اِسْكافى‌، ابوجعفر محمدبن‌ عبدالله‌، متكلم‌ پر آوازه‌ و تشيع‌گراي‌ مكتب‌ معتزلة بغداد (د 240ق‌/854م‌). با اينكه‌ نياكانش‌ اهل‌ سمرقند بودند (ابن‌ نديم‌، 213)، او را ظاهراً به‌ واسطة اقامت‌ در اسكاف‌، اسكافى‌ خوانده‌اند. اسكاف‌ نام‌ ناحيه‌اي‌ از نهروان‌ بود كه‌ بين‌ بغداد و واسط قرار داشت‌ (ياقوت‌، 1/252؛ سمعانى‌، 1/234).
سال‌ تولد اسكافى‌ همچون‌ ديگر جزئيات‌ زندگيش‌ روشن‌ نيست‌ و دانسته‌هاي‌ ما از سرگذشت‌ وي‌ به‌ اشاره‌هاي‌ جسته‌ گريخته‌اي‌ محدود مى‌شود كه‌در لابه‌لاي‌روايتهاي‌منابع‌تاريخى‌و كلامى‌به‌چشم‌ مى‌خورد. ظاهراً در جوانى‌ به‌ علم‌ كلام‌ علاقه‌مند مى‌شود و در حوزة درسى‌ متكلمان‌ به‌ فراگيري‌ اين‌ علم‌ مى‌پردازد. ديري‌ نمى‌پايد كه‌ پدر و مادرش‌ به‌ سبب‌ تنگى‌ معيشت‌، او را وادار مى‌كنند كه‌ درس‌ و بحث‌ را كنار گذاشته‌، به‌ پيشة خياطى‌ بپردازد. اما جعفر بن‌ حرب‌ (د 236ق‌/ 850م‌) متكلم‌ نامبردار مكتب‌ بغداد كه‌ به‌ استعداد او پى‌ برده‌ بود، محروم‌ ماندن‌ وي‌ را از تحصيل‌ برنتافت‌ و با پرداخت‌ مقداري‌ پول‌ به‌ خانواده‌اش‌ به‌ طور ماهيانه‌، شرايط ادامة تحصيل‌ را براي‌ اسكافى‌ فراهم‌ كرد (ابن‌ نديم‌، همانجا). از جمله‌هاي‌ ستايش‌ آميزي‌ كه‌ ابن‌ نديم‌ (همانجا) دربارة اسكافى‌ به‌ كار برده‌، چنين‌ بر مى‌آيد كه‌ در دانش‌ اندوزي‌ و كسب‌ كمالات‌ پيشرفت‌ حيرت‌ انگيزي‌ داشته‌ است‌.
اسكافى‌ از قرار معلوم‌ در دوران‌ خلافت‌ معتصم‌ عباسى‌ (218- 227ق‌/833 -842م‌) شهرت‌ و اعتباري‌ يافته‌ بود، چرا كه‌ معتصم‌ او را به‌ دربار پذيرفته‌ بود و احترام‌ بسياري‌ برايش‌ قائل‌ بود، چندانكه‌ وقتى‌ اسكافى‌ در مجلس‌ معتصم‌ سخن‌ مى‌گفت‌، همه‌ خود را موظف‌ مى‌دانستند كه‌ تا پايان‌ سخنرانى‌ خاموش‌ بمانند (همانجا). معتصم‌ به‌ پسر او ابوالقاسم‌ جعفر نيز عنايت‌ داشت‌ و او را كه‌ در فن‌ دبيري‌ دستى‌ داشت‌، به‌ رياست‌ يكى‌ از ديوانهاي‌ خويش‌ گمارد. ابن‌ نديم‌ كتابى‌ را با عنوان‌ المعيار و الموازنة به‌ ابوالقاسم‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (همانجا). برخى‌ روايتها نشان‌ مى‌دهند كه‌ اسكافى‌ تا واپسين‌ سالهاي‌ عمرش‌ همچنان‌ اين‌ اعتبار را حفظ كرده‌ بود (ابن‌ مرتضى‌، طبقات‌...، 78- 79).
اسكافى‌ همچون‌ ديگر متكلمان‌ هم‌ روزگارش‌ به‌ بحث‌ و مناظره‌ با ساير متكلمان‌ مى‌پرداخت‌. حسين‌ بن‌ على‌ كرابيسى‌، سكاك‌ - كه‌ يكى‌ از ياران‌ هشام‌ بن‌ حكم‌ بود - و ابوعفان‌ فارقى‌ از كسانى‌ بودند كه‌ با وي‌ مناظره‌ها داشته‌اند (ابن‌ نديم‌، 220، حاشيه‌؛ خياط، 142؛ خطيب‌، 5/416). ظاهراً مناظره‌هاي‌ اسكافى‌ با سكاك‌ متكلم‌ شيعى‌ در چندين‌ نوبت‌ انجام‌ شده‌ بود، چرا كه‌ متن‌ اين‌ گفت‌وگوها در كتابى‌ با عنوان‌ مجالس‌ جمع‌ آوري‌ شده‌ بود (نك: خياط، همانجا؛ قاضى‌ عبدالجبار، «فضل‌...»، 285؛ نيز نك: ابن‌ ابى‌ الحديد، 17/132-133). اسكافى‌ را بر اساس‌ طبقه‌بندي‌ اعتزاليان‌، در طبقة هفتم‌ جاي‌ داده‌اند (همانجا؛ ابن‌ مرتضى‌، المنية...، 28). ناگفته‌ نماند كه‌ اين‌ طبقه‌بندي‌ ساختگى‌ است‌، چرا كه‌ قاضى‌ عبدالجبار و برخى‌ ديگر از اعتزاليان‌ كوشيده‌اند تا پيشينة فرقة معتزله‌ را به‌ بزرگان‌ دين‌ كه‌ پيش‌ از واصل‌ بن‌ عطا مى‌زيستند، برسانند؛ چنانكه‌ خود واصل‌ را در طبقة چهارم‌ جاي‌ داده‌اند (قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 214-234؛ نيز نك: ه د، ابوالهذيل‌ علاف‌). بدين‌ قرار اسكافى‌ در واقع‌ به‌ طبقة چهارم‌ معتزله‌ تعلق‌ دارد.
