليه‌ در قاهره‌ در تماس‌ بود، در منطقة كوهستانى‌ مسار خروج‌ كرد و سلسلة اسماعيلى‌ صليحيون‌ را بنيان‌ نهاد. صليحيون‌ كه‌ رياست‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در يمن‌ را بر عهده‌ داشتند، حدود يك‌ قرن‌، تا 532ق‌/ 1138م‌، بر بخشهاي‌ مهمى‌ از آن‌ سرزمين‌ به‌ نيابت‌ از فاطميان‌ حكومت‌ كردند و اقتدار خود را تا اندازه‌اي‌ به‌ مناطق‌ مجاور، مانند عمان‌ و حضرموت‌ و بحرين‌ نيز بسط دادند. داعى‌ ادريس‌ وقايع‌ دولت‌ صليحى‌، و تجديد حيات‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در يمن‌ در زمان‌ مستنصر را در جلد هفتم‌ عيون‌ الاخبار - كه‌ هنوز به‌ صورت‌ دستنويس‌ باقى‌ مانده‌است‌ - وصف‌ كرده‌، و عمرة بن‌ على‌ حكمى‌، مورخ‌ و شاعر مشهور يمنى‌ نيز مطالب‌ مهمى‌ در اين‌ زمينه‌ در تاريخ‌ اليمن‌ (قاهره‌، 1967م‌) آورده‌ است‌ (نيز نك: همدانى‌، الصليحيون‌، 62 -141). روابط نزديك‌ بين‌ فاطميان‌ و صليحيون‌ در مكتوبات‌ و نامه‌هاي‌ متعددي‌ كه‌ مستنصر به‌ على‌ بن‌ محمد صليحى‌ و جانشينان‌ وي‌ فرستاده‌، در كتاب‌ السجلات‌ المستنصرية، به‌ خوبى‌ انعكاس‌ يافته‌ است‌.
صليحيون‌ نقش‌ مؤثري‌ در بسط دعوت‌ اسماعيليه‌ به‌ هندوستان‌ نيز ايفا كرده‌اند و در نتيجة فعاليت‌ داعيانى‌ كه‌ مرتب‌ از يمن‌ به‌ هند گسيل‌ مى‌شدند، جماعت‌ اسماعيلى‌ جديدي‌ در گجرات‌ پديدار گشت‌ (مستنصر، 167- 169، 203-206). بر اساس‌ روايات‌ سنتى‌ اسماعيلى‌ مربوط به‌ ظهور اين‌ جماعت‌، نخستين‌ داعى‌ اسماعيلى‌ به‌ نام‌ عبدالله‌ در 460ق‌/1068م‌ از يمن‌ به‌ كمبى‌3، مهم‌ترين‌ بندر گجرات‌، فرستاده‌ شده‌ بوده‌ است‌. داعى‌ عبدالله‌ كه‌ از جانب‌ داعى‌ لَمَك‌ بن‌ مالك‌ حمّادي‌ - مسئول‌ اجرايى‌ دعوت‌ در يمن‌ - به‌ گجرات‌ فرستاده‌ شده‌ بود، به‌ زودي‌ شمار بسياري‌ از اهالى‌ آنجا، از جمله‌ حكام‌ محلى‌ را به‌ كيش‌ اسماعيلى‌ درآورد (دفتري‌، .(210-211 جماعت‌ اسماعيلى‌ گجرات‌ كه‌ در نيمة دوم‌ قرن‌ 5ق‌/11 م‌ به‌ وجود آمد، همچنان‌ مناسبات‌ نزديك‌ خود را با يمن‌ حفظ كرد و در قرون‌ بعدي‌ گجرات‌ پايگاه‌ اصلى‌ اسماعيليان‌ مستعلوي‌ طيبى‌ (بُهره‌ها) گرديد كه‌ هنوز در آنجا حائز اهميتند. تجديد حيات‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در يمن‌، و گسترش‌ آن‌ به‌ گجرات‌، تا حدودي‌ با منافع‌ تجاري‌ فاطميان‌ و تمايل‌ آنان‌ به‌ توسعة روابط اقتصادي‌ خود با هند از مسير بحر احمر و بندر عيذاب‌ نيز ارتباط داشته‌ است‌.
خلافت‌ عباسى‌ و ستيز با اسماعيليه‌: در اثر فعاليتهاي‌ حميدالدين‌ كرمانى‌ و ديگر داعيان‌ فاطمى‌، شماري‌ از امراي‌ عرب‌ در عراق‌ كه‌ به‌ تشيع‌ گرايش‌ داشتند، مانند معتمدالدوله‌ قرواش‌ عقيلى‌ (حك 391-442ق‌/ 1001-1050م‌)، حاكم‌ موصل‌ و كوفه‌ و مدائن‌، به‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ گرويدند. اين‌ موفقيتهاي‌ دعوت‌ فاطمى‌ حتى‌ در نزديكى‌ مقر حكومت‌ عباسيان‌، خصومت‌ خليفة عباسى‌ قادر را بيش‌ از پيش‌ برانگيخت‌؛ وي‌ در 402ق‌/1011م‌ شماري‌ از علماي‌ سنى‌ و شيعى‌ را به‌ بغداد فراخواند و از آنان‌ خواست‌ تا در بيانيه‌اي‌ رسماً نسب‌ علوي‌ خلفاي‌ فاطمى‌ را باطل‌ اعلام‌ كنند؛ اين‌ بيانيه‌ در تمام‌ مساجد سرزمينهاي‌ تحت‌ استيلاي‌ عباسيان‌ قرائت‌ شد. افزون‌ بر آن‌، به‌ درخواست‌ خليفة عباسى‌ شماري‌ از متكلمان‌، از جمله‌ على‌ بن‌ سعيد اصطخري‌ (د 404ق‌)، به‌ تأليف‌ رسالاتى‌ در ردّ اسماعيليه‌ پرداختند (نك: ابن‌تغري‌بردي‌، 4/236).
موفقيتهاي‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ در زمان‌ مستنصر كه‌ بر مشروعيت‌ امامت‌ خلفاي‌ فاطمى‌ تأكيد داشت‌، موج‌ جديدي‌ از واكنشهاي‌ ضد اسماعيلى‌ را از جانب‌ عباسيان‌ و سلجوقيان‌ سنى‌ مذهب‌ برانگيخت‌؛ چنانكه‌ برخى‌ از سلسله‌هاي‌ محلى‌ مانند قراخانيان‌ ماوراء النهر، به‌ قلع‌ و قمع‌ اسماعيليان‌ پرداختند. در همين‌ زمينه‌، در 444ق‌، خليفة عباسى‌ قائم‌، سند ديگري‌ را در بغداد بر ضد فاطميان‌ تنظيم‌ كرد كه‌ به‌ امضاي‌ شماري‌ از علما و فقهاي‌ عصر رسيد و مجدداً نسب‌ علوي‌ فاطميان‌ را ادعايى‌ بى‌اساس‌ و باطل‌ اعلام‌ مى‌كرد (نك: ابن‌ميسر، 13؛ مقريزي‌، اتعاظ، 2/223). اندكى‌ ديرتر، هنگامى‌ كه‌ اقتدار اسماعيليان‌ در ايران‌، به‌ رهبري‌ حسن‌ صباح‌ سريعاً توسعه‌ مى‌يافت‌، اسماعيليان‌ با دشمنى‌ سرسختانة خواجه‌ نظام‌الملك‌، وزير مقتدر سلجوقى‌ روبه‌رو شدند. نظام‌الملك‌ كه‌ از بسط نهضت‌ اسماعيليه‌ در حيطة قلمرو سلاجقه‌ آگاه‌ و بيمناك‌ بود، فصل‌ مهمى‌ از كتاب‌ خود، سياست‌نامه‌ (ص‌ 282-311) را به‌ رد اسماعيليه‌ اختصاص‌ داد.
عباسيان‌ نيز همچنان‌ تأليف‌ رسالات‌ ضد اسماعيلى‌ را تشويق‌ مى‌كردند و در ميان‌ اين‌ نوع‌ آثار كه‌ در آن‌ زمان‌ بر ضد اسماعيليه‌ تدوين‌ شد، مهم‌ترين‌ اثر را ابوحامد غزالى‌ تأليف‌ كرد. وي‌ هنگامى‌ كه‌ در نظامية بغداد مدرس‌ بود، اندكى‌ قبل‌ از 488ق‌/1095م‌،به‌ درخواست‌ خليفةعباسى‌مستظهر،رساله‌اي‌در ردّاصول‌عقايدباطنيه‌(اسماعيليه‌)، به‌ نام‌ فضائح‌ الباطنيه‌ تنظيم‌ كرد كه‌ با عنوان‌ المستظهري‌ نيز اشتهار يافت‌ (براي‌ جوابيه‌اي‌ بر آن‌ از على‌ بن‌ محمد وليد - د 612ق‌ - نك: كربن‌، «پاسخ‌...1»، 98 -69 ؛ دفتري‌، 179- 198).
سازمان‌ دعوت‌ در عصر فاطمى‌: خليفة ششم‌ فاطمى‌، حاكم‌ كه‌ توجه‌ خاصى‌ به‌ امور دعوت‌ و تعليم‌ داعيان‌ فاطمى‌ داشت‌، دارالعلم‌ (دارالحكمه‌) را براي‌ اين‌ منظور در 395ق‌/1005م‌ بنيان‌ نهاد. اين‌ مركز علمى‌ كه‌ داراي‌ كتابخانة نفيسى‌ بود، براي‌ اشاعة اصول‌ عقايد شيعيان‌ به‌ طور كلى‌، و اسماعيليان‌ فاطمى‌ به‌ طور اخص‌ مورد استفاده‌ قرار گرفت‌. دارالعلم‌ كه‌ تحت‌ رياست‌ داعى‌ الدعات‌ قرار داشت‌، و با دعوت‌ اسماعيليه‌ به‌ طور نزديكى‌ مرتبط بود، تا آخر دولت‌ فاطميان‌ همچنان‌ پاي‌برجا ماند. اصول‌ عقايد اسماعيليان‌ فاطمى‌ كه‌ از زمان‌ معز، به‌ «حكمت‌» مشهور شده‌ بود، در اين‌ مركز تدريس‌ مى‌شد و در همانجا داعيان‌ فاطمى‌ نيز تعاليم‌ لازم‌ را كسب‌ مى‌كردند. حاكم‌ اغلب‌ شخصاً در جلسات‌ درس‌ دارالعلم‌ كه‌ گاه‌ تنها به‌ اسماعيليان‌ اختصاص‌ داشت‌، حضور مى‌يافت‌. شماري‌ از فقهاي‌ اهل‌ سنت‌ نيز در دارالعلم‌ مدرس‌ بودند (مقريزي‌، الخطط، 1/391، 458-460، 2/342، 363).
در داخل‌ محدودة دولت‌ فاطمى‌، احكام‌ و تعاليم‌ مذهب‌ اسماعيلى‌ آشكارا توسط فقهاي‌ اسماعيلى‌ به‌ مورد اجرا گذارده‌ مى‌شد و قاضى‌ القضات‌ اغلب‌ سمت‌ داعى‌ الدعات‌، يا رياست‌ اجرايى‌ سازمان‌ دعوت‌ را نيز بر عهده‌ داشت‌. در مصر، برنامه‌هاي‌ درسى‌ و علمى‌ گوناگونى‌ براي‌ تعليم‌ گروههاي‌ مختلف‌ اسماعيليان‌ و داعيان‌ آنها تدوين‌ يافته‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ «مجالس‌» (مجالس‌ الدعوه‌) شهرت‌ داشتند و در الازهر و دارالعلم‌ و ديگر مؤسسات‌ علمى‌ قاهره‌ توسط فقها و متكلمان‌ اسماعيلى‌اجرا مى‌شدند (همان‌، 1/390-391،2/341-342؛ قلقشندي‌، 10/434- 439). در ميان‌ اين‌ مجالس‌، جلساتى‌ كه‌ به‌ مباحث‌ كلام‌ و حكمت‌ اختصاص‌ داشتند، به‌ «مجالس‌ الحكمه‌» مشهور بوده‌، و شركت‌ در آنها براي‌ عموم‌ اسماعيليان‌ امكان‌پذير نبوده‌ است‌. اغلب‌ داعى‌الدعات‌ شخصاً مطالب‌ مجالس‌ را تهيه‌ و تنظيم‌ مى‌كرده‌ كه‌ مهم‌ترين‌ نمونة آن‌ در المجالس‌ المؤيديه‌ تبلور يافته‌ است‌.
در مورد سازمان‌ دعوت‌، داعى‌ الدعات‌ مسئوليت‌ انتخاب‌ داعيان‌ مناطق‌ تحت‌ استيلاي‌ فاطميان‌ را نيز به‌ عهده‌ داشته‌ است‌. اين‌ نمايندگان‌ رسمى‌ «دعوت‌ هاديه‌»، به‌ تمام‌ شهرهاي‌ مصر و همچنين‌ ديگر بلاد فاطمى‌ مانند دمشق‌، صور، عكا، رمله‌ و عسقلان‌ گسيل‌ مى‌شدند (همو، 8/239-241، 11/61 -66). به‌ نظر مى‌رسد كه‌ در مورد انتخاب‌ داعيان‌ مناطق‌ خارج‌ از مرزهاي‌ حكومت‌ فاطميان‌ نيز داعى‌الدعات‌ نقش‌ مهمى‌ داشته‌ است‌. اطلاعات‌ بيشتري‌ دربارة وظايف‌ خاص‌ داعى‌ الدعات‌ كه‌ از مقر مركزي‌ دعوت‌ در پايتخت‌ فاطميان‌ به‌ امور كلى‌ دعوت‌ رسيدگى‌ مى‌كرده‌ است‌، در دست‌ نيست‌. خود عنوان‌ داعى‌ الدعات‌ نيز عمدتاً در منابع‌ غيراسماعيلى‌ به‌ كار رفته‌ است‌ (ابن‌ميسر، 18؛ مقريزي‌، اتعاظ، 2/251).
متون‌ اسماعيلى‌ِ برجا مانده‌ از دورة فاطمى‌ كه‌ به‌ سلسله‌ مراتب‌ دعوت‌ اشاره‌ دارند، معمولاً عنوان‌ «باب‌» و گاهى‌ «باب‌ الابواب‌» را به‌ صورت‌ مترادف‌ با واژة داعى‌ الدعات‌ در مورد رئيس‌ اجرايى‌ سازمان‌ دعوت‌ به‌ كار برده‌اند. حميدالدين‌ كرمانى‌ اشارات‌ متعددي‌ به‌ اهميت‌ مقام‌ باب‌ و نزديكى‌ او به‌ شخص‌ امام‌ دارد ( راحة العقل‌، 135، 138، 224، جم؛ نيز نك: مؤيد، المجالس‌...، 3/220، 256-257، 263-264؛ نيز اربعة كتب‌...، 8، 82، 102، 154، 175). باب‌ كه‌ زير نظر مستقيم‌ امام‌، مسئول‌ ادارة امور عاليه‌ و طرح‌ سياستهاي‌ كلى‌ دعوت‌ بوده‌، با كمك‌ چندين‌ دستيار به‌ وظايف‌ خود عمل‌ مى‌كرده‌ است‌. باب‌ از ميان‌ عالم‌ترين‌ و متقى‌ترين‌ اسماعيليان‌ واجد شرايط براي‌ احراز اين‌ سمت‌، و توسط شخص‌ امام‌ اسماعيلى‌ برگزيده‌ مى‌شده‌ است‌.
