اِسْكَنْدَرِ اَفْروديسى‌1، فيلسوف‌ مشائى‌ و برجسته‌ترين‌ مفسر و شارح‌ نوشته‌هاي‌ ارسطو. وي‌ از شهر افرُديسياس‌2 در شمال‌ خاوري‌ ناحية كاريا3 در آسياي‌ صغير بوده‌ است‌ كه‌ اكنون‌ ويرانه‌هاي‌ آن‌ در منطقة آيدين‌4، در تركيه‌ قرار دارد. هرچند تاريخ‌ دقيق‌ زندگى‌ اسكندر شناخته‌ نيست‌، اما مى‌دانيم‌ كه‌ وي‌ در ميان‌ نيمة دوم‌ سدة 2 و آغاز سدة 3م‌ مى‌زيسته‌، و هم‌ عصر امپراتوران‌ رُم‌ سِپتيموس‌ سِوِروس‌5 (193- 211م‌) و پسر وي‌ كاراكالا6 (211-217م‌) بوده‌ است‌. ايشان‌ در حدود 198م‌، يا اندكى‌ پس‌ از آن‌، اسكندر را براي‌ تدريس‌ به‌ آتن‌ فراخواندند و وي‌ براي‌ سپاسگزاري‌، يكى‌ از نوشته‌هاي‌ خود با عنوان‌ «دربارة سرنوشت‌7» را به‌ آنان‌ تقديم‌ كرد.
از اسكندر در منابع‌ يونانى‌، غالباً با عنوان‌ «مفسر» و ارسطوي‌ دوم‌، نام‌ برده‌ مى‌شود. نوشته‌هاي‌ او از منابع‌ عمده‌ براي‌ شارحان‌ بعدي‌ آثار ارسطو به‌شمار مى‌رفته‌ است‌ و هنوز نيز شرحهاي‌ او بر نوشته‌هاي‌ ارسطو، براي‌ پژوهشگران‌ زندگى‌ و آثار آن‌ فيلسوف‌ يونانى‌ بسيار مشكل‌گشاست‌. وي‌ ظاهراً بسياري‌ از آثار ارسطو - اگر نه‌ همة آنها - را شرح‌ كرده‌ كه‌ بيشتر آنها از ميان‌ رفته‌، و آنچه‌ از آنها بر جاي‌ مانده‌ است‌، اكنون‌ در مجموعة «تفسيرهاي‌ يونانى‌ بر آثار ارسطو8»، يافت‌ مى‌شود. شرحها و نوشته‌هاي‌ ديگر وي‌ نيز در مجموعة «ضميمه‌هاي‌ ارسطويى‌9» در 3 جلد (برلين‌، 1885-1903م‌) منتشر شده‌ است‌.
در جلد دوم‌ اين‌ مجموعه‌«نوشته‌هاي‌ كوچك‌تر»، «دربارة روان‌» و نيز رسالة «دربارة عقل‌10»، به‌ كوشش‌ ايفو برونز (برلين‌، 1887م‌)، و همچنين‌ ملحقات‌ و اضافات‌ آن‌، از جمله‌ «مسائل‌ طبيعى‌1» و «دربارة سرنوشت‌» به‌كوشش‌ همو (برلين‌، 1892م‌) منتشر شده‌ است‌. افزون‌ بر اينها، در حدود 35 نوشتة كوچك‌ از اسكندر، در ترجمه‌هاي‌ عربى‌ به‌ دست‌ آمده‌ كه‌ اصل‌ يونانى‌ برخى‌ از آنها از ميان‌ رفته‌ است‌. مهم‌ترين‌ آنها پاره‌هايى‌ است‌ كه‌ ابن‌ رشد، در تفسيرهاي‌ خود بر آثار ارسطو، به‌ ويژه‌ در تفسير خود بر متافيزيك‌ ( مابعدالطبيعة ) ارسطو، نقل‌ مى‌كند (13/12-13).
در ميان‌ مفسران‌ آثار ارسطو، اسكندر افروديسى‌، وفادارترين‌ و دقيق‌ترين‌ آنان‌ به‌ اصول‌ و عقايد اوست‌. وي‌ شايستة يك‌ پژوهش‌ و ارزيابى‌ جامع‌، كامل‌ و همه‌ سويه‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ انجام‌ نگرفته‌ است‌ و بايد در آينده‌ انجام‌ گيرد. او در تفاسير خود، با دقت‌ بى‌مانندي‌، نوشته‌هاي‌ ارسطو و نظريات‌ وي‌ را دنبال‌ مى‌كند و حتى‌ به‌ تناقضها و ناهماهنگيهاي‌ احتمالى‌ ميان‌ انديشه‌هاي‌ او در يك‌ متن‌ مى‌پردازد و مى‌كوشد كه‌ آنها را كشف‌ و حل‌ كند. در مواردي‌ كه‌ متون‌ خالى‌ از ابهام‌ و دشواري‌ است‌، وي‌ تنها به‌ چند ملاحظه‌ دربارة آنها بسنده‌ مى‌كند، و در جاهايى‌ كه‌ در متن‌احتمال‌ برداشتها يا تفسيرهاي‌ مختلفى‌مى‌رود،به‌همة آنها مى‌پردازد و مى‌كوشد كه‌ راه‌حل‌يا تفسيري‌ را كه‌ به‌نظرش‌درست‌تر مى‌نمايد،با مقايسةآنها با مطالبى‌كه‌ ارسطو در آثارديگرش‌ آورده‌است‌، عرضه‌ كند. گاه‌ نيز وي‌ با يك‌ يا چندنظرية ارسطو،موافق‌ نيست‌ و به‌بحث‌ دربارة آنها نمى‌پردازد (نك: .(369-371ù¦‌ّù“ٹ369-396ٹ–¤•َ‌ّ
اسكندر در آنچه‌ از تفسيرهايش‌ بر آثار ارسطو برجاي‌ مانده‌ است‌، به‌ مسائل‌ منطق‌، متافيزيك‌ و پديده‌هاي‌ جوي‌ (متئورولوژي‌) مى‌پردازد و نيز در دو كتاب‌ «دربارة روان‌» و «پژوهشهايى‌ دربارة طبيعيات‌» ( فيزيك‌ )، نظريات‌ روان‌شناسى‌ و انسان‌ شناسى‌ ارسطو را موضوع‌ تحليل‌ و تفسير قرار مى‌دهد؛ در زمينة مسائل‌ اخلاقى‌ نيز در برابر عقايد و اعتراضهاي‌ فيلسوفان‌ رواقى‌، از نظريات‌ ارسطو، و نيز در برابر افلاطونيان‌، از نظرية قدم‌ عالم‌ (ديرينگى‌ جهان‌) دفاع‌ مى‌كند. اما در اين‌ ميان‌، مهم‌ترين‌ نظريات‌ اسكندر را در زمينة روان‌شناسى‌، نظرية شناخت‌، و بيش‌ از همه‌ - چنانكه‌ خواهيم‌ ديد - دربارة عقل‌ و انديشيدن‌ مى‌يابيم‌. اسكندر همچنين‌ هوادار و مدافع‌ سرسخت‌ آزادي‌ اراده‌ (اختيار) در انسان‌ است‌ و در نوشتة خود «دربارةسرنوشت‌» از نظرية سرنوشت‌گرايى‌(فاتاليسم‌ِ)رواقيان‌ ژرفكاوانه‌ انتقاد،و آن‌را رد مى‌كند.