آثار: 1. ابطال‌ قول‌ من‌ قال‌ بتعذيب‌ الاطفال‌؛ 2. اثبات‌ خلق‌ القرآن‌؛ 3. الاشربة؛ 4. البدل‌؛ 5. بيان‌ المشكل‌ على‌ برغوث‌؛ 6. التمويه‌ نقض‌ كتاب‌ الحفص‌؛ 7. جمل‌ قول‌ اهل‌ الحق‌؛ 8. الرد على‌ المشبهة؛ 9. الرد على‌ من‌ انكر خلق‌ القرآن‌؛ 10. الشرح‌ لاقاويل‌ المجبرة؛ 11. العطب‌؛ 12. كتاب‌ على‌ حسين‌، در استطاعت‌؛ 13. كتاب‌ على‌ النظام‌، دربارة اينكه‌ يك‌ فعل‌ از دو طبيعت‌ مختلف‌ صادر مى‌شود؛ 14. كتاب‌ على‌ هشام‌؛ 15. فضائل‌ على‌ (ع‌)؛ 16. القاضى‌ بين‌ المختلفة؛ 17. اللطيف‌؛ 18. ما اختلف‌ فيه‌ المتكلمون‌؛ 19. المخلوق‌ على‌ المجبرة؛ 20. المقامات‌، در فضايل‌ على‌ (ع‌)؛ 21. النعيم‌؛ 22. النقض‌ لكتاب‌ الحسين‌ النجار؛ 23. نقض‌ كتاب‌ ابن‌ شبيب‌، در وعيد؛ 24. نقض‌ العثمانية (ابن‌ نديم‌، 213؛ قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 195؛ ابن‌ ابى‌الحديد، 4/73، 7/35-36).
نقض‌ العثمانيه‌ رديه‌اي‌ است‌ كه‌ اسكافى‌ بر كتاب‌ عثمانية جاحظ نوشته‌ بود. از متن‌ اين‌ رساله‌ ظاهراً جز آنچه‌ ابن‌ابى‌ الحديد در جاهاي‌ مختلف‌ شرح‌ نهج‌ البلاغه‌ از آن‌ نقل‌ كرده‌، در دست‌ نيست‌ و تنها نسخة شناسايى‌ شدة آن‌ (مركزي‌، 11/2162) نيز بر گرفته‌ از همين‌ كتاب‌ است‌. دو گردآوري‌ از نقض‌ العثمانيه‌ بر مبناي‌ منقولات‌ ابن‌ ابى‌ الحديد صورت‌ گرفته‌، و به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌: 1. ضميمة العثمانية جاحظ كه‌ در 1374ق‌/1955م‌ در قاهره‌ به‌كوشش‌ عبدالسلام‌هارون‌منتشر شده‌ است‌، 2. در مجموعة رسائل‌ جاحظ كه‌ به‌ كوشش‌ حسن‌ سندوبى‌ به‌ سال‌ 1352ق‌ در قاهره‌ چاپ‌ شده‌ است‌. رديه‌هاي‌ ديگري‌ نيز بر كتاب‌ عثمانية جاحظ نوشته‌اند و جالب‌ اينجاست‌ كه‌ خود جاحظ نيز رديه‌اي‌ بر اين‌ رساله‌ دارد (ابن‌ نديم‌، 210؛ غُريفى‌، 45-46).
گفتنى‌ است‌ كه‌ محمدباقر محمودي‌ در 1402ق‌/1981م‌ در بيروت‌ كتابى‌ با عنوان‌ المعيار و الموازنة و به‌ نام‌ اسكافى‌ منتشر كرده‌ است‌، اما هيچ‌ دليل‌ موجهى‌ در دست‌ نيست‌ تا انتساب‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ اسكافى‌ درست‌ بدانيم‌، چرا كه‌ اولاً ابن‌ نديم‌ اين‌ عنوان‌ را از آثار فرزند اسكافى‌ دانسته‌، و ثانياً محمودي‌ در مقدمة كتاب‌ نه‌ از مشخصات‌ نسخه‌ سخنى‌ گفته‌، و نه‌ حتى‌ يك‌ دليل‌ براي‌ صحت‌ انتساب‌ اين‌ كتاب‌ به‌ اسكافى‌ ذكر كرده‌ است‌.
عقايد : دشواريهاي‌ بررسى‌ انديشه‌هاي‌ آن‌ دسته‌ از متكلمان‌ سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌ كه‌ آثارشان‌ برجاي‌ نمانده‌، اين‌ است‌ كه‌ محقق‌ بايد بر اساس‌ بخشهايى‌ پراكنده‌ از عقايد آنان‌ كه‌ در منابع‌ باقى‌ مانده‌، طرحى‌ از جانب‌ خود بينديشد و انديشه‌هاي‌ آنان‌ را در قالب‌ آن‌ طرح‌ بازسازي‌ نمايد، همچون‌ كوزة شكسته‌اي‌ كه‌ چند تكه‌ از آن‌ برجاي‌ مانده‌ است‌ و براي‌ يافتن‌ طرح‌ آن‌ بايد تكه‌هاي‌ ديگر را حدس‌ زد (نك: فان‌ اس‌، 174). در اينجا نيز براي‌ بازسازي‌ عقايد كلامى‌ اسكافى‌ روايتهايى‌ را كه‌ از نوشته‌هاي‌ او برجاي‌ مانده‌، در مجموعة الهيات‌ عدل‌ باورانة معتزله‌ طرح‌ و بررسى‌ مى‌كنيم‌:
توحيد: اسكافى‌ همچون‌ عموم‌ معتزله‌ در مورد مفهوم‌ و ادراك‌ هستى‌ خداوند بر آن‌ بود كه‌ هر انسانى‌ ذاتاً و بالطبع‌ آن‌ را از آغاز تولد با خود دارد. البته‌ اين‌ ديدگاه‌ در تاريخ‌ انديشه‌، تلقى‌ تازه‌اي‌ نبود و در تعليمات‌ حكيمان‌ رواقى‌ دربارة خداوند چنين‌ نظري‌ وجود داشت‌. به‌ هر حال‌ براي‌ معتزليانى‌ چون‌ اسكافى‌ افزون‌ بر اين‌ آگاهى‌ و معرفت‌ فطري‌ به‌ وجود خداوند، وحى‌ نيز باعث‌ تقويت‌ و تأييد مفهوم‌ وجود خدا در انسان‌ مى‌گرديد (بغدادي‌، اصول‌ الدين‌، 210-211، 256- 258؛ فان‌ اس‌، 175-177). بدين‌ ترتيب‌، ميان‌ دو معرفت‌ نخستين‌ و دومين‌ فرق‌ وجود داشت‌. معرفت‌ نخستين‌ در سرشت‌ هر انسان‌ نهفته‌ است‌ و براي‌ دسترسى‌ به‌ آن‌ نيازي‌ به‌ وجود پيامبران‌ نيست‌. اين‌ معرفت‌ را در آن‌ زمان‌ «ضروري‌» و يا به‌ عبارتى‌ «فطري‌» مى‌ناميدند (همانجاها). معرفت‌ دوم‌، بر خلاف‌ آن‌، در نتيجة اعتقادات‌ دينى‌ حاصل‌ مى‌شود و به‌ وسيلة وحى‌ به‌ معرفت‌ اول‌ ضميمه‌ مى‌گردد. در مراحل‌ بعدي‌ كه‌ انسان‌ استقلال‌ فكري‌ به‌ دست‌ مى‌ آورد، پرداختن‌ به‌ تفكر در اختيار خود اوست‌ و در واقع‌ مكلف‌ و موظف‌ است‌ كه‌ فكر كند. از طرفى‌ چون‌ اين‌ تفكر در اختيار خود انسان‌ است‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ در برابر رفتارها و كارهايش‌ مسئول‌ است‌. ابوالهذيل‌ علاف‌ معتقد بود كه‌ انسان‌ به‌ طور طبيعى‌ و در سرشت‌ خود به‌ خدا آگاه‌ است‌، اما در كنار اين‌ خدا آگاهى‌، وقتى‌ به‌ بلوغ‌ فكري‌ مى‌رسد، بايد بكوشد كه‌ اعتقادات‌ دينى‌ (= معرفت‌ دوم‌) را به‌ تفصيل‌ بى‌هيچ‌ درنگى‌ به‌ دست‌ بياورد. به‌ عبارت‌ ديگر بايد دربارة آنچه‌ در قرآن‌ آمده‌، به‌ انديشه‌ بپردازد و در صورت‌ تخلف‌ از اين‌ امر گناهكار است‌ (همانجاها). اسكافى‌ همچون‌ ديگر متكلمان‌ مشهور بغداد با اينكه‌ نظر ابوالهذيل‌ را در مورد مكلف‌ بودن‌ به‌ چنين‌ معرفتى‌ پذيرفته‌ بود، اما بر خلاف‌ وي‌ بر آن‌ بود كه‌ معرفتهاي‌ اكتسابى‌ جز با صرف‌ وقت‌، دقت‌ و انديشه‌ به‌ دست‌ نمى‌آيد و نمى‌توان‌ بدون‌ دادن‌ مهلت‌ و زمان‌ فكر كردن‌ به‌ مكلف‌، او را براي‌ به‌ دست‌ آوردن‌ چنين‌ شناختهايى‌ تكليف‌ كرد (همانجاها).
نكتة ديگر آنكه‌ اساساً تلقى‌ معتزله‌ از ذات‌ خداوند، عدل‌، صفات‌ و افعال‌ او با تلقى‌ اصحاب‌ حديث‌ و سپس‌ اشاعره‌ (ه م‌) تفاوتى‌ جوهري‌ دارد. ازنظر اصحاب‌حديث‌ كه‌تعقل‌ در الهيات‌را بى‌اعتباردانسته‌،وبه‌ چيزي‌ جز نقل‌ اعتمادي‌ نداشته‌اند، خداوند يكسره‌ رنگى‌ انسانى‌ دارد و فى‌ الجمله‌ در انديشه‌هاي‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ خداوند مسألة انسان‌وارانگاري‌ موج‌ مى‌زند. همه‌ چيز و همه‌ كس‌ اسير پنجة قضا و قدرند، چه‌ خدا همه‌ چيز را از ازل‌ مقدر كرده‌، و ريز و درشت‌ برنامة زندگى‌ هر انسانى‌ به‌ خامة تقدير ثبت‌ شده‌ است‌ و هيچ‌ كس‌ نمى‌تواند ذره‌اي‌ از آنچه‌ برايش‌ مقدر گرديده‌، تخلف‌ بورزد. در اينجا اختيار و مسئوليت‌ انسان‌ رنگى‌ ندارد (ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 1/24-31، 2/293-303). معتزله‌ كه‌ عقل‌ مداري‌ را تنها اساس‌ و معيار انديشه‌هاي‌ دينى‌ و كلامى‌ مى‌دانند، تلقيشان‌ از خداوند در واقع‌ يكسره‌ در مقابل‌ آن‌ باور قرار دارد. توحيد معتزله‌ در واقع‌ توحيدي‌ تنزيهى‌ است‌ و با جمله‌هاي‌ سلبى‌ بيان‌ مى‌شود و اختيار انسان‌ را حفظ مى‌كند. اسكافى‌ نيز همگام‌ و همسو با ديگر اعتزاليان‌ به‌ چنين‌ نگرشى‌ باور دارد و عنوان‌ رديه‌اي‌ كه‌ برضد تشبيه‌ گرايان‌ نوشته‌ بود، گوياي‌ همين‌ معناست‌ (نك: خياط، 5 - 8؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌...، جم).
در انديشه‌هاي‌ اسكافى‌ در باب‌ توحيد، «خدا محوري‌» بيش‌ از هر عنصر ديگر نقش‌ دارد. به‌ گمان‌ اسكافى‌، غير از كارهايى‌ كه‌ انسان‌ با توانايى‌ خدادادي‌ به‌ اختيار و انتخاب‌ خويش‌ انجام‌ مى‌دهد، همة رويدادهاي‌ جهان‌ آفرينش‌ از خداوند نشأت‌ مى‌گيرد. از سخنان‌ او در اين‌ باره‌ چنين‌ پيداست‌ كه‌ قاعدة عليت‌ را منكر است‌ و افعالى‌ را كه‌ از طبايع‌ اشياء سر مى‌زند، مستقيماً به‌ آفرينش‌ الهى‌ نسبت‌ مى‌دهد. او تصريح‌ مى‌كند كه‌ ممكن‌ است‌ هيزم‌ و آتش‌ مدتها در كنار هم‌ باشند، بدون‌ اينكه‌ خدا افروختن‌ و سوختن‌ را بيافريند؛ يا سنگ‌ در وسط آسمان‌ و زمين‌ ثابت‌ باشد، بدون‌ اينكه‌ «افتادن‌» از سوي‌ خدا آفريده‌ شود (اشعري‌، مقالات‌...، 313). البته‌ تأثير انديشه‌هاي‌ ابوالهذيل‌ علاف‌ در اين‌ مورد بر اسكافى‌ كاملاً آشكار است‌.