برخى‌ از مؤلفان‌ اسماعيلى‌ اشارات‌ نادر و پراكنده‌اي‌ به‌ سلسله‌ مراتب‌ سازمان‌ دعوت‌ فاطمى‌ دارند كه‌ به‌ «حدود دين‌» يا «مراتب‌ الدعوه‌» معروف‌ بوده‌ است‌. اين‌ سازمان‌ به‌ تدريج‌ طى‌ دورة فاطمى‌ توسعه‌ و تحول‌ يافت‌ و در زمان‌ حاكم‌ شكل‌ خاص‌ و ثابتى‌ پيدا كرد؛ ولى‌ سلسله‌ مراتب‌ دعوت‌ در زمان‌ داعى‌ الدعات‌ المؤيد به‌ صورت‌ نهايى‌ خود در آمد. يادآوري‌ اين‌ نكته‌ لازم‌ است‌ كه‌ سازمان‌ كامل‌ دعوت‌ فاطمى‌ منعكس‌ كنندة الگويى‌ آرمانى‌ براي‌ زمانى‌ كه‌ دنياي‌ اسلام‌ كلاً تحت‌ استيلاي‌ امام‌ اسماعيلى‌ قرار مى‌گرفته‌، بوده‌ است‌. به‌ عبارت‌ ديگر، نه‌ تنها تمام‌ سلسله‌ مراتب‌ دعوت‌ همواره‌ اشغال‌ نشده‌ بوده‌اند، بلكه‌ بعضى‌ از مراتب‌ آن‌ هميشه‌ خالى‌ مى‌مانده‌ است‌. توضيحات‌ ناقص‌ و پراكنده‌اي‌ دربارة سلسله‌ مراتب‌ دعوت‌ فاطمى‌، پس‌ از حدود امام‌ و باب‌ (داعى‌ الدعات‌) وجود دارد.
تمامى‌ منابع‌ اسماعيلى‌ متفقند كه‌ جهان‌، يا به‌ طور دقيق‌تر سرزمينهاي‌ غير فاطمى‌ آن‌، به‌ 12 جزيره‌ تقسيم‌ مى‌شده‌، و هر يك‌ از اين‌ جزاير، منطقة جداگانه‌ و مستقلى‌ براي‌ اشاعة دعوت‌ اسماعيليه‌ بوده‌ است‌. اين‌ 12منطقه‌، يا «جزايرالارض‌»، عبارت‌بوده‌اندازسرزمينهاي‌ عرب‌، روم‌، صقالبه‌، نوب‌، خزر، هند، سند، زنج‌، حبش‌، چين‌، ديلم‌ (سرزمين‌ ايران‌) و بربر (قاضى‌ نعمان‌، تأويل‌...، 2/74، 3/48- 49؛ ابويعقوب‌، اثبات‌، 172). هر يك‌ از اين‌ جزاير زير نظر يك‌ داعى‌ عالى‌ رتبه‌ بوده‌ كه‌ عنوان‌ حجت‌ داشته‌ است‌. در آثار اسماعيلى‌ صدر دورة فاطمى‌، به‌ حجت‌ با نامهاي‌ ديگري‌ مانند «نقيب‌» و «لاحق‌» و «يد» هم‌ اشاره‌ رفته‌ است‌، ولى‌ اين‌ عناوين‌ به‌تدريج‌ منسوخ‌ شده‌ بوده‌ است‌. حجت‌ در هر جزيره‌ عالى‌ترين‌ مرجع‌ دعوت‌ و صدر داعيان‌ آنجا بوده‌ است‌. در سلسله‌ مراتب‌ دعوت‌، پس‌ از باب‌ و حجت‌، داعيان‌ مختلف‌ بوده‌اند كه‌ در هر جزيره‌ مسئوليت‌ فعاليتهاي‌ خاصى‌ را به‌ عهده‌ داشته‌اند. شمار داعيان‌ بعضى‌ از جزاير به‌ حدود 30 نفر مى‌رسيده‌ است‌ (ناصر خسرو، وجه‌ دين‌، 178).
منابع‌، داعيان‌ را در 3 رديف‌ طبقه‌بندي‌ كرده‌اند كه‌ به‌ ترتيب‌ اهميت‌ عبارت‌ بوده‌اند از «داعى‌ بلاغ‌»، «داعى‌ مطلق‌»، و «داعى‌ محدود (محصور)». دربارة وظايف‌ گوناگون‌ اين‌ 3 نوع‌ داعى‌ اطلاعات‌ خاصى‌ در دست‌ نيست‌؛ داعى‌محدود احتمالاً دستيار اصلى‌ داعى‌ مطلق‌ بوده‌، و در غياب‌ حجت‌ و داعى‌ بلاغ‌ هر جزيره‌، داعى‌ مطلق‌ آنجا اختيارات‌ تام‌ مى‌يافته‌ است‌. داعى‌بلاغ‌ نيز عمدتاً نقش‌ رابط بين‌ سازمان‌ مركزي‌ دعوت‌ در پايتخت‌ فاطمى‌ و مركز محلى‌ دعوت‌ در هر جزيره‌ را به‌ عهده‌ داشته‌ است‌. در اوايل‌ دورة فاطميان‌، گاهى‌ عناوين‌ ديگري‌ مانند «جناح‌»، به‌ جاي‌ داعى‌، در سرزمينهاي‌ ايرانى‌ به‌ كار مى‌رفته‌ است‌ (همدانى‌، «تحول‌...1»، 109 ، به‌ نقل‌ از كتاب‌ الاصلاح‌؛ نيز ابويعقوب‌، همان‌، 91، 100، 128).
داعيان‌ با كمك‌ دستيارانى‌ فعاليت‌ مى‌كردند كه‌ به‌ طور كلى‌ «مأذون‌» خوانده‌ مى‌شدند. در تشكيلات‌ دعوت‌ در هر جزيره‌ دست‌ كم‌ دو نوع‌ مأذون‌ وجود داشته‌ است‌: مأذون‌ مطلق‌ و مأذون‌ محدود (محصور)؛ مأذون‌ محدود سرانجام‌ عنوان‌ «مُكاسِر» يافت‌. مأذون‌ مطلق‌، يا دستيار اصلى‌ داعى‌ كه‌ اغلب‌ خود بالمآل‌ به‌ مقام‌ داعى‌ ارتقا مى‌يافت‌، اجازه‌ يا «اذن‌» داشته‌ است‌ تا از تازه‌ واردان‌ به‌ جماعت‌ اسماعيليه‌ عهد يا ميثاق‌ معمول‌ را اخذ كند. وي‌ همچنين‌ مقررات‌ متداول‌ را به‌ نواسماعيليان‌ مى‌آموخته‌ است‌. مسئوليت‌ اصلى‌ مكاسر كه‌ اختياراتش‌ محدود بوده‌، شناسايى‌ و انتخاب‌ افراد براي‌ ورود به‌ جماعت‌ اسماعيليه‌ بوده‌ است‌. تعليم‌ مأذونها بر عهدة داعيان‌ بوده‌ است‌ و خود داعيان‌ اغلب‌ در دارالعلم‌ و ديگر مؤسسات‌ تخصصى‌ قاهره‌ تعليم‌ مى‌يافتند و سپس‌ به‌ جزيرة محل‌ مأموريتشان‌ فرستاده‌ مى‌شدند. ضمن‌ اينكه‌ تماس‌ مستمر بين‌ هر جزيره‌ و مركز دعوت‌ در پايتخت‌ فاطمى‌ وجود داشته‌ است‌، داعيان‌ به‌ ميزان‌ قابل‌ توجهى‌ از استقلال‌ عمل‌ در محل‌ مأموريت‌ خود برخوردار بوده‌اند. اسماعيليان‌ عادي‌ مقامى‌ در تشكيلات‌ دعوت‌ نداشتند و معمولاً «مستجيب‌» ناميده‌ مى‌شدند. سلسله‌ مراتب‌ هفتگانة دعوت‌، از باب‌ (داعى‌الدعات‌) تا مكاسر (مأذون‌ محدود)، همراه‌ با وظايف‌ اصلى‌ و آرمانى‌ آنها توسط داعى‌ كرمانى‌ تشريح‌ شده‌ است‌ ( راحة العقل‌، 134-139، 224- 225؛ نيز نك: كربن‌، «زمان‌»، .(90-95
تعاليم‌ مذهبى‌ و جهان‌شناسى‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌: اسماعيليان‌ فاطمى‌ به‌ طور كلى‌ چارچوب‌ تعاليم‌ اعتقادي‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ را حفظ كردند و همانند اسلاف‌ خود بين‌ ظاهر و باطن‌ دين‌ تمايز قائل‌ بودند؛ ولى‌ برخلاف‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ كه‌ تأكيد بر باطن‌ و حقايق‌ مكتوم‌ در آن‌ داشتند، اسماعيليان‌ فاطمى‌ ظاهر و باطن‌ را مكمل‌ يكديگر مى‌دانستند و مراعات‌ تعادل‌ بين‌ آن‌ دو را واجب‌ مى‌شمردند. از اين‌رو ، نزد اسماعيليان‌ فاطمى‌ دسترسى‌ به‌ «حقيقت‌» بدون‌ «شريعت‌» امكان‌پذير نبود و حقايق‌ نيز هميشه‌ با شرايع‌ يا ظواهر دين‌ مرتبط بودند (قاضى‌نعمان‌، دعائم‌، 1/53، اساس‌، 33 به‌ بعد، 347 به‌ بعد، 364 به‌ بعد، تأويل‌، 1/69 -71؛ مؤيد، المجالس‌، 1/114، 124، 162، 189، 192، 260، 332، 351؛ ناصرخسرو، وجه‌ دين‌، 77-83، 318- 319). در نتيجه‌، دعوت‌ فاطمى‌ رسماً مواضع‌ اباحى‌ قرامطه‌ و ديگر گروههاي‌ افراطى‌ را كه‌ تأكيد بر باطن‌ داشتند، و ظاهر (شريعت‌) را نفى‌ مى‌كردند، باطل‌ مى‌دانست‌.
داعيان‌ و علماي‌ فاطمى‌ آثار بسياري‌ در زمينه‌هاي‌ علوم‌ ظاهري‌ و علوم‌ باطنى‌ و علم‌ تأويل‌ تأليف‌ كردند، ولى‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ به‌ علم‌ تفسير هيچ‌گونه‌ توجهى‌ نداشتند و در آن‌ زمينه‌ تنها به‌ تعاليم‌ امامان‌ خود اكتفا مى‌كردند. به‌ همين‌ سبب‌، آنها امام‌ اسماعيلى‌ را « قرآن‌ ناطق‌» نيز مى‌ناميدند و نص‌ّ كتاب‌ الهى‌ را « قرآن‌ صامت‌» مى‌خواندند (قاضى‌ نعمان‌، دعائم‌، 1/25-27، 31 به‌ بعد؛ مؤيد، همان‌، 1/410-411). به‌ علل‌ مشابه‌، توجه‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ به‌ علم‌ حديث‌ نيز محدود بود و آنها در اين‌ زمينه‌ به‌ تعاليم‌ و اقوال‌ امامانشان‌ بسنده‌ مى‌كردند؛ در هر صورت‌ آنان‌ به‌ احاديث‌ نبوي‌ و روايات‌ منقول‌ از امامان‌ قبلى‌ خود، خاصه‌ امام‌ جعفر صادق‌(ع‌)، ارج‌ بسيار مى‌نهادند و بسياري‌ از اين‌ احاديث‌ و اخبار توسط قاضى‌ نعمان‌، عالم‌ترين‌ فقيه‌ دورة فاطمى‌، خاصه‌ در دو كتاب‌ دعائم‌ و شرح‌ الاخبار (قم‌، 1409-1412ق‌) جمع‌آوري‌ گرديده‌ است‌.
قاضى‌ نعمان‌ كه‌ در اصل‌ بنيان‌گذار علم‌ فقه‌ اسماعيلى‌ بود، از زمان‌ عبيدالله‌ مهدي‌ تا هنگام‌ مرگ‌ خود در 363ق‌/974م‌، مقامات‌ مختلفى‌ در دستگاه‌ فاطميان‌ داشت‌ و عاقبت‌ به‌ عنوان‌ برجسته‌ترين‌ فقيه‌ اسماعيلى‌ نزد معز فاطمى‌ تقرب‌ خاصى‌ يافت‌. يكى‌ از مهم‌ترين‌ تأليفات‌ فقهى‌ وي‌، يعنى‌ دعائم‌ الاسلام‌، هنوز مورد استفادة اسماعيليان‌ مستعلوي‌ - طيبى‌ قرار دارد. فقه‌ اسماعيليه‌، تشابهات‌ بسياري‌ با فقه‌ اماميه‌ دارد، ولى‌ اختلافاتى‌ نيز بين‌ اين‌ دو مذهب‌ شيعى‌، خاصه‌ در زمينه‌هاي‌ توارث‌ و نحوة اجراي‌ بعضى‌ از فرايض‌ دينى‌، پديدار گشته‌ است‌ (نك: فيضى‌، «قاضى‌النعمان‌...»، 32 -1 ، «زبدة...1»، جم ؛ پونه‌ والا، 115 -109 ؛ مادلونگ‌، «منابع‌...2»، .(29-40
اسماعيليان‌ فاطمى‌ بينش‌ ادواري‌ اسماعيليان‌ نخستين‌ را دربارة تاريخ‌ مذهبى‌ بشر حفظ كردند، ولى‌ به‌ علت‌ آنكه‌ فاطميان‌ مدعى‌ امامت‌ بودند، به‌ تدريج‌ تغييراتى‌ در نظرية اسلاف‌ خود در زمينة امامت‌ پديد آوردند. به‌ طور خاص‌، آنها طول‌ دورة ششم‌ تاريخ‌، يعنى‌ دورة اسلام‌، و شمار امامان‌ آن‌ دوره‌ را مورد تجديدنظر قرار دادند، به‌ طوري‌ كه‌ تداوم‌ نامحدود در امامت‌ و وجود بيش‌ از 7 امام‌ در دورة اسلام‌ امكان‌پذير گردد. فاطميان‌ كه‌ تا مدتها خود را خلفاي‌ امام‌ قائم‌، محمد بن‌ اسماعيل‌ مى‌دانستند، مدعى‌ بودند كه‌ مسئوليت‌ اجراي‌ تدريجى‌ وظايف‌ وي‌ را به‌ عنوان‌ قائم‌ بر عهده‌ گرفته‌اند. در زمان‌ مستنصر فاطمى‌، نوعى‌ تعبير روحانى‌ نيز دربارة ظهور محمدبن‌اسماعيل‌ اتخاذ شده‌ بود، زيرا اسماعيليان‌ فاطمى‌ ديگر در انتظار رجعت‌ جسمانى‌ وي‌ نبودند. در دورة همو، اسماعيليان‌ فاطمى‌ معتقد بودند كه‌ در آخرالزمان‌ يكى‌ از امامان‌ اسماعيلى‌ از اعقاب‌ محمد بن‌ اسماعيل‌ و مستنصر فاطمى‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ و ناطق‌ هفتم‌، آغازگر آخرين‌ دورة تاريخ‌ بشر خواهد بود (مؤيد، المجالس‌، 1/363؛ صوري‌، 41-71؛ ناصرخسرو، وجه‌ دين‌، 13، 16، 43، جم، زاد، 476-484، جامع‌...، 121-122، 163- 165؛ نيز مادلونگ‌، «امامت‌»، .(127-132
همانطور كه‌ پيش‌تر ياد شد، داعى‌ نسفى‌ مبتكر نوعى‌ جهان‌ شناسى‌ نوافلاطونى‌ - اسماعيلى‌ (قرمطى‌) بود كه‌ آن‌ را در كتاب‌ المحصول‌ خود تشريح‌ كرده‌ بود. اين‌ جهان‌شناسى‌ ويژه‌ كه‌ تا حدودي‌ به‌ طور مستقل‌ توسط ابوحاتم‌ رازي‌ نيز تدوين‌ شد، بعداً توسط ابويعقوب‌ سجستانى‌ تكامل‌ يافت‌ و از قرن‌ 4ق‌/10م‌ مورد پذيرش‌ تمام‌ گروههاي‌ قرمطى‌ سرزمينهاي‌ شرقى‌ واقع‌ شد. اين‌ داعيان‌ برجستة خراسان‌ و جبال‌ شديداً تحت‌ تأثير جريانهاي‌ فلسفى‌ نوافلاطونى‌، خاصه‌ ديدگاههاي‌ نوافلاطونيان‌ دربارة صفات‌ ذاتى‌ آفريدگار و هستى‌شناسى‌ انبعاثى‌ آنها، قرار گرفته‌ بودند كه‌ از اوايل‌ قرن‌ 4ق‌ در نيشابور رواج‌ پيدا كرده‌ بود. نسفى‌ و ديگر داعيان‌ قرمطى‌ بعضى‌ از نظريه‌هاي‌ مكتب‌ نوافلاطونى‌ را با تعاليم‌ و مفاهيم‌ قرآنى‌ و اسلامى‌ تلفيق‌ كردند و جهان‌شناسى‌ منحصر به‌ فردي‌ را تدوين‌ نمودند كه‌ در زمان‌ معز فاطمى‌ مورد پذيرش‌ دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ نيز قرار گرفت‌. اين‌ جهان‌شناسى‌ در چند دهة اخير عمدتاً بر اساس‌ آثار متعدد داعى‌ سجستانى‌، خاصه‌ الينابيع‌ و الافتخار و كشف‌ المحجوب‌، مورد مطالعه‌ و شناخت‌ محققان‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك: كربن‌، «زمان‌»، 173 ، به‌بعد؛ هالم‌، «جهان‌شناسى‌»، 138 - 128 ؛ واكر، «واژگان‌...3»، 85 - 75 ، «طبقات‌...4»، 28 -14 ، «كيهان‌»، 355 به‌ بعد؛ دفتري‌، .(239-245
