اَخْلاق، عنوان شاخهاي از علوم انسانى كه در آن از ارزش خويها و
رفتارهاي آدمى بحث مىشود. بايد دانست كه اين علم نگرشى تاريخى بر خويها و
رفتارهاي انسان به عنوان اموري واقع، يا كوششى براي كشف علل و عوامل
طبيعى آنها نيست، بلكه مطالعة آنهاست از اين حيث كه هريك در نظام ارزشى
معين از چه جايگاهى برخوردارند.
نظامهاي اخلاقى به عنوان مجموعههايى مشتمل بر ارزشها و در بردارندة
دستورهايى براي اتصاف به خويهاي نيك و انجام دادن اعمال پسنديده و دوري
گزيدن از خويها و كردارهاي ناپسند، در ميان بسياري از ملل باستانى ديده
مىشود و شكلگيري آنها به عنوان علم اخلاق در تمدنهاي گوناگون عهد باستان،
از جمله ايران و يونان، مسيري موازي را طى كرده، و آثاري اخلاقى با
سبكهايى متفاوت پديد آورده است.
با ظهور اسلام و پاي گرفتن حوزة فرهنگى گستردة آن، اخلاق نيز به عنوان
شاخهاي از علوم انسانى توجه متفكران مسلمان را به خود جلب كرد و زمينهاي
براي پديد آمدن ميراثى گرانمايه در طول 4 قرن تاريخ فرهنگ اسلامى گشت.
اخلاق اسلامى با مكاتب گوناگون آن، در مبانى ارزشى خود بر فرهنگ قرآنى و
تعاليم نبوي اتكا داشت، اما اين امر مانع از آن نبود كه متفكران مسلمان در
بسط و گسترش تعاليم نخستين اخلاقى، و نيز در سبك و اسلوب تدوين آثار خود از
ميراث پيشينيان بهره گيرند.
.I اخلاق فلسفى
آنچه در طبقهبندي علوم اسلامى با عنوان اخلاق فلسفى شناخته مىشود و در
تقسيم علوم حِكمى، يكى از بخش حكمت عملى بهشمار مىآيد، عملاً با حركت
ترجمة آثار فلسفى يونان به زبان عربى در جهان اسلام پاي گرفته است.
اخلاق فلسفى اسلامى، در مسير شكلگيري خود، بيشترين تأثير را از نوشتههاي
فلاسفة نامدار يونان برگرفته، و تا حدودي نيز از حكمت فرزانگان ايران باستان
تأثير پذيرفته است.
انتقال متون اخلاقى به جهان اسلام
الف - ترجمة متون اخلاقى ايرانى: در سدههاي نخستين اسلامى كوشش گستردهاي
براي ترجمة آثار فرهنگ ايرانى از زبان پهلوي به زبان عربى صورت گرفت كه
متأسفانه بيشتر آنها از ميان رفته، و در مآخذ قديم عربى فقط به نام بعضى از
آنها اشاره شده است. در اين بخش به اختصار به برخى از متون اخلاقى يا
نوشتههاي مربوط به حكمت عملى كه از پهلوي به عربى ترجمه شده است،
اشاره مىشود.
ايرانيان عصر ساسانى علاقة وافري به مضامين اخلاقى از قبيل پند و اندرز
داشتهاند و پندها و اندرزها را علاوه بر كتب بر روي صخرهها مىنوشتهاند تا
براي آيندگان محفوظ بماند. ابن مقفع در مقدمة «الادب الكبير» به همين معنى
اشاره مىكند ص 4.
به علاوه، ايرانيان هميشه پندها و اندرزهاي اخلاقى را در تزيين لباسها،
حاشية فرشها، كنارة سفرهها، لبة آلات و ظروف، بر روي شمشيرها و آلات جنگى، بر
سر در خانهها و حتى بر گرد گوهرها مىنوشتهاند. خلاصه اينكه توجه فراوان به
آداب و مواعظ و حكم از مشخصات بارز فرهنگى ايران پيش از اسلام بوده است،
تا بدانجا كه برخى مواعظ و حكم منسوب به تنى چند از فيلسوفان يونانى مانند
سقراط، فيثاغورس، افلاطون، ارسطو، ديوجانس و ديگران را برگرفته از روح حكمت
ايرانى دانستهاند.
بعضى از اينگونه سخنان حكمتآميز در مجموعههايى بهنام «اندرزنامه» يا
«پندنامه» گردآوري شده است و هرچند برخى از آنها متعلق به سدههاي نخستين
اسلامى است، ولى شكى نيست در اينكه مأخذ آنها مربوط به ايران پيش از
اسلام است. مهمترين اين پندنامهها كه متن پهلوي، يا برگزيدههايى از آن،
يا لااقل عناوين آنها در دست است، اينهاست: اندرز آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز
زرتشت پسر آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز آذرپاد زرتشتان نوة آذرپاد مهر اسپندان،
كه اين به ترتيب موبد موبدان ايران در روزگاران شاپور دوم 10- 79 م،
اردشير دوم 79-83 م و يزدگرد اول 99-20م بودهاند نك: بدوي، 2-4؛ اندرز اوشنر
داناك؛ اندرز بخت آفريد؛ اندرز بزرگمهر؛ اندرز آذر فرنبغ؛ اندرز پوريوتكيشان؛
اندرز خسرو قبادان؛ اندرز داناكان به مزديسنان؛ اندرز پيشينيكان؛ اندرز وهزاد
فرخو پيروز؛ اندرز دستور بران به وهدينان و متون ديگر.
اين پندها و اندرزها با عنوان موعظه، وصيت، ادب، حكمت و يا غالباً به صورت
جمع مواعظ، آداب، وصايا و حكم به عربى ترجمه شده است. موضوع بعضى از اين
كتابها تزكيه و تهذيب نفس و موضوع برخى ديگر آداب كشورداري و وظايف
فرمانروايى است. متن پهلوي بعضى از اين اندرزنامهها موجود است، يا لااقل
عنوان آنها در متون پهلويِ موجود ذكر شده است. متون پهلويى كه اينك در
دست ماست، در مقايسه با آنچه در سدههاي نخستين اسلامى از پهلوي به عربى
ترجمه شده، اندك است و از حيث كميت و كيفيت قابل قياس با آثار ترجمه شده
در آن دوران نيست. مترجمان ايرانى چون ابن مقفع سهم عظيمى در ترجمة اين
آثار داشتهاند و حتى بعضى از اين آثار به عربى به نظم كشيده شدهاند.
مثلاً بلاذري كتاب عهد اردشير را به شعر عربى درآورد نك: ابننديم، 26 و ابان
بن عبدالحميد لاحقى ه م به تشويق يحيى بن خالد برمكى كتاب كليله و دمنه
را به شعر عربى ترجمه كرد. از بزرگانى كه در زبان پهلوي پندها و اندرزها به
آنان منسوب است، از پادشاهان، هوشنگ، بهمن، انوشروان و هرمز؛ از موبدان،
آذرباد؛ و از وزيران، بزرگمهر را مىتوان نام برد. افزون بر اين، مواعظ و
حكمى از منوچهر، اردشير بابكان، شاپور و چند تن ديگر در اين منابع نقل شده
است نك: بدوي، 3- 8.
از كتابهايى كه در زمينة ادب و اخلاق از پهلوي به عربى ترجمه شده است،
جاويدان خرد ترجمة عربى نامة هوشنگ است كه به نام اخير نيز شهرت دارد و
حسن بن سهل آن را از پهلوي به عربى ترجمه كرده است. ابوعلى مسكويه
كتاب جاويدان خرد يا الحكمة الخالدة خود را براساس آن نوشته، و در آغاز كتاب
خويش به نامة هوشنگ اشاره كرده است ص.
كتاب ديگري كه در اين موضوع از پهلوي به عربى ترجمه شده، حكم لبهمن
الملك است. بهمن كه در اوستا «وهومنه» = به منش است نك: پورداود، 8 -9،
نام پسر اسفنديار فرزند گشتاسب از پادشاهان كيانى است. اما نام ديگر اين
بهمن اردشير است كه به اردشير دراز دست معروف بوده، و در بهمن يشت - از
نوشتههاي پهلوي - به نام «كى ارتخشر» خوانده شده، و در مآخذ اسلامى
بهصورت «كى اردشير» ذكر شده است. لفظ بهمن پس از تؤم شدن با اردشير
بهصورت «بهمن اردشير» درآمده است. اين كتاب گزارشى از مجلس پادشاه است
كه در آن حكيمان فرزانه به پرسشهاي او در مسائل اخلاقى پاسخ دادهاند نك:
ابوعلى مسكويه، همان، 1 به بعد.
سومين كتاب در اين زمينه مواعظ آذرباد ترجمة عربى كتاب اندرز آذرپاد است كه
قطعة ديگري نيز از وي به عنوان «قال حكيم الفرس آذرباد» بهجاي مانده
است. آذرباد كه نام كامل او را «آذربد مهرسپندان» ذكر كردهاند، موبد موبدان
ايران در زمان شاپور دوم ساسانى است كه در ادبيات اخلاقى اين دوره به
علم و حكمت شهرت داشته است نك: بدوي، 3-4.
از آثار ديگر آداب بزرجمهر، ترجمة عربى پند نامة بزرگمهر است كه ابوعلى
مسكويه گزيدهاي از متن عربى آن را در كتاب جاويدان خرد نقل كرده است ص
9-1. گفته شده است كه اين پندنامه براي نخستينبار در زمان نوح بن منصور
سامانى از عربى به فارسى ترجمه شده، و فردوسى در شاهنامه آن را منظوم
ساخته است /83-93.
بخشديگر از اينگونهترجمهها حكم و مواعظ منسوببهانوشروان است كه از ميان
آنها يكى كتاب المسائل است كه در جاويدان خرد ابوعلى مسكويه با عنوان
«حكم تؤثر عن انوشروان» روايت شده است ص 9-1 و ديگري خطابة انوشروان است
كه بهوسيلة همو در كتاب تجارب الامم نقل گرديده است /11-14. ابن نديم هم
به رسالهاي با عنوان المسائل التى انفذها ملك الروم الى انوشروان على يد
بقراط الرومى اشاره كرده كه محتملاً قطعة ديگري از همان كتاب بوده است ص
78. در ادبيات فارسى نيز منظومهاي بهنام راحة الانسان، يا پندنامة انوشروان
معروف است كه موضوع آن پندهايى نوشته بر تاج انوشروان بوده است.
از آثار ديگري كه در اين زمينه مىتوان نام برد، كتاب الادب الصغير ترجمة
ابن مقفع است. اين كتاب شامل قطعههاي كوچك و بزرگى در موضوع ادب و
اخلاق و تربيت دوران ساسانى است. از ديگر ترجمه هاي ابن مقفع الادب
الكبير و اليتيمه است كه در فهرست ابن نديم از آنها ياد شده است ص 32.