نكته‌ اينجاست‌ كه‌ در تاريخ‌ انديشه‌هاي‌ كلامى‌، انديشه‌هايى‌ از اين‌ دست‌ را بدون‌ هيچ‌ اشاره‌اي‌ به‌ اعتزاليان‌، به‌ اشاعره‌ نسبت‌ مى‌دهند (نك: ه د، اشاعره‌). نظر اسكافى‌ همچون‌ ساير متكلمان‌ در باب‌ پيدايش‌ جهان‌ هستى‌ اين‌ است‌ كه‌ جهان‌ آفرينش‌ آغازِ زمانى‌ دارد و به‌ اصطلاح‌ مناط نياز شى‌ء را به‌ آفرينش‌، «حدوث‌» مى‌داند. البته‌ او بر خلاف‌ ابوالهذيل‌ علاف‌ به‌ اين‌ قاعدة كهن‌ كه‌ هر چه‌ آغاز دارد، بايد انجام‌ داشته‌ باشد، پاي‌بند نيست‌. در اينجا ابوالهذيل‌ بحث‌ جنجال‌ برانگيزي‌ به‌ راه‌ انداخته‌، و گفته‌ بود كه‌ چون‌ جهان‌ هستى‌ آغاز دارد، انجام‌ نيز دارد و بدين‌قرار، روزي‌ فرا مى‌رسد كه‌ بهشتيان‌ و جهنميان‌ تا ابد دستخوش‌ سكون‌ و خمود خواهند گرديد (نك: ه د، ابوالهذيل‌ علاف‌). اين‌ عقيده‌ با مخالفت‌ بسياري‌ از متكلمان‌ از جمله‌ اسكافى‌ رو به‌ رو گرديد. در اينجا اسكافى‌ در كتابى‌ كه‌ دربارة توحيد نوشته‌ بود و بخشى‌ از آن‌ را خياط در الانتصار (ص‌ 13-14) نقل‌ كرده‌، مسأله‌ را به‌ اين‌ صورت‌ حل‌ كرده‌ است‌ كه‌ آفرينش‌ الهى‌ را آغاز هست‌، ولى‌ انجام‌ نيست‌، چرا كه‌ خداوندي‌ كه‌ آفرينش‌ را آغاز كرده‌، چون‌ ذاتش‌ دچار دگرگونى‌ و تحول‌ نمى‌شود، پس‌ آفرينش‌ انتهايى‌ ندارد و اين‌ كار تا ابد ادامه‌ خواهد يافت‌ و بهشتيان‌ و دوزخيان‌ در معرض‌ هيچ‌ سكونى‌ قرار نخواهند گرفت‌ (همانجا).
يكى‌ از مسائل‌ مهمى‌ كه‌ از نظر معتزليانى‌ چون‌ اسكافى‌ با مسألة توحيد پيوندي‌ محكم‌ خورده‌ بود، مسألة مخلوق‌ يا حادث‌ بودن‌ كلام‌ الهى‌ بود. اسكافى‌ دو رسالة مستقل‌ در اين‌ موضوع‌ نوشته‌ بود (نك: شم 2 و 9 آثار در همين‌ مقاله‌) و اين‌ امر عنايت‌ فراوان‌ او را به‌ اين‌ موضوع‌ نشان‌ مى‌دهد. در واقع‌ اوضاع‌ تاريخى‌ و فرهنگى‌ خاصى‌ معتزله‌ را واداشته‌ بود تا قديم‌ بودن‌ قرآن‌ را نفى‌ كنند و شديداً بر اين‌ مسأله‌ اصرار بورزند. حساسيت‌ مسأله‌ چندان‌ بود كه‌ معتزله‌ كه‌ از 198 تا 233ق‌ يعنى‌ دوران‌ حكومت‌ مأمون‌، معتصم‌ و واثق‌ به‌ دربار راه‌ يافته‌، و از نفوذ بسياري‌ برخوردار بودند، اين‌ مسأله‌ را از حوزة بحث‌ به‌ حوزة سياست‌ و اجتماع‌ كشاندند و حكومت‌ را وادار كردند تا دستگاه‌ تفتيش‌ عقايد بر پا كند و از دانشوران‌ و برجستگان‌ اعتراف‌ بگيرد كه‌ قرآن‌ مخلوق‌ است‌. يكى‌ از پيامدهاي‌ ناگوار اين‌ كار آن‌ بود كه‌ مخالفان‌ اين‌ عقيده‌ با آسيبهاي‌ گوناگونى‌ مواجه‌ شدند. برخى‌ تازيانه‌ خوردند، پاره‌اي‌ به‌ زندان‌ رفتند و عده‌اي‌ كشته‌ شدند. اسكافى‌ شاهد همة اين‌ درگيريها بود (نك: طبري‌، 8/631 - 645؛ نادر، 57 - 59؛ براي‌ مطالعة بيشتر، نك: جدعان‌، جم). ريشة اين‌ مسأله‌ به‌ حملة متكلمان‌ مسيحى‌ به‌ اسلام‌ باز مى‌گشت‌. آنان‌ از آغاز قرن‌ دوم‌ به‌ بعد براي‌ بى‌اعتبار كردن‌ انديشه‌هاي‌ اسلامى‌ و تثبيت‌ مواضع‌ كلامى‌ خويش‌، اين‌ انديشه‌ را رواج‌ داده‌ بودند كه‌ از طرفى‌ خود قرآن‌ (آل‌ عمران‌/3/45؛ نساء/4/171) مسيح‌ را كلمه‌ خوانده‌ است‌ و از طرف‌ ديگر سنت‌ گرايان‌، كلام‌ يا كلمة خدا را قديم‌ مى‌دانند. مسيحيان‌ مقدمة سومى‌ نيز به‌ اين‌ دو مقدمه‌ افزودند و آن‌ اين‌ بود كه‌ هر امر قديم‌ و ناآفريده‌اي‌ خداست‌ و از اين‌ رو نتيجه‌ مى‌گرفتند كه‌ «مسيح‌ خداست‌». اين‌ تلقى‌ آشكارا با عقايد اسلامى‌ در تناقض‌ بود، چرا كه‌ قرآن‌ شديداً خدا يا فرزند خدا بودن‌ مسيح‌ را رد مى‌كرد. از اين‌رو، معتزليانى‌ چون‌ اسكافى‌ مناسب‌ترين‌ دفاع‌ از توحيد اسلامى‌ و مبارزه‌ با تثليث‌ مسيحى‌ را در اين‌ مى‌ديدند كه‌ به‌ شدت‌ انديشة قدم‌ قرآن‌ را نفى‌، و عقيده‌ به‌ حدوث‌ كلام‌ الهى‌ را تثبيت‌ نمايند (ابن‌ نديم‌، 230، سطرهاي‌ 7-12؛ طبري‌، 8/631 -637؛ ولفسن‌، 259-263؛ نادر، همانجا). البته‌ ناگفته‌ نماند كه‌ معتزله‌ با طرح‌ اين‌ انديشه‌، با گروهى‌ از