در اين‌ جهان‌ شناسى‌ نوافلاطونى‌اسماعيلى‌ ، پروردگار كه‌ هستى‌ بخش‌ عالَم‌ و مبدع‌ همة چيزهاست‌، متعالى‌ و ناشناختنى‌ است‌. موضع‌ كلامى‌ دربارة صفات‌ الهى‌ در اينجا ضدتشبيهى‌ و ضدتعطيلى‌ بوده‌ است‌. عقل‌، نخستين‌ موجودي‌ بوده‌ كه‌ پروردگار آن‌ را به‌ امر و مشيت‌ خود ابداع‌ كرده‌ است‌. در اينجا واژة ابداع‌، به‌ معناي‌ آفرينش‌ از هيچ‌، با واژة قرآنى‌ كُن‌ (باش‌) همبسته‌ شمرده‌ شده‌ است‌. از اين‌رو، پروردگار مبدع‌، يا هستى‌ بخشنده‌ بوده‌، و عقل‌ كه‌ «اول‌» و «سابق‌» نيز خوانده‌ مى‌شده‌، مُبدَع‌ اول‌ بوده‌ است‌، زيرا امر الهى‌ و كلمة الله‌ با «وجود» آن‌ درهم‌ آميخته‌ بوده‌اند. در اين‌ تفكر عقل‌، ازلى‌ و بدون‌ حركت‌ و كامل‌، و منبع‌ نور است‌. نفس‌ يا نفس‌ كلى‌ كه‌ «دوم‌» و «تالى‌» نيز خوانده‌ مى‌شود، از عقل‌ منبعث‌ شده‌ است‌. نفس‌ كه‌ موجودي‌ بسيار پيچيده‌تر از عقل‌ بوده‌، ناقص‌، و در خدمت‌ عقل‌ است‌. نفس‌ كه‌ منبع‌ هيولى‌ و صورت‌ است‌، به‌ علت‌ نقص‌ خود به‌ حركت‌ در آمده‌، و در مرحلة انبعاثى‌ بعدي‌، افلاك‌ هفتگانه‌ و ستارگانشان‌ از آن‌ منبعث‌ شده‌اند. افلاك‌ با حركت‌ نفس‌ به‌ حركت‌ درآمده‌اند و در سلسله‌ مراتب‌ بعدي‌ چيزهاي‌ ديگري‌ از طريق‌ انبعاثات‌ به‌ وجود آمده‌اند، يا به‌ طور دقيق‌تر تجلى‌ پيدا كرده‌اند، زيرا خداوند تمام‌ اشياء و موجودات‌ را در عالم‌ روحانى‌ و عالم‌ جسمانى‌ يك‌ دفعه‌ خلق‌ كرده‌ بوده‌ است‌. سپس‌ در اثر حركتهاي‌ افلاك‌ و كواكب‌، مفردات‌ چهارگانه‌ (گرما، سرما، تري‌ و خشكى‌) منبعث‌ شده‌اند و مفردات‌ با هم‌ درآميخته‌، عناصر مركب‌، مانند خاك‌ و آب‌ و هوا پديدار گشته‌اند. در مراحل‌ انبعاثى‌ بعدي‌ به‌ ترتيب‌ گياهان‌ (با نفس‌ ناميه‌) و سپس‌ حيوانات‌ (با نفس‌ حِسّيه‌) و سرانجام‌، انسان‌ (با نفس‌ ناطقه‌) پديدار شده‌ است‌. براي‌ تطبيق‌ بيشتر بين‌ اين‌ جهان‌ شناسى‌ و تعاليم‌ اسلامى‌، بعضى‌ از واژه‌هاي‌ آن‌ در مورد عالم‌ روحانى‌ با واژه‌هاي‌ قرآنى‌ پيوند داده‌ شده‌اند. در نتيجه‌، عقل‌ با «قلم‌» و «عرش‌» منطبق‌ شده‌، و نفس‌ نيز دو مترادف‌ قرآنى‌ خود را در «لوح‌» و «كرسى‌» يافته‌ است‌ (ابويعقوب‌، كشف‌...، 4- 15، 29-31، اثبات‌، 2-3، 18، 28، 44، 127- 128، 145، «الينابيع‌»، 22- 29، 32 به‌ بعد، 56، 61 به‌ بعد، الافتخار، 38-42، «تحفة...»، 148 به‌ بعد؛ ناصرخسرو، جامع‌، 120-232؛ نيز كرمانى‌، الرياض‌، 59 - 65، 68-69، 102 به‌ بعد، 220).
اين‌ جهان‌ شناسى‌ نوافلاطونى‌ - اسماعيلى‌ از زمان‌ معز و با تأييد وي‌ مورد پذيرش‌ دعوت‌ فاطمى‌ كه‌ هيچ‌گونه‌ نقشى‌ در تدوين‌ آن‌ ايفا نكرده‌ بود، واقع‌ شد و در دوره‌هاي‌ بعد داعيان‌ فاطمى‌ مانند حميدالدين‌ كرمانى‌ و ناصرخسرو جوانب‌ مختلف‌ آن‌ را در فلسفه‌هاي‌ مابعدالطبيعة خود اصلاح‌ و تكميل‌ كردند. به‌ طور اخص‌، داعى‌ كرمانى‌ تا حدودي‌ جهان‌ شناسى‌ نوافلاطونى‌ اسماعيلى‌ جديدي‌ را بر اساس‌ آثار فلسفى‌ و آثار ديگر داعيان‌ متقدم‌ قرمطى‌ايرانى‌ و نيز با استفاده‌ از نظامهاي‌ مابعدالطبيعة فلاسفة اسلامى‌، خاصه‌ ابن‌سينا، تدوين‌ كرد. اين‌ جهان‌ شناسى‌ كه‌ در راحة العقل‌ كرمانى‌ (تأليف‌ در 411ق‌/1020م‌) تبيين‌ شده‌ است‌، هيچ‌گاه‌ مورد پذيرش‌ دعوت‌ فاطمى‌ قرار نگرفت‌، ولى‌ بعدها با تغييراتى‌ مورد استفادة اسماعيليان‌ طيبى‌ در يمن‌ واقع‌ شد. جهان‌شناسى‌ نوافلاطونى‌ داعى‌ كرمانى‌، نظامى‌ مبتنى‌ بر 10 عقل‌ جايگزين‌ دو اصل‌ عقل‌ و نفس‌ در نظام‌ قبلى‌ شده‌ است‌ (ص‌ 134 به‌ بعد).
در جهان‌شناسى‌ كرمانى‌ كه‌ هر يك‌ از حدود دهگانة عالم‌ آسمانى‌ منبعث‌ از حد قبلى‌ بوده‌ است‌، «عقل‌» نظام‌ نوافلاطونى‌ پيشين‌ به‌ «عقل‌ اول‌» تبديل‌ شد و «عقل‌ دوم‌» كه‌ منبعث‌ اول‌ نيز ناميده‌ مى‌شد، جايگزين‌ «نفس‌» گرديد. عقل‌ سوم‌، يا منبعث‌ دوم‌ كه‌ نخستين‌ موجود بالقوه‌ بوده‌ است‌، با هيولى‌ و صورت‌ منطبق‌ گرديد. از دو اصل‌ آغازين‌، يعنى‌ عقل‌ اول‌ و عقل‌ دوم‌، 7 عقل‌ ديگر منبعث‌ شدند كه‌ منعكس‌ كنندة 7 كلمة الهى‌ نيز بودند. عقل‌ دهم‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ نيز ناميده‌ مى‌شده‌، بر عالم‌ جسمانى‌ نظارت‌ داشته‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، كرمانى‌ ساختارهاي‌ عالم‌ جسمانى‌ و سلسله‌ مراتب‌ دنيوي‌ دعوت‌ را در نظام‌ خود با طبقات‌ عالم‌ آسمانى‌ تطبيق‌ كرده‌ بود. در واقع‌، وي‌ بر همانندي‌ و تمثيل‌ بين‌ طبقات‌ آسمانى‌ و جسمانى‌ از يك‌ سو، و وظايف‌ حدود و سلسله‌ مراتب‌ در اين‌ طبقات‌ از سوي‌ ديگر تأكيد داشته‌ است‌.
در حالى‌ كه‌ نسفى‌ و رازي‌ و سجستانى‌ بعضى‌ از واژه‌هاي‌ جهان‌شناسى‌ اولية اسماعيليه‌، مانند جد و فتح‌ و خيال‌ را با معانى‌ ديگري‌ در نظام‌ نوافلاطونى‌ خود حفظ كرده‌ بودند، كرمانى‌ تقريباً تمامى‌ واژه‌ها و مفاهيم‌ متقدم‌ را ناديده‌ گرفت‌. كرمانى‌ در راحة العقل‌ تنها يك‌ فصل‌ كوتاه‌ به‌ حروف‌ علويه‌ اختصاص‌ داده‌ (ص‌ 121-131)، و نام‌ دو اصل‌ نخست‌ جهان‌شناسى‌ قبلى‌ («ك‌ - و - ن‌ - ي‌» و «ق‌ - د - ر») را نيز تنها يك‌ بار در يكى‌ از آثار خود ( الرياض‌، 157) ذكر كرده‌ است‌. ترديد نيست‌ كه‌ نظام‌ كرمانى‌ بيش‌ از نظام‌ داعيان‌ قرمطى‌ متقدم‌ از تفكر نوافلاطونى‌ متأثر بوده‌ است‌.
فلسفة نوافلاطونى‌ در رسائل‌ اخوان‌ الصفا نيز به‌ وضوح‌ انعكاس‌ يافته‌ است‌. ارتباط گروه‌ مؤلفان‌ موسوم‌ به‌ اخوان‌ الصفا (ه م‌) و مجموعة 52 رسالة معروف‌ آنها با نهضت‌ اسماعيليه‌ اكنون‌ ديگر قابل‌ ترديد نيست‌، اگر چه‌ ماهيت‌ خاص‌ اين‌ ارتباط هنوز مبهم‌ مانده‌ است‌. خود اسماعيليان‌ از قرون‌ وسطى‌ اين‌ رسائل‌ را كه‌ در برگيرندة تمامى‌ علوم‌ شناخته‌ شدة زمان‌ بوده‌ است‌، به‌ يكى‌ از امامان‌ نخستين‌ خود در دورة ستر، يعنى‌ احمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ محمد بن‌ اسماعيل‌، منسوب‌ كرده‌اند (ادريس‌، 4/367-394). از طرف‌ ديگر، بر اساس‌ تذكرات‌ ابوحيان‌ توحيدي‌ (د ح‌ 414ق‌/1023م‌)، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اين‌ رسائل‌ توسط شماري‌ از كاتبان‌ و عالمان‌ كه‌ با نهضت‌ اسماعيليه‌ مرتبط بوده‌، و در بصره‌ مى‌زيسته‌اند، در اواسط قرن‌ 4ق‌/10م‌ تأليف‌ شده‌ باشد (ابوحيان‌، 2/4 به‌ بعد، 157-160؛ قاضى‌ عبدالجبار، 610 به‌ بعد؛ استرن‌، «اطلاعات‌...1»، .(405-428 بعضى‌ از محققان‌ معاصر نيز عقيده‌ دارند كه‌ شماري‌ داعى‌ اسماعيلى‌ با همكاري‌ دانشمندان‌ غيراسماعيلى‌ رسائل‌ را در دهه‌هاي‌ قبل‌ از تأسيس‌ خلافت‌ فاطميان‌، بين‌ سالهاي‌ 260ق‌ و 297ق‌/874 و 910م‌، تأليف‌ كرده‌ بودند. به‌ عقيدة اين‌ گروه‌، اشعار و مطالبى‌ كه‌ مربوط به‌ دوره‌هاي‌ متأخر است‌، توسط كاتبان‌ بعدي‌ به‌ رسائل‌ اخوان‌ الصفا افزوده‌ شده‌ است‌ (همدانى‌، «ابوحيان‌...»، 353 -345 ، «تنظيم‌...2»، .(97-110
در هر صورت‌، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اعضاي‌ گروه‌ اخوان‌ الصفا اگر هم‌ در قرن‌ 4ق‌ مى‌زيسته‌اند، پيرو دعوت‌ فاطمى‌ نبوده‌اند، زيرا تعاليم‌ خود را به‌ هفتمين‌ امام‌ اسماعيليه‌، يعنى‌ همان‌ مهدي‌ موعود كه‌ قرمطيان‌ منتظر رجعتش‌ به‌ عنوان‌ قائم‌ بودند، نسبت‌ داده‌اند. جهان‌شناسى‌ اخوان‌ الصفا نيز همانند نظامهاي‌ نسفى‌ و ديگر داعيان‌ قرمطى‌ آن‌ زمان‌، مبتنى‌ بر فلسفة نوافلاطونى‌ بوده‌ است‌. رسائل‌ اخوان‌ الصفا هيچ‌گونه‌ تأثيري‌ بر ادبيات‌ دورة فاطمى‌ بر جا نگذاشت‌ و مؤلفان‌ اسماعيلى‌ آن‌ دوره‌ نيز اشاره‌اي‌ به‌ اين‌ اثر عظيم‌ ندارند ؛ ولى‌ از حدود دو قرن‌ بعد از زمان‌ تأليف‌، اين‌ رسائل‌اهميت‌ ويژه‌اي‌ در آثار اسماعيليان‌ طيبى‌ در يمن‌ پيدا كرد، به‌ طوري‌ كه‌ ابراهيم‌ بن‌ حسين‌ حامدي‌ (د 557ق‌/1162م‌) و شماري‌ از جانشينان‌ وي‌ به‌ عنوان‌ داعيان‌ مطلق‌ مستعلوي‌ - طيبى‌ پيوسته‌ اين‌ رسائل‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌، و بر آن‌ تفاسير مختلف‌ نوشته‌اند.
آغاز افتراقات‌ و پايان‌ خلافت‌ فاطمى‌: پس‌ از مرگ‌ خليفه‌ مستنصر، افضل‌ پسر بدر الجمالى‌ كه‌ در مقام‌ وزارت‌، اقتداري‌ تمام‌ داشت‌، توانست‌ به‌ قصد مستحكم‌ ساختن‌ موقعيت‌ خود و با اعمال‌ نفوذ، نزار فرزند ارشد مستنصر را كه‌ نص‌ امامت‌ و خلافت‌ بر او قرار گرفته‌ بود، از حقوق‌ خود محروم‌ كند و در عوض‌ جوان‌ترين‌ برادر او ابوالقاسم‌ احمد را با لقب‌ المستعلى‌ بالله‌ جايگزين‌ وي‌ سازد. افضل‌ به‌ سرعت‌ مقامات‌ عالى‌ رتبة دولت‌ و دعوت‌ فاطميان‌ را وادار كرد تا با مستعلى‌ بيعت‌ كنند و او را به‌ جانشينى‌ مستنصر بشناسند. اين‌ اقدام‌ بى‌سابقه‌، نهضت‌ اسماعيليه‌ را با بحران‌ شديدي‌ مواجه‌ ساخت‌ و اسماعيليان‌ كه‌ تا آن‌ زمان‌ نهضت‌ واحدي‌ را تشكيل‌ مى‌دادند، به‌ زودي‌ به‌ دو شاخة اصلى‌ مستعلويه‌ و نزاريه‌ منقسم‌ شدند. در اواخر سال‌ 488ق‌/1095م‌ نزار همراه‌ يكى‌ از پسرانش‌ به‌ دستور مستعلى‌ در زندان‌ به‌ قتل‌ رسيد (ابن‌ميسر، 59 به‌ بعد؛ ابن‌دواداري‌، 6/443 به‌ بعد؛ مقريزي‌، الخطط، 1/422-423، اتعاظ، 3/11 به‌ بعد).