افزون بر اينها، در فهرست ابن نديم نام 4 كتاب ذكر شده كه بخش عمدة آنها
ترجمه يا اقتباس از آثار پهلوي است. از آن ميان مىتوان اين كتابها را نام
برد: كتاب مهر آذر جشنس نامة موبدان موبد به بزرگمهر پسر بختگان، عهد كسري
الى ابنه هرمز، عهد كسري الى من ادرك التعليم من بيته، عهد كسري الى
ابنه الذي يسمى عين البلاغة و سيرة اردشير ص 77- 78.
غير از كتب مواعظ و حكم، كتابهاي ديگري با عنوان المحاسن، محاسن الا¸داب،
محاسن الاخلاق، اخبار، سير، وصايا، عهود، مكاتبات، توقيعات، خطابات و رسائل
در دست است نك: ه د، ادب كه شامل مباحث ارزندة اخلاقى مربوط به دورة
ساسانيان و ايران باستان مىشود.
ب - ترجمة متون اخلاقى يونانى: از متون مهم اخلاقى كه مستقيماً از يونانى
ترجمه شده، آثاري است از جالينوس، فرفوريوس، ارسطو و افلاطون. اين آثار در
شكل دادن كتب اخلاقى در جهان اسلام سهم مهمى داشته، و بر نظر فيلسوفان و
متكلمان اسلامى دربارة ماهيت فعلاخلاقى، فضيلت و
رذيلت،نظريةسعادت،ماهيتخير و شر اخلاقى و جز آنها تأثير گذارده است.
از مهمترين متون اخلاقى كه به وسيلة حنين بن اسحاق از يونانى به عربى
ترجمه شده، كتاب فى الاخلاق جالينوس است كه اصل يونانى آن مفقود شده، و
متن عربى آن كه به شكل مختصر بهدست ما رسيده، محتملاً تلخيص ابوعثمان
دمشقى از آن كتاب است. بيرونى در رسائل و نيز مسعودي در التنبيه و الاشراف
ص 13، ابوسليمان سجستانى در صوان الحكمه ص 71-76، و ابوالحسن طبري در
المعالجات البقراطيه و مروزي در طبايع الحيوان از آن نقل كردهاند.
همچنين حنين بن اسحاق جوامع كتب افلاطون تأليف جالينوس را كه تلخيص
كتابهاي جمهور، تيمايوس، نواميس و برخى ديگر از رسائل افلاطون است، به
عربى ترجمه كرده است ابن ابى اصيبعه، /01. وي كتابى با عنوان جوامع
كتاب النواميس داشته كه ابن ميمون در شرح كتاب الفصول بقراط از آن
استفاده كرده است. فارابى نيز كتاب نواميس افلاطون را تلخيص كرده است.
جالينوس كتاب ديگري با عنوان جوامع طيماوس فى العلم الطبيعى دارد كه
حنين بن اسحاق آن را به عربى برگردانده است همانجا. دو كتاب ديگر در علم
اخلاق با عنوان فى تعرف الرجل عيوب نفسه و فى ان الاخيار ينتفعون
باعدائهم در كتب اسلامى به جالينوس نسبت داده شده است همو، /00-01 و از
منابع كتاب «طب روحانى» محمد بن زكرياي رازي ص 5 و تهذيب الاخلاق ابوعلى
مسكويه ص 60 است.
از مهمترين كتابهاي ارسطو در علم اخلاق، كتاب اخلاق نيكوماخس است كه نزد
دانشمندان اسلامى به نيقوماخيا و نيقوماخيه معروف بوده، و متن يونانى آن
بهوسيلة اسحاق بن حنين به عربى ترجمه شده است. دو شرح مهم به عربى،
يكى بهوسيلة فارابى و ديگري بهوسيلة ابن رشد بر اين كتاب نوشته شده است.
فارابى در كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين، و ابوالحسن عامري در السعادة و
الاسعاد ص 01 و ابوعلى مسكويه در تهذيب الاخلاق ص 3 و ابن باجه در تدبير
المتوحد ص 8، 3، جم از اخلاق نيكوماخس ياد كردهاند.
صاعد اندلسى در طبقات الامم دو كتاب در اصلاح اخلاق به ارسطو نسبت مىدهد:
يكى كبير و ديگري صغير ص 6.
قفطى در اخبار العلماء از شرح فرفوريوس بر كتاب اخلاق نيكوماخس كه مشتمل بر
2 مقاله بوده است، نام مىبرد كه بهوسيلة اسحاق بن حنين به عربى ترجمه
شده است ص 1. اين شرح اكنون در دست نيست، ولى در تهذيب الاخلاق ابوعلى
مسكويه ص 4 از آن نام برده شده است.
همچنين قفطى ص 3 و ابن ابى اصيبعه /8 از كتاب اخلاق اوديموس ارسطو نام
بردهاند نيز نك: صاعد اندلسى، همانجا. از اينرو، مىتوان گفت كه كتاب اخلاق
اوديموس ارسطو نزد برخى از مؤلفان مسلمان شناخته بوده است، اما اكنون ترجمة
آن در دست نيست. از سومين كتاب منسوب به ارسطو در علم اخلاق، يعنى «كتاب
اخلاق كبير»، اثري در متون اسلامى ديده نمىشود.
جالينوس حلقة رابط در انتقال آراء اخلاقى افلاطون، و فرفوريوس حلقة اتصال در
انتقال آراء نوافلاطونى به جهان اسلام است. كتاب اثولوجيا ه م در انتقال
آراء نوافلاطونى در فرهنگ اسلامى، خاصه در مسائل مابعدالطبيعى و اخلاقى
تأثير بسزايى داشته است و باعث تلفيق آراء ارسطويى و افلاطونى و يا تفسير
نوافلاطونى بعضى از آراء مابعدالطبيعى و اخلاقى ارسطو گرديده است.
ج - مجموعههاي اخلاقى: از حدود سدة ق مجموعههاي اخلاقى كه بيشتر مشتمل بر
كلمات قصار حكماي يونانى بود، به جهان اسلام راه يافت و مواعظ و حكم و
تعاليم اخلاقى آنها از همان آغاز موردتوجه قرار گرفت. يكى از مهمترين اين
مجموعهها كتاب نوادر الفلاسفه است كه به وسيلة حنين بن اسحاق از متون
يونانى گردآوري، و به عربى ترجمه شد. اين كتاب مشتمل بر مواعظ اخلاقى
حكماي يونان بود و در تأليفات اخلاقى دورههاي بعد بسيار تأثير نهاد.
ابويعقوب كندي از معاصران حنين مجموعهاي از مواعظ و حكم منسوب به سقراط را
در مجموعهاي با عنوان الفاظ سقراط گرد آورد. رسالهاي به همين نام از حنين
بن اسحاق وجود دارد، با اين تفاوت كه در رسالة كندي شخصيت سقراط با ديوجانس
كلبى مشتبه شده است، ولى رسالة الفاظ سقراط حنين بن اسحاق عاري از چنين
خلط و التباسى است.
از ديگر مؤلفان در زمينة اخلاق، ابوالحسن عامري است. كتاب السعادة و الاسعاد
وي شامل موادي است كه از ترجمههاي مختلف اقتباس شده است. كتاب الامد
على الابد وي شامل مواعظ و حكم حكما از زمان لقمان تا زمان خود عامري است
نك: ه د، ابوالحسن عامري.
از تأليفات مهم ديگر بايد از كتاب صوان الحكمة ابوسليمان سجستانى نام برد
كه شامل مواعظ ، آداب و وصاياي اخلاقى منسوب به فيثاغورس، سقراط، افلاطون،
ارسطو، اسكندر، بقراط و جالينوس است نك: ه د، ابوسليمان سجستانى.
مجموعة ديگر، كتاب الكلم الروحانيه من الحكم اليونانيه نوشتة ابوالفرج ابن
هندوست كه شامل منتخباتى از مواعظ و حكم مؤلفان يونانى، از جمله شاعران و
فيلسوفان است نك: ه د، /26.
از كتب بسيار ارزنده در اين موضوع جاويدان خرد يا الحكمة الخالده تأليف
ابوعلى مسكويه است. اين كتاب شامل وصاياي پادشاه ايران هوشنگ به فرزند
خويش و نيز آداب فرس، هنديان، عربها و يونانيان، اقوال سقراط مقتبس از نوادر
الفلاسفة حنين، تعليمات هرمسى، وصاياي افلاطون به شاگرد خود ارسطو، وصاياي
ارسطو به شاگرد خود اسكندر، «وصاياي ذهبية» فيثاغورس و «لوح قابس افلاطونى»
است.
شايد يكى از مهمترين مجموعهها در زمينة اخلاق يونانى در عالم اسلام كتاب
مختار الحكم مبشر بن فاتك از علماي مصري سدههاي و ق باشد. اين كتاب شامل
مواعظ و نصايحى از هرمس الهرامسه، هُمر، سولون، زنون، بقراط ، فيثاغورس،
ديوجانس كلبى، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسكندر، جالينوس و بعضى از نويسندگان
گمنام يونانى است. برخى از عبارات اين كتاب برگرفته از كتاب نوادر
الفلاسفة حنين، زندگى فيلسوفان تأليف ديوگنس لائرتيوس، رسالة فايدون
افلاطون و اخلاق نيكوماخس ارسطوست، در عين اينكه منشأ برخى ديگر از
گزارشهاي آن مجهول است.
فلسفة اخلاق و متفكران اسلامى
امروزه عالمان اخلاق ميان علم اخلاق و فلسفة اخلاق فرق مىنهند. در فلسفة
اخلاق، مسائل تحليلى دربارة مفاهيم اخلاقى و مبادي اولية علم اخلاق
موردبحث قرار مىگيرد؛ معانى كلمات به دقت تحليل مىشود؛ نسبت بين مفاهيم
اخلاقى بررسى مىگردد و در روشها و ملاكهاي ارزيابى و شناخت هريك بحث
مىشود؛ در حالى كه در علم اخلاق موارد و مصاديق اين مفاهيم و احكام بيشتر
موردتوجه قرار مىگيرد. مىتوان گفت: قضايايى كه در علم اخلاق موردبحث قرار
مىگيرد، قضاياي درجة اول اخلاقى، و قضاياي موردبحث در فلسفة اخلاق، قضاياي
وراي اخلاقى است. به تعبير ديگر مىتوان گفت كه در فلسفة اخلاق مفاهيم و
يا احكام لابشرطى كه حجيت قضايا يا مفاهيم اخلاقى علم اخلاق بر آنها مبتنى
است، موردبحث قرار مىگيرد.