سنت‌گرايان‌ مسلمان‌ همچون‌ اصحاب‌ حديث‌ نيز سخت‌ درگير مى‌شدند، چرا كه‌ اينان‌ از انديشة قدم‌ قرآن‌ دفاع‌ مى‌كردند. با اينهمه‌، اعتزاليان‌ روي‌ هم‌ رفته‌ منكر وجود قرآن‌ از پيش‌ موجود نبودند و تنها قدم‌ آن‌ را انكار مى‌كردند (ولفسن‌، 285). اما آنان‌ در مورد چگونگى‌ اين‌ آفرينش‌ و اينكه‌ چه‌ چيزي‌ مخلوق‌ است‌، اتفاق‌ نظر نداشتند. اسكافى‌ همچون‌ استادش‌ جعفر بن‌ حرب‌ بر آن‌ بود كه‌ كلام‌ خدا عرض‌ است‌ و جسم‌ نيست‌ (اشعري‌، مقالات‌، 193) و از طرف‌ ديگر معتقد بود كه‌ خداوند قرآن‌ را بر لوح‌ محفوظ خلق‌ كرد (نسفى‌، 260؛ ولفسن‌، 599 -600). بدين‌ ترتيب‌، مى‌توان‌ استنتاج‌ كرد كه‌ محل‌ آفريده‌اي‌ كه‌ كلام‌ خدا در آن‌ خلق‌ شده‌، لوح‌ محفوظ بوده‌، و چون‌ لوح‌ محفوظ از جمله‌ چيزهايى‌ است‌ كه‌ پيش‌ از آفرينش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود، بنابراين‌ از نظر اسكافى‌ قرآن‌ پيش‌ از آفرينش‌ جهان‌ خلق‌ شده‌ بود و در واقع‌ همين‌ كلام‌ بر حضرت‌ محمد(ص‌) وحى‌ گرديد.
مسألة ديگري‌ كه‌ اعتزاليان‌ در مورد آن‌ اختلاف‌ نظر داشتند، اين‌ بود كه‌ از طرفى‌ قرآنى‌ داريم‌ كه‌ پيش‌ از آفرينش‌ عالم‌ بر لوح‌ محفوظ خلق‌ شده‌ است‌ و از سوي‌ ديگر قرآنى‌ زمينى‌ داريم‌ كه‌ در تلاوت‌ كردن‌ يا شنيدن‌ يا به‌ خاطر سپردن‌ يا نوشتن‌ شكل‌ مى‌گيرد؛ اينك‌ اين‌ دو قرآن‌ چه‌ ارتباطى‌ با يكديگر دارند؟ جعفر بن‌ حرب‌ و بيشتر بغداديان‌ محال‌ مى‌دانستند كه‌ كلام‌ خدا در آن‌ واحد در دو جا وجود پيدا كند و شنيدن‌ و به‌ خاطر سپردن‌ و تلاوت‌ يا نوشتن‌ قرآن‌ را «حكايت‌» از قرآن‌ِ پيش‌ موجود مى‌انگاشتند و اينها را خود قرآن‌ نمى‌دانستند. اما اسكافى‌ برخلاف‌ آنان‌ بر آن‌ بود كه‌ خود قرآن‌ مى‌تواند در آن‌ واحد در چند مكان‌ به‌ صورت‌ شنيدن‌، به‌ خاطر سپردن‌، تلاوت‌ يا نوشتن‌ وجود داشته‌ باشد. به‌ عقيدة او چنين‌ چيزي‌ در مورد كلام‌ بشر محال‌ است‌ و فقط كلام‌ خداوند چنين‌ خاصيتى‌ دارد (اشعري‌، همان‌، 193، 599 -600؛ نسفى‌، همانجا؛ بغدادي‌، الفرق‌...، 170).
عدل‌: اصل‌ عدل‌ تلقى‌ خاص‌ معتزله‌ را از خداوند و افعالش‌ بيشتر نمايان‌ مى‌كند. در اين‌ مكتب‌ عدل‌ الهى‌ نيز با معياري‌ صرفاً عقلى‌ توجيه‌ و معنا مى‌شود. در اينجا معناي‌ «خدا عادل‌ است‌» اين‌ است‌ كه‌ كار «قبيح‌» انجام‌ نمى‌دهد و در انجام‌ دادن‌ كار «حَسَن‌» (= بايسته‌ و پسنديده‌) تعلل‌ و اخلال‌ نمى‌ورزد (قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌، 301). اينك‌ اين‌ پرسش‌ مطرح‌ مى‌شود كه‌ حسن‌ و قبح‌ كارها را چگونه‌ مى‌توان‌ مشخص‌ كرد؟ پاسخ‌ معتزليانى‌ چون‌ اسكافى‌ اين‌ بود كه‌ عقل‌ مى‌تواند اين‌ كارها را از هم‌ باز شناسد و در مورد كارهاي‌ خداوند با همين‌ معيار داوري‌ كند (همو، «فضل‌»، 139). بر همين‌ مبنا بود كه‌ معتزله‌ معتقد بودند كه‌ انسان‌ مختار است‌ و مسألة اختيار در نظر آنان‌ از شاخه‌هاي‌ اصل‌ عدل‌ بود، چرا كه‌ اعتقاد به‌ جبر مستلزم‌ آن‌ بود كه‌ پذيرفته‌ شود خدا كارهاي‌ زشت‌ و ناپسند انجام‌ مى‌دهد و اين‌ معنا با تلقى‌ آنان‌ از اصل‌ عدل‌ متناقض‌ مى‌افتاد. تلقى‌ سنت‌ گرايان‌ از عدل‌ الهى‌ كاملاً مخالف‌ اين‌ ديدگاه‌ بود و آنان‌ معتقد بودند كه‌ كارهاي‌ خداوند به‌ مرزهاي‌ حسن‌ و قبح‌ عقلى‌ محدود نمى‌شود و خداوند براي‌ انجام‌ دادن‌ كارهايش‌ هيچ‌ مانعى‌ بر سر راه‌ ندارد. در اينجا عدل‌ معناي‌ ديگري‌ دارد و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ هر كاري‌ خدا انجام‌ دهد، همان‌ عدل‌ است‌ و كارهاي‌ خدا با سنجشهاي‌ عقلى‌ قابل‌ داوري‌ نيست‌ و به‌ رغم‌ معتزله‌ كه‌ از نسبت‌ دادن‌ كارهاي‌ زشت‌ انسان‌ به‌ خداوند ابا دارند، خدا فاعل‌ حقيقى‌ كارها از جمله‌ كارهاي‌ زشت‌ انسان‌ است‌ و خوب‌ و بد كارها را شريعت‌ معين‌ مى‌كند (نك: اشعري‌، اللمع‌، 71-73، 117).