از سوي‌ ديگر، اسكندر با وجود همة كوششى‌ كه‌ در وفاداري‌ به‌ نظريات‌ ارسطو، به‌ كار مى‌گيرد، گاه‌ از برخى‌ عقايد وي‌ منحرف‌ مى‌شود و نظرية ويژة خود را مطرح‌ مى‌كند و در اثبات‌ آن‌ مى‌كوشد. مثلاً چنانكه‌ دانسته‌ است‌، ارسطو «تك‌ چيزها2» يا اشياء جزئى‌ را داراي‌ هستى‌ جوهري‌ و واقعى‌ مى‌داند، اما از سوي‌ ديگر، «كليات‌» يا مفاهيم‌ كلى‌ را موضوعهاي‌ حقيقى‌ شناخت‌ مى‌شمارد و نيز برپاية نظرية خود دربارة «ماده‌» (هيولى‌) و صورت‌، هيچ‌ صورتى‌ را جدا از ماده‌ نمى‌داند و تنها الوهيت‌ و عقل‌ را از اين‌ قاعده‌ مستثنى‌ مى‌كند. در اينجاست‌ كه‌ اسكندر، بر خلاف‌ نظرية ارسطو - كه‌ تك‌ چيزها را داراي‌ واقعيت‌ بيشتر، و كليات‌ را برخوردار از حقيقت‌ بيشتر مى‌داند - تك‌ چيزها را نه‌ تنها براي‌ ما، بلكه‌ در خودشان‌ نيز مقدم‌ بر كليات‌ مى‌شمارد و بر اين‌ باور است‌ كه‌ اگر تك‌ چيزها، يا به‌ تعبير وي‌ «جوهرهاي‌ برش‌ ناپذير3» وجود نمى‌داشتند، مفاهيم‌ كلى‌ يا كليات‌ نيز نمى‌توانستند وجود داشته‌ باشند. كليات‌ مفاهيمى‌ هستند كه‌ بسياري‌ از تك‌ چيزها در آنها مشتركند، و بدين‌ سان‌ مفاهيم‌ كلى‌، تنها در انديشه‌ يافت‌ مى‌شوند و انديشه‌ آنها را از تك‌ چيزها انتزاع‌ مى‌كند، و هنگامى‌ كه‌ ما به‌ آنها مى‌نينديشيم‌، وجود نخواهند داشت‌. به‌ ديگر سخن‌، انديشيدن‌ ماست‌ كه‌ صورتهاي‌ آميخته‌ با ماده‌ را از آن‌ جدا مى‌كند و به‌ مفاهيم‌ كلى‌ هستى‌ مى‌بخشد.
در ميان‌ عقايد اسكندر، نظريات‌ او دربارة روان‌ (نفس‌) و عقل‌ اهميتى‌ ويژه‌ دارد. وي‌ در پيروي‌ از نظرية ارسطويى‌، دربارة همبستگى‌ ميان‌ ماده‌ و صورت‌، روان‌ يا نفس‌ انسان‌ را نيز صورت‌ِ پيكرِ ارگانيك‌، يعنى‌ تن‌ مى‌داند. روان‌ جوهري‌ مستقل‌ از تن‌ نيست‌؛ اعمال‌ روان‌ نيز مستقيماً وابسته‌ به‌ ساختار تن‌ و حركات‌ آنند. تن‌ و آميزه‌هاي‌ آن‌، علت‌ وجود روانند(ص‌ 104 ،سطرهاي‌ 29 -28 ).پس‌،از آنجا كه‌روان‌،صورت‌ و كمال‌ تن‌ است‌، با تباه‌ شدن‌ تن‌، روان‌ نيز تباه‌ مى‌شود؛روان‌وتن‌ «با هم‌ تباه‌شونده‌4»اند.بدين‌سان‌،اسكندرناميرايى‌روان‌را انكارمى‌كند.
از سوي‌ ديگر، در ميان‌ آثار اسكندر، چنانكه‌ اشاره‌ شد، نوشتة كوچكى‌ با عنوان‌ «دربارة عقل‌» يافت‌ مى‌شود كه‌ از ميان‌ نوشته‌هاي‌ ديگر او بيشترين‌ و گسترده‌ترين‌ تأثير را بر فيلسوفان‌ دورانهاي‌ بعدي‌ - و از آن‌ ميان‌ بر فيلسوفان‌ جهان‌ اسلام‌ و همچنين‌ فيلسوفان‌ اروپايى‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ - داشته‌ است‌. اين‌ نوشته‌ را مترجم‌ نامدار، اسحاق‌ بن‌ حنين‌ (د 298ق‌/911م‌) به‌ عربى‌ برگردانده‌، و بعدها آن‌ ترجمة عربى‌ در سده‌هاي‌ ميانه‌، به‌ لاتينى‌ ترجمه‌ شده‌ بود. متن‌ عربى‌ اين‌ نوشته‌، براي‌ نخستين‌ بار با عنوان‌ «متن‌ عربى‌ دربارة عقل‌ از اسكندر افروديسى‌» به‌ كوشش‌ ژ. فينگان‌، همراه‌ مقدمه‌اي‌ در «مجموعه‌ مقالات‌ دانشگاه‌ سن‌ ژزف‌5»، بيروت‌، منتشر شده‌ بود. عبدالرحمان‌ بدوي‌، پس‌ از آن‌، همان‌ متن‌ را بر پاية دست‌ نوشته‌هاي‌ ديگري‌ در شروح‌ على‌ ارسطو مفقودة فى‌ اليونانية... (بيروت‌، 1971م‌، ص‌ 31-42) منتشر كرده‌، و متن‌ يونانى‌ آن‌ را نيز در پايان‌ كتاب‌ افزوده‌ است‌. اصل‌ متن‌ يونانى‌ آن‌ در صفحات‌ 103-106 جلد دوم‌ «ضميمه‌هاي‌ ارسطويى‌»، يافت‌ مى‌شود.