با توجه به اين تمايز ميان علم اخلاق و فلسفة اخلاق بايد گفت كه در فلسفة
يونان مسائل علم اخلاق و فلسفة اخلاق در كنار يكديگر مطرح مىشد، اما تأكيد
بيشتر بر مسائل علم اخلاق بود تا فلسفة اخلاق. سبب آن شايد اين باشد كه
چون فلسفه در يونان ملتزم به وحى نيست، فيلسوف بايد هم مسائل علم اخلاق
و هم مسائل فلسفة اخلاق را با روش عقلى تبيين كند. اما تأكيد متكلمان
اسلامى بيشتر بر مسائل فلسفة اخلاق است تا علم اخلاق؛ و سبب آن شايد اين
باشد كه متكلم با التزام به وحى احكام اخلاقى را كه از طريق آن نازل
شده است، مسلّم فرض مىكند و آنها را تنها احكام اخلاقى ممكن مىشمارد و
سپس به تبيين و توجيه آنها مىپردازد. لذا علم اخلاق نزد متكلم به همان
احكام اخلاقىِ رسيده از طريق وحى محدود مىشود و در تبيين، تعريف و تحليل
آنها مسائل فلسفة اخلاق مطرح مىگردد. در فلسفة جديد غرب نيز از هابز و هيوم و
كانت به بعد تأكيد فيلسوفان بيشتر بر مسائل فلسفى علم اخلاق است و از اين
حيث مشابهتى را مىتوان ميان اخلاق كلامى در جهان اسلام و اخلاق فلسفى
دوران جديد در غرب مشاهده كرد، هرچند كه ايندو ديدگاه، از حيث التزام به
وحى و نيز از جهات ديگر تفاوتهاي اساسى دارند.
معتزله:
حجيت عقل: مىتوان گفت كه معتزله از قائلان به حجيت عقل بهشمار مىروند،
زيرا از يكسو قائلند كه اصول عقايد دينى با ادلة عقلى قابل اثبات است و از
سوي ديگر معتقدند كه اگر نصوص دينى با عقل متعارض باشد، بايد ادلة عقلى را
ترجيح داد و نص را مىبايد تأويل كرد. آنان حتى كسب معرفت باري تعالى را
قبل از ورود سمع و نزول وحى واجب مىشمارند.
يكى از مسائل موردخلاف ميان معتزله و اشاعره جهت وجوب احكام است. پرسش
اين است كه آيا جهت وجوب احكام، من جمله احكام اخلاقى شرع است، يا
عقل. نزد معتزله جهت وجوب احكام عقلى، و نزد اشاعره شرعى است.
قاضى عضد ايجى در مواقف، هنگام بحث دربارة اينكه حسن و قبح عقلى است، يا
شرعى، مىگويد: حسن و قبح به معنا بهكار مىرود: اول آنكه حَسَن و قبيح،
صفت كمال و نقص است و در اينباره هيچ خلافى نيست كه قوة مدركة آن عقل
است. دوم آنكه حسن و قبيح، صفت ملايمت، يا منافرت با غرض است كه از آن
به مصلحت يا مفسدت تعبير مىشود؛ به اين اعتبار هم حسن و قبح نزد دو فرقه
معتزله و اشاعره عقلى است. سوم به معناي تعلق گرفتن مدح و ثواب يا ذم و
عقاب به فعل است و اين معناست كه مورداختلاف ميان ما و معتزله است، زيرا
نزد ما شرعى، و نزد معتزله عقلى است نك: جرجانى، /82-83.
از سخنان صاحب مواقف چنين برمىآيد كه بهنظر وي اختلاف ميان معتزله و
اشاعره در اين نيست كه مدرِك حسن و قبح چيست كه به نظر هر دو عقل است،
بلكه خلاف در وجه تعلق مدح و ذم به افعال است كه به نظر يكى عقلى، و
به نظر ديگري شرعى است. شرع از ديدگاه معتزله تابع عقل است، بدينمعنى
كه شرع حسن و قبح و يا ارزش اعمال را اثبات يا وضع نمىكند، بلكه عقل
حسن و قبح و يا ارزش اعمال را كشف كرده، از آن خبر مىدهد. عقل هم به
مجرد علم، به حسن و قبح افعال حكم نمىكند، بلكه انسان پس از آنكه با
امعان نظر به حُسنِ حَسن و قبحِ قبيح پى بُرد و دانست كه براي ارتكاب
معاصى سزاوار و شايستة ذم، و براي اتيان طاعات شايستة مدح و ستايش است،
طاعت را اختيار، و از معصيت اجتناب مىكند.
عدل: متكلمان معتزلى عدل را مهمترين مبدأ احكام اخلاقى مىدانند و با آنكه
به قول به اصول خمسه شهرت دارند نك: خياط، 88-89، بيشتر بر دو اصل توحيد و
عدل تأكيد مىكنند، تا آنجا كه به عدليه مشهورند و گاهى عدل را بر توحيد
مقدم داشته، خود را اهل عدل و توحيد مىنامند نك: شهرستانى، /3. رابطة دو صفت
عدل و توحيد در خداوند نزد آنان بدينگونه توجيه مىگردد كه توحيد مهمترين
صفت ذات خداوند، و عدل مهمترين صفت فعل اوست و به همين سبب صفت عدل
به عنوان مهمترين صفت فعل، منشأ و مبدأ احكام اخلاقى قرار مىگيرد نك:
قاضى عبدالجبار، المجموع...، 1. از ديدگاه معتزله، همة افعال خداوند مبتنى بر
عدل است و هيچگونه ظلمى از وي صادر نمىشود نك: اشعري، مقالات...، /52-53.
در اينجا يكى از مواضع مهم اختلاف بين معتزله و اشاعره آشكار مىشود: در
حالى كه معتزله بر صفت عدل تأكيد مىكنند، اشاعره بر صفت قدرت مطلق خداوند
تأكيد دارند. چنانكه معتزله از اصحاب حجيت عقلند، اشاعره را بايد از پيروان
اصالت اراده محسوب داشت. از نظر معتزله عدل عمل به مقتضاي علم و حكمت
است كه عبارت از صدور فعل بر وجه صواب و مصلحت است و از اين حيث معتزله،
هم در افعال خداوند و هم در اعمال اخلاقى بر علم عقل و حكمت، و عمل به
مقتضاي آنها تأكيد مىكنند، در حالى كه تأكيد اشاعره بيشتر بر دو صفت اراده و
قدرت است؛ گويى علم و حكمت تابع مقتضيات اراده و قدرت بهشمار مىآيند.
عدل نزد اشاعره تصرف در ملك به مقتضاي اراده است، خداوند در نظر اشاعره
فعال مايشاء است و هرچه اراده كند، ولو ارادة او از نظر عقل ممتنع باشد، عين
عدل است. او هرچه بخواهد و هرگونه كه بخواهد، در ملك خود تصرف مىكند.
بنابراين، صفت عدل، نزد اشاعره، برخلاف معتزله، مهمترين صفت الهى نيست،
بلكه تابع قدرت و اراده است، در صورتى كه نزد معتزله مهمترين اصل است و
اصول ديگر از آن ناشى مىشود.
خير و شر اخلاقى: فلاسفه شر را عدمى، و آن را فقدان خير مىدانند. معتزله
وجود شر را انكار نمىكنند، اما شر اخلاقى را به خدا نسبت نمىدهند و آنرا
نتيجة اراده و اختيار انسان تلقى مىكنند، ولى وجود ديگر شرور را منافى با
عدل الهى نمىدانند. خياط در الانتصار در ردّ قول ابن راوندي كه وجود شر در
عالم را منافى با حكمت الهى مىداند، مىگويد: مصائب و شروري كه به انسان
مىرسد، نتيجة ظلم و ستم اوست و خداوند را نمىتوان فاعل آنها دانست ص 2-3،
37- 38. قاضى عبدالجبار همين قول را تأييد مىكند و مىگويد: اين سخن كه
هرچه منافر با طبع و مورد كراهت آن باشد، قبيح و زشت است، قولى قبيح است،
زيرا گاهى چيزي كه طبع از آن نفرت دارد، نيكوست چنانكه در حجامت و زدن
رگ چنين است. پس واجب است كه انسان درد و رنج را به شرط آنكه سود آن
بيش از زيان آن باشد، بپذيرد. چون فعل قبيح را نمىتوان به خداوند نسبت
داد، پس آلامى كه از او به انسان مىرسد، ظلم نيست. شرور و مصائب و امراض
نه به ارادة خداست و نه اينكه عدم محض است و نه به جهت محدود بودن
قدرت خداست، بلكه به جهت مصالح مكلفان است نك: شرح ...، 32-33؛ نيز نك:
اشعري، مقالات، /87.
قاعدة لطف: قول معتزله به اصل عدل و اختيار انسان و اصل تكليف و نيز قول
به حكمت الهى اقتضا مىكند كه خداوند انسان را در اختيار خير و شر هدايت كند
نك: همان، /87- 88. شهرستانى در كتاب ملل و نحل از ابوعلى جبايى نقل مىكند
كه مىگويد: خداوند در قضاي خود عادل، و به آفريدگان خويش مهربان، و نسبت
به مصالح بندگان خويش بصير است. فساد را دوست ندارد و براي بندگان خويش
كفر را نمىپسندد و ظلم را بر آنان روا نمىدارد. وي از بندگانش چيزي را كه
مىدانسته انجام دادن آن موجب طاعت و صلاح آنان است، پنهان نكرده است.
چون دربندگان شهوت و ميل به قبيح و كراهت از امور پسنديده را آفريده است،
وقتى آنان را بر امري تكليف كند، به كمال رسانيدن عقل آنان و نصب ادله و
ايجاد قدرت و استطاعت براي آن، بر او واجب است /1، 4.
معتزله بين لطف الهى و اِلجاء، يعنى الزام و اجبار فرق مىگذارند و مىگويند
لطف الهى به اين معنى نيست كه بنده را مجبور و مكرَه و ملزم به فعل
كند، بلكه بهمعنى حالتى است كه با وجود آن مكلف به اختيارِ طاعت نزديكتر
است، ولى جايز است كه مكلف به اختيار خويش از آن عدول نمايد نك: قاضى
عبدالجبار، همان، 19، 24. اما اگر لطف الهى موجب طاعت شود، آن را توفيق
مىنامند و پيداست كه از نظر آنان توفيق با هر طاعتى همراه است، اما با هر
لطفى همراه نيست نك: اشعري، همان، /00. ابن حزم معتزله را متهم كرده است
كه آنان با بيان قاعدة لطف، قدرت خداوند را بر اتيان خير، متناهى، و قدرت
او را بر فعل شرور، نامتناهى دانستهاند /05-06.
اكمال عقل: از فروع قاعدة لطف،اكمالعقلاستكه از مقتضيات تكليف بهشمار
مىرود، زيرا لازم است كه مكلف وجه وجوب فعل را بشناسد و بين آن فعل و
غير آن تميز، و اوصاف آن فعل را تشخيص دهد وگرنه انتظار وقوع فعل معقول از
وي صحيح نيست. به همين جهت از كودك و ديوانه كه فاقد عقلند، تكليف ساقط ،
و تكليف آنان در حكم تكليف مالايطاق است. نيز معتزله اعتقاد سابق بر نظر را
جهل، و نظر مؤدي بهمعرفت را واجب مىدانند نك: قاضىعبدالجبار، المجموع، - ،
جم.