به‌ هر روي‌، آراء اسكافى‌ دربارة اصل‌ عدل‌ بايد در بستر الهيات‌ عدل‌ باورانة اعتزالى‌ دريافته‌ شود. 6 عنوان‌ از عناوين‌ رساله‌هاي‌ اسكافى‌ به‌ اين‌ موضوع‌ اختصاص‌ دارد (نك: شم 1، 6، 10، 12، 19 و 22 آثار در همين‌ مقاله‌) و اين‌ معنا شدت‌ توجه‌ وي‌ را به‌ اين‌ اصل‌ مى‌رساند. اسكافى‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ حسن‌ و قبح‌ كارهاي‌ انسان‌ سببى‌ بيرون‌ از خود همان‌ كارها ندارد. زشتى‌ يا خوبى‌ يك‌ فعل‌ در درون‌ همان‌ فعل‌ نهفته‌ است‌ و عقل‌ اين‌ جنبه‌ها را تشخيص‌ مى‌دهد (نك: اشعري‌، مقالات‌، 356). بر اين‌ اساس‌ عدل‌ خداوند اقتضا مى‌كند كه‌ خداوند كارهاي‌ قبيح‌ انجام‌ ندهد. مثلاً از آنجا كه‌ بيدادگري‌ كاري‌ زشت‌ است‌، خدا بيدادگر نيست‌. البته‌ اسكافى‌ بر خلاف‌ متكلمان‌ هم‌ كيش‌ خود، نظّام‌ و اسواري‌ كه‌ ستمكار نبودن‌ خدا را اينگونه‌ تعليل‌ مى‌كردند كه‌ او توانايى‌ ستمگري‌ ندارد، بر اين‌ باور است‌ كه‌ خدا بر اين‌ كار تواناست‌، ولى‌ چون‌ عادل‌ است‌، به‌ چنين‌ كاري‌ دست‌ نمى‌زند (خياط، 90؛ اشعري‌، همان‌، 202، 395، 557 - 558؛ بغدادي‌، الملل‌...، 103). متأسفانه‌ ابن‌ راوندي‌ (ه م‌) در فضيحة المعتزله‌ رندانه‌ گفته‌هاي‌ اسكافى‌ را در اين‌ زمينه‌ سوء تعبير كرده‌، و بر او خرده‌ گرفته‌ است‌. خياط در الانتصار (همانجا) با نقل‌ عين‌ سخنان‌ اسكافى‌، از خواننده‌ انصاف‌ طلبيده‌ است‌. همين‌ سوء تعبير به‌ منابع‌ ضد اعتزالى‌ راه‌ يافته‌، و دست‌ماية لعن‌ بر اسكافى‌ گرديده‌ است‌ (اسفراينى‌، 48؛ بغدادي‌، همانجا، الفرق‌، 169).
اسكافى‌ با توجه‌ به‌ همين‌ اعتقادي‌ كه‌ در مورد اصل‌ عدل‌ داشت‌، رديه‌اي‌ بر ازارقه‌ (ه م‌) نوشت‌ (نك: شم 1 آثار در همين‌ مقاله‌)، چرا كه‌ آنان‌ معتقد بودند كه‌ كودكان‌ كافران‌ و مشركان‌ اگر پيش‌ از بلوغ‌ از دنيا بروند، خداوند آنان‌ را در دوزخ‌ عذاب‌ خواهد كرد (ابن‌ حزم‌، 4/127). از نظر اسكافى‌ اين‌ باور مردود است‌، چرا كه‌ عذاب‌ كردن‌ كودكان‌ِ نامكلف‌ ظلم‌ است‌ و خدا كار قبيح‌ انجام‌ نمى‌دهد. بدين‌ لحاظ، اسكافى‌ معتقد است‌ كه‌ همة كارهاي‌ خداوند خير است‌ و هيچ‌ شري‌ در افعال‌ او وجود ندارد؛ حتى‌ عذاب‌ جهنم‌ نيز خير و رحمت‌ است‌، زيرا كه‌ آفرينش‌ جهنم‌ موجب‌ شده‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از مردم‌ از كفر و گناه‌ دوري‌ كنند (اشعري‌، همان‌، 249، 537).