در اينجا گفتنى‌ است‌ كه‌ نام‌ «ارسطو» كه‌ در متن‌ «دربارة عقل‌ِ» اسكندر آمده‌، انگيزة اختلاف‌ نظر در ميان‌ پژوهشگران‌ شده‌ است‌، زيرا در برخى‌ از دست‌ نوشته‌ها به‌ جاي‌ «اريستوتلس‌» نام‌ «اريستوكلس‌» اهل‌ مسينا6 (شهري‌ در جزيرة سيسيل‌) آمده‌ است‌ و گفته‌ مى‌شود كه‌ اسكندر شاگرد او بوده‌ است‌. اين‌ نظر از سدة 10ق‌/16م‌ به‌ بعد رواج‌ يافته‌ بود؛ در حالى‌ كه‌ در دست‌ نوشته‌هاي‌ ديگر، از جمله‌ در متن‌ ترجمة عربى‌ آن‌ از اسحاق‌ بن‌ حنين‌ - كه‌ بى‌ شك‌ از كهن‌ترين‌ دست‌نوشته‌ها رونويسى‌ شده‌ بوده‌ است‌ - نام‌ «ارسطو» آمده‌ است‌.
در اين‌ ميان‌، ارسطو شناس‌ برجستة معاصر پل‌ مرو پس‌ از پژوهشى‌ ژرف‌ و همه‌ سويه‌، به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيده‌ است‌ كه‌ ارسطويى‌ كه‌ در رسالة اسكندر از وي‌ نام‌ برده‌، و به‌ نظريات‌ او پرداخته‌ مى‌شود، فيلسوف‌ مشايى‌ ديگري‌ به‌ نام‌ ارسطو اهل‌ موتيلنه‌ (شهر اصلى‌ جزيرة لِسبُس‌ در درياي‌ اژه‌) بوده‌ است‌. پژوهش‌ مرو نشان‌ مى‌دهد كه‌ اين‌ ارسطو - كه‌ در منابع‌ «ارسطوي‌ جوان‌تر1» ناميده‌ مى‌شود - در ثلث‌ پايانى‌ سدة 2م‌ درگذشته‌ بوده‌، و اسكندر مى‌توانسته‌ است‌ ميان‌ سالهاي‌ 175-180م‌ شاگرد وي‌ بوده‌ باشد. پزشك‌ مشهور يونانى‌ جالينوس‌2 (129- 199م‌) در يكى‌ از نوشته‌هايش‌ كه‌ دربارة بيماري‌ و مرگ‌ اين‌ ارسطو گزارش‌ مى‌دهد، وي‌ را مردي‌ كه‌ «در پژوهش‌ مشائى‌ مرتبة نخستين‌ داشته‌ است‌»، وصف‌ مى‌كند (نك: مرو، .(399-401
نظريه‌ و مسألة عقل‌، يا به‌ تعبير متداول‌ ميان‌ ارسطو شناسان‌ معاصر، «مبحث‌ مربوط به‌ عقل‌3» همواره‌ يكى‌ از انگيزه‌هاي‌ اختلاف‌ نظر و تفسير در ميان‌ شارحان‌ آثار ارسطو - به‌ ويژه‌ روان‌شناسى‌ وي‌ - بوده‌ است‌. علت‌ آن‌ را نيز بايد در خود گفته‌ها و تعابير ارسطو دربارة عقل‌ جست‌ و جو كرد، زيرا بيشتر گفته‌هاي‌ وي‌ در اين‌ باره‌، چنان‌ موجز و حتى‌ مبهم‌ است‌ كه‌ امكان‌ برداشتها و تفسيرهاي‌ گوناگون‌ و حتى‌ متضاد را در خود دارد. در اين‌ ميان‌، آنچه‌ به‌ ويژه‌ انگيزة اختلاف‌ نظر شده‌، فصلهاي‌ 4 و 5 از كتاب‌ سوم‌ «دربارة روان‌» ارسطوست‌ (نك: ه د، 7/588 - 590).
چنين‌ پيداست‌ كه‌ مبحث‌ عقل‌ و دشواريهاي‌ آن‌ نزد ارسطو، حتى‌ معاصران‌ و شاگردان‌ وي‌ را نيز به‌ خود مشغول‌ مى‌داشته‌ است‌. در ميان‌ ايشان‌، شاگرد و جانشين‌ او در مدرسة مشاء ثئوفراستس‌4 بوده‌ است‌ كه‌ براي‌ نخستين‌ بار به‌ آن‌ مبحث‌ پرداخته‌، و اكنون‌ پاره‌هايى‌ از نوشتة او در اين‌ باره‌، منقول‌ در منابع‌ بعدي‌، در دست‌ است‌ (نك: باربوتن‌5، جم). سخن‌ وي‌ بيشتر دربارة خاستگاه‌ و چگونگى‌ پيدايش‌ عقل‌ است‌. خود ارسطو در اين‌ باره‌ تنها به‌ گفتاري‌ كوتاه‌ و گذرا بسنده‌ مى‌كند و مى‌گويد: «تنها عقل‌ باقى‌ مى‌ماند كه‌ از بيرون‌6 داخل‌ مى‌شود و تنها او الهى‌7 است‌، زيرا هيچ‌ گونه‌ فعاليت‌ جسمانى‌ پيوندي‌ با فعاليت‌ عقل‌ ندارد» (كتاب‌ ، II فصل‌ 3 ، بند b736 ، سطرهاي‌ .(28-29 اين‌ اشارة كوتاه‌ تفسيرهاي‌ گوناگونى‌ را در ميان‌ ارسطوشناسان‌ برانگيخته‌ بوده‌ است‌. قيد «از بيرون‌» در اين‌ گفتة ارسطو موجب‌ پيدايش‌ اين‌ تفسير شده‌ بود كه‌ از ديدگاه‌ وي‌، عقل‌ محصول‌ گسترش‌ ارگانيك‌ و روانى‌ انسان‌ نيست‌، بلكه‌ خاستگاه‌ آن‌ الهى‌ و آسمانى‌ است‌ و از «بيرون‌» به‌ روان‌ انسان‌ داخل‌ مى‌شود. بدين‌ سان‌، مبحث‌ عقل‌ در ميان‌ مشائيان‌ و افلاطونيان‌ سده‌هاي‌ بعدي‌، يكى‌ از زمينه‌هاي‌ عمدة پژوهش‌ و همچنين‌ اختلاف‌ نظر شده‌ بوده‌ است‌.