افتراق‌ در جماعت‌ اسماعيليه‌ به‌ اين‌ دو شاخه‌ كه‌ از همان‌ ابتدا رقباي‌ متخاصم‌ يكديگر شدند، به‌ تضعيف‌ كلى‌ و غير قابل‌ جبران‌ دعوت‌ اسماعيليه‌ انجاميد. اكثراسماعيليان‌ مصر و تمامى‌ جماعت‌ اسماعيلى‌ يمن‌ و گجرات‌ و بسياري‌ از اسماعيليان‌ شام‌ امامت‌ مستعلى‌ را پذيرفتند، ولى‌ گروه‌ بزرگى‌ از اسماعيليان‌ شام‌ و تمامى‌ اسماعيليان‌ عراق‌ و ايران‌ و احتمالاً بدخشان‌ و ماوراء النهر به‌ نص‌ اول‌ مستنصر وفادار ماندند و نزار را به‌ عنوان‌ نوزدهمين‌ امام‌ خود و جانشين‌ به‌ حق‌ پدرش‌ قبول‌ كردند. در قرون‌ بعدي‌، مستعلويان‌ و نزاريان‌ به‌ ترتيب‌ در قسمتهاي‌ غربى‌ و شرقى‌ دنياي‌ اسلام‌ به‌ بسط دعوتهاي‌ مستقل‌ خود پرداختند و مسيرهاي‌ مذهبى‌ - سياسى‌ كاملاً مجزايى‌ را طى‌ كردند. در اين‌ ميان‌، اكثر اسماعيليان‌ در مصر و بسياري‌ در شام‌ و تمامى‌ جماعت‌ اسماعيلى‌ در يمن‌ مستعلى‌ را به‌ جانشينى‌ مستنصر قبول‌ كرده‌ بودند. با قتل‌ جانشين‌ مستعلى‌، الا¸مر باحكام‌ الله‌ در 524ق‌/1130م‌، مستعلويان‌ با بحران‌ جديدي‌ مواجه‌ شدند كه‌ منجر به‌ انشعاب‌ مستعلويه‌ به‌ دو شاخة حافظيه‌ و طيبيه‌ گرديد. آمر چند ماه‌ پيش‌ از مرگش‌ صاحب‌ فرزندي‌ به‌ نام‌ طيب‌ شده‌ بود كه‌ تنها پسر او بوده‌ است‌ (ابن‌ ميسر، 109-110؛ استرن‌، «جانشينى‌...1»، 193 به‌ بعد)، اما در وقايع‌ پس‌ از مرگ‌ آمر، عملاً نامى‌ از طيب‌ در ميان‌ نيست‌. عموزادة آمر، ابوالميمون‌ عبدالمجيد كه‌ عضو ارشد خانوادة فاطميان‌، و مدعى‌ قدرت‌ بود، پس‌ از يك‌ سال‌ كشمكش‌ با مخالفان‌، بر مسند حكومت‌ قرار گرفت‌. او كه‌ ابتدا با عنوان‌ وليعهد زمام‌ امور را در دست‌ گرفته‌ بود، در ربيع‌الا¸خر 526، مدعى‌ خلافت‌ و امامت‌ شد و لقب‌ الحافظ لدين‌الله‌ را براي‌ خود برگزيد (ابن‌ظافر، 94-101؛ ابن‌ميسر، 113-114؛ ابن‌دواداري‌، 6/506 - 556؛ مقريزي‌، الخطط، 1/357، 490-491، 2/17- 18، اتعاظ، 3/135- 192).
از آنجا كه‌ پدر حافظ امامت‌ و خلافت‌ نيافته‌ بود، ادعاي‌ وي‌ با اشكالاتى‌ مواجه‌ مى‌گرديد. از اين‌رو، وي‌ بر آن‌ شد تا براي‌ تبيين‌ مشروعيت‌ امامت‌ و خلافت‌ خود، دست‌ به‌ تنظيم‌ سجلى‌ زند كه‌ از طريق‌ آن‌ بتواند خود را جانشين‌ به‌ حق‌ آمر قلمداد كند. اين‌ سجل‌ به‌ موارد مختلفى‌ در تاريخ‌ اسلام‌ و فاطميان‌ استناد داشت‌ و به‌ طور اخص‌ متذكر مى‌شد: همان‌گونه‌ كه‌ حضرت‌ محمد (ص‌) عموزادة خويش‌ حضرت‌ على‌(ع‌) را وصى‌ و جانشين‌ خود قرار داده‌ بوده‌، ا¸مر نيز شخصاً عموزاده‌اش‌ حافظ را به‌ جانشينى‌ برگزيده‌ بوده‌ است‌ (قلقشندي‌، 9/291-297؛ استرن‌، همان‌، 207 به‌ بعد). امامت‌ حافظ مورد تأييد رسمى‌ مركز دعوت‌ مستعلويه‌ در قاهره‌ قرار گرفت‌ و اكثر اسماعيليان‌ مستعلوي‌ در مصر و شام‌، و گروهى‌ از مستعلويان‌ يمن‌ كه‌ حافظ و جانشينانش‌ را به‌ عنوان‌ امامان‌ خود شناختند، با نامهاي‌ حافظيه‌ و مجيديه‌ اشتهار يافتند. از طرف‌ ديگر، گروههايى‌ از مستعلويان‌ مصر و شام‌، و شمار كثيري‌ از مستعلويان‌ يمن‌ ادعاهاي‌ حافظ را باطل‌ دانستند و امامت‌ طيب‌ را پذيرفتند كه‌ ابتدا با نام‌ آمريه‌، و پس‌ از تأسيس‌ دعوت‌ مستقل‌ طيبى‌ در يمن‌، به‌ طيبيه‌ شهرت‌ يافتند.
بخش‌ سوم‌ - اسماعيليه‌ پس‌ از افتراق‌ نزاري‌ - مستعلوي‌
دعوت‌ ناپايدار مستعلوي‌ - حافظى‌: سلسلة فاطميان‌ رسماً در محرم‌ 567/ سپتامبر 1171 به‌ دست‌ صلاح‌الدين‌ ايوبى‌، منقرض‌ شد و صلاح‌الدين‌ بى‌درنگ‌ مذهب‌ اهل‌ سنت‌ را به‌ مصر بازگردانيد؛ وي‌ اسماعيليان‌ آن‌ ديار را سخت‌ قلع‌ و قمع‌ كرد و تشكيلات‌ مركزي‌ دعوت‌ حافظى‌ برچيده‌ شد و عاضد آخرين‌ خليفة فاطمى‌ نيز چند روز پس‌ از شكست‌، در پى‌ بيماري‌ كوتاهى‌ درگذشت‌. تا حدود يك‌ قرن‌ پس‌ از مرگ‌ او، شماري‌ از اخلاف‌ وي‌ مدعى‌ امامت‌ حافظيه‌ بودند و هر چند گاه‌ يك‌ بار حركت‌ و شورشى‌ را در مصر سامان‌ مى‌دادند؛ ولى‌ از آن‌ پس‌ بساط مذهب‌ اسماعيليه‌ و سازمان‌ پنهان‌ِ دعوت‌ آن‌ كلاً از مصر برچيده‌ شد و در همان‌ زمان‌، در شام‌ نيز اثري‌ از اسماعيليان‌ حافظى‌ يافت‌ نمى‌شد (نك: مقريزي‌، الخطط، 1/233، اتعاظ، 3/347- 348؛ نيز كازانوا، .(415-445
دعوت‌ حافظيه‌ در يمن‌ نيز پيروانى‌ پيدا كرده‌، و براي‌ مدتى‌ از حمايت‌ رسمى‌ بعضى‌ از حكام‌ و امراي‌ محلى‌ آن‌ گوشه‌ از جنوب‌ عربستان‌، خاصه‌ بنى‌ زريع‌ و همدانيان‌ برخوردار شده‌ بود، ولى‌ با انقراض‌ اين‌ حكومتها در يمن‌ و با ظهور صلاح‌الدين‌ ايوبى‌، دعوت‌ حافظيه‌ و پيروانش‌ در آن‌ ديار نيز دوامى‌ نيافت‌ (يحيى‌ بن‌ حسين‌، 279، 297- 298، 317؛ ابن‌مجاور، 126-127؛نيز همدانى‌،«داعى‌...2»،289 -288 ؛ استرن‌، «جانشينى‌»، 214 به‌ بعد، 253 ؛ دفتري‌، .(275-282 در هند به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ حافظيان‌ هرگز توانسته‌ بوده‌ باشند پايگاهى‌ به‌ دست‌ آورند و مستعلويان‌ هند كه‌ با صليحيون‌ روابط نزديك‌ خود را حفظ كرده‌ بودند، مانند آنها، كلاً به‌ جناح‌ طيبى‌ دعوت‌ مستعلويه‌ پيوسته‌ بودند. با توجه‌ به‌ از بين‌ رفتن‌ كامل‌ جماعت‌ حافظى‌ در بلاد اسلامى‌، از ا¸ثار اسماعيليان‌ مستعلوي‌ حافظى‌ هيچ‌گونه‌ نمونه‌اي‌ برجاي‌ نمانده‌ است‌.
پايگيري‌ و دوام‌ دعوت‌ مستعلوي‌ طيبى‌: دعوت‌ مستعلوي‌ طيبى‌ پايگاه‌ اصلى‌ و هميشگى‌ خود را در يمن‌ و سپس‌ در شبه‌ قارة هندوستان‌ پيدا كرد. به‌ هنگام‌ انشعاب‌ حافظى‌ طيبى‌ در دعوت‌ مستعلويه‌ پس‌ از مرگ‌ ا¸مر، ملكه‌ سيده‌ كه‌ زمام‌ امور دولت‌ صليحى‌ در يمن‌ را به‌ دست‌ داشت‌، طيب‌ بن‌ ا¸مر را به‌ عنوان‌ بيست‌ و يكمين‌ امام‌ اسماعيليان‌ مستعلوي‌ شناخت‌ و روابط خود را با حافظ و خلافت‌ فاطمى‌ قطع‌ كرد و دعوت‌ طيبى‌ را در يمن‌ بنيان‌گذارد. برپاية اعتقادات‌ مستعلويان‌ طيبى‌، ا¸مر فرزند نوزاد خود طيب‌ را به‌ گروهى‌ از داعيان‌ قابل‌ اعتمادش‌ كه‌ تحت‌ رياست‌ ابن‌مَديَن‌ نامى‌ بودند، سپرده‌ بوده‌ است‌ و اين‌ داعيان‌، طيب‌ را در دورة پرآشوب‌ حكومت‌ حافظ در نقاط امنى‌ پنهان‌ كرده‌ بودند. اسماعيليان‌ مستعلوي‌ طيبى‌ معتقدند كه‌ امامت‌ آنها در اعقاب‌ طيب‌ كه‌ همچنان‌ در استتار مانده‌اند، تداوم‌ يافته‌ است‌ و سرانجام‌، در پايان‌ دورة فعلى‌ ستر در تاريخ‌ مذهبى‌ بشر، يكى‌ از همين‌ امامان‌ ظهور خواهد كرد و آغازگر دورة كشف‌ خواهد گرديد.
در بنيان‌گذاري‌ دعوت‌ مستقل‌ طيبيه‌ در يمن‌ داعيانى‌ چون‌ ذؤيب‌ بن‌ موسى‌ داعى‌ مطلق‌ (د546ق‌) و همكار او خطاب‌ بن‌ حسن‌ همدانى‌ (د 533ق‌/1139م‌) نقشى‌ اساسى‌ داشتند. پس‌ از مرگ‌ ذؤيب‌، ابراهيم‌ بن‌ حسين‌ حامدي‌ به‌ عنوان‌ دومين‌ داعى‌ مطلق‌ طيبى‌، جهان‌شناسى‌ نوافلاطونى‌ اسماعيلى‌ داعى‌ كرمانى‌ را به‌ گونه‌اي‌ مبتكرانه‌ با نظريات‌ اساطيري‌ در هم‌آميخت‌ و بر آن‌ اساس‌ جهان‌شناسى‌ خاصى‌ را در كتاب‌ كنزالولد خود تدوين‌ كرد كه‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ مورد استفادة متفكران‌ متأخر طيبى‌ واقع‌ شد و رسائل‌ اخوان‌ الصفا نيز توسط همين‌ داعى‌ به‌ محافل‌ طيبيان‌ يمن‌ راه‌ يافت‌. مقام‌ داعى‌ مطلق‌ تا 605ق‌/1208م‌ در دست‌ اعقاب‌ داعى‌ ابراهيم‌ حامدي‌ باقى‌ مانده‌ بود و از آن‌ پس‌، رياست‌ دعوت‌ به‌ بنى‌ وليد الانف‌، شاخه‌اي‌ از قريش‌ در يمن‌ انتقال‌ يافت‌. تا اواسط قرن‌ 10ق‌/16م‌، مقر دعوت‌ طيبيه‌ همچنان‌ در حراز (غرب‌ يمن‌) قرار داشت‌.
در زمينة اصول‌ عقايد و تفكر، مستعلويان‌ طيبى‌ ادامه‌ دهندة تعاليم‌ و سنن‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ بوده‌اند. آنان‌ مجموعه‌اي‌ بزرگ‌ از كتب‌ و رسائل‌ خطى‌ را كه‌ از عهد فاطمى‌ برجاي‌ مانده‌ بود، و به‌ «الخزانة المكنونه‌» شهرت‌ داشت‌، حفظ نمودند و از قرن‌ 10ق‌ به‌ تدريج‌ اين‌ ميراث‌ را به‌ گجرات‌ نيز انتقال‌ دادند. مستعلويان‌ طيبى‌، همانند اسماعيليان‌ فاطمى‌، براي‌ ظاهر و باطن‌ دين‌ و احكام‌ شرعى‌ اهميت‌ يكسانى‌ قائل‌ بوده‌اند و علاقة دورة فاطمى‌ را به‌ جهان‌شناسى‌ و بينش‌ ادواري‌ تاريخ‌ كه‌ اجزاء عمدة تشكيل‌ دهندة نظام‌ حقايق‌ مستعلويان‌ نيز شدند، حفظ كردند، ولى‌ طيبيان‌ اصلاحاتى‌ نيز در تعاليم‌ مذهبى‌ فلسفى‌ خود وارد نمودند كه‌ به‌ نظام‌ حقايق‌ آنها ويژگيهاي‌ خاصى‌ مى‌بخشيد (نك: حامدي‌، 32-156؛ على‌ بن‌ محمد، الذخيرة، 24-83، 110-112، تاج‌ العقائد، 18 به‌ بعد، 40-72؛ حسين‌ بن‌ على‌، 100-130؛ نيز كربن‌، «تاريخ‌ ...1»، ، I/124-136 «زمان‌»، 103-117, 76-84, 65-71, 37-58, 173-181 ,167 -161 ؛ فكى‌، 138 -109 ؛ دفتري‌، .(291-297
از آغاز پيدايى‌ دعوت‌ طيبيه‌، داعيان‌ مطلق‌ از يمن‌ به‌ طور دقيقى‌ امور دعوت‌ طيبى‌ را در هند، خاصه‌ گجرات‌، زيرنظر داشتند؛ از هنگام‌ ورود نخستين‌ داعيان‌ اسماعيلى‌ به‌ گجرات‌ در 460ق‌/1068م‌، جماعت‌ اسماعيلى‌ در غرب‌ شبه‌ قارة هند به‌ تدريج‌ گسترش‌ يافت‌ و اين‌ جماعت‌ از هنديان‌ اسماعيلى‌ كه‌ عمدتاً اصل‌ و نسب‌ بومى‌ داشتند، به‌ زودي‌ با نام‌ «بُهره‌» شهرت‌ يافتند. اسماعيليان‌ گجرات‌ كه‌ با يمن‌ صليحى‌ روابط نزديك‌ و مستمر مذهبى‌ و تجاري‌ داشتند، همانند ملكه‌ سيده‌ به‌ جناح‌ مستعلوي‌ طيبى‌ پيوسته‌ بودند. گسترش‌ تدريجى‌ دعوت‌ طيبى‌ در هندوستان‌، و افزايش‌ جمعيت‌ طيبيان‌ در آن‌ ديار از يك‌ سو، و مساعدتر بودن‌ اوضاع‌ سياسى‌ براي‌ اين‌ دعوت‌ در مقايسه‌ با يمن‌ از سوي‌ ديگر، نظر رهبري‌ دعوت‌ طيبى‌ را از يمن‌ متوجه‌ هندوستان‌ ساخت‌ و در 974ق‌/1566م‌ بود كه‌ جلال‌ بن‌ حسن‌، داعى‌ طيبى‌ هندي‌ تبار، مركز دعوت‌ مستعلوي‌ طيبى‌ را از يمن‌ به‌ احمدآباد در گجرات‌ منتقل‌ كرد.