با اينكه‌ اسكافى‌ در مورد مسألة استطاعت‌ (ه م‌) يا توانايى‌ انسان‌ براي‌ انجام‌ دادن‌ كارها، همچون‌ ساير عدل‌ گرايان‌ و طرفداران‌ اختيار معتقد بود كه‌ اين‌ توانايى‌ پيش‌ از وقوع‌ فعل‌ در انسان‌ وجود دارد، ولى‌ زياده‌ روي‌ ابوالهذيل‌ علاف‌ را در اين‌ مورد نمى‌پسنديد. ابوالهذيل‌ بر آن‌ بود كه‌ انسان‌ در زمان‌ وقوع‌ فعل‌ استطاعت‌ ندارد و ممكن‌ است‌ كه‌ از اندام‌ شخص‌ عاجز و يا حتى‌ مرده‌ فعلى‌ سر بزند (نك: ه د، ابوالهذيل‌ علاف‌؛ اشعري‌، همان‌، 232).اما اسكافى‌ بر خلاف‌ ابوالهذيل‌ معتقد است‌ كه‌ استطاعت‌ در حال‌ انجام‌ دادن‌ فعل‌ مباشر - كه‌ هر جزئى‌ از آن‌ به‌ تجديد عزم‌ و اراده‌ و قصد نياز دارد (اشعري‌، همان‌، 409) - در انسان‌ وجود دارد و سر زدن‌ فعل‌ از اندام‌ عاجز و مرده‌ محال‌ است‌ (همان‌، 232، 313).
امامت‌ و سياست‌: مسألة امامت‌ يكى‌ از كهن‌ترين‌، جنجالى‌ترين‌، مهم‌ترين‌ و دشوارترين‌ مسائل‌ كلامى‌ سياسى‌ است‌ كه‌ از ديرباز در ميان‌ متكلمان‌ مطرح‌ بوده‌، و در عين‌ حال‌ بر سر آن‌ جنگها و خونريزيهاي‌ بسياري‌ روي‌ داده‌ است‌ و نيز فرقه‌هاي‌ مذهبى‌ بسياري‌ پديد آمده‌اند. آنچه‌ بيش‌ از همه‌ به‌ اين‌ دشواري‌ دامن‌ مى‌زد، اين‌ بود كه‌ انديشه‌هاي‌ سياسى‌ و انديشه‌هاي‌ دينى‌ درهم‌ آميخته‌ بودند و در غالب‌ موارد مكتبهاي‌ سياسى‌ در پى‌ اين‌ بودند كه‌ براي‌ خود مبانى‌ دينى‌ دست‌ و پا كنند. به‌ هر حال‌، اسكافى‌ نيز به‌ سبب‌ اهميت‌ مسأله‌، در اين‌ زمينه‌ 3 رساله‌ نوشته‌ بوده‌ است‌ (نك: شم 15، 20 و 24 آثار در همين‌ مقاله‌). براي‌ روشن‌ شدن‌ نظر اسكافى‌ در مورد امامت‌، پيش‌ از هر چيز بايد به‌ انديشه‌هاي‌ معتزله‌ در اين‌ باب‌ بپردازيم‌. معتزله‌ به‌ طور كلى‌ دربارة اين‌ موضوع‌ دو نظر داشتند: دستة اول‌ بر آن‌ بودند كه‌ امامت‌ واجب‌ است‌ و بر امت‌ نيز واجب‌ است‌ كه‌ امام‌ تعيين‌ كنند؛ گروه‌ دوم‌ نظرشان‌ اين‌ بود كه‌ چنين‌ چيزي‌ بر مسلمانان‌ واجب‌ نيست‌. اما گروه‌ نخست‌ نيز در مورد چگونگى‌ تعيين‌ امام‌ و فلسفة مشروعيت‌ وي‌ با هم‌ همداستان‌ نبودند. اسكافى‌ و غالب‌ اعتزاليان‌ مكتب‌ بغداد، به‌ امامت‌ مفضول‌ قائل‌ بودند و مى‌گفتند اشكالى‌ ندارد كه‌ مسلمانان‌ با مردي‌ عقد امامت‌ ببندند كه‌ مى‌دانند در ميان‌ امت‌ برتر و بالاتر از او نيز هست‌. جاحظ و غالب‌ معتزليان‌ بصره‌ نظري‌ برخلاف‌ اين‌ داشتند و بر آن‌ بودند كه‌ امامت‌ تنها فاضل‌ را شايد و رتبة ابوبكر، پس‌ از پيامبر(ص‌) از همه‌ بالاتر بود (اسكافى‌، جم؛ جاحظ، 1؛ مسائل‌...، 50 -52؛ ملطى‌، 39). اسكافى‌ و آن‌ دسته‌ از معتزله‌ كه‌ قائل‌ به‌ امامت‌ مفضول‌ بودند، سخنشان‌ اين‌ بود كه‌ على‌ (ع‌) پس‌ از پيامبر (ص‌) رتبه‌اش‌ از همه‌ برتر بود و ابوبكر در رتبة بعد قرار داشت‌، ولى‌ قريشيان‌ به‌ دلايلى‌ به‌ ابوبكر مايل‌ شدند و با او بيعت‌ كردند (اسكافى‌، جم؛ مسائل‌، 56). بر اين‌ مبنا اسكافى‌ حتى‌ ولايت‌ عثمان‌ را مى‌پذيرد و در مورد كسانى‌ چون‌ عايشه‌، طلحه‌ و زبير كه‌ در زمان‌ خلافت‌ على‌ (ع‌) با او جنگيدند، بر آن‌ بود كه‌ آنان‌ با اينكه‌ خطاكار بودند، ولى‌ از گناهشان‌ توبه‌ كردند (خياط، 98).