وجوب شرايع: در بادي امر به نظر مىرسد كه چون معتزله به حسن و قبح ذاتى
و تكاليف قائلند، به نظر آنان احكام اخلاقى بايد كاملاً مستقل و منفك از
دين و شرايع الهى باشند؛ بعضى نيز سخن معتزله را بدينگونه تفسير كردهاند،
در حالى كه نظر آنان چنين نيست. قاضى عبدالجبار در جزء دوازدهم و سيزدهم از
كتاب مغنى در اينباره به بحث پرداخته است و مىگويد: هرچند مكلف به
مقتضاي عقل بين اعمال خير و شر تميز مىدهد، ولى ارادة خداوند براي هدايت
انسان فقط با عقل به كمال نمىرسد. بنابراين عقل را ملزم به شرع كرده
است و در عقليات، وجود شرايع، لطف الهى است. زيرا با وجود شرايع، مكلف به
اختيار طاعت و اداي اعمال صالح نزديكتر است. خداوند از طريق شرايع قبح
اعمال قبيح را تبيين كرده، و به ما آموخته است كه چنين اعمالى قبيح
است، زيرا مستلزم مفسدت است و خودداري از چنين اعمالى را به دليل قبح
آنها بر ما فرض كرده است و اين امتناع به جهت قبح آنهاست و نه به جهت
ثواب يا عقاب مترتب بر فعل، زيرا فقدان ثواب و عقاب قادح وجوب فعل يا
ترك نيست و بر مكلف لازم است كه جهت وجوب و حكمت را در احكام تشريعى
مبين كند.
غايت فعل خداوند: عدل خداوند مقتضى است كه افعال او جز بر وجه صواب و
مصلحت نباشد و حكمت او اقتضا مىكند كه همه چيز در عالم براي خير انسان و
رعايت مصالح بندگان باشد. عالم به عبث آفريده نشده است و هر چيزي در
عالم به وجود علم، تدبير، مشيت و عنايت دلالت مىكند. همهچيز در عالم
متوجه به غايات پسنديده و مطلوب است. اما اشاعره تعليل افعال خداوند را
منكر شدهاند و آن را تقييدي براي ارادة مطلق الهى مىدانند. فخرالدين رازي
در كتاب الاربعين فى اصولالدين بر اين نظرية معتزله خرده گرفته، مىگويد:
هركسى كه فعلى را براي تحصيل مصلحت و يا دفع مفسدتى انجام دهد، اگر تحصيل
آن مصلحت براي او شايستهتر از عدم تحصيل آن باشد، آن فاعل با انجام دادن
آن فعل، استفاده كرده است و هر كسى كه در فعل خود مستفيد باشد، ناقص است
ص 49. پاسخ معتزله به اشكال وي اين است كه علت ترجيح فعل بر عدم آن
نه به فاعل فعل، بلكه به نفس فعل و مقتضاي حكمت بازمىگردد.
وجوب فعل اصلح: فعل خداوند جز به مقتضاي حكمت نيست و هيچيك از افعال او
خالى از صلاح نتواند بود و نيز حكمت الهى اقتضا مىكند تا افعالى كه از او
صادر مىشود، بر وجه اصلح باشد. معتزله بر همين اساس به مسألة شر پاسخ
مىدهند و مىگويند: آفرينش درندگان و جانوران موذي منافى با فعل اصلح
نيست، زيرا در خلقت آنها منافعى هست. حيات بخشيدن، قدرت دادن و آفريدن خود
تفضلى الهى است و ديگر آنكه منافع دينى و دنيوي بر خلق آنها مترتب است،
منافع دنيوي مانند اينكه ترياق پادزهر كه نافع براي دفع سموم است، از
نيش مار و عقرب بهدست مىآيد؛ منافع دينى مانند اينكه انسان از ديدن چنين
حيوانات زشت و كريه منظري به ياد عذاب آخرت مىافتد. اگر فرض كنيم چنين
حيوانات موذي وجود نمىداشت، براي ما ترس از وعيد و عقاب الهى در آخرت
حاصل نمىشد.
استحقاق ثواب و عقاب: بعضى از فرقههاي اسلامى به دليلهاي سمعى به ثواب
و عقاب و وعد و وعيد ايمان دارند، اما معتزله ايمان به آن را هم از طريق
عقل و هم از طريق سمع واجب مىدانند. بهنظر آنان تكليف اخلاقى، حساب و
ثواب و عقاب و وعد و وعيد را ايجاب مىكند، وگرنه تكليف امري عبث خواهد بود.
معتزله مانند بعضى از مكاتب اخلاقى در شرق و غرب وجوب آخرت را از مقتضيات
افعال اخلاقى مىشمرند و به همين سبب به «وجوب وعد و وعيد» قائلند. از سوي
ديگر آنان در تكليف، بر مسألة استحقاق تأكيد مىكنند، به اين معنى كه انسان
با طاعت مستحق ثواب و با معصيت مستحق عقاب مىگردد. اشاعره با معتزله
درمورد استحقاق اختلاف دارند و استحقاق در حالت ثواب را تفضل، و استحقاق در
حالت عقاب را عدل مىنامند.
از ديدگاه معتزله استحقاق ثواب به معناي سعادت ابدي، و استحقاق عقاب به
معناي عذاب سرمدي است. ثواب در حكم مدح، و عقاب در حكم ذم است و چون
ثواب و عقاب مترتب بر حسن و قبح ذاتى افعال است و حسن و قبح افعال
دائمى است، پس لازم مىآيد كه ثواب و عقاب نيز ابدي باشد قاضى عبدالجبار،
شرح، 67 - 69. معتزله همچنين آمرزش گناهان را اگر مقرون به توبه نباشد،
جايز نمىشمرند همان، 78، زيرا چنين امري اِغراء مكلف به فعل قبيح است. به
همين سبب براي اهل كبائر قائل به شفاعت و استغفار نيستند و نيز توبه را با
اصرار در فعل قبيح جايز نمىشمرند نك: همان، 88 -89.
مقارنة ايمان با تكليف: لزوم مقارنت ايمان با عمل صالح يكى از موارد خلاف
ميان فرق كلامى بوده است و بايد توجه داشت كه همين مسأله باعث جدا شدن
معتزله از جمهور اهل سنت، و نيز علت ظهور فرقة معتزله با كنارهگيري واصل
بن عطا از حلقة درس حسن بصري دربارة منزلت فاسق نسبت به كفر و ايمان است
نك: همان، 38. واصل بن عطا معتقد بود كه ايمان عبارت از مجموعة خصال خير
است كه وقتى در كسى جمع شود، مؤمن ناميده مىشود. بنابراين كسى كه فاقد
اين خصال خير باشد، فاقد ايمان است. از اينرو، دربارة فاسق مرتكب كبيره
مىگفت كه در عقيده شبيه مؤمن است، ولى نه در عمل، و در عمل شبيه كافر
است، ولى نه در عقيده؛ پس منزلت او ميان دو منزلت كفر و ايمان است.
بنابراين معتزله ايمان را مجموعة عقيده و عمل مىدانند و ترك قبايح و
اجتناب از كباير را لازمة ايمان مىشمرند نك: شهرستانى، /7- 8. در برابر
معتزله، اشاعره معتقدند كه مرتكب كبيره از اين حيث كه اعتقاد او صحيح
است، مؤمن و موحد است، اما از حيث عمل، فاسق است و عمل او فاسد؛ و به
هرحال افعال اعضا و جوارح او منافى با ايمان قلبى او نيست.
لزوم اختيار در تكاليف اخلاقى: نزد معتزله مسألة اختيار تنها با مسألة قضا و
قدر الهى و جبر و اختيار مرتبط نيست، بلكه اهميت آن بيشتر در ارتباط آن با
مسألة تكليف اخلاقى است. معتزله از نخستين فرق كلامى در اسلام بودند كه
اختيار انسان را از لوازم تكاليف اخلاقى دانستند، زيرا معتقد بودند كه بر فعل
اجباري ثواب و عقاب مترتب نيست. ازسوي ديگر نقض اختيار با حكمت و عدل
الهى منافات دارد، زيرا لازم مىآيد كه ظلم ظالمان و فساد فاسدان به خدا
نسبت داده شود و افعال قبيح و معاصى به ارادة خداوند باشد و نيز لازم مىآيد
كه كافر مطيع امر خداوند باشد و از آن مساوي بودن كفر و ايمان و متابعت
ابليس و مخالفت انبيا با امر الهى نتيجه مىشود.
اشاعره: اشاعره در مسائل فلسفة اخلاق درست در قطب مخالف معتزله قرار دارند
و موضع آنان مبتنى بر اصالت اراده و اصالت ايمان در مقابل اصالت عقل است
و پيداست كه اين تفاوت چه تأثير مهمى در مسائل مابعدالطبيعى و بيش از آن
در حكمت عملى و مباحث اخلاقى دارد. اشعري صفت اراده را براي خداوند
بدينگونه اثبات مىكند كه اگر خداوند متصف به وصف اراده نباشد، بايد به ضد
آن متصف باشد و اگر متصف به ضد اراده باشد، بايد هيچ چيزي را اراده نكند و
اين صفت لازم است قديم باشد، اما شاهد خلاف اين امر را اثبات مىكند و
دلالت داردبر اينكه او چيزهايى را اراده كرده است. پس انكار صفت اراده
براي خدا باطل است و ارادة قديم او اثبات مىشود. اشعري مىگويد كه هر چيزي
كه ارادة آن جايز باشد، خداوند آن را اراده كرده است و جايز نيست چيزي را
كه خداوند اراده نكرده باشد، آن را خلق كند. باقلانى نيز صفت اراده را
عامترين و شاملترين صفت خداوند مىداند.
كسب و استطاعت: مسألة اعمال و افعال انسان و كيفيت صدور آنها، از مسائل مهم
در كلام اشعري است. اشعري نظرية كسب را جايگزين دو نظرية خلق و «توليد»
معتزله كرده است و برخلاف معتزله مىگويد: انسان خالق اعمال خود نيست،
بلكه خداوند آنها را خلق، و انسان كسب مىكند. او در ايننظر بىشك متأثر از
بسياري از آيات قرآنى است مثلاً بقره//86؛ روم/0/1 كه در آنها كسبِ اعمال
به انسان نسبت داده شده است و خلقِ اعمال به خداوند نك: اشعري، اللمع،
8-4، 4، 6؛ قاضى عبدالجبار، المجموع، 28-39.
اشاعره براي نظرية خود براهينى اقامه مىكنند و مىگويند ما مىبينيم كه كافر
هرچه بتواند جهد مىكند تا كفر را نيكو و حق جلوه دهد، در حالىكه امر برخلاف
قصد اوست و نيز مىبينيم كه اگر مؤمن بخواهد ايمان دردناك و رنجآور نباشد،
چنانكه مىخواهد نتواند بود، زيرا كار به خواست و ارادة او نيست. پس پى
مىبريم كه مؤمن و كافر مُحدِث كفر و ايمان نيستند و هر فعلى محدثى
مىخواهد، پس محدث آنها خداست. بنابراين اشاعره قولى را كه حد وسط قول
مجبره و معتزله است، اختيار كردهاند. از نظر آنان فعل صادر شده از انسان
وجه دارد: . اتقان فعل، . استطاعت بر فعل، . اراده كه به يكى از امور
ممكن تعلق مىگيرد. اتقان فعل و استطاعت، خارج از ذات انسان است، زيرا
انسان گاهى فاقد آن است و از اتيان فعل عاجز مىماند. از طرفى اگر قدرت بر
فعل خلق خداوند و انسان با هم باشد، اجتماع دو مؤثر در وجود لازم مىآيد كه
خود امري محال است. اما اراده كه به يكى از امور ممكن تعلق مىگيرد و از
امور ممكن يكى را اختيار مىكند، به بنده اختصاص دارد. اشاعره سهم خداوند در
فعل انسان، يعنى اتقان فعل و استطاعت را خلق، ايجاد و اختراع خوانده، و از
ارادة عبد به كسب تعبير كردهاند. خداوند در بنده فعل و استطاعت را مىآفريند
و بنده در اين فعل و استطاعت، هرگونه كه بخواهد تصرف مىنمايد و آنها را
متوجه فعل خير يا فعل شر مىسازد و ثواب، يا عقاب را كسب مىكند نك:
باقلانى، 0-1.