جماعت‌ طيبى‌ خود از انشعابات‌ فرقه‌اي‌ مصون‌ نماند و با مرگ‌ داعى‌ مطلق‌ داوود بن‌ عجب‌ شاه‌، در 999ق‌/1591م‌، مستعلويان‌ طيبى‌ بر سر جانشينى‌ وي‌ اختلاف‌ پيدا كردند و به‌ دو شاخة داووديه‌ و سليمانيه‌ منشعب‌ شدند. اكثر بهره‌هاي‌ طيبى‌ هندوستان‌، داوود بن‌ برهان‌ الدين‌ (د 1021ق‌/1612م‌) را به‌ جانشينى‌ داوود بن‌ عجب‌ شاه‌ پذيرفتند و به‌ داووديه‌ معروف‌ گشتند، در حالى‌ كه‌ بيشتر طيبيان‌ يمن‌ و گروه‌ كوچكى‌ از بهره‌ها، سليمان‌ بن‌ حسن‌ هندي‌ (د 1005ق‌/1597م‌) را به‌ عنوان‌ بيست‌ و هفتمين‌ داعى‌ مطلق‌ خود شناختند و به‌ سليمانيه‌ مشهور شدند (نك: محمدعلى‌، 3/169-259؛ اسماعيل‌جى‌، 110-112، 144- 168؛ميسرا، 31 -27 ؛ دفتري‌، .(299-305
اكنون‌ كل‌ جمعيت‌ داوودي‌ جهان‌ در حدود نيم‌ ميليون‌ نفر است‌ كه‌ چهار پنجم‌ آنها در هندوستان‌ سكنى‌ دارند. بيش‌ از نيمى‌ از بهره‌هاي‌ داوودي‌ هند در گجرات‌ زندگى‌ مى‌كنند و بقيه‌ عمدتاً در بمبئى‌ و نواحى‌ مركزي‌ هندوستان‌ مسكن‌ گزيده‌اند. در پاكستان‌ و يمن‌ و كشورهاي‌ خاور دور نيز گروههاي‌ پراكندة داوودي‌ يافت‌ مى‌شوند. بهره‌هاي‌ داوودي‌، همانند اسماعيليان‌ نزاري‌ هند (خوجه‌ها)، جزو نخستين‌ گروههاي‌ آسيايى‌ بودند كه‌ در قرن‌ 13ق‌/19م‌ به‌ زنگبار و سواحل‌ شرقى‌ افريقا مهاجرت‌ كردند. از چند دهة پيش‌، گروههايى‌ از اين‌ اسماعيليان‌ هندي‌ تبار (بهره‌ها و خوجه‌ها) كه‌ عمدتاً براي‌ تجارت‌ به‌ افريقا رفته‌، و تدريجاً در كشورهاي‌ شرقى‌ آن‌ قاره‌، خاصه‌ كنيا و تانزانيا، مقيم‌ شده‌ بودند، به‌ كشورهاي‌ غربى‌ در ا¸مريكاي‌ شمالى‌ و اروپا مهاجرت‌ كرده‌اند. جمعيت‌ سليمانيان‌ در يمن‌ نيز، در حال‌ حاضر حدود 70 هزار نفر است‌ كه‌ عمدتاً در نواحى‌ شمالى‌، خاصه‌ حراز و مرز عربستان‌ سعودي‌، متمركز هستند. گروههاي‌ كوچكى‌ از بهره‌هاي‌ سليمانى‌ نيز در هندوستان‌، خاصه‌ شهرهاي‌ بمبئى‌، بروده‌، احمدآباد و حيدرآباد يافت‌ مى‌شوند و در خارج‌ از يمن‌ و هند و پاكستان‌، مستعلويان‌ طيبى‌ سليمانى‌ حضور محسوسى‌ ندارند.
نزاريه‌ در دورة الموت‌: تاريخ‌ متقدم‌ نزاريان‌ از تاريخ‌ حكومت‌ ضد سلجوقى‌ِ الموت‌ به‌ رهبري‌ حسن‌ صباح‌ تفكيك‌ناپذير است‌. حكومت‌ اسماعيلى‌ در قلعه‌ها كه‌ اندكى‌ پيش‌ از بروز اختلاف‌ نزاري‌ مستعلوي‌ در سلسله‌ جبال‌ البرز شكل‌ گرفته‌ بود، بلافاصله‌ پس‌ از اين‌ اختلاف‌، مهم‌ترين‌ پايگاه‌ فرقة نزاري‌ گشت‌. اين‌ حكومت‌ كه‌ مركزش‌ معمولاً در قلعة مستحكم‌ كوهستانى‌ الموت‌، واقع‌ در نزديكى‌ طالقان‌ قزوين‌، قرار داشت‌، به‌ نهضت‌ نزاريه‌ قدرت‌ سياسى‌ مهمى‌ بخشيده‌ بود و عاقبت‌ تنها در مقابل‌ حملات‌ بى‌ امان‌ مغولان‌ منقرض‌ شد. حسن‌ صباح‌ كه‌ در واقع‌ دعوت‌ مستقل‌ نزاريه‌ را بنيان‌ نهاده‌ بود، ارتباطات‌ آن‌ دعوت‌ و شخص‌ خود را با قاهره‌ كاملاً قطع‌ كرد.
در دورة 171 سالة الموت‌، اسماعيليان‌ نزاري‌ توانستند با رهبريهاي‌ اولية حسن‌ صباح‌، دعوت‌ مستقل‌ خود را كه‌ ديگر هيچ‌گونه‌ ارتباطى‌ با قاهره‌ و حكومت‌ فاطمى‌ و دعوت‌ مستعلويه‌ نداشت‌، بنيان‌گذاري‌ كنند و در نواحى‌ مختلف‌، خاصه‌ ايران‌ و عراق‌ و شام‌، بسط دهند. در زمينة تفكر و نظام‌ نظري‌، نزاريان‌ كمتر از مستعلويان‌ ادامه‌ دهندة سنن‌ و تفكر اسماعيليان‌ فاطمى‌ بودند، به‌ طوري‌ كه‌ از ابتدا مسلمانان‌ غير اسماعيلى‌ نهضت‌ آنها را «دعوت‌ جديد» مى‌خواندند و آن‌ را متمايز از «دعوت‌ قديم‌»، يعنى‌ دعوت‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ مى‌دانستند. در واقع‌، اسماعيليان‌ نزاري‌ ايران‌ كه‌ از فارسى‌ به‌ عنوان‌ زبان‌ مذهبى‌ خود نيز استفاده‌ مى‌كردند، رفته‌ رفته‌ با آثار دورة فاطمى‌ بيگانه‌ شدند؛ ولى‌ در شام‌ مكتوبات‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ تا حدودي‌ مورد استفادة نزاريان‌ آن‌ ديار قرار گرفته‌ است‌؛ از اين‌رو، آنها شماري‌ از كتب‌ آن‌ دوره‌، از جمله‌ آثار قاضى‌ نعمان‌ را حفظ كرده‌اند.
ناديده‌ نبايد گرفت‌ كه‌ پس‌ از افتراق‌ نزاري‌ مستعلوي‌، نزاريان‌ در شناخت‌ امام‌ خود با بحران‌ مهمى‌ مواجه‌ بودند؛ با وجود اينكه‌ از نزار، اعقاب‌ ذكور برجاي‌ مانده‌ بود، هيچ‌ يك‌ از آنان‌ پس‌ از مرگ‌ نزار به‌ طور علنى‌ مدعى‌ امامت‌ نشدند و حسن‌ صباح‌ و دو جانشين‌ بعدي‌ وي‌، نام‌ امام‌ يا امامانى‌ را پس‌ از نزار ذكر نكردند. بر روي‌ سكه‌هايى‌ نيز كه‌ از زمان‌ محمد بن‌ بزرگ‌ اميد (د 557ق‌/1162م‌)، سومين‌ خداوند الموت‌، بر جا مانده‌، نام‌ خود نزار به‌ عنوان‌ آخرين‌ امام‌ نزاري‌ ذكر شده‌ است‌ (نك: مايلز، 162 -155 )، بدين‌ ترتيب‌، در آن‌ زمان‌ نزاريان‌ در واقع‌ به‌ «دورة ستر» ديگري‌ داخل‌ شده‌ بودند و در چنان‌ اوضاعى‌ حسن‌ صباح‌ اندكى‌ پس‌ از افتراق‌ نزاري‌ مستعلوي‌ رياست‌ عالى‌ دعوت‌ را در سرزمينهاي‌ شرقى‌ به‌ دست‌ گرفته‌ بود. در «دورة ستر» كه‌ امام‌ نزاري‌ از چشم‌ پيروانش‌ پنهان‌ بود، حسن‌ صباح‌ به‌ عنوان‌ حجت‌ امام‌ مستور يا نمايندة تام‌ الاختيار وي‌ شناخته‌ شد، در حالى‌ كه‌ نزاريان‌ همچنان‌ منتظر بودند تا توسط حسن‌ از تاريخ‌ ظهور قريب‌ الوقوع‌ امام‌ خود و هويت‌ وي‌ آگاه‌ شوند (نك: هفت‌ باب‌...، 21؛ نصيرالدين‌، 148؛ ابواسحاق‌، 23؛ خيرخواه‌، كلام‌ پير، 51، 68، تصنيفات‌، 52، 102). به‌ نظر مى‌رسد كه‌ همزمان‌ با تعويق‌ تدريجى‌ در ظهور امام‌ نزاري‌، دو جانشين‌ بعدي‌ حسن‌ نيز همچنان‌ به‌ عنوان‌ حجت‌ امام‌ مستور تلقى‌ مى‌شده‌اند و بر همين‌ اساس‌ عالى‌ترين‌ مرجع‌ دعوت‌ نزاريه‌ بوده‌اند (نك: شهرستانى‌، 1/171-172).
به‌ رغم‌ فشارها و حملات‌ ممتد سلجوقيان‌ به‌ قلاع‌ و پايگاههاي‌ نزاريان‌، دعوت‌ نزاريه‌ با موفقيت‌ كم‌ و بيش‌ در شهرها و نواحى‌ كوهستانى‌ ايران‌ اشاعه‌ مى‌گرديد و دامنة نفوذ آن‌ گاه‌ تا اصفهان‌، مقر حكومت‌ سلجوقيان‌ گسترش‌ مى‌يافت‌. از حدود سال‌ 495ق‌/1102م‌، حسن‌ صباح‌ فعاليتهاي‌ دعوت‌ را به‌ شام‌ نيز بسط داد و از همان‌ زمان‌ پيوسته‌ داعيانى‌ از الموت‌، براي‌ تشكل‌ بخشيدن‌ به‌ نزاريان‌ شام‌ و رهبري‌ آنها، و همچنين‌ اشاعة دعوت‌ در ميان‌ مسلمانان‌ غير اسماعيلى‌ آنجا، به‌ شام‌ فرستاده‌ مى‌شدند. اين‌ داعيان‌ كه‌ رياست‌ دعوت‌ نزاريه‌ را در شام‌ بر عهده‌ مى‌گرفتند، در زمينة سياستهاي‌ كلى‌ مجري‌ دستورهاي‌ الموت‌ بودند (نك: رشيدالدين‌، 121-122؛ كاشانى‌، 156-157؛ ابن‌قلانسى‌، 151-156؛ راوندي‌، 158-161).
حسن‌ صباح‌ كه‌ مؤسس‌ دولت‌ و دعوت‌ مستقل‌ نزاريه‌ بود و سياستها و شيوه‌هاي‌ كلى‌ مبارزاتى‌ نزاريان‌ را شخصاً طراحى‌ مى‌كرد، متفكر برجسته‌اي‌ نيز بود و آثار مهمى‌ در زمينة تعاليم‌ اين‌ شاخه‌ از اسماعيليه‌ تأليف‌ كرده‌ بود. برخلاف‌ اسماعيليان‌ فاطمى‌ و مستعلوي‌، نزاريان‌ از ابتدا، علاقه‌اي‌ به‌ تفكر در زمينه‌هاي‌ جهان‌ شناسى‌ و تاريخ‌ ادواري‌ نشان‌ نمى‌دادند و كوششهاي‌ خود را عمدتاً صرف‌ مطالعة نظرية شيعى‌ دربارة امامت‌ و به‌ ويژه‌ اهميت‌ تعاليم‌ امام‌ اسماعيلى‌ مى‌كردند. حسن‌ صباح‌ خود رساله‌اي‌ به‌ زبان‌ فارسى‌ به‌ نام‌ فصول‌ اربعه‌ در اين‌ زمينه‌ تأليف‌ كرده‌ بود كه‌ اكنون‌ ناياب‌ است‌، ولى‌ قطعه‌هايى‌ از آن‌ به‌ عربى‌ توسط شهرستانى‌ (1/176- 178) نقل‌ شده‌ است‌ (نيز نك: هاجسن‌، 61 -51 ؛ دفتري‌، .(367-371 حسن‌ كه‌ به‌ اصل‌ شيعى‌ تعليم‌ با تأكيد بر نقش‌ و اهميت‌ منحصر به‌ فرد تعاليم‌ معلمان‌ صادق‌ در هر عصر بعد از پيامبر اسلام‌ اهتمام‌ مى‌ورزيد، نه‌ تنها موضع‌ اهل‌ سنت‌ را در باب‌ مسألة تعليم‌ باطل‌ اعلام‌ كرد، بلكه‌ عقيدة سنتى‌ شيعيان‌ متقدم‌ را نيز مورد انتقاد قرار داد و سرانجام‌، با طرح‌ مجدد مسأله‌ به‌ گونة جديدي‌، نتيجه‌گيري‌ كرد كه‌ معلم‌ صادق‌ و امام‌ به‌ حق‌ همواره‌ همان‌ امام‌ اسماعيلى‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ حقانيت‌ و امامتش‌ نيازي‌ به‌ هيچ‌گونه‌ دليل‌ و برهانى‌ ندارد. اين‌ نظرية تعليم‌ كه‌ تأكيد بر استقلال‌ مرجعيت‌ و تعاليم‌ هر يك‌ از امامان‌ داشت‌، زمينة فكري‌ را براي‌ اصلاحات‌ اعتقادي‌ نزاريان‌ در دوره‌هاي‌ بعد آماده‌ ساخت‌. نظرية تعليم‌ آنچنان‌ نقش‌ عمده‌اي‌ در اصول‌ عقايد نزاريان‌ نخستين‌ احراز كرد كه‌ پيروان‌ دعوت‌ نزاريان‌ به‌ اهل‌ تعليم‌ و تعليميه‌ نيز معروف‌ شدند.