هنگامى‌ كه‌ ارسطوي‌ دوم‌ (جوان‌تر) و شاگردش‌ اسكندر در نيمة دوم‌ سدة 2م‌ به‌ مسألة عقل‌ نزد ارسطو پرداخته‌ بودند، پيشينة آن‌ مبحث‌ را پيش‌ رو داشته‌اند. گزارش‌ اسكندر دربارة عقل‌ نشانگر آن‌ است‌ كه‌ استاد وي‌، يعنى‌ ارسطوي‌ دوم‌، نظرية ويژه‌اي‌ دربارة عقل‌ عرضه‌ مى‌كند تا دشواريهاي‌ ناشى‌ از تعبير ارسطويى‌ را دربارة «عقل‌ از بيرون‌ يا بيرونى‌» از ميان‌ بردارد. از سوي‌ ديگر، بايد به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ شود كه‌ ارسطوي‌ جوان‌تر، در آن‌ دوران‌، زير تأثير نظريات‌ فيلسوفان‌ رواقى‌ قرار گرفته‌، و نظريات‌ ارسطويى‌ و رواقى‌ را درهم‌ آميخته‌ بوده‌ است‌. اسكندر در گزارش‌ خود، به‌ عناصر غير ارسطويى‌ در تفسير ارسطوي‌ جوان‌تر اشاره‌ مى‌كند و مى‌كوشد كه‌ آنها را از نظريات‌ سنتى‌ ارسطويى‌ جدا كند. در ميان‌ اين‌ نظريات‌ غير ارسطويى‌، يعنى‌ رواقى‌ مى‌توان‌ به‌ اين‌ عناصر اشاره‌ كرد: حضور همه‌ جايى‌ و در جهان‌ باشندة عقل‌ الهى‌؛ برداشت‌ مادي‌ گرايانه‌ از سرشت‌ عقلى‌ انسان‌؛ تعبير از انديشيدن‌ انسان‌ همچون‌ گونه‌اي‌ از فعاليت‌ همه‌ جا حاضر خدا و اعتقاد به‌ تأثير خدا بر موجودات‌ جزئى‌، در زير سپهر ماه‌ و نيز عنايت‌ الهى‌.
گزارش‌ اسكندر دو بخش‌ را دربر دارد: در بخش‌ نخست‌، ابتدا تفسيري‌ از نظرية ارسطوي‌ بزرگ‌ دربارة عقل‌ِ «از بيرون‌»، و سپس‌ توضيحاتى‌ دربارة چگونگى‌ تأثير آن‌ عقل‌ بر عقل‌ انسانى‌ و انديشيدن‌ او عرضه‌ مى‌شود. آنچه‌ را اسكندر در اين‌ بخش‌ گزارش‌ مى‌دهد، نمى‌توان‌ نظريات‌ ويژة ارسطوي‌ جوان‌تر به‌ شمار آورد، بلكه‌ اين‌ بخش‌ در واقع‌ بازتابى‌ از عقيدة همگانى‌ مشائيان‌ دربارة عقل‌ در نيمة دوم‌ سدة 2م‌ است‌؛ و بدين‌ سان‌، مى‌توان‌ آنها را همچنين‌ نظريات‌ خود اسكندر در مبحث‌ عقل‌ محسوب‌ داشت‌. اما بخش‌ دوم‌ يا پايانى‌ آن‌ گزارش‌، نظريات‌ ويژة ارسطوي‌ جوان‌تر را دربر دارد، به‌ ويژه‌ آنچه‌ وي‌، در زير تأثير عقايد رواقيان‌، دربارة ناميرايى‌ عقل‌ِ «از بيرون‌» و الهى‌ بودن‌ آن‌ به‌ ميان‌ مى‌آورد و مى‌كوشد كه‌ دشواريها و شكوكى‌ را كه‌ اين‌ نظريه‌ دربر دارد، از ميان‌ بردارد. اسكندر با اين‌ بخش‌ از نظريات‌ ارسطوي‌ جوان‌تر مؤكداً مخالفت‌ مى‌كند و مى‌كوشد نشان‌ دهد كه‌ چنان‌ دشواريهايى‌ اصلاً وجود ندارند.
در نوشتة اسكندر، عقل‌ بر 3 گونه‌ تقسيم‌ مى‌شود: 1. عقل‌ مادي‌، يا هيولانى‌8؛ 2. عقل‌ خصلتى‌، يا بالملكه‌9؛ 3. عقل‌ كنشمند، يا فعال‌10، كه‌ اسكندر آن‌ را همچنين‌ «عقل‌ از بيرون‌ يا بيرونى‌» مى‌نامد و در ترجمة عربى‌ و لاتينى‌ «عقل‌ مستفاد يا مكتسب‌11» ناميده‌ مى‌شود.
عقل‌ مادي‌ يا هيولانى‌، يعنى‌ گونه‌اي‌ آمادگى‌ و استعداد محض‌ در روان‌ انسان‌ كه‌ داراي‌ هيچ‌ صورتى‌ نيست‌ و موجوديت‌ واقعى‌ ندارد، اما امكان‌ آن‌ را دارد كه‌ همه‌ چيز شود، يعنى‌ مى‌تواند به‌ همه‌ چيز بينديشد، و به‌ ديگر سخن‌، بالقوه‌ همه‌ چيز را «معقول‌» مى‌سازد. پس‌ عقل‌ هيولانى‌، عقل‌ بالقوه‌ است‌، هيچ‌ گونه‌ فعليتى‌ ندارد، يا به‌ تعبير اسكندر «هيچ‌ يك‌ از موجودات‌ بالفعل‌ يا اين‌ چيز در اينجا» نيست‌، بلكه‌ نيرويى‌ محض‌ است‌ كه‌ در جريان‌ كمال‌ يافتن‌ روان‌ (يا نفس‌) مى‌تواند صورتها و معقولات‌ را پذيرا شود (ص‌ 107 ، سطرهاي‌ .(16-18
عقل‌ِ خصلتى‌ يا بالملكه‌، گونه‌اي‌ توانايى‌ براي‌ ادراك‌ صورتهاي‌ معقولات‌ است‌، به‌ حسب‌ نيرويى‌ كه‌ در خودش‌ است‌، مانند خصلت‌ يا ملكه‌اي‌ كه‌ صنعتگران‌ يا هنرمندان‌ دارند و به‌وسيلةآن‌مى‌توانند كارهايشان‌را به‌حسب‌آن‌ هنر انجام‌دهند و صنعتگر يا هنرمند شوند.عقل‌ هيولانى‌ به‌شكل‌ عقل‌ بالملكه‌ در مى‌آيد و مى‌تواند بينديشد و كسانى‌ كه‌ كمال‌ يافته‌اند (يعنى‌ انسانها)، داراي‌ آنند (ص‌ 107 ، سطرهاي‌ .(25-28