همچنين اشعري قائل است به اينكه انسان به استطاعتى كه غير اوست، مستطيع
مىشود، زيرا گاهى مستطيع است و گاهى عاجز و اين امر لازم مىآيد كه
استطاعت او معنايى باشد غير او. اگر انسان به نفس خود مستطيع بود، جدايى و
مفارقت استطاعت از وي ممكن نبود و جايز نمىبود كه زمانى مستطيع، و زمانى
غيرمستطيع باشد اشعري، همان، 4.
از سوي ديگر حدوث استطاعت مقارن با فعل است و متقدم بر آن يا متأخر از آن
نيست، زيرا اگر استطاعت بعد يا قبل از فعل حادث شود، لازم مىآيد كه حدوث
فعل و وقوع آن با قدرتِ معدوم باشد. مثلاً جايز مىشود كه سوزاندن با آتشى
باشد كه معدوم است و بريدن با شمشيري باشد كه موجود نيست و اين امري است
محال؛ پس حدوث استطاعت مقارن با حدوث فعل است همان، 4 - 5.
عدل: يكى از نتايج اختلاف معتزله در مسألة اصالت علم و اصالت اراده در
مسائل اخلاقى تجويز يا عدم تجويز وجوب اصلح براي خداوند است. اشاعره وجوب
فعل اصلح را براي خداوند جايز نمىدانند و آن را مانع از مشيت و ارادة مطلق
الهى تلقى مىكنند. بنابراين مىگويند جايز است كه خداوند كودكان بىگناه را
در آخرت عذاب كند و اين عين عدل است و نيز خداوند مىتواند مرتكبان گناهان
صغيره را به عذاب ابدي گرفتار سازد و نيز مىتواند كسانى را خلق كند كه به
كفر آنها علم دارد و مىتواند مؤمنان را در عذاب، مخلّد كند و كافران را به
نعيم بهشت پاداش دهد و اين همه از جانب او عين عدل است و كسى را نرسد كه
از وي سؤال كند. اما خداوند چنين اعمالى را انجام نمىدهد، زيرا به ما خبر
داده است كه كافران را عقوبت مىكند و بنابر اِخبار خود او كذب بر او جايز
نيست. اگر خداوند چنين خبر نداده بود، جايز بود كه خلاف آن كند، زيرا خارج
از قدرت و ارادة او نيست نك: ابن حزم، /37 بهبعد.
حسن و قبح: اشاعره برخلاف معتزله حسن و قبح افعال را ذاتى و عقلى
نمىدانند، بلكه به نظر آنان حسن و قبح شرعى و سمعى است. خداوند تعيين
كنندة ارزشهاي اخلاقى است. اگر خدا اراده كند، مىتواند حلال را حرام و حرام
را حلال كند. عقل به تنهايى نمىتواند چيزي را ايجاب كند و فى نفسه علت
تحسين و تقبيح باشد. خداوند خود فرموده است كه تا رسولى برنينگيزيم، كسى را
عذاب نمىكنيم اسراء/7/5. همچنين شكر منعم، پاداش مؤمن مطيع، كيفر گناهكار
همه با سمع واجب مىشود، نه با عقل. اصلاً عقلِ مخلوق نمىتواند چيزي را
براي خداوند خالق ايجاب كند. نه صلاح و نه اصلح و نه لطف، هيچيك بر خدا
واجب نيست. آنچه را عقل به سبب حكمت اقتضا مىنمايد، نقيض آن را هم به
وجهى ديگر اقتضا مىكند. همچنين اصل تكليف بر خداوند واجب نيست. او مىتواند
بدون عمل بر بندهاي تفضل كند و به او پاداش و ثواب دهد. لطف او سراسر
فضل، و ثواب و عقاب او همه عدل است. ارسال رسل نيز بر خداوند نه واجب
است و نه ممتنع، بلكه از امور جايز است، اما پس از آنكه خداوند رسولى را
براي امتى فرستاد، تأييد آنان با معجزات و عصمت آنان واجب مىشود نك:
شهرستانى، /01-02.
اخلاق فلسفى از كندي تا ابن سينا: با آغاز موج ترجمة آثار حكيمان يونان به
عربى از روزگار خلافت مأمون 98- 18ق، تفكر فلسفى و جريان تأليف در علوم
اوائل نيز پاي گرفت و برجستهترين نمايندة آن در عصر آغازين، يعقوب بن
اسحاق كندي د 58ق بود كه او را فيلسوف عرب لقب دادهاند. اخلاق فلسفى نيز
به موازات ديگر علوم اوائل، از آغاز سدة ق/م موردتوجه فيلسوفان جهان
اسلام، به ويژه ايران قرار گرفت و با آثار بزرگانى چون محمد بن زكرياي
رازي، ابونصر فارابى معلم ثانى، ابوالحسن عامري، ابوعلى مسكويه و
شيخالرئيس ابن سينا روي به كمال نهاد.
اخلاق، طب روحانى: اين تلقى كه رذايل اخلاقى در واقع امراضى نفسانيند كه
بر روح انسان عارض شده، آن را آزرده مىسازند، از اوان تأليف نخستين آثار
در اخلاق فلسفى، نزد فيلسوفان مسلمان نيز وجود داشته، و حاصل آن برخوردي
طبيبانه با علم اخلاق بوده است كه شيوههاي درمان بيماريهاي نفسانى را
بيان مىدارد. نخستين انعكاس اين تلقى در آثار كندي بهويژه در رسالة فى
الحيلة لدفع الاحزان ديده مىشود و همين نگرش سبب شده است تا محمد بن
زكرياي رازي كتاب اخلاقى خود را الطب الروحانى نام گذارد.
در كتاب الحيله كه هم عنوان و هم مباحث آن مورد توجه فيلسوفان بعدي چون
رازي، ابوعلى مسكويه و ابن سينا قرار گرفته است، كندي «حزن» را يكى از
امراض نفسانى مىشمارد كه از فقدان مشتهيات و عدم وصول به مطلوب ناشى
مىشود ص . او با اشاره به اينكه با پيش گرفتن قناعت بايد در دفع حزن
كوشيد، بر آن است كه انسان عاقل از تملك اعراض دنيوي مسرور نمىشود و نيز
از فقدان آنها دچار حزن و اندوه نمىگردد؛ بنابراين پادزهر مرض حزن دارو و
مرهم نيست، بلكه ثبات و استقامت نفس است كه به تدريج ملكهاي در نفس
مىگردد ص به بعد.
كندي يادآور مىشود كه در عالم كون و فساد كه در آن هيچ چيزي دوام و بقا
ندارد، از تجربة حزن و اندوه چاره نيست و آرزوي تملك دائمى اموالى كه
موقتاً در اختيار ماست، امري بيهوده و عبث است. در شمار چارههايى كه او
براي دفع حزن مىانديشد، به خاطر داشتن اين حقيقت است كه تملكات دنيوي
در انحصار هيچكس نيست و در ميان همة ابناي بشر مشترك است و اندوهگين شدن
از فقدان مال و منال دنيوي نشانة خست و دنائت يا حسادت است. به گفتة او از
جمله علل حزن، ترس از مرگ است كه آن را ترسى كاملاً غيرمعقول مىشمارد؛
زيرا انسان موجودي حى، ناطق و در عين حال فانى است و اين مرگ نه شر،
بلكه كمال طبيعت انسان است ص 8.
ابوزيد بلخى از شاگردان كندي، در كتاب مصالح الابدان و الانفس مقالة نخست
را به تدبير مصالح تن، و مقالة دوم را به مصالح نفس اختصاص داده است. وي
در اين مقاله به بررسى امراض نفسانى و رذايل اخلاقى پرداخته، در جهت
تهذيب اخلاق و علاج اين امراض، شناخت نفس را لازم شمرده، و راههايى براي
معالجة برخى از امراض نفسانى نشان داده است ابوزيد بلخى، مقالة دوم؛ نيز
نك: ه د، /04.
محمد بن زكرياي رازي طبيب نامدار ايرانى كه در تعاليم اخلاقى خود از
پيروان نظرية اخلاقى سقراط و افلاطون بهشمار مىآيد، به اخلاق نگرشى كاملاً
طبيبانه دارد. الطب الروحانى در واقع نامى است كه رازي بر علم اخلاق
اطلاق كرده، و اين علم را در برابر «طب جسمانى» نهاده است «الطب...»، 5.
او چنانكه در مقدمة كتاب يادآور شده، اين اثر را به عنوان نظيري براي كتاب
مشهور المنصوري در پزشكى نوشته است.
رازي در «طب روحانى» بهنقل از افلاطون چنين آورده است كه انسان هم در
طب جسدانى و هم در طب روحانى بايد بكوشد تا اعمال و افعال نفس را تعديل
كند، به نحوي كه نفس از غايت مطلوب قصور نورزد و نيز از حدمعقول تجاوز
ننمايد ص 9. وي در مبادي تفكر اخلاقى خود سخت متأثر از افلاطون است و
مىدانيم كه اين تأثر بيشتر از طريق جوامع كتب افلاطون تأليف جالينوس
طبيب نامدار يونانى بوده است. رازي در كتاب خود از دو اثر جالينوس با
عناوين كتاب فى ان الاخيار ينتفعون باعدائهم و كتاب فى تعرف الرجل عيوب
نفسه نك: ابننديم، 49 بهره گرفته، و ملخص كلام جالينوس را در باب «تعرف
عيوب» آورده است. در اين باب كه از شناخت عيوب خويشتن به عنوان
مقدمهاي براي علاج و اصلاح نفس سخن آمده است، رازي اشاره دارد كه
بسياري از انسانها از معرفت عيوب نفس عاجزند و بنابراين با جهل به معايب
خويش، آنها را زشت نمىشمارند و از قمع و دفع آنها ناتوان مىمانند. او بر
انسان لازم مىشمارد كه براي از بين بردن عيوب خويش پيوسته به فرد عاقلى
رجوع كند و مصرانه از او بخواهد كه عيوبش را بدون آزرم بر او آشكار سازد و
آن را منتى عظيم داند كه شايستة سپاسى فراوان است همان، 3- 5.