چهارمين‌ خداوند الموت‌، حسن‌ دوم‌ كه‌ نزاريان‌ اصطلاح‌ «على‌ ذكره‌ السلام‌» را به‌ نامش‌ اضافه‌ كردند و سرانجام‌، امامت‌ وي‌ را پذيرا شدند، بانى‌ انقلابى‌ عظيم‌ در تعاليم‌ اسماعيلية نزاري‌ گرديد. حسن‌ دوم‌ كه‌ به‌ تاريخ‌ و تعاليم‌ اسماعيليان‌ متقدم‌ توجه‌ خاص‌ داشت‌ و از علم‌ تأويل‌ نيز بهرة كافى‌ برده‌ بود، در 557ق‌/1162م‌، هنگامى‌ كه‌ نزاريان‌ هنوز وي‌ را به‌ عنوان‌ فرزند محمد بن‌ بزرگ‌ اميد (بزرگ‌ اميد جانشين‌ حسن‌ صباح‌) مى‌شناختند، به‌ رياست‌ دعوت‌ و دولت‌ نزاريان‌ رسيد و به‌ سرعت‌ مقدمات‌ اصلاحات‌ اعتقادي‌ خود را فراهم‌ كرد. در 17 رمضان‌ 559 حسن‌ دوم‌ طى‌ مراسم‌ ويژه‌اي‌ در الموت‌ و در حضور گروههايى‌ از نمايندگان‌ جماعات‌ نزاري‌ مناطق‌ مختلف‌، به‌ عنوان‌ داعى‌ و حجت‌ امام‌ مستور خطبه‌اي‌ ايراد كرد كه‌ ظاهراً از جانب‌ شخص‌ امام‌ براي‌ پيروانش‌ ارسال‌ شده‌ بود. حسن‌ طى‌ آن‌ مراسم‌ از منبر ويژه‌اي‌ خطاب‌ به‌ حاضران‌ اعلام‌ كرد كه‌ امام‌ زمان‌ شما را درود و رحمت‌ فرستاده‌، و بندگان‌ خاص‌ گزيدة خويش‌ خوانده‌، و بار تكليف‌ شريعت‌ از شما برگرفته‌، و شما را به‌ قيامت‌ رسانيده‌ است‌.
چند هفته‌ بعد در 8 ذيقعدة 559، همان‌ خطبه‌ و پيام‌ امام‌ به‌علاوة پيامى‌ از جانب‌ خود حسن‌ كه‌ در آن‌ اكنون‌ خود را خليفة امام‌ نيز معرفى‌ مى‌كرد، طى‌ مراسم‌ مشابهى‌ در مؤمن‌ آباد، واقع‌ در شرق‌ بيرجند كه‌ مقر محتشم‌ نزاريان‌ قهستان‌ بود، براي‌ نزاريان‌ آن‌ منطقه‌ قرائت‌ شد. از آن‌ سال‌ به‌ بعد، نزاريان‌ همه‌ ساله‌ روز 17 رمضان‌ را به‌ عنوان‌ «عيد قيامت‌» جشن‌ مى‌گرفتند. طى‌ اين‌ مراسم‌، حسن‌ دوم‌ وقوع‌ قيامت‌ و فرارسيدن‌ آخر الزمان‌ را اعلام‌ كرده‌ بود، يعنى‌ همان‌ دورة واپسين‌ تاريخ‌ مقدس‌ كه‌ اسماعيليان‌ از آغاز تاريخ‌ خود در انتظارش‌ بودند و همان‌طور كه‌ در ارتباط با قيامت‌ انتظار مى‌رفته‌ است‌ و اسماعيليان‌ متقدم‌ بيان‌ كرده‌ بودند، شريعت‌ اسلام‌ نيز مى‌بايست‌ منسوخ‌ مى‌گرديد. در منابع‌ تأكيد شده‌ كه‌ حسن‌ دوم‌ قيامت‌ و معاد و بهشت‌ و دوزخ‌ را تأويل‌، و تعبيرهاي‌ روحانى‌ و معنوي‌ مختلفى‌ از آنها ارائه‌ مى‌كرده‌ است‌. بر اين‌ اساس‌، قيامت‌ درواقع‌ حاكى‌ از تجلى‌ حقيقت‌ نامكتوم‌ در ذات‌ معنوي‌ شخص‌ امام‌ نزاري‌ بوده‌ است‌ و از اين‌رو، مؤمنان‌، يعنى‌ آنهايى‌ كه‌ به‌ دعوت‌ نزاريه‌ گرويده‌ بودند و از امام‌ نزاري‌ پيروي‌ مى‌كردند، ديگر قادر به‌ درك‌ و شناخت‌ حقيقت‌، يعنى‌ باطن‌ غايى‌ شريعت‌، بودند.
امام‌ نزاري‌ به‌ عنوان‌ شخصى‌ كه‌ قيامت‌ را اعلام‌ كرده‌، و مؤمنان‌ را از دورة شريعت‌ به‌ دورة قيامت‌ رسانده‌ بود، به‌ مرتبة والاتر قائم‌ قيامت‌ دست‌ يافته‌، دعوتش‌ نيز دعوت‌ قيامت‌ بوده‌ است‌. همان‌طور كه‌ اوضاع‌ قيامت‌ و زندگى‌ در بهشت‌ ايجاب‌ مى‌كرده‌ است‌، مؤمنان‌ ديگر مجبور به‌ اجراي‌ احكام‌ شرعى‌ و فرايض‌ دينى‌ نبودند، زيرا در آخرت‌ كه‌ دورة حساب‌رسى‌ است‌ - به‌ عكس‌ اين‌ دنيا - همه‌ «حساب‌» است‌ و ديگر نيازي‌ به‌ «عمل‌» نخواهد بود. در فصولى‌ كه‌ حسن‌ دوم‌ پس‌ از اعلام‌ قيامت‌ به‌ اطراف‌ مى‌فرستاده‌، به‌ گونه‌هاي‌ مختلف‌ و به‌ طور تلويحى‌ وانمود مى‌كرده‌ است‌ كه‌ خودش‌ دست‌ كم‌ به‌ معناي‌ روحانى‌ كلمه‌، همان‌ امام‌ زمان‌ از اخلاف‌ نزار بن‌ مستنصر كه‌ نزاريان‌ انتظارش‌ را مى‌كشيدند، بوده‌ است‌، اگر چه‌ در ظاهر او را فرزند محمد بن‌ بزرگ‌ اميد دانسته‌ بودند (نك: جوينى‌، 3/225-230، 237- 239؛ رشيدالدين‌، 164-166، 168-170؛ كاشانى‌، 200-202، 204- 205؛ هفت‌ باب‌، 19-24، 27، 30- 38، 40-41؛ نصيرالدين‌، 62 - 63، 83 - 84، 101- 102، 128-149؛ ابواسحاق‌، 19، 24، 38-47، 53، 65؛ خيرخواه‌، كلام‌ پير، 115-116).
در دورة نورالدين‌ محمد دوم‌ (561 -607ق‌/1166-1210م‌)، فرزند و جانشين‌ حسن‌ دوم‌، دعوت‌ قيامت‌ و تعاليم‌ مربوط به‌ آن‌ ادامه‌ پيدا كرد و به‌ صورت‌ دقيق‌تري‌ تنظيم‌ و تدوين‌ يافت‌ و محمد دوم‌ در مواردي‌ تعليقات‌ حسن‌ دوم‌ را صراحت‌ بيشتر بخشيد. در اواخر دوران‌ محمد دوم‌، بعضى‌ از نزاريان‌ از انزواي‌ جامعة نزاري‌ تحت‌ تعاليم‌ قيامت‌ ناخرسند شده‌ بودند. حسن‌، فرزند و وليعهد محمد دوم‌ نيز به‌ اين‌ گروه‌ تعلق‌ داشت‌ و بلافاصله‌ پس‌ از آنكه‌ با مرگ‌ پدر در 607ق‌، به‌ قدرت‌ رسيد، آشكارا طريقة اسلافش‌ را نفى‌، و تعاليم‌ قيامت‌ را نسخ‌ كرد. جلال‌الدين‌ حسن‌ سوم‌ اعلام‌ كرد كه‌ خودش‌ به‌ مذهب‌ اهل‌ سنت‌ گرويده‌ است‌ و از پيروانش‌ هم‌ خواست‌ تا شريعت‌ را دقيقاً، و به‌ نحوي‌ كه‌ مورد قبول‌ اهل‌ سنت‌ است‌، مراعات‌ كنند.
سياست‌ محمد دوم‌ در تبعيت‌ از شريعت‌، در محافل‌ نزاري‌ پس‌ از درگذشت‌ او و جانشينى‌ پسرش‌ علاء الدين‌ محمد سوم‌، چندان‌ با جديت‌ دنبال‌ نگرديد و در عهد وي‌، تعاليم‌ مربوط به‌ دعوت‌ قيامت‌ بار ديگر تا حدودي‌ در ميان‌ نزاريان‌ ترويج‌ مى‌شد. در دوران‌ محمد سوم‌، علماي‌ نزاري‌ كوشش‌ كردند تا وجهى‌ براي‌ سياستها و تعاليم‌ ظاهراً متناقض‌ مربوط به‌ دوره‌هاي‌ حسن‌ دوم‌، محمد دوم‌ (دعوت‌ قيامت‌)، حسن‌ سوم‌ (سنى‌گرايى‌ نزاريه‌) و محمد سوم‌ (احياي‌ قسمتهايى‌ از تعاليم‌ قيامت‌)، بيان‌ كنند و نشان‌ دهند كه‌ اين‌ تعاليم‌ ظاهراً مختلف‌، در اصل‌ منعكس‌ كنندة واقعيات‌ معنوي‌ همانند و حقايق‌ يكسانى‌ بودند؛ زيرا هر يك‌ از امامان‌ نزاري‌ به‌ اقتضاي‌ نيازهاي‌ زمان‌ خود عمل‌ كرده‌ بودند. در نتيجة اين‌ كوششها كه‌ در آثار اسماعيلى‌ منسوب‌ به‌ نصيرالدين‌ طوسى‌، خاصه‌ روضة التسليم‌، انعكاس‌ يافته‌ است‌، تعاليم‌ جديدي‌ تدوين‌ شد كه‌ به‌ «نظرية ستر»، با معناي‌ جديدي‌ از مفهوم‌ ستر، معروف‌ شده‌ است‌. برپاية اين‌ نظريه‌، پذيرش‌ شريعت‌ اهل‌ سنت‌ در زمان‌ حسن‌ سوم‌ به‌ منزلة بازگشت‌ به‌ حالت‌ «تقيه‌» و دورة «ستر» بوده‌ كه‌ طى‌ آن‌ بار ديگر «حقيقت‌» - به‌ رغم‌ آنكه‌ امام‌ خودش‌ در استتار نبوده‌ - همچنان‌ در باطن‌ دين‌ مكتوم‌ مى‌مانده‌ است‌؛ ولى‌ در زمان‌ حسن‌ دوم‌ و محمد دوم‌ كه‌ دورة «قيامت‌» بوده‌، معرفت‌ «حقيقت‌» و معنويت‌ امام‌ براي‌ جماعت‌ نزاريه‌ امكان‌ پذير شده‌، و از اين‌رو، در آن‌ دوره‌ نيازي‌ به‌ پردة «تقيه‌» و اجراي‌ دقيق‌ احكام‌ شرعى‌ وجود نداشته‌ است‌. بدين‌طريق‌، شريعت‌ با تقيه‌ كه‌ در دورة ستر واجب‌ است‌، منطبق‌ شد و حقيقت‌ با قيامت‌ انطباق‌ يافت‌ كه‌ همان‌ دورة حقيقت‌ است‌ كه‌ در آن‌ پردة تقيه‌ برداشته‌ مى‌شود و ديگر نيازي‌ به‌ شريعت‌ باقى‌ نمى‌ماند (نصيرالدين‌، 62 -63، 101-102، 110، 117- 118، 143، 145؛ نيز نك: ابواسحاق‌، 43؛ خيرخواه‌، همان‌، 67، تصنيفات‌، 18- 19).
نزاريه‌ پس‌ از سقوط الموت‌: برخلاف‌ اظهارات‌ جوينى‌ (3/275- 278) و ديگران‌، امامت‌ و كل‌ جماعت‌ اسماعيليان‌ نزاري‌ در ايران‌ در 654ق‌/1256م‌ به‌دست‌ مغولان‌ منهدم‌نگرديد؛ بلكه‌گروههاي‌ پراكنده‌اي‌ از نزاريه‌ همچنان‌ در ديلم‌ و قهستان‌ باقى‌ ماندند و شمار بسياري‌ از نزاريان‌ خراسانى‌ كه‌ از تيغ‌ مغول‌ رهايى‌ يافته‌ بودند، نيز به‌ نواحى‌ مجاور در افغانستان‌ و سند مهاجرت‌ كردند. در طى‌ دو قرن‌ كه‌ مبهم‌ترين‌ دوران‌ تاريخ‌ نزاريان‌ بعد از الموت‌ است‌، جماعت‌ نزاريه‌ براي‌ حفظ بقاي‌ خود مجبور بوده‌ است‌ تا به‌ شديدترين‌ وجهى‌ تقيه‌ كند و به‌تدريج‌ هويت‌ واقعى‌ خود را در پوشش‌ ظاهري‌ تصوف‌ كتمان‌ نمايد. در اين‌ دوره‌ از امامان‌ نزاريه‌ و ارتباط نزاريان‌ با امامان‌ خود تقريباً چيزي‌ دانسته‌ نيست‌. تأليفات‌ اسماعيليان‌ نزاري‌ نيز در اين‌ برهه‌ از تاريخ‌، ناچيز بوده‌، و آثار بسيار معدودي‌ از آن‌ دوران‌ به‌ زبانهاي‌ فارسى‌ و عربى‌ و زبانهاي‌ رايج‌ در هند كه‌ مورد استفادة نزاريان‌ مناطق‌ مختلف‌ بوده‌، بر جا مانده‌ است‌ (نك: دفتري‌، .(435-446 از دانسته‌هاي‌ محدود، اين‌ است‌ كه‌ با مرگ‌ شمس‌ الدين‌ محمد، بيست‌ و هشتمين‌ امام‌ نزاري‌ كه‌ در حدود 710ق‌/1310م‌ اتفاق‌ افتاد، اولين‌ انشعاب‌ در جماعت‌ نزاريه‌ پديدار گشت‌. مؤمن‌شاه‌ و قاسم‌شاه‌، فرزندان‌ شمس‌ الدين‌ محمد بر سر جانشينى‌ پدر اختلاف‌ پيدا كردند و امامت‌ هر يك‌ از آنها مورد پذيرش‌ گروههايى‌ از نزاريان‌ قرار گرفت‌ و در نتيجه‌ جماعت‌ نزاريه‌ به‌ دو شاخة مؤمن‌ شاهى‌ (يا محمدشاهى‌) و قاسم‌شاهى‌ منقسم‌ گرديد (نك: ايوانف‌، «شاخه‌اي‌...1»، 79 -57 ؛ تامر، 581 -612). ابتدا اكثر نزاريان‌ شام‌ و ديلم‌ و بدخشان‌ به‌ شاخة مؤمن‌شاهى‌ پيوستند و نزاريان‌ قاسم‌شاهى‌ ظاهراً تا مدتى‌ در اقليت‌ بودند.
دربارة امامان‌ مؤمن‌ شاهى‌ و فعاليتهاي‌ آنها اطلاعات‌ محدودي‌ در دست‌ است‌ و تنها اخباري‌ جسته‌ و گريخته‌ از فعاليتهاي‌ برخى‌ از آنان‌ در ديلم‌، سلطانيه‌ و هند رسيده‌ است‌. چهلمين‌ و آخرين‌ امام‌ نزاريان‌ مؤمن‌ شاهى‌، امير محمد باقر بود كه‌ در 1210ق‌/1795م‌ براي‌ آخرين‌ بار با پيروان‌ خود در شام‌ تماس‌ گرفت‌ و ديگر از وي‌ خبري‌ نشد (همو، 597 - 598). هم‌اكنون‌، نزاريان‌ مؤمن‌ شاهى‌ تنها در سوريه‌، در نواحى‌ مصياف‌ و قدموس‌، يافت‌ مى‌شوند و در آنجا به‌ جعفريه‌ شهرت‌ دارند. اين‌ شاخه‌ از مؤمن‌شاهيان‌، ظاهراً با حفظ ويژگيهاي‌ اعتقادي‌ نزاريه‌، هنوز در انتظار ظهور امام‌ مستور خود از اعقاب‌ امير محمد باقر هستند و در احكام‌ شرعى‌ پيرو مذهب‌ شافعيند.