گونة سوم‌ عقل‌ كه‌ غير از دو عقل‌ پيش‌ گفته‌ است‌ ، عقل‌ فعال‌ يا كنشمند است‌ و عقل‌ هيولانى‌ به‌ وسيلة آن‌ عقل‌ بالملكه‌ مى‌شود. مثال‌ آن‌ - چنانكه‌ ارسطو مى‌گويد - روشنايى‌ يا نور است‌؛ همانگونه‌ كه‌ نور سبب‌ ديدن‌ بالفعل‌ رنگهاي‌ بالقوه‌ ديدنى‌ مى‌شود، عقل‌ فعال‌ نيز عقل‌ بالقوه‌ يا هيولانى‌ را به‌ شكل‌ عقل‌ بالفعل‌ در مى‌آورد. اين‌ عقل‌ فعال‌ بنابر طبيعت‌ خود، معقول‌ است‌ و بالفعل‌ چنين‌ است‌؛ زيرا فاعل‌ انديشيدن‌ است‌ و عقل‌ هيولانى‌ را به‌ سوي‌ فعليت‌ رهنمون‌ مى‌شود. عقل‌ بالفعل‌ همان‌ معقول‌ بالفعل‌، و همان‌ صورت‌ معقول‌ است‌. و معقول‌ بالفعل‌ نيز همان‌ عقل‌ بالفعل‌ است‌، زيرا هنگامى‌ كه‌ عقل‌، صورت‌ معقول‌ را مى‌گيرد و آن‌ را از ماده‌ جدا مى‌كند، آن‌ را به‌ شكل‌ معقول‌ بالفعل‌ در مى‌آورد و خودش‌ نيز عقل‌ بالفعل‌ مى‌شود. چنين‌ عقل‌ فعالى‌ «عقل‌ از بيرون‌» ناميده‌ مى‌شود كه‌ جزئى‌ يا نيرويى‌ از روان‌ ما نيست‌، بلكه‌ از بيرون‌ در ما روي‌ مى‌دهد (ص‌ 108 ، سطرهاي‌ .(22-23
در اينجا گفتنى‌ است‌ كه‌ آنچه‌ اسكندر «عقل‌ از بيرون‌» مى‌نامد، در ترجمة عربى‌ اسحاق‌ بن‌ حنين‌ «عقل‌ مستفاد» يا «المستفاد من‌ خارج‌» ناميده‌ مى‌شود و از آن‌ زمان‌ - يا شايد هم‌ پيش‌ از آن‌ - اين‌ اصطلاح‌ در فلسفة اسلامى‌ نيز راه‌ يافته‌ است‌ (نك: شروح‌...، 36-37). اين‌ گونة سوم‌ِ عقل‌، يعنى‌ فعال‌ و بيرونى‌ را اسكندر يا ارسطوي‌ جوان‌تر، «عقل‌ الهى‌1» نيز مى‌نامند. اين‌ عقل‌ هميشه‌ فاعل‌ است‌، چون‌ خودش‌ بالفعل‌ است‌؛ و هنگامى‌ فعاليت‌ دارد كه‌ افزار ويژه‌اي‌ در نتيجة آميزه‌هايى‌ درست‌ از اجسام‌ پديد آيد؛ آنگاه‌ فعاليتى‌ مادي‌ بر عقل‌ انجام‌ مى‌دهد. اين‌ چنين‌ عقلى‌ - بنابر عقيدة ارسطو - الهى‌ و مرگ‌ ناپذير است‌ (ص‌ 112 ، سطر -27 ص‌ 113 ، سطر .(3
اما دربارة چگونگى‌ تأثير عقل‌ فعال‌ بر عقل‌ انسانى‌، گفته‌ مى‌شود كه‌ عقل‌ فعال‌ «يك‌ گونه‌ طبيعت‌2» يا «يك‌ گونه‌ جوهر» (اوسيا3) است‌ كه‌ بنابر سرشت‌ خود از معقوليت‌ بالفعل‌ برخوردار است‌ و ديگر نيازي‌ ندارد كه‌ از سوي‌ عقل‌ يا انديشة انسانى‌، تجريد شود تا به‌ شكل‌ معقول‌ بالفعل‌ درآيد و از سوي‌ عقل‌ ما ادراك‌ شود. هيچ‌ چيز ديگري‌، جز عقل‌، معقول‌ بالفعل‌ و به‌ خودي‌ خود نيست‌ و عقل‌ بالفعل‌، به‌ چيزهاي‌ ديگري‌ كه‌ معقول‌ مى‌شوند، معقوليت‌ مى‌بخشد. پس‌ اگر عقلى‌ نمى‌بود، هيچ‌ چيزي‌ معقول‌ نمى‌بود، زيرا هيچ‌ چيزِ طبعاً معقولى‌ جز عقل‌ يافت‌ نمى‌شود. از سوي‌ ديگر، عقل‌ در ماده‌ (هيولى‌)، مانند جوهري‌ در جوهري‌ است‌ كه‌ در كنش‌ و كارهاي‌ خود همواره‌ بالفعل‌ است‌. در سرشت‌ انسان‌ - كه‌ خود آميزه‌اي‌ از اجسام‌ است‌ - استعدادي‌ وجود دارد كه‌ در طى‌ زمان‌ و گسترش‌ آن‌ همچون‌ افزاري‌ در دست‌ عقل‌ مى‌شود و خود در آن‌ آميزه‌ جاي‌ دارد. آن‌ افزار نيز خود يك‌ جسم‌ است‌ كه‌ عقل‌ بالقوه‌ ناميده‌ مى‌شود و زاييدة آميزه‌اي‌ از اجسام‌ است‌ كه‌ براي‌ پذيرش‌ عقل‌ بالفعل‌ آمادگى‌ دارند. بدين‌ سان‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ انسان‌ از هنگام‌ تولد داراي‌ استعداد تعقل‌ يا انديشيدن‌ است‌ كه‌ با گذشت‌ زمان‌ به‌ شكل‌ توانايى‌ انديشيدن‌ در مى‌آيد و مى‌تواند هر معقولى‌ را در خود بپذيرد و به‌ آن‌ بينديشد؛ و چون‌ به‌ آن‌ مى‌انديشد، آن‌ معقول‌ِ بالفعل‌ كه‌ طبعاً عقل‌ِ بالفعل‌ است‌، در ذهن‌ آدمى‌ جاي‌ مى‌گيرد و به‌ شكل‌ خصلتى‌ در مى‌آيد كه‌ مى‌تواند معقولهاي‌ بالقوه‌ را انتزاع‌ كند.