به‌ هر حال‌، براي‌ بررسى‌ دقيق‌تر و فراگيرتر آراء اسكافى‌ در زمينة امامت‌، رسالة بازسازي‌ شدة او نقض‌ العثمانيه‌ بهترين‌ و معتبرترين‌ منبع‌ است‌. اين‌كتاب‌رديه‌اي‌است‌بر رسالة عثمانية جاحظ.عثمانيه‌طرفداران‌ عايشه‌، طلحه‌، زبير و اهل‌ شام‌ بودند كه‌ از بيعت‌ با على‌ (ع‌) سرباز زدند و به‌ معاويه‌ گراييدند ( مسائل‌، 16). جاحظ در رسالة عثمانيه‌ حقانيت‌ خلافت‌ ابوبكر، عمر و عثمان‌ را مطرح‌ مى‌كند و به‌ باورهاي‌ شيعه‌ در اين‌ زمينه‌ مى‌تازد. عجيب‌ است‌ كه‌ جاحظ در رسالة ديگرش‌ به‌ نام‌ فضل‌ هاشم‌ على‌ عبدالشمس‌ سخنانى‌ بر خلاف‌ مطالب‌ عثمانيه‌ به‌ ميان‌ مى‌آورد! باري‌ جاحظ در عثمانيه‌ مى‌كوشد تا نشان‌ دهد كه‌ ابوبكر از على‌ (ع‌) برتر بوده‌ است‌. اسكافى‌ در ردية خود به‌ يك‌ يك‌ دلايلى‌ كه‌ جاحظ براي‌ برتر انگاشتن‌ ابوبكر آورده‌، پاسخ‌ مى‌دهد و تصريح‌ مى‌كند كه‌ منكر فضيلت‌ و پيشينة درخشان‌ هيچ‌ يك‌ از صحابه‌ نيست‌، اما ترجيح‌ يكى‌ از صحابه‌ را بر على‌ (ع‌) بر نمى‌تابد. او مى‌گويد (ص‌ 53) كه‌ جاحظ با سخنان‌ باطل‌ مى‌خواهد براي‌ ابوبكر مناقب‌ بسازد. اسكافى‌ به‌ شرايطى‌ تاريخى‌ و سياسى‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ در آن‌، عقايد عثمانيه‌ بستر مناسبى‌ براي‌ رشد و گسترش‌ داشت‌ و پيروان‌ چنين‌ عقايدي‌ قدر مى‌ديدند و بر صدر مى‌نشستند (نك: ص‌ 13). در صورتى‌ كه‌ در مورد على‌ (ع‌)، فرزندانش‌ و پيروانش‌ وضع‌ كاملاً متفاوت‌ بود و در منابر مورد ناسزا قرار مى‌گرفتند و محدثان‌ و واعظان‌ سخت‌ تهديد شده‌ بودند كه‌ از خوبيها و فضايل‌ آنان‌ هيچ‌ يادي‌ نكنند (همانجا). از نظر اسكافى‌ اينكه‌ جاحظ يكى‌ از دلايل‌ مشروعيت‌ امامت‌ ابوبكر را اين‌ مى‌داند كه‌ وي‌ نخستين‌ مسلمان‌ بوده‌، پنداري‌ باطل‌ است‌. وي‌ دلايل‌ مختلفى‌ مى‌آورد تا اثبات‌ كند كه‌ على‌ (ع‌) نخستين‌ مسلمان‌ بوده‌ است‌ (ص‌ 16-21) و براي‌ نشان‌ دادن‌ فضايل‌ على‌ (ع‌) به‌ آيه‌ها، روايتها و اشعار استناد مى‌نمايد (ص‌ 17-21). همچنين‌ زيركانه‌ تناقض‌ گوييهاي‌ جاحظ را در همين‌ رساله‌ متذكر مى‌شود (ص‌ 39).
مآخذ: ابن‌ ابى‌ الحديد، عبدالحميد، شرح‌ نهج‌ البلاغة، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1379ق‌/1959م‌؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌/1952م‌؛ ابن‌ حزم‌، على‌، الفصل‌، به‌ كوشش‌ محمد ابراهيم‌ نصر و عبدالرحمان‌ عميره‌، رياض‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ مرتضى‌، احمد، طبقات‌ المعتزلة، به‌ كوشش‌ زوزانا ديوالد ويلتسر، بيروت‌، 1380ق‌/1961م‌؛ همو، المنية و الامل‌، به‌ كوشش‌ محمدجواد مشكور، بيروت‌، 1399ق‌/1979م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ اسفراينى‌، شاهفور، التبصير فى‌ الدين‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد كوثري‌، قاهره‌، 1359ق‌/1940م‌؛ اسكافى‌، محمد، «نقض‌ العثمانية»، ضمن‌ رسائل‌ (نك: هم ، جاحظ)؛ اشعري‌، على‌، اللمع‌، به‌ كوشش‌ حموده‌ غرابه‌، قاهره‌، 1955م‌؛ همو، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ريتر، بيروت‌، 1400ق‌/1980م‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، اصول‌ الدين‌، استانبول‌، 1346ق‌/ 1928م‌؛ همو، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، مكتبة محمدعلى‌ صبيح‌؛ همو، الملل‌ و النحل‌، به‌ كوشش‌ البير نصري‌ نادر، بيروت‌، 1970م‌؛ جاحظ، عمرو، «العثمانية»، ضمن‌ رسائل‌، به‌ كوشش‌ حسن‌ سندوبى‌، قاهره‌، 1352ق‌/1933م‌؛ جدعان‌، فهمى‌، المحنة، عمان‌، 1989م‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ خياط، عبدالرحيم‌، الانتصار، به‌ كوشش‌ ه. س‌. نيبرگ‌، قاهره‌، 1344ق‌/1925م‌؛ سمعانى‌، عبدالكريم‌، الانساب‌، حيدرآباد دكن‌، 1382ق‌/1962م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ غريفى‌، على‌ عدنانى‌، مقدمه‌ بر بناء المقالة الفاطمية فى‌ نقض‌ الرسالة العثمانية ابن‌ طاووس‌، قم‌، مؤسسة آل‌ البيت‌؛ فان‌ اس‌، يوزف‌، «معرفة الله‌ مسأله‌اي‌ دينى‌ در تفكر معتزله‌»، ترجمة ايرج‌ خليفه‌ سلطانى‌، سير عرفان‌ و فلسفه‌ در جهان‌ اسلام‌، تهران‌، 1367ش‌؛ قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌ كوشش‌ عبدالكريم‌ عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ همو، «فضل‌ الاعتزال‌»، فضل‌ الاعتزال‌ و طبقات‌ المعتزله‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، تونس‌/الجزاير، 1393ق‌/1974م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ مركزي‌، خطى‌؛ مسائل‌ الامامة، منسوب‌ به‌ ناشى‌´ اكبر، به‌ كوشش‌ يوزف‌ فان‌ اس‌، بيروت‌، 1971م‌؛ ملطى‌، محمد، التنبيه‌ و الرد، به‌ كوشش‌ محمدزاهد كوثري‌، قاهره‌، 1368ق‌/ 1949م‌؛ نادر، البير نصري‌، اهم‌ الفرق‌ الاسلامية، بيروت‌، المطبعة الكاتوليكيه‌؛ نسفى‌، ميمون‌، تبصرة الادلة، به‌كوشش‌ كلود سلامه‌، دمشق‌، 1990م‌؛ نهج‌ البلاغة؛ ولفسن‌، هري‌ اوسترين‌، فلسفة علم‌ كلام‌، ترجمة احمد آرام‌، تهران‌، 1368ش‌؛ ياقوت‌، بلدان‌. ناصر گذشته‌