در آثار فارابى كه در آنها بهطور پراكنده از مباحث اخلاقى سخن به ميان
آمده است، نيز تأكيد ويژهاي نسبت به نگرش طبى بر اخلاق ديده مىشود. وي
در خلال مباحث خود از بيماريهاي نفسانى سخن گفته فصول...، 3، و صحت و
سلامت نفس را در اين دانسته است كه هيئات و ملكات آن پيوسته منشأ حسنات
و خيرات و افعال جميل باشد و مرض نفس را در اينكه ملكات آن مصدر شرور و
افعال قبيح گردد همان، 3 به بعد.
سرانجام گفتنى است كه ابوعلى مسكويه به عنوان تتمهاي بر كتاب خود تهذيب
الاخلاق، مقالة ششم را به شناخت امراض نفسانى اختصاص داده، به بحثى مفصل
دربارة روشهاي تهذيب نفس و محاسبة آن پرداخته است و مقالة هفتم را به طب
نفسانى اختصاص داده، ضمن بررسى شماري از صفات نفسانى، از موضوعاتى چون
ترس از مرگ و حزن سخن گفته است نك: ص 51 به بعد.
اخلاق و سياست مدن: قرار دادن علم اخلاق به عنوان دانشى در عرض سياست
مدن كه پيشينه در طبقهبندي علوم يونانى دارد، از ديرباز نزد فلاسفة اسلامى
نيز متداول بوده است. رازي در كتاب «طب روحانى» به عنوان مبحثى در فصل
نوزدهم، به «سيرة فاضلان» به عنوان سيرت فيلسوفان كامل اشاره مىكند؛ در
گفتار او اين سيرت عبارت است از رفتار كردن با همه به عدل و پس از آن با
رحمت، و نيز پوشيدن لباس عفت و نصيحت كردن همه و سعى در سود رساندن به
همه، جز كسانى كه اهل ظلم و ستم، و در اشاعة فساد و اباحة محظورات مصرّند
نك: ص 1.
نكتة مهم دربارة فارابى اين است كه وي ظاهراً رسالة مستقلى در علم اخلاق
ندارد و بحث دربارة مسائل اخلاقى را بيشتر در مبحث سياسات مدن يا علم مدنى
آورده است و در اين امر متأثر از افلاطون و ارسطوست كه در نظر آنان اخلاق
جزئى از سياست مدن تلقى مىشود. مثلاً در احصاء العلوم فارابى فصل مستقلى
به علم اخلاق اختصاص داده نشده است و او در فصل پنجم اين كتاب با عنوان
«علم مدنى و فقه و كلام» به علم اخلاق پرداخته است نك: ص 02. او حتى در
مقايسهاي ميان طب جسمانى و طب نفسانى، مىنويسد: چنانكه تندرستى بدن در
اعتدال مزاج، و بيماري آن در انحراف از اعتدال است، تندرستى و بيماري
مدينه نيز در اعتدال و انحراف اخلاق اهل آن است. تشخيص دهندة صحت و مرض و
اعتدال و انحراف مزاج در مدينه، انسان مدنى است كه فرمانروا باشد و چنانكه
طبيب در معالجة بدن نياز به علم بدن و اجزا و اعضاي آن و وظايف آنها دارد،
فرمانروا نيز براي ايجاد ملكات فاضله در مدينه محتاج به معرفت نفس و
كمالات و فضايل و نقايص و رذايل آن است فصول، 4.
در واقع تعريفى كه فارابى از علم مدنى بهدست مىدهد، علم اخلاق را نيز
شامل مىشود و از نظر او علم مدنى دربارة نتايج اعمال و افعال انسان، افعال
و سنن فاضله و غيرفاضله، روش اكتساب سعادت و خير و فضيلت نيز بحث مىكند.
فارابى بر اين نكته تأكيد مىورزد كه علم مدنى مشتمل بر دو بخش است: بخشى
كه شامل تعريف سعادت مىشود و بازشناختن سعادت حقيقى را از سعادت ظنى
ممكن مىسازد و بهشمارش افعال و اخلاق و عادات ارادي كلى كه لازم است در
شهرها و ميان ملتها رواج يابد، مىپردازد و بخشى ديگر كه به چگونگى ايجاد
زمينة مناسب براي رواج عادات و سنتهاي نيكو در شهرها و ميان ملتها مىپردازد
و نيز شامل آن قسمت از وظايف حكومت مىشود كه به وسيلة آنها مىتوان افعال
و سنن نيكو را در مردم بهوجود آورد و آن را حفظ كرد نك: احصاء، 02-13.
از ميان فضايل مدنى، فارابى بر دو فضيلت محبت و عدل تأكيد مىورزد و بر آن
است كه محبت موجب ائتلاف اجزاء مدينه، و عدل موجب قوام و دوام آن است.
او سپس به بيان اقسام محبت پرداخته، يادآور مىشود كه محبت در مدينة فاضله
به سبب اشتراك در فضيلت است و چنين محبتى با اشتراك در آراء و افعال
سازگار است نك: فصول، 0.
ابوالحسن عامري نيز در كتاب السعادة و الاسعاد، در واقع بخش «اسعاد» را براي
اجراي دستورهاي اخلاقى در مدينه و پيوند اخلاق با سياست مدن تخصيص داده
است ص 73 به بعد.
ابوعلى مسكويه در تهذيب الاخلاق آنجا كه اخلاق را در مدينه مطرح ساخته، از
باب «انس و محبت» وارد شده است. او اشاره دارد كه حتى لفظ انسان مشتق از
انس است و انس گرفتن با همنوعان، آن اندازه لازم است كه شريعت نيز
عباداتى چون نمازهاي جماعت، جمعه و عيدين، و حج را پيشبينى كرده است كه
موجب ازدياد انس مىگردند. قائم به حفظ اين سنت امام است و صناعت او
پادشاهى است و گذشتگان كسى را پادشاه نمىخواندهاند، مگر اينكه حارس و
پاسبان دين و مجري اوامر و احكام آن بوده باشد. ابوعلى سپس به بيان
اقسام محبت پرداخته، يادآور مىشود كه محبت نيكان نسبت به يكديگر نه از
جهت لذت و منفعت بيرونى، بلكه به سبب وجود مناسبت جوهري ميان آنان، و
نيز قصد خير و اكتساب فضيلت است و از همينرو، هيچگونه خلاف و نزاعى بدان
راه ندارد. نيكان هريك ديگري را پند مىدهند و با عدل و مساوات رفتار
مىنمايند و براي يكديگر همواره خير را اراده مىكنند و اين تساوي و ارادة خير
موجب يگانگى آنان مىشود نك: ص 25 به بعد.
ابن سينا در سرآغاز كتاب شفا ص و نيز در «عيون الحكمة» ص 0 فلسفه را به تبع
ارسطو به دو بخش نظري و عملى تقسيم مىكند و يادآور مىشود كه موجودات بر دو
قسمند: . قسمى كه وجود آنها به اختيار و فعل ما نيست و از اينگونه موجودات
در حكمت نظري بحث مىشود. . قسمى كه وجود آنها تحت اختيار و فعل ماست و
معرفت اينگونه امور، حكمت عملى خوانده مىشود. او سپس تقسيمات حكمتِ عملى
را بدينگونه بيان مىدارد كه موضوع آن يا علم به چگونگى مشاركتى است كه
بين اشخاص انسانى بهطور عام حاصل مىشود، يا موضوع آن علم به كيفيت
مشاركت خاصى ميان بعضى از انسانهاست، يا اينكه متعلق آن تزكية نفس شخص
واحد است؛ قسم اول تدبير مدينه و علم سياست، قسم دوم تدبير منزل، و قسم
سوم علم اخلاق خوانده مىشود. غايت در حكمت نظري معرفت حق و در حكمت
عملى معرفت خير است و فايدة علم اخلاق، علم به فضايل و چگونگى اكتساب آن
و تزكية نفس و معرفت رذايل و بازداشتن نفس از آنهاست همانجا.
فضيلت: در فهرستى كه ابن نديم از آثار يافت نشدة كندي در موضوع «سياسات»
بهدست داده است ص 19، عناوين رسائلى چند در موضوع فضايل بهچشم مىآيد.
در نظام اخلاقى و فلسفى رازي فضيلت عقل جايگاه خاصى دارد و به همين سبب
وي نخستين فصل كتاب «طب روحانى» را به اين فضيلت اختصاص داده است. به
عقيدة او انسان به وسيلة عقل به منافع دنيوي و اخروي نايل مىآيد؛ عقل
بزرگترين نعمت خدا بر انسان است و انسان با آن از ديگر جانوران ممتاز
مىگردد، به ادراك امور پيچيده و دشوار فائق مىآيد، و به معرفت باري
مىرسد. رازي مىافزايد كه با اين قدر و منزلت شايسته است عقل را ارج نهيم
و بر تمامى امور حاكم گردانيم؛ هواي نفس را بر آن چيره نسازيم و بدينگونه
به سعادتى كه خداوند به ما ارزانى داشته است، برسيم نك: ص 7-9.
رازي كه غايت طب روحانى را اصلاح صفات نفس مىشمارد، بهترين روش براي
وصول به اين غايت را «زمّ هوي» مهار كردن و نه ذم كه بعداً در آثار
اخلاقى رواج يافته است و مخالفت با طبيعت دانسته است كه براي اكثر مردم
با آموختن و تأديب حاصل مىشود و كسى جز فيلسوف در قمع هوي به مرتبة كمال
نمىرسد. هواي نفس و طبيعت، انسان را به پيروي لذات و شهوات فرا مىخوانند
و جز به منافع عاجل نظر ندارند، در حالى كه عاقل پيوسته به عواقب امور
مىانديشد و لگام نفس را مهار مىكند و پس از سنجيدن همهچيز آن را كه از نظر
عقل پسنديدهتر است، برمىگزيند همان، 0-2؛ نيز نك: ابوزيد بلخى، مقالة دوم:
نظراتى مشابه دربارة عقل.
از نظر فارابى فضايل بر دو گونة خُلقى و نطقى منقسم مىشوند: فضايل نطقى
مانند حكمت، عقل، هوشمندي و خوش فهمى به نفس ناطقه اختصاص دارند و فضايل
خلقى مانند عفت، شجاعت، سخاوت و عدالت با جزء نزوعى نفس يعنى شهوت و غضب،
مرتبطند. فضايل نطقى نيز به اعتبار اينكه نفس ناطقه داراي دو جزء است جزء
ناطق نظري و جزء ناطق فكري، خود بر دو قسمند: فضيلتِ جزء نظري همان عقل
نظري و علم و حكمت است و فضيلت جزء فكري، عقل عملى و تيزهوشى و جودت رأي
و درستى ظن است. پيداست كه از نظر فارابى تنها فضايل فكري به حكمت عملى
و علم اخلاق ارتباط مىيابند فصول، 0. در اين امتياز ميان نطق نظري و نطق
فكري تأثير ارسطو را مىتوان به خوبى مشاهده كرد.