در اين‌ ميان‌، عقل‌ فعال‌، عقل‌ مادي‌ (هيولانى‌) را كمال‌ مى‌بخشد. به‌ ديگر سخن‌ عقل‌ فعال‌ سازنده‌ يا پديد آورندة عقل‌ بالقوه‌ نيست‌، بلكه‌ تنها آن‌ را به‌ كمال‌ مى‌رساند و توانا مى‌كند كه‌ خودش‌ جريان‌ تجريد و انتزاع‌ را انجام‌ دهد، يا به‌ تعبير اسكندر «هم‌ كنش‌ِ4» عقل‌ انسانى‌ مى‌شود. چنانكه‌ گفته‌ شد، اين‌ همان‌ عقل‌ است‌ كه‌ «از بيرون‌» داخل‌ انسان‌ مى‌شود و انسان‌ پس‌ از رسيدن‌ به‌ مرحله‌اي‌ از كمال‌، و به‌ ياري‌ اين‌ «عقل‌ از بيرون‌» داراي‌ خلاقيت‌ مى‌شود و مى‌تواند معقولهاي‌ بالقوه‌ را از پوستة مادي‌ آنها جدا كند. از سوي‌ ديگر، عقل‌ بالقوه‌ كه‌ فرآوردة آميزه‌هايى‌ از اجسام‌ در پيكر انسانى‌ است‌، با فروپاشى‌ و تباهى‌ تن‌، از ميان‌ مى‌رود؛ اما آن‌ عقل‌ فعال‌ يا «عقل‌ از بيرون‌» كه‌ «عقل‌ الهى‌» است‌، و هيچ‌ گونه‌ آميزشى‌ با ماده‌ ندارد، همچنان‌ برجاي‌ مى‌ماند و از عقل‌ آدمى‌ فرا مى‌زيد.
چنانكه‌ گفته‌ شد، اسكندر در بخش‌ پايانى‌ گزارش‌ خود نظريات‌ تازه‌اي‌ دربارة فعاليت‌ عقل‌ الهى‌ و تدبير آن‌ در ادارة جهان‌ زير سپهر ماه‌ عرضه‌ مى‌كند (قس‌: ص‌ 113 ، سطرهاي‌ .(6-12 چنانكه‌ مى‌دانيم‌، ارسطو از يك‌ سو، عقل‌ الهى‌ را علت‌ برترين‌ هرگونه‌ حركتى‌ مى‌دانست‌ و از سوي‌ ديگر، جريان‌ هرگونه‌ پيدايش‌ و تباهى‌ را در فضاي‌ زير سپهر ماه‌، ناشى‌ از حركات‌ اجرام‌ آسمانى‌، و به‌ ويژه‌ خورشيد به‌ شمار مى‌آورد و سرانجام‌، بر اين‌ عقيده‌ بود كه‌ طبيعت‌ در پهنة خود، اصل‌ هرگونه‌ حركتى‌ است‌. اما ارسطوي‌ جوان‌تر و اسكندر مى‌كوشند كه‌ اين‌ نظريات‌ بنيادي‌ را به‌ گونه‌اي‌ با هم‌ سازش‌ دهند. بدين‌سان‌، گفته‌ مى‌شود كه‌ يا آن‌ عقل‌ الهى‌ به‌ تنهايى‌ مدبر چيزهاي‌ اين‌ جهانى‌ است‌ - و آنها را به‌ هم‌ پيوند مى‌دهد يا از هم‌ جدا مى‌كند، و در اين‌ ميان‌ از الهى‌ آسمانى‌5 ياري‌ مى‌گيرد - و بنابراين‌، سازندة عقل‌ بالقوه‌ در انسان‌ نيز هست‌؛ يا آن‌ عقل‌ الهى‌ در پيوند با حركات‌ منظم‌ اجرام‌ آسمانى‌ - و در نتيجة آن‌ حركتها - جهان‌ زير سپهر ماه‌ را اداره‌ مى‌كند و چيزهاي‌ اين‌ جهانى‌ در پى‌ نزديكى‌ يا دوري‌ آنها از خورشيد پديد مى‌آيند. به‌ ديگر سخن‌ پيدايش‌ چيزها، يا نتيجة همكاري‌ خورشيد و عقل‌ موجود در اينجاست‌، يا خود طبيعت‌ در پى‌ آن‌ جريانها و حركات‌ اجرام‌ آسمانى‌، پديد مى‌آيد و نيز همين‌ طبيعت‌ است‌ كه‌ همراه‌ عقل‌، اداره‌ كننده‌ و مدبر چيزها در اين‌ جهان‌ است‌. ما اين‌ نظريه‌ را دربارة طبيعت‌ در نوشتة ديگري‌ از خود اسكندر نيز مى‌يابيم‌. بنابراين‌ نظريه‌ طبيعت‌ِ چيزهاي‌ زير سپهر ماه‌، يعنى‌ مبدأ حركت‌ آنها، در اثر حركت‌ اجرام‌ آسمانى‌ پديد مى‌آيد. اجرام‌ الهى‌ آسمانى‌ به‌ چيزهاي‌ اينجايى‌ يك‌ نيروي‌ الهى‌1 مى‌بخشند كه‌ يا همان‌ نيروي‌ زيستى‌ موجودات‌ جاندار است‌ ، يا با صورت‌ اجسام‌ آغازين‌ يكى‌ است‌ (در اين‌ باره‌ ، نك: مقالة پل‌ مرو در مجلة هرمس‌2 ) . سرانجام‌ اسكندر از اين‌ نظريه‌ - كه‌ آن‌ را به‌ فيلسوفان‌ رواقى‌ نسبت‌ مى‌دهد - انتقاد مى‌كند، به‌ ويژه‌ كه‌ طبق‌ اين‌ نظريه‌، عقل‌ الهى‌ در پست‌ترين‌ چيزها نيز يافت‌ مى‌شود و نيز اينكه‌ به‌ طور كلى‌، در چيزهاي‌ اين‌ جايى‌، عقلى‌ و عنايتى‌ پيشين‌ وجود دارد و عنايت‌ در اينجا، به‌ آن‌ اجرام‌ الهى‌ باز مى‌گردد و بدين‌ سان‌، انديشيدن‌ يا تعقل‌ براي‌ ما وجود ندارد و كار خود ما نيست‌، بلكه‌ مستقيماً با پيدايش‌ ما طبعاً ساختار عقل‌ بالقوة افزار گونه‌ پديد مى‌آيد و به‌ وسيلة عقل‌ از بيرون‌، فعاليت‌ مى‌يابد. گفته‌ مى‌شود كه‌ عقل‌ از بيرون‌ جدا از ماده‌ (يا مفارق‌) است‌ و از ما نيز جدا مى‌شود، اما نه‌ آنگونه‌ كه‌ منتقل‌ شود، يا تغيير مكان‌ دهد، بلكه‌ همچون‌ به‌ خودي‌ خود و جدا و بدون‌ ماده‌ است‌. جدايى‌ آن‌ از ما در اين‌ است‌ كه‌ ديگر انديشيده‌ نمى‌شود و جست‌ و جو ناپذير است‌ (ص‌ 113 ، سطرهاي‌ .(12-24