در شاخة نزاري‌ قاسم‌شاهى‌ نيز امامان‌ از مخفى‌گاههاي‌ مختلف‌ خود در آذربايجان‌، فعاليتهاي‌ بسيار محدود دعوت‌ خود را رهبري‌ مى‌كردند. در مورد قاسم‌شاه‌ و دو جانشين‌ وي‌ اسلام‌ شاه‌ و محمد بن‌ اسلام‌ شاه‌، اطلاعات‌ چندانى‌ در دست‌ نيست‌. به‌ نظر مى‌رسد كه‌ اسلام‌ شاه‌ (د ح‌ 829ق‌/1426م‌ و معاصر امير تيمور) مقر خود را براي‌ هميشه‌ از آذربايجان‌ به‌ حومة قم‌ در ايران‌ مركزي‌ منتقل‌ كرده‌ بوده‌ است‌؛ به‌ احتمال‌ قوي‌ در زمان‌ همو قرية انجدان‌، واقع‌ در دشت‌ فراهان‌ بين‌ اراك‌ و قم‌، به‌ عنوان‌ محل‌ دائمى‌ استقرار امامان‌ قاسم‌شاهى‌ و مركز دعوتشان‌ برگزيده‌ شده‌ بوده‌ است‌. از هنگام‌ سقوط الموت‌، امامان‌ قاسم‌شاهى‌ و پيروانشان‌ در ايران‌ تدريجاً به‌ ميزان‌ قابل‌ توجهى‌ در پوشش‌تصوف‌ تقيه‌ مى‌كردندو جماعت‌اسماعيليان‌ نزاري‌ قاسم‌شاهى‌ در ظاهر به‌ صورت‌ يكى‌ از طريقه‌هاي‌ صوفى‌ درآمده‌ بود و امامان‌ قاسم‌شاهى‌ نيز همانند قطبهاي‌ صوفى‌ از عناوين‌ مرشد و پير و شيخ‌ استفاده‌ مى‌كردند.
از زمان‌ مستنصر دوم‌، فرزند محمد بن‌ اسلام‌شاه‌ و سى‌ و دومين‌ امام‌ قاسم‌شاهى‌ كه‌ در حدود سال‌ 868ق‌/1464م‌ به‌ امامت‌ رسيد، دورة جديدي‌ در تاريخ‌ نزاريان‌ اين‌ شاخه‌ آغاز شد كه‌ تا آخر قرن‌ 11ق‌/17م‌ به‌ طول‌ انجاميد. طى‌ اين‌ دو قرن‌ كه‌ در تاريخ‌ نزاريه‌ به‌ دورة انجدان‌ معروف‌ شده‌، مقر دعوت‌ نزاريان‌ قاسم‌ شاهى‌ همچنان‌ در انجدان‌ قرار داشته‌ است‌. در دورة انجدان‌ كه‌ دورة تجديد حيات‌ در دعوت‌ نزاريان‌ قاسم‌شاهى‌ بوده‌ است‌، امامان‌ اين‌ جماعت‌ نه‌ تنها پيروانى‌ جديدي‌ يافتند، بلكه‌ توانستند ارتباطات‌ مستقيم‌ خود را با گروههاي‌ پراكندة پيروانشان‌ در نقاط دور دست‌، خاصه‌ در هندوستان‌ و آسياي‌ مركزي‌ برقرار كنند و آن‌ گروهها را تحت‌ رهبري‌ متمركز درآورند. در اين‌ دوره‌، امامان‌ قاسم‌شاهى‌ مصراً اطاعت‌ از امام‌ وقت‌ و پرداخت‌ مرتب‌ و كامل‌ وجوهات‌ مذهبى‌ را به‌ عنوان‌ مهم‌ترين‌ فرايض‌ به‌ پيروانشان‌ كه‌ اكنون‌ «اهل‌ حقيقت‌» نيز خوانده‌ مى‌شدند، گوشزد مى‌كردند (نك: پنديات‌...، 2-3، 11، جم).
از اوايل‌ دورة انجدان‌ كار تأليف‌ آثار اسماعيليان‌ نزاري‌ نيز براي‌ نخستين‌بار بعد از سقوط الموت‌ احيا شد و مؤلفانى‌ مانند ابواسحاق‌ قهستانى‌ (نيمة دوم‌ قرن‌ 9ق‌/15م‌) و خيرخواه‌ هراتى‌ (د بعد از 960ق‌/ 1553م‌) دست‌ به‌ تأليف‌ آثاري‌ زدند كه‌ عمدتاً بر اصول‌ عقايد نزاريان‌ در اواخر دورة الموت‌ مبتنى‌ بود. در نتيجة فعاليتهاي‌ گستردة داعيان‌ قاسم‌شاهى‌ كه‌ تا اواخر دورة انجدان‌ بيشتر از عنوان‌ «معلم‌» استفاده‌ مى‌كردند، دعوت‌ اين‌ شاخه‌ از نزاريه‌ در بلاد مختلف‌ خراسان‌ و عراق‌ عجم‌ و كرمان‌ و افغانستان‌ و بدخشان‌ و تركستان‌ و هندوستان‌ گسترشى‌ قابل‌ ملاحظه‌ يافت‌، به‌ طوري‌ كه‌ اكثر نزاريان‌ مؤمن‌شاهى‌ نيز تا اواخر قرن‌ 11ق‌/17م‌ پيرو امامان‌ قاسم‌شاهى‌ شده‌ بودند (نك: دفتري‌، 467-478 .(451-462,
در دورة انجدان‌، امامان‌ قاسم‌شاهى‌ يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ موفقيتهاي‌ خود را در شبه‌قارة هند به‌ دست‌ آوردند. تاريخ‌ آغاز دعوت‌ نزاريه‌ در هند نامعلوم‌ است‌ و تأليفات‌ مذهبى‌ نزاريان‌ هند معروف‌ به‌ گِنان‌2 كه‌ منعكس‌ كنندة روايات‌ سنتى‌ و حماسى‌ فرقه‌اي‌ و محلى‌ است‌، از نظر اطلاعات‌ تاريخى‌ فاقد اهميت‌ است‌. در هر صورت‌، به‌ نظر مى‌رسد كه‌ دعوت‌ نزاريه‌ پيش‌ از نيمة اول‌ قرن‌ 7ق‌/13م‌ هيچ‌ گونه‌ فعاليتى‌ در هند نداشته‌است‌. طبق‌ روايات‌ سنتى‌ نزاريان‌ هند، ستگور نور3 نخستين‌ داعى‌ نزاري‌ بوده‌ كه‌ از ديلمان‌ به‌ گجرات‌ فرستاده‌ شده‌، و در شهر پاتان‌4 موفقيتهاي‌ بسياري‌ كسب‌ كرده‌ بوده‌ است‌؛ ولى‌ اطلاعات‌ صحيح‌تر نشان‌ مى‌دهد كه‌ داعيان‌ نزاري‌ براي‌ اولين‌ بار در دهه‌هاي‌ واپسين‌ دورة الموت‌ به‌ سند گسيل‌ شده‌اند و دعوت‌ نزاريه‌ تا مدتها پس‌ از سقوط الموت‌ در ملتان‌ و ديگر بلاد سند متمركز بوده‌ است‌ (نك: نانجى‌، 96 -50 ؛ ميسرا، 12 به‌ بعد، 65 -54 ؛ هليستر، .(335-363 پير شمس‌الدين‌ ظاهراً نخستين‌ فردي‌ بوده‌ كه‌ در زمان‌ قاسم‌ شاه‌ دعوت‌ نزاريه‌ را در ملتان‌ تشكل‌ داده‌ بوده‌ است‌؛ نوادة او پير صدرالدين‌، بسياري‌ از هندوهايى‌ را كه‌ به‌ كاست‌ لوهانا1 و ديگر كاستها تعلق‌ داشتند، به‌ كيش‌ نزاري‌ درآورد و به‌ آنها لقب‌ خوجه‌ داد و ضمن‌ توسعة دعوت‌ در ديگر نواحى‌ شبه‌ قارة هند، در واقع‌، سازمان‌ اجتماعى‌ نزاريان‌ هند، يا خوجه‌هاي‌ نزاري‌ را بنيان‌ نهاد.
پيرهايى‌ كه‌ در هند به‌ اشاعة تعاليم‌ دعوت‌ نزاري‌ مى‌پرداختند، تا مدتها توجه‌ خاصى‌ به‌ اصول‌ عقايد و سنتهاي‌ هندوها مبذول‌ مى‌داشتند و تعاليم‌ خود را در قالبهاي‌ تفكر اساطيري‌ هندوها، و به‌ گونه‌هاي‌ ويژه‌اي‌ ارائه‌ مى‌كردند كه‌ براي‌ هندوهاي‌ سند و گجرات‌ قابل‌ فهم‌ باشد. در نتيجه‌، در تأليفات‌ مذهبى‌ خوجه‌ها، يعنى‌ گنانهاي‌ مختلف‌ كه‌ به‌ پيرها منسوب‌ هستند، به‌ گونه‌هاي‌ متفاوت‌ اصول‌ عقايد متقدم‌ هندوها با تعاليم‌ اسلام‌ و شيعه‌ و اسماعيليه‌ اختلاط پيدا كرده‌ است‌. در گنانهاي‌ نزاري‌ هيچ‌گونه‌ اثري‌ از عقايد اسماعيليان‌ متقدم‌ در زمينه‌هاي‌ جهان‌ شناسى‌ و تاريخ‌ ادواري‌ يافت‌ نمى‌شود.
از زمان‌ امامت‌ شاه‌نزار(1134ق‌/1722م‌)، مقردعوت‌قاسم‌شاهى‌ از انجدان‌ منتقل‌ شد و براي‌ دوره‌اي‌ ميان‌ قرية كهك‌، كرمان‌ (و گاه‌ شهر بابك‌) و يزد در انتقال‌ بود. در جريانهاي‌ عهد افشاريه‌ و زنديه‌، برخى‌ از امامان‌ قاسم‌شاهى‌ به‌ ايفاي‌ نقش‌ سياسى‌ پرداختند و در اوايل‌ عهد قاجار، امام‌ حسنعلى‌شاه‌ كه‌ او نيز شخصى‌ متنفذ بود، از سوي‌ فتحعلى‌ شاه‌ قاجار، به‌ لقب‌ «آقاخان‌» ملقب‌ شد. اين‌ لقب‌ به‌ طور موروث‌ مورد استفادة جانشينان‌ وي‌ نيز قرار گرفته‌ است‌. وي‌ در جريان‌ فعاليتهاي‌ سياسى‌ خود در 1256ق‌/1840م‌، پس‌ از جمع‌آوري‌ افراد و تجهيزات‌ لازم‌ و با حمايت‌ پيروانش‌ در شهر بابك‌، به‌ خصوص‌ ايلات‌ خراسانى‌ و عطاء اللهى‌ آن‌ ناحيه‌، با نيروهاي‌ دولتى‌ در كرمان‌ به‌ جنگ‌ و ستيز پرداخت‌. در 1257ق‌ آقاخان‌ در سرحد بلوچستان‌ از بيگلربيگى‌ كرمان‌ كه‌ در رأس‌ يك‌ لشكر 25 هزار نفري‌ به‌ تعقيب‌ وي‌ پرداخته‌ بود، به‌ سختى‌ شكست‌ خورد و به‌ افغانستان‌ پناهنده‌ شد و بدين‌ترتيب‌، دوران‌ امامت‌ نزاريان‌ قاسم‌شاهى‌ در ايران‌ براي‌ هميشه‌ به‌ پايان‌ رسيد. از آن‌ به‌ بعد، روابط نزديكى‌ بين‌ آقاخان‌ اول‌ و دستگاه‌ امپراتوري‌ بريتانيا در هندوستان‌ برقرار شد كه‌ به‌ استقرار و استحكام‌ موقعيت‌ مذهبى‌ امام‌ نزاري‌ در آن‌ شبه‌ قاره‌ انجاميد. آقاخان‌ اول‌ پس‌ از گذراندن‌ مدت‌ زمانى‌ در افغانستان‌ و سند و كلكته‌، و مأيوس‌ شدن‌ از مراجعت‌ به‌ ايران‌ سرانجام‌، در 1265ق‌/1849م‌ شهر بمبئى‌ را مقر دائمى‌ خود قرار داد و در آنجا تشكيلات‌ وسيعى‌ براي‌ رهبري‌ خوجه‌هاي‌ نزاري‌ و پيروان‌ ديگرش‌ در خارج‌ از هندوستان‌ به‌ وجود آورد (نك: دوماسيا، 59 -25 ؛ الگار، 81 -61 ؛ دفتري‌، .(504-516
اكنون‌ جماعت‌ چند ميليونى‌ اسماعيليان‌ نزاري‌ قاسم‌شاهى‌ عمدتاً در كشورهاي‌ آسيايى‌، مانند هند، پاكستان‌، بنگلادش‌، چين‌ (در ياركند و كاشغر)، افغانستان‌، ايران‌، سوريه‌ و تاجيكستان‌ (خاصه‌ بدخشان‌)، و در كشورهاي‌افريقايى‌، خاصه‌ كنيا و تانزانيا، به‌صورت‌ اقليتهاي‌كوچك‌ مذهبى‌ پراكنده‌ هستند.
در شبه‌ قارة هند خوجه‌هاي‌ نزاري‌ عمدتاً در نواحى‌ سند، كاچ‌2، گجرات‌ و بمبئى‌ زندگى‌ مى‌كنند و گروههاي‌ ديگري‌ از نزاريان‌ قاسم‌شاهى‌ در نواحى‌ چيترال‌3، گلگيت‌4 و هونزا5 در شمال‌ جامو و كشمير، و شمال‌ غرب‌ پاكستان‌ يافت‌ مى‌شوند كه‌ در منطقه‌ با نام‌ محلى‌ مولايى‌ شهرت‌ دارند. افزون‌ بر آن‌، از حدود سال‌ 1970م‌، شمار بسياري‌ از خوجه‌هاي‌ نزاري‌ از هند و پاكستان‌ و نيز افريقا به‌ كشورهاي‌ غربى‌، خاصه‌ ا¸مريكاي‌ شمالى‌ و انگلستان‌ مهاجرت‌ كرده‌اند. در نتيجه‌، اسماعيليان‌ نزاري‌ پيرو آقاخان‌ اكنون‌ متعلق‌ به‌ يك‌ جامعة بين‌المللى‌ و بسيار پراكنده‌ با نژادها و زبانهاي‌ مختلفند كه‌ تنها از لحاظ اصول‌ عقايد مذهبى‌ و ميراث‌ تاريخى‌ فرقه‌اي‌ صاحب‌ وجوه‌ مشتركى‌ هستند.