به اعتقاد فارابى فضايل و رذايل خلقى با تكرار افعال در زمانى دراز پديد
مىآيند، درست مانند حالتى كه در آن صناعاتى مانند نوشتن در نفس حاصل
مىشود. فارابى فطري بودن فضيلت و رذيلت را در نفس انسانى منكر است، اما
مىپذيرد كه قبول بعضى از فضايل و رذايل مىتواند براي وي آسانتر باشد. به
عقيدة او صرف اين استعداد را نمىتوان فضيلت يا رذيلت دانست، اما اگر اين
استعداد طبيعى براي افعال خير تكرار شود و ملكهاي در نفس بر اثر آن حاصل
آيد، از آن به فضيلت تعبير مىشود. اگر اين هيأت در نفس به گونهاي رسوخ
يابد كه زوال آن ممكن نباشد، چنين شخصى فائق در فضيلت است و قدما او را
«انسان الهى» نام نهادهاند و مقابل آن «انسان سَبُعى» است كه به
درجهاي از شر رسيده است كه زوال آن ممكن نيست همان، 0-3.
فارابى مىافزايد كه هيئات و استعدادهاي طبيعى از قبيل فضيلت و رذيلت ممكن
است از نفس زايل، يا بر اثر عادت دگرگون شوند و هيئات متضاد جانشين آنها
گردند؛ بعضى از آنها به ضعف و نقصان مىگرايند بدون آنكه زوال آن يكسره
ممكن گردد و برخى نيز چنانند كه نه زوالشان ممكن است و نه ضعفشان، اما
مخالفت و مقاومت در برابر آنها با صبر و ضبط نفس ممكن خواهد بود. نزد او ميان
ضبط نفس و فضيلت تفاوتى وجود دارد و آن اين است كه ضابط نفس هرچند افعال
خير را انجام مىدهد، اما ميل و شوق او متوجه افعال شر است و هرچند فاعل خير
است، اما از فعل آن متأذي مىشود. انسان فاضل اعمال خير را انجام مىدهد،
در حالى كه به آن اشتياق دارد و از فعل آن متأذي نمىشود، بلكه كمال لذت
به وي دست مىدهد نك: همان، 3-4.
ابوالحسن عامري فضايل را بر دو قسم دانسته، قسمى را فضايل خلقيه يا انسيه
طهارت، عفت، شجاعت، و قسمى را فضايل نظريه يا عقليه علم، عقل، حكمت
خوانده است. در اين تقسيم، فضايل عقلى بسيط ، يعنى منبعث از نفس ناطقة
بسيط ، و فضايل خلقيه مركب از «نفس بهيميه» و «نفس ناطقة مرتابه» است ص 0.
در تعريف ابوالحسن عامري، فضيلت هيأت و ملكة راسخ در نفس است كه به واسطة
آن افعال جميل از نفس صادر مىشود و به تعبير ديگر فضيلت كمالى است كه به
واسطة آن انسان در افعال خويش از موجودات طبيعى مشارك و مساوي در جنس
ممتاز مىگردد. وي همچنين معتقد است كه فضايل در ما بالطبع وجود ندارند، زيرا
اگر چنين باشد، بايد هميشه به نحو بالفعل در نفس قيام داشته باشند، در حالى
كه چنين نيست، بلكه در آغاز به نحو بالقوه در نفس موجودند و پس از آن از
قوه به فعل مىآيند؛ به تعبير ديگر فضايل و رذايل از نظر ابوالحسن عامري
اموري اكتسابى هستند و فضايل با افعال نيك، و رذايل با افعال بد حاصل
مىشوند ص 0 به بعد.
در باب امكان فطري بودن اخلاق، ابوعلى مسكويه در تهذيب الاخلاق به تفصيل
به نقل و نقد نظريات مختلف گذشتگان پرداخته، و خود به اين نظر گراييده
است كه هيچگونه خلقى براي انسان طبيعى نيست، بلكه انسان به طبيعت
خويش پذيرندة خلق است و با تأديب و موعظه اخلاق او ديگرگون مىشود ص 1 به
بعد.
نفوس سهگانه و فضايل چهارگانه: رازي كه در مبادي تفكر اخلاقى خود سخت
متأثر از افلاطون است، مانند او انسان را داراي نفس مىداند كه از آنها به
نفس ناطقة الهى، نفس غضبية حيوانى و نفس نباتى نامى تعبير مىكند. در
توضيحى كه وي از اين نفوس بهدست داده، نفس نباتى كه براي تغذي است،
براي نفس ناطقه به منزلة آلت و افزار است و جوهر آن باقى و غيرمتحلل
نيست، بلكه جوهري سيال و متحلل است و هر جوهر متحللى به بدل مايتحلل نياز
دارد. نفس غضبيه، نفس ناطقه را در قمع شهوات ياري مىدهد و مانع مىشود از
اينكه به شهوات مشتغل گردد و از استعمال نطق بازماند. نفس غضبيه حاصل
مزاج قلب، و نفس شهويه حاصل مزاج كبد است. اما حس و حركت، اراده و تخيل،
و فكر و ذكر حاصل مزاج دماغ نيست، بلكه از جوهري است حال در دماغ كه از
آن به عنوان افزاري استفاده مىكند نك: رازي، «الطب»، 7-9. نظرية نفوس
سهگانه، پايهاي براي نظرية فضايل چهارگانه حكمت، عفت، شجاعت و عدالت
است كه اشاره به آن در نوشتههاي ابوالحسن عامري نيز ديده مىشود ص 1-2؛
نيز نك: ابوعلى مسكويه، جاويدان خرد، 59.
نظرية افلاطونى نفوس سهگانه به تفصيل در تهذيب الاخلاق ابوعلى مسكويه
مطرح شده، و وجه بناي فضايل چهارگانه بر آن تبيين گرديده است. به بيان
ابوعلى مسكويه، اعتدال نفس ناطقه و شوق آن به حقيقت و اكتساب معارف
راستين موجد فضيلت حكمت، اعتدال نفس شهويه و انقياد آن به نفس ناطقه موجد
فضيلت عفت، و اعتدال نفس غضبيه و پيروي آن از نفس ناطقه مبدأ فضيلت
شجاعت است و از اعتدال فضيلت نامبرده و تناسب آنها با يكديگر فضيلتى ديگر
پديد مىآيد كه كمال آنهاست و آن ملكة عدالت است ص 7- 8، 0.
بنابر بيان ابوعلى مسكويه، فضايل فرعى وابسته به فضيلت حكمت عبارتنداز
ذكاءتيزهوشى،ذكريادآوري،تعقل،صفايذهن و جودت و قوت آن و سهولت در
يادگيري. فضايل فرعى وابسته بهعفت عبارتند از حيا،سكون و
آرامش،صبر،بخشندگى،آزادمنشى،قناعت،نرمخويى،
انتظامسامانپذيري،خوشرفتاري،مسالمت آشتىپذيري، وقار و ورع. فضايل فرعى
وابسته به فضيلت شجاعت عبارتند از بزرگمنشى،
دليري،بلندهمتى،ثبات،صبر،حلم،ناسبكسريعدمالطيش،شهامت و بردباري. سرانجام،
فضايل فرعى وابسته بهعدالت عبارتند از دوستى، الفت، صلة رحم، سپاسگزاري،
همكاري، دادگستري، مهرورزي،
عبادت،ترككينهورزي،پاداشبديباخوبى،لطفومهربانى،جوانمردي و ترك دشمنى
همان، 0 به بعد؛ نيز براي فضايل چهارگانه، نك: فارابى، فصول، 0؛ ابنسينا،
«رسالة فى علم الاخلاق»، 8.
در تعاليم اخلاقى ابوعلى مسكويه، از ميان فضايل چهارگانه، به فضيلت عدالت
توجهى خاص ديده مىشود؛ او در رسالة فى مائية العدل نك: ه د، /8 به اقسام
عدالت پرداخته، و از دو نوع عدالت وضعى و انسانى سخن آورده است. عدالت
وضعى كه دو نوع عام و خاص دارد، يا به وسيلة كل بشر، يا به وسيلة حكومت،
يا ملت، يا خانوادة خاصى پذيرفته مىشود. قوانين اين عدالت وضعى جاودان و
لايتغير نيست، زيرا واضع اين نواميس از اصول و مبادي تغييرناپذير متابعت
نمىكند و آنها را بنابر مقتضيات و شرايط و عرف عام وضع مىنمايد. اما عدالت
انسانى موجب سكون و اعتدال نفس مىگردد و نسبت آن به نفس همانند نسبت
تندرستى به بدن است نك: «الشوامل»، 4 به بعد.
نظرية حد وسط: محمد بن زكرياي رازي اگرچه در مبادي فلسفى و اخلاقى خود
ارسطويى نيست، اما تعبيري از نظرية ارسطويى حد وسط، به معنى اجتناب از افراط
و تفريط را مىپذيرد و آن را با نظرية افلاطونى نفوس سهگانه تلفيق مىكند. در
بيان رازي تفريط در فعل نفس نباتى اين است كه در عمل تغذيه و تنميه و
توليدمثل كه براي بقاي بدن لازم است، قصور ورزد و افراط آن در اين است
كه از حد تجاوز كند و منهمك در لذات و شهوات گردد. تفريط در فعل نفس غضبيه
اين است كه در آن، آنچنان حميتى نباشد كه بتواند بر نفس شهوانى غلبه كند
و افراط آن در اين است كه صفت كبر و حبِ غلبه در آن بيش از اندازه باشد و
در آن هيچ غرضى جز استعلا و قهر و غلبه نباشد. رازي تفريط نفس ناطقه را در
آن مىداند كه شگفتيهاي اين عالم را بزرگ نشمارد و به معرفت اشياء عالم
شايق نباشد و خاصه نسبت به معرفت جسد و سرنوشت آن پس از مرگ رغبت نشان
ندهد و افراط آن در اين است كه فكر كردن دربارة اين امور چنان نفس را به
خود مشغول دارد كه از حوايج بدن و اموري كه براي بقاي آن ضرورت دارد،
بازماند و در نتيجه به وسواس و ماليخوليا گرفتار آيد همان، 9-0.
فارابى در تبيين نظرية حد وسط ، سخن از آن دارد كه متوسط به دو معنى اطلاق
مىگردد: يكى متوسط فى نفسه و ديگر متوسط بالاضافه، و متوسط بالاضافه آن است
كه بر حسب اختلاف زمان و مكان و حيثيات مختلف قابل زيادت و نقصان است.
همچنانكه اعتدال در دارو و غذا در بدنهاي مختلف بر حسب قوت و ضعف، نيز بر
حسب آب و هواي شهر و عواملى ديگر متفاوت است. در افعال اخلاقى هم چنين
است و كميت افعال و نيز كيفيت آنها بر حسب عواملى منتسب به فاعل فعل،
غايت و متعلق فعل، يا بر حسب زمان و مكان متفاوت مىگردد. به عبارت ديگر
حد وسط و اعتدال در افعال گاه براي همة مردمان است و گاه براي اكثر آنها يا
گروهى از ايشان؛ گاه در همة زمانها متوسط است و گاه در بيشتر زمانها. قدرت
استنباط حد وسط در افعال و اخلاق به «صناعت مدنيه» اختصاص دارد و همچون
تشخيص طبيب دربارة متوسط غذا و دارو، طبيب مدنى نيز بايد عالم به مصالح و
منافع مدينه باشد تا نفع رساندن به جزئى از آن موجب وارد آمدن زيانى به
كل مدينه نبوده باشد فصول، 7-9.