در آغاز اشاره‌ شد كه‌ اسكندر نوشته‌اي‌ مستقل‌ با عنوان‌ كامل‌ «دربارة سرنوشت‌ و توانايى‌ ارادة ما، براي‌ فرمانروايان‌» داشته‌ كه‌ آن‌ را به‌ امپراتور آن‌ زمان‌ رم‌ و فرزند وي‌ تقديم‌ كرده‌ بوده‌ است‌. در اينجا گفتنى‌ است‌ كه‌ در دوران‌ اسكندر، جهان‌ بينى‌ فلسفى‌ رواقيان‌، رواج‌ فراوان‌ داشته‌ است‌ و چنانكه‌ گفته‌ شد، حتى‌ ارسطوي‌ جوان‌تر، استادِ اسكندر نيز از تأثير عقايد و نظريات‌ رواقيان‌ بركنار نمانده‌ بود. يكى‌ از ويژگيهاي‌ فلسفة رواقيان‌ «جبرگرايى‌» يا به‌ تعبير بهتر «سرنوشت‌ گرايى‌3» ايشان‌ است‌. در ميان‌ چهره‌هاي‌ برجستة رواقى‌، خروسيپُس‌4 (ح‌ 282-206ق‌م‌) هوادار سرسخت‌ آن‌ گرايش‌ بوده‌ است‌. اسكندر، در اين‌ نوشتة خود، سرسختانه‌ با عقايد آن‌ فيلسوف‌ رواقى‌ معارضه‌ مى‌كند. هدف‌ اصلى‌ اسكندر دفاع‌ از آزادي‌ اراده‌ يا اختيار در انسان‌ است‌. در آدمى‌ اين‌ توانايى‌ وجود دارد كه‌ مستقلاً و آزادانه‌ كردار و رفتار خود را برگزيند. او در گزينشهاي‌ خود، كاملاً آزاد است‌. انسان‌ مى‌تواند از ميان‌ دو «ممكن‌5» يكى‌ را برگزيند، يعنى‌ آنچه‌ در چيزي‌ پديد مى‌آيد، به‌ همان‌ سان‌ مى‌تواند پديد نيايد . اگر اين‌ نمى‌بود ، هرگونه‌ انديشيدن‌ و پيش‌نگري‌ كه‌ مقدم‌ بر اعمال‌ ماست‌، بيهوده‌ مى‌بود. اسكندر در آن‌ نوشته‌، به‌ ويژه‌ در فصلهاي‌ 16 تا 20 شديداً بر جبرگرايى‌ خروسيپس‌ حمله‌ مى‌كند و نشان‌ مى‌دهد كه‌ چنان‌ جبرگرايى‌ مطلقى‌ هر گونه‌ مسئوليت‌ انسان‌، معيارها و هنجارهاي‌ اخلاقى‌، آداب‌ و رسوم‌، و سرانجام‌، اعتقادات‌ دينى‌ را در جامعة بشري‌ ويران‌ مى‌كند. در اينجا تنها به‌ چكيده‌اي‌ از نكات‌ اساسى‌ استدلالهاي‌ اسكندر در آن‌ نوشته‌ اشاره‌ مى‌شود. وي‌ مى‌گويد: يكى‌ از نتايج‌ اعتقاد بر جبرگرايى‌ نفى‌ ارزش‌ هرگونه‌ فضيلت‌ و ارزش‌ اخلاقى‌، بى‌ بندو باري‌ و روي‌ گردان‌ نشدن‌ از هرگونه‌ رذيلت‌ و بدكاري‌ است‌. در پى‌ چنان‌ اعتقادي‌ هرگونه‌ امر و نهى‌، كيفر يا پاداش‌ دادن‌، و هرگونه‌ ترغيب‌ و تحذير بى‌ معنا مى‌شود و نيز هرگونه‌ گزينش‌ آزادانه‌ از ميان‌ نيكيها و بديها از ميان‌ مى‌رود؛ عنايت‌ الهى‌، تقوي‌ و رعايت‌ معيارهاي‌ دينى‌، نابود مى‌شود. سرانجام‌، مى‌افزايد كه‌ يك‌ چنان‌ جبرگرايى‌، حتى‌ از سوي‌ هواداران‌ آن‌، در زندگى‌ عملى‌ نفى‌ مى‌شود، زيرا حتى‌ ايشان‌ (اشاره‌ به‌ رواقيان‌) نيز تبهكارانى‌ را كه‌ گويا سرنوشت‌ ويژه‌ و جبر شرايط پيرامونى‌، ايشان‌ را به‌ نابكاري‌ برانگيخته‌ است‌، سزاوار مجازات‌ مى‌دانند و عملاً به‌ كيفر مى‌رسانند (نك: «ضميمه‌هاي‌ ارسطويى‌6»).
اسكندر و فيلسوفان‌ اسلامى‌: پيش‌ از هر چيز بايد يادآوري‌ شود كه‌ اكثر فيلسوفان‌ اسلامى‌ - بى‌ واسطه‌ يا با واسطه‌، دانسته‌ يا ندانسته‌ - از نظريات‌ اسكندر دربارة روان‌ شناسى‌ و به‌ ويژه‌ مبحث‌ عقل‌ تأثير پذيرفته‌، و در برابر آنها واكنش‌ مثبت‌ يا منفى‌ نشان‌ داده‌اند. در اينجا بايد اشاره‌ شود كه‌ بسياري‌ از نوشته‌هاي‌ كوچك‌تر اسكندر افزون‌ بر برخى‌ از تفسيرهاي‌ او بر آثار ارسطو به‌ عربى‌ ترجمه‌ شده‌ بوده‌ است‌، چنانكه‌ اصل‌ يونانى‌ پاره‌اي‌ از آنها از ميان‌ رفته‌، و تنها ترجمةعربى‌ آنها برجاي‌ مانده‌ است‌ و تاكنون‌ در حدود 35 دست‌ نوشته‌ از آنها پراكنده‌ در كتابخانه‌هاي‌ مشرق‌ و اروپا يافت‌، يا رديابى‌ شده‌ است‌. برخى‌ از آنها نيز تاكنون‌ منتشر شده‌ است‌. ما عنوانهاي‌ بيشتر اين‌ ترجمه‌ها را در منابع‌ عربى‌ مى‌يابيم‌. ابن‌ نديم‌ از 15 رساله‌ نام‌ مى‌برد (ص‌ 313)، در حالى‌ كه‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ 40 رساله‌ افزون‌ بر 9 شرح‌ بر آثار ارسطو را به‌ اسكندر نسبت‌ مى‌دهد (1/70-71؛ براي‌ عناوين‌ و دست‌نوشته‌هاي‌ عربى‌ آثار اسكندر، نك: بدوي‌، 99 -94 ؛ فان‌ اس‌، 168 -148 ؛ گتيه‌، .(255-278
از آنجا كه‌ بررسى‌ تفصيلى‌ دربارة تأثير پذيري‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌ از نوشته‌هاي‌ اسكندر، از مرزهاي‌ اين‌ مقاله‌ تجاوز مى‌كند، در اينجا تنها به‌ نكاتى‌ گذرا در برخورد فيلسوفان‌ اسلامى‌ با اسكندر بسنده‌ مى‌كنيم‌ و خواننده‌ را به‌ پژوهشهاي‌ ديگران‌ ارجاع‌ مى‌دهيم‌.