مآخذ: ا¸مر باحكام‌ الله‌، منصور، الهداية الا¸مرية، به‌ كوشش‌ آصف‌ فيضى‌، بمبئى‌، 1938م‌؛ ابن‌تغري‌بردي‌، النجوم‌؛ ابن‌حماد، محمد، اخبار ملوك‌ بنى‌ عبيد، به‌ كوشش‌ وندرهيدن‌، الجزاير، 1927م‌؛ ابن‌حوقل‌، محمد، صورة الارض‌، به‌ كوشش‌ كرامرس‌، ليدن‌، 1938م‌؛ ابن‌دواداري‌، ابوبكر، كنز الدرر، جزء ششم‌، به‌ كوشش‌ صلاح‌الدين‌ منجد، قاهره‌، 1961م‌؛ ابن‌ظافر، على‌، اخبار الدول‌ المنقطعة، به‌ كوشش‌ ا. فره‌، قاهره‌، 1972م‌؛ ابن‌عذاري‌، احمد، البيان‌ المغرب‌، به‌ كوشش‌ كولن‌ و لوي‌ پرووانسال‌، ليدن‌، 1948-1951م‌؛ ابن‌عنبه‌، احمد، عمدة الطالب‌، نجف‌، 1380ق‌؛ ابن‌قلانسى‌، حمزه‌، ذيل‌ تاريخ‌ دمشق‌، به‌ كوشش‌ آمدرز، ليدن‌، 1908م‌؛ ابن‌مجاور، يوسف‌، تاريخ‌ المستبصر، به‌ كوشش‌ لوفگرن‌، ليدن‌، 1951-1954م‌؛ ابن‌ميسر، محمد، اخبار مصر، به‌ كوشش‌ ايمن‌ فؤاد سيد، قاهره‌، 1981م‌؛ ابن‌نديم‌، الفهرست‌؛ ابواسحاق‌ قهستانى‌، هفت‌ باب‌، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، بمبئى‌، 1959م‌؛ ابوحيان‌ توحيدي‌، الامتاع‌ و المؤانسة، به‌ كوشش‌ احمد امين‌ و احمد زين‌، قاهره‌، 1939-1944م‌؛ ابويعقوب‌ سجستانى‌، اسحاق‌، اثبات‌ النبوءات‌، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بيروت‌، 1966م‌؛ همو، الافتخار، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ غالب‌، بيروت‌، 1980م‌؛ همو، «تحفة المستجيبين‌»، خمس‌ رسائل‌ اسماعيلية، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، سلميه‌، 1375ق‌/1956م‌؛ همو، كشف‌ المحجوب‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1327ش‌/1949م‌؛ همو، «الينابيع‌»، ايران‌ و يمن‌ (سه‌ رسالة اسماعيلى‌)، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1340ش‌/1961م‌؛ ادريس‌ بن‌ حسن‌، عيون‌ الاخبار، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ غالب‌، بيروت‌، 1973-1978م‌؛ اربعة كتب‌ اسماعيلية، به‌ كوشش‌ اشتروتمان‌، گوتينگن‌، 1943م‌؛ اسماعيل‌جى‌، حسن‌ على‌، اخبار الدعاة الاكرمين‌، رجكوت‌، 1937م‌؛ اشعري‌، على‌، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ كوشش‌ ريتر، استانبول‌، 1929-1930م‌؛ برتلس‌، آ.ي‌.، ناصر خسرو و اسماعيليان‌، ترجمة يحيى‌ آرين‌پور، تهران‌، 1346ش‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ رمضان‌، بيروت‌، 1415ق‌/1994م‌؛ بنداري‌، فتح‌، زبدة النصرة، به‌ كوشش‌ هوتسما، ليدن‌، 1889م‌؛ پنديات‌ جوانمردي‌، از موعظات‌ مستنصر دوم‌، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، ليدن‌، 1953م‌؛ تامر، عارف‌، «فروع‌ الشجرة الاسماعيلية الامامية»، المشرق‌، 1957م‌، ج‌ 51؛ ثابت‌ بن‌ سنان‌، «تاريخ‌ اخبار القرامطة»، اخبار القرامطة، به‌ كوشش‌ سهيل‌ زكار، دمشق‌، 1982م‌؛ جعفر بن‌ منصور اليمن‌، سرائر و اسرار النطقاء، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ غالب‌، بيروت‌، 1984م‌؛ همو، الكشف‌، به‌ كوشش‌ اشتروتمان‌، لندن‌، 1952م‌؛ جوينى‌، عطاملك‌، تاريخ‌ جهانگشاي‌، به‌ كوشش‌ محمد قزوينى‌، ليدن‌، 1355ق‌/ 1937م‌؛ حامدي‌، ابراهيم‌، كنز الولد، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ غالب‌، ويسبادن‌، 1971م‌؛ حسين‌ بن‌ على‌ وليد، «رسالة المبدأ و المعاد»، ايران‌ و يمن‌ (سه‌ رسالة اسماعيلى‌)، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1340ش‌/1961م‌؛ خيرخواه‌ هراتى‌، محمد رضا، تصنيفات‌، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، تهران‌، 1339ش‌؛ همو، كلام‌ پير، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، بمبئى‌، 1934م‌؛ دفتري‌، فرهاد، «غزالى‌ و اسماعيليه‌»، معارف‌، 1363ش‌، ج‌ 1؛ ديلمى‌، محمد، بيان‌ مذهب‌ الباطنية و بطلانه‌، به‌ كوشش‌ اشتروتمان‌، استانبول‌، 1938م‌؛ راوندي‌، محمد، راحة الصدور، به‌ كوشش‌ محمد اقبال‌، لندن‌، 1921م‌؛ رشيدالدين‌ فضل‌الله‌، جامع‌ التواريخ‌، به‌ كوشش‌ محمد تقى‌ دانش‌ پژوه‌ و محمد مدرسى‌ زنجانى‌، تهران‌، 1356ش‌؛ سعدبن‌عبدالله‌اشعري‌، المقالات‌ و الفرق‌، به‌كوشش‌ محمدجواد مشكور، تهران‌، 1963م‌؛ شهرستانى‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ محمد بدران‌، قاهره‌، 1375ق‌/1956م‌؛ صوري‌، محمد، القصيدة الصورية، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، دمشق‌، 1955م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ عريب‌ بن‌ سعد قرطبى‌، «صلة تاريخ‌ الطبري‌»، ضميمة تاريخ‌ طبري‌، ليدن‌، 1897م‌؛ على‌ بن‌ محمد وليد، تاج‌ العقائد، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بيروت‌، 1967م‌؛ همو، الذخيرة، به‌ كوشش‌ محمد حسن‌ اعظمى‌، بيروت‌، 1971م‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، تثبيت‌ دلائل‌ النبوة، به‌ كوشش‌ عبدالكريم‌ عثمان‌، بيروت‌، 1966م‌؛ قاضى‌ نعمان‌، اساس‌ التأويل‌، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بيروت‌، 1960م‌؛ همو، افتتاح‌ الدعوة، به‌ كوشش‌ وداد قاضى‌، بيروت‌، 1970م‌؛ همو، تأويل‌ الدعائم‌، به‌ كوشش‌ محمد حسن‌ اعظمى‌، قاهره‌، 1967-1972م‌؛ همو، دعائم‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ آصف‌ فيضى‌، قاهره‌، 1951-1961م‌؛ همو، «الرسالة المذهبة»، خمس‌ رسائل‌ اسماعيلية، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، سلميه‌، 1956م‌؛ همو، المجالس‌ و المسايرات‌، به‌ كوشش‌ حبيب‌ فقى‌ و ديگران‌، تونس‌، 1978م‌؛ قرآن‌ مجيد؛ قلقشندي‌، احمد، صبح‌ الاعشى‌، قاهره‌، 1331-1338ق‌؛ كاشانى‌، عبدالله‌، زبدة التواريخ‌، به‌ كوشش‌ محمد تقى‌ دانش‌پژوه‌، تهران‌، 1366ش‌؛ كرمانى‌، احمد، راحة العقل‌، به‌ كوشش‌ محمد كامل‌ حسين‌ و محمد مصطفى‌ حلمى‌، قاهره‌، 1953م‌؛ همو، الرياض‌، به‌ كوشش‌ عارف‌ تامر، بيروت‌، 1960م‌؛ كشى‌، محمد، معرفة الرجال‌، اختيار طوسى‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ مصطفوي‌، مشهد، 1348ش‌؛ مجدوع‌، اسماعيل‌، فهرسة الكتب‌ و الرسائل‌، به‌ كوشش‌ على‌ نقى‌ منزوي‌، تهران‌، 1966م‌؛ محمدعلى‌ بن‌ ملاجيوا بهائى‌، موسم‌ بهار فى‌ اخبار الطاهرين‌ الاخيار، بمبئى‌، 1301-1311ق‌؛ مستنصر بالله‌، معدّ، السجلات‌ المستنصرية، به‌ كوشش‌ عبدالمنعم‌ ماجد، قاهره‌، 1954م‌؛ مسعودي‌، على‌، التنبيه‌ و الاشراف‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1894م‌؛ مقدسى‌، محمد، احسن‌ التقاسيم‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، ليدن‌، 1906م‌؛ مقريزي‌، احمد، اتعاظ الحنفاء، به‌ كوشش‌ جمال‌الدين‌ شيال‌ و محمد حلمى‌ محمد احمد، قاهره‌، 1967-1973م‌؛ همو، الخطط، بولاق‌، 1270ق‌؛ مؤيد فى‌ الدين‌، هبةالله‌، ديوان‌، به‌ كوشش‌ محمد كامل‌ حسين‌، قاهره‌، 1949م‌؛ همو، سيرة، به‌ كوشش‌ محمد كامل‌ حسين‌، قاهره‌، 1949م‌؛ همو، المجالس‌ المؤيدية، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ غالب‌، بيروت‌، 1974-1984م‌؛ ناصرخسرو، جامع‌ الحكمتين‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌ و محمد معين‌، تهران‌/پاريس‌، 1953م‌؛ همو، ديوان‌، به‌ كوشش‌ مجتبى‌ مينوي‌ و مهدي‌ محقق‌، تهران‌، 1353ش‌؛ همو، زادالمسافرين‌، به‌ كوشش‌ محمد بذل‌ الرحمان‌، برلين‌، 1341ق‌؛ همو، وجه‌ دين‌، به‌ كوشش‌ غلامرضا اعوانى‌، تهران‌، 1977م‌؛ نصيرالدين‌ طوسى‌، محمد، روضة التسليم‌، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، ليدن‌، 1950م‌؛ نظام‌ الملك‌، سياست‌ نامه‌، به‌ كوشش‌ هيوبرت‌ دارك‌، تهران‌، 1347ش‌؛ نوبختى‌، حسن‌، فرق‌ الشيعة، به‌ كوشش‌ ريتر، استانبول‌، 1931م‌؛ نويري‌، احمد، نهاية الارب‌، به‌ كوشش‌ محمد جابر عبدالعال‌، قاهره‌، 1984م‌؛ نيشابوري‌، احمد، «استتار الامام‌»، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، مجلة كلية الا¸داب‌ بالجامعة المصرية، 1936م‌، ج‌ 4؛ هفت‌ باب‌ باباسيدنا، به‌ كوشش‌ ايوانف‌، بمبئى‌، 1933م‌؛ همدانى‌، حسين‌، الصليحيون‌ و الحركة الفاطمية فى‌ اليمن‌، قاهره‌، 1955م‌؛ همو، فى‌ نسب‌ الخلفاء الفاطميين‌، قاهره‌، 1958م‌؛ يحيى‌ بن‌ حسين‌ بن‌ قاسم‌، غاية الامانى‌، به‌ كوشش‌ سعيد عبدالفتاح‌ عاشور، قاهره‌، 1968م‌؛ نيز:
Algar , H., X The Revolt of Agh ? Kh ? n Ma h all ? t / and the Transference of the Ism ? q / l / Imamate to India n , SI, 1969, vol. XXIX; Bertel's, A.E., Nasir-i Khosrov i Ismailizm, Moscow, 1959; Casanova, P., X Les derniers F @ t imides n , M E moires de la mission arch E ologique fran- 5 aise du Caire, 1897, vol. VI; Corbin, H., Cyclical Time and Ismaili Gnosis, tr. R. Manheim and J. W. Morris, London, 1983; id, tude pr E liminaire pour le livre r E unissant les deux sagesses de Nasir-e Khosraw, Tehran/Paris, 1953; id, Histoire de la philosophie islamique , Paris , 1964 ; id , X The Ism ? q / l / Response to the Polemic of Ghaz ? l / n , Ism ? q / l / Contributions to Islamic Culture, ed. S.H. Nasr, Tehran, 1977; id, X N ? s ir-i Khusrau and Iranian Ism ? q / lism n , The Cambridge History of Iran, ed. R.N. Frye, Cambridge, 1975, vol. IV; Dachraoui, F., X Les commencements de la pr E dication ism ? q lienne en Ifr / qiya n , SI, 1964, vol. XX; Daftary, F., The Ism ? q / l / s: Their History and Doctrines, Cambridge, 1990; De Goeje, M. J., M E moire sur les Carmathes du Bahrain et les Fatimides, Leiden, 1886; Dumasia, N.M., The Aga Khan and His Ancestors, Bombay, 1939; Feki, H., Les id E es religieuses et philosophiques de l'isma E lisme Fatimide, Tunis, 1978; Fyzee, A.A.A., Compendium of Fatimid Law, Simla,1969; id, X Qadi an-Nu q m ? n, the Fatimid Jurist and Author n , JRAS, 1934; Halm, H., Die islamische Gnosis , Z O rich , 1982 ; id , Kosmologie und Heilslehre der fr O hen Ism ? q / l / ya, Wiesbaden, 1978; id, X Die S / rat Ibn V au l ab... n , Die Welt des Orients, 1981, vol. XII; id, X Die S N hne Zikrawaihs und das erste fatimidische Kalifat n , ibid, 1979 , vol . X ; Hamdani , A ., X Ab = V ayy ? n al-Taw h / d / and the Brethren of Purity n , International Journal of Middle East Studies, 1979, vol. IX; id, X The Arrangemet of the Ras ? 'il Ikhwan al- W af ? ' and the Problem of Interpolations n , Journal of Semitic Studies , 1984, vol . XXIX; id , X The Beginnings of the Ism ? q / l / Da q wa in Northern India, Cairo, 1956; id, X The D ? q / V ? tim ibn Ibr ? h / m al - V ? mid / and His Book Tu h fat al - Qul = b n , Oriens, 1970-1971, vol. XXIII-XXIV; id, X Evolution of the Organisational Structure of the F ? t im / Da q wah n , Arabian Studies, 1985, vol. III; id and F. de Blois, X A Re-Examination of al-Mahd / 's Letter to the Yemenites on the Genealogy of the Fatimid Caliphs n , JRAS, 1983; Hodgson, M. G.S., The Order of Assassins, The Hague, 1955; Hollister, J. N., The Shi q a of India, London, 1953; Ibn V awshab, X Kit ? b al - Rushd wa'l - Hid ? ya n , tr. W. Ivanow, ed. M. K. V usayn, Collectanea, Leiden, 1948, vol. I; Ivanow, W., X A Forgotten Branch of the Ismailis n , JRAS , 1938 ; id , Nasir - i Khusraw and Ismailism , Bombay , 1948 ; id , X Notes sur l'Ummu'l- Kitab des Isma M liens de l'Asie Centrale n , Revue des E tudes islamiques, 1932, vol. VI; id, Studies in Early Persian Ismailism, Bombay, 1955; Lewis, B., The Origins of Ism ? q / l / sm, Cambridge, 1940; Madelung, W., X Fatimiden und Ba h rainqarma t en n , Der Islam, 1959,vol.XXXIV; id, X Das Imamat in der fr O hen ismailitischen Lehre n , ibid, 1961, vol. XXXVII; id, X The Sources of Ism ? q / l / Law n , Journal of the Near Eastern Studies, 1976, vol. XXXV; Miles, G.C., X Coins of the Assassins of Alamut n , Orientalia Lovaniensia Periodica, 1972, vol. III; Misra, S.C., Muslim Communities in Gujarat, Bombay, 1964; Nagel, T., Fr O he Ismailiya und Fatimiden im Lichte der Ris ? lat Iftit ? h ad-Da q wa, Bonn, 1972; Nanji, A., The Niz ? r / Ism ? q / l / Tradition in the Indo-Pakistan Subcontinent, Delmar,1978;Poonawala, I.K., X Al-Q ? d / al-Nu q m ? n's Works and the Sources n , Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 1973, vol. XXXVI; Stern, S.M., X The Early Ism ? q / l / Missionaries in North-West Persia and in Khur ? s ? n and Transoxania n , ibid, 1960, vol. XXIII; id, X Ism ? q / l / Propaganda and Fatimid Rule in Sind n , Islamic Culture, 1949, vol. XXIII; id, X Ism ? q / i / s and Qarma t ians n , L' E laboration de l'Islam, Paris, 1961; id, X New Information about the Authors ofthe Epistles ofthe Sincere Brethren n , Islamic Studies, 1964, vol. III; id, Studies in Early Ism ? q / lism, Leiden, 1983; id, X The Succession to the Fatimid Imam al- P mir, the Claims of the Later Fatimids to the Imamate,and the Rise of 6 ayyib / Ismailism n , Oriens, 1951, vol. IV; Walker, P. E., X Cosmic Hierarchies in Early Ism ? q / l / Thought: The View of Ab = Ya q q = b al-Sijist ? n / n , Muslim World, 1976 , vol. LXVI ; id, X Eternal Cosmos and the Womb of History: Time in Early Ismaili Thought n , International Journal of Middle East Studies, 1978, vol. IX; id, X The Ismaili Vocabulary of Creation n , SI, 1974, vol. XL; Yaman, Its Early Mediaeval History, ed. & tr. H.C. Kay, London, 1892.
فرهاد دفتري‌