از ديگر فلاسفه، ابوالحسن عامري نيز در بحث از نظرية ارسطويى حد وسط، يادآور
مىشود كه اين حد وسط در همة افراد بشر يكسان نيست و ممكن است در افراد
مختلف متفاوت باشد ص 2 به بعد. ابوعلى مسكويه يادآور مىشود كه هرگاه
فضيلتى از حد وسط اندكى منحرف شود، به اندازة آن انحراف، به رذيلت نزديك
مىگردد و برحسب اين نزديكى از عيب و نقص مصون نمىماند. پس رسيدن به حد
وسط به غايت دشوار است و ماندن در آن دشوارتر، زيرا رذايل بسيار، و دواعى شر
بيش از دواعى خير است. او همچنين با تأكيد بر اين نكته كه حد وسط وابسته
به افراد و برپاية اوضاع و احوال معين است، بيان داشته كه رسيدن به آنچه
بر هريك از افراد واجب است، غيرممكن است و مطلوب در صناعت، بيان قوانين
كلى دربارة اين اوساط است تهذيب الاخلاق، 6. ابنسينا نيز در تشريح اين
نظريه يادآور مىشود كه هرگاه از ميان دو جانب افراط و تفريط مانند جبن و
تهور حد وسط شجاعت يكى بر آن ديگر غلبه كند، بايد آن را با ديگري معالجه كرد
«رسالة فى السعادة»، 77.
ماهيت لذت و الم: رازي فصل مهمى از «طب روحانى» را به مبحث لذت اختصاص
داده، بيان مىدارد كه «طبيعيون» از فلاسفه، لذت را «رجوع به طبيعت»
تعريف مىكنند و بر اين مبنا هر لذتى با المى كه سابق بر آن است، مقارن
خواهد بود و هرچه آن الم شديدتر باشد، لذت شدت بيشتري دارد، چنانكه هرچه
گرسنگى و تشنگى شديدتر باشد، لذت آب و خوراك بيشتر است ص 6- 8. رازي
خواننده را به كتاب ديگري كه دربارة «ماهيت لذت» نوشته بوده است، ارجاع
مىدهد و كلام مشبعى را در نكوهش عشق و نيز قول افلاطون دربارة آن مىآورد
همان، 8 به بعد.
به عقيدة فارابى بدن و نفس هريك لذت و الم خاص خود را دارد و براي هر
كدام از آنها لذت عبارت از ادراك اشياء موافق و ملايم با طبع، و الم ادراك
اشياء مخالف و منافر با طبع است. هر لذت يا المى، يا بالذات است، يا
بالعرض؛ لذت بالذات ادراك امر موافق است و لذت بالعرض فقدان امر منافر، و
الم بالذات ادراك امر منافر، و الم بالعرض فقدان امر ملايم و موافق با طبع
است. انسانهاي پرمنقصت و بيماران نفسانى، شرور را خيرات مىپندارند و خيرات
را شرور مىشمارند، اما آن كس كه آراسته به فضايل اخلاقى است، هميشه به
آن غاياتى كه خيرات حقيقى و محضند، اشتياق دارد فصول، 6 -7.
ابوالحسن عامري در سخن از لذت و الم، نخست تعريف فيلسوفان گذشته از
فيثاغورس، افلاطون، فرفوريوس و جالينوس را نقل كرده، بر هر يك اشكالاتى
وارد مىسازد و سرانجام، تعريف ارسطو از لذت را قول مختار مىشمارد. برپاية
اين تعريف لذت عبارت از ادراك ملايم، و الم عبارت از ادراك منافر است و
لذت حقيقى آن است كه موجب سعادت انسان شود و هرچه مانع از تحقق آن
گردد، الم است. سپس لذات را به جسمانى، نفسانى و عقلانى تقسيم مىكند كه
با تقسيمات سهگانة نفس نزد افلاطون مطابقت دارد. لذات جسمانى بعضى طبيعى و
ضروري است، مانند خوردن و آشاميدن، برخى طبيعى اما غيرضروري است، مانند
لذت جماع، و بعضى نه طبيعى است و نه ضروري، مانند لذت مستى و لهو و لعب.
لذت نفس شهوي در دوست داشتن خوراك و پوشاك و آشاميدنيها، و حرص و رغبت
فراوان در به دست آوردن مال و منال است؛ لذت نفس غضبيه در حب غلبه و
رياست، و لذت نفس عاقله در حب حق و دوست داشتن دانش و حكمت است. لذت
معرفت لذت مخصوص به نوع انسان و لذتى پاك و خالص است و آن كس كه به
اين لذت رسيده باشد، در برابر خطرها شكيباست نك: ص 4 به بعد.
از نظر ابوالحسن عامري براي رسيدن به سعادت غايى لازم است انسان از بيشتر
اموري كه آنها را خير مىپندارد، مانند ثروت، رياست، اهل و اولاد و حتى از
بعضى فضايل مانند شجاعت و حسن عشرت چشمپوشى نمايد، چه اكتساب هريك از
اين امور احتياج به زمان و عنايت و صيانت آن دارد نك: ص 9.
از نظر ابنسينا لذت، ادراك و رسيدن به آن چيزي است كه پيش مدرك، كمال و
خير است و الم دريافتن و رسيدن به آن چيزي است كه نزد دريابنده آفت و شر
است. خير و شر بر حسب قياس مختلف مىگردند و براي هرچيز، خير عبارت از آن
كمالى است كه مخصوص آن است و بنا به استعداد نخستين بهسوي آن ميل
مىكند؛ مثلاً كمال جوهر عقلى تعقل ذات واجب و حق نخستين است، تا آنجا كه
ممكن باشد. ادراك عقلى از هرگونه نقص خالى است و ادراك حسى سراسر نقص
است. انسان مادام كه در بدن و شواغل آن گرفتار است، نسبت به كمال لايق
خويش اشتياق ندارد و از حصول ضدكمال خود متألم نمىشود و اين به سبب وجود
نقصى در معقولات نيست، بلكه نتيجة نقص نفوس ماست و بدينجهت است كه نفس
به واسطة اشتغال به محسوسات از معقولات بازمىماند.اينشواغل انفعالاتى است
كه به واسطةمجاورت با بدن عارض نفس مىگردد التنبيهات...، 44به بعد.
سعادت: فارابى در التنبيه على السعاده، سعادت را غايتى مىداند كه هر
انسانى به طبع به آن شوق دارد و شوق ذاتى انسان به سعادت از آن روست
كه سعادت نوعى كمال است. از طرفى ديگر هر كمالى از آن حيث غايت شوق و
طلب انسان واقع مىشود كه فى نفسه خير است و به سبب خير بودن، و تا آن
حدي كه خير است، متعلق شوق و اراده و طلب انسان واقع مىگردد. سعادت از
آن جهت خير اعلاست كه پس از به دست آوردن آن انسان به خير و كمال
ديگري نيازمند نيست ص 77 بهبعد.
در كتاب آراء اهل المدينة الفاضله، آنگاه كه فارابى از تقسيم معقولات به
قسم سخن مىگويد، صنفى از معقولات را امور جميل و قبيح مىشمارد كه متعلق
فعل انسان قرار مىگيرد؛ وقتى اين صنف از معقولات براي انسان حاصل شد،
نوعى رَويّت و تأمل و ميل و نزوع به آنچه تعقل كرده است، در وي پديد
مىآيد و اين نزوع و شوق انسان به آنچه ادراك كرده است، اراده نام دارد.
اگر مبناي آن احساس و تخيل باشد، به اسم عام اراده و اگر مبدأ آن رويت و
نطق باشد، اختيار خوانده مىشود. اراده در همة حيوانات وجود دارد، اما اختيار
مختص به انسان است. حصول اين معقولات اول براي انسان كمال اول است و
استعمال آن كمال اخير محسوب مىگردد و از اين كمال به سعادت تعبير مىشود
ص 5 -6.
فارابى در تشريح اين گفتار مىگويد: سعادت عبارت از اين است كه نفس انسان
به آن درجه از كمال برسد كه در قوام خود محتاج به ماده نباشد و پيوسته بر
اين حالت باقى بماند. وصول به چنين كمالى فقط با افعال ارادي ممكن است
كه برخى از آنها افعال فكري و برخى ديگر افعال بدنى نام دارد. اين افعال
اتفاقى نيستند، بلكه افعالى مشخص و مقدرند و از هيئات و ملكات مقدر و محدود
پديد مىآيند. اين افعال ارادي كه در رسيدن به سعادت نافعند، افعال جميله،
و هيئات و ملكاتى كه اين افعال از آنها صادر مىشوند، فضيلت نام دارند.
شقاوت ضد سعادت است و آن اين است كه انسان به اختيار و در همة عمر مرتكب
افعال قبيح گردد همان، 6 -7.
ابوالحسن عامري در كتاب السعادة و الاسعاد نخست به بررسى اقسام سعادات
مىپردازد و سعادت را به «سعادت انسى» و «سعادت عقلى» تقسيم مىكند و هريك
از اين دو را يا مطلق يا مقيد مىانگارد. سعادت مطلق آنگونه سعادتى است كه
صاحب آن فعل افضل را در همة عمر و در جميع اوقات انجام مىدهد، و سعادت
مقيد آنگونه سعادتى است كه صاحب آن به درجة افضل نمىرسد و فقط آن را در
بعضى احوال انجام مىدهد. وي در مقايسه ميان سعادت انسى و سعادت عقلى به
تفاوتهايى اشاره دارد، از جمله اينكه موضوع سعادتِ عقلى، عقل و لذات عقلى
است، در حالى كه موضوع سعادت انسى بدن و قواي بهيمى و شهوانى و نيز «نفس
ناطقة مرتابه» است. پس نفس در اكتساب سعادت انسى به بدن و قواي آن نياز
دارد. در حالى كه در اكتساب سعادت عقلى از آنها بىنياز است ص به بعد.
ابوالحسن عامري در بحث از سعادت، نخست تعريف گذشتگان را بررسى مىكند و پس
از نقد نظريات مختلف، خود سعادت را عين خير حقيقى يا خير بالذات مىداند. او
هم مانند سقراط ، افلاطون و ارسطو غايت افعال اخلاقى را تحقق سعادت مىداند
و نيز مانند فارابى و اكثر فيلسوفان مسلمان، بين سعادت و خير ارتباط ذاتى
قائل است و سعادت را خير اعلى تلقى مىنمايد همانجا.
بنا بر گفتة ابوالحسن عامري، ضد سعادت، يعنى شقاوت، شر است و سعادت انسان
بدون ترك شرور حاصل نمىشود. شر نيز بر دو قسم بيرونى غريب و درونى اهلى
است و بدترين شرها ستم كردن انسان به خويشتن است، زيرا نفس را از وصول
به خير بازداشته، موجب گرفتار آمدن آن در شر مىگردد. شقاوت اسباب و عللى
چون جهل، عدم تجربه، ستمگري