تقريباً همة فيلسوفان‌ اسلامى‌ از كندي‌ به‌ بعد به‌ «مبحث‌ عقل‌» پرداخته‌ بوده‌اند. مهم‌ترين‌ انگيزة آن‌ را بايد در تأثير انديشه‌هاي‌ نوافلاطونى‌ بر ايشان‌ جست‌ و جو كرد. اما در اين‌ ميان‌ تأثير نيرومند روان‌شناسى‌ و به‌ ويژه‌ نظريات‌ ارسطو دربارة عقل‌ را نيز نبايد از نظر دور داشت‌. مبحث‌ عقل‌ نزد فيلسوفان‌ اسلامى‌ آميزه‌اي‌ از نظريات‌ ارسطويى‌ و نوافلاطونى‌ است‌. اكنون‌ در اينكه‌ نوشته‌هاي‌ اسكندر و به‌ ويژه‌ رسالة «دربارة عقل‌ِ» او چگونه‌ و تا چه‌ اندازه‌ بر نظريات‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌ تأثير نهاده‌ است‌، در ميان‌ پژوهشگران‌ اختلاف‌ نظر هست‌. اصطلاحاتى‌ مانند «عقل‌ هيولانى‌» يا «عقل‌ بالقوه‌»، «عقل‌ بالملكه‌»، «عقل‌ مستفاد» و «عقل‌ فعال‌» تقريباً نزد همة فيلسوفان‌ اسلامى‌ يافت‌ مى‌شود. اينها همه‌ در شمار اصطلاحاتى‌ است‌ كه‌ اسكندر آنها را در نوشتة خود به‌ كار برده‌ است‌. اما سخن‌ بر سر اين‌ است‌ كه‌ هر يك‌ از فيلسوفان‌ اسلامى‌ چه‌ برداشت‌ و تفسيري‌ از آن‌ اصطلاحات‌ داشته‌اند. در اين‌ ميان‌ به‌ ويژه‌ دربارة مفهوم‌ «عقل‌ مستفاد» و تفسير آن‌ اختلاف‌ نظرها چشمگير است‌، اما ما براي‌ رعايت‌ اختصار به‌ آنها نمى‌پردازيم‌ (براي‌ تفصيل‌ اين‌ نظريات‌، نك: فينگان‌، 178 -159 ؛ تري‌، 67 -34 ؛ ژيلسن‌، .(5-107
در پايان‌ گفتنى‌ است‌ كه‌ در ميان‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌، ابن‌ رشد بيش‌ از همه‌ با نوشته‌هاي‌ اسكندر آشنا بوده‌، و به‌ ويژه‌ ترجمة عربى‌ «دربارة عقل‌» را پيش‌ چشم‌ داشته‌ است‌ و در تفسير بزرگ‌ خود بر «دربارة روان‌» ارسطو كه‌ تنها ترجمة لاتينى‌ آن‌ در دست‌ است‌، 40 بار از وي‌ نام‌ مى‌برد و به‌ نظريات‌ او دربارة روان‌ و به‌ ويژه‌ مبحث‌ عقل‌ مى‌پردازد و ضمن‌ ستايش‌ از او، جا به‌ جا از نظريات‌ وي‌ انتقاد مى‌كند (نك: كرافورد، .(575-576 در ميان‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌، پس‌ از ابن‌رشد، صدرالدين‌ شيرازي‌ تنها فيلسوفى‌ است‌ كه‌ در كتاب‌ بزرگ‌ خود اسفار براي‌ تأكيد بر اتحاد نفس‌ با عقل‌ فعال‌، بخشهاي‌ مهمى‌ از متن‌ ترجمة عربى‌ «دربارة عقل‌» اسكندر را، نقل‌ مى‌كند (نك: 1(3)/428-433).
براي‌ تحقيق‌ بيشتر دربارة اسكندر، افزون‌ بر منابعى‌ كه‌ در بخش‌ مآخذ آمده‌ است‌، به‌ اين‌ منابع‌ نيز مى‌توان‌ مراجعه‌ كرد: بدوي‌، عبدالرحمان‌، ارسطو عندالعرب‌، قاهره‌، 1947م‌، ص‌ 251-283، 289- 293؛ نيز:
Hamlin, O., La th E orie de l'intellect d'apr I s Aristote et ses commentateurs, Paris, 1953, pp. 29-37; Moraux, P., Alexendre d'Aphrodise, ex E g I te de la no E tique d'Aristote, Li I ge, 1951; id, Autour d'Aristote, Louvain, 1955, pp. 55-295; Zeller, E., Die Philosophie der Griechen, Hildesheim, 1963, III(1)/ 817-831.
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، عيون‌ الانباء، قاهره‌، 1299ق‌/1882م‌؛ ابن‌ رشد، تفسير مابعدالطبيعة، به‌ كوشش‌ م‌. بويژ، بيروت‌، 1948م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ شروح‌ على‌ ارسطو مفقودة فى‌ اليونانية، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، بيروت‌، 1971م‌؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، الاسفار الاربعة، تهران‌، 1383ق‌؛ نيز:
Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora, De Anima libri cum mantissa, ed. Ivo Bruns, Berlin, 1887, vol. II; Aristotle, De generatione animalium; Badawi, q A., La transmission de la philosphie grecque au monde arabe , Paris , 1968 ; Barbotin , E., La th E orie aristotelicienne de l'intellect d'apr I s Th E ophraste, Paris, 1954; Crawford, S., Arerrois Cordubensis, commentarium magnum in Aristotelis De Anima libros, Massachusets , 1953 ; Finnegan , J. , X Texte arabe du peri nou d'Alexandre d'Aphrodise n , M E langes de l'universit E Saint Joseph, Beirut , 1956 , vol. XXXIII ; G L tje, H ., X Zur arabischen [ berlieferung des Alexander von Aphrodisias n , ZDMG, 1967, vol. CXVI; Gilson, E., X Les sources greco - arabes de l'augustinisme avicennisants n , Archives d'histoire doctrinale et litt E raire du Moyen Age, 1929-1930, vol. IV; Moraux, P., Der Aristotelismus bei den Griechen, von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias, Berlin,1984,vol.II; Th E ry, G., Autour de d E cret de 1910 , II , Alexandre d'Aphrodisie , Belgique , 1926 ; Van Ess , J ., X [ ber einige neue Fragmente des Alexander von Aphrodisias... n , Der Islam, 1966, vol. XLII; Wilpert, P., X Reste verlorener Aristoteles Schriften n , Hermes, 1940, vol. LXXL.
شرف‌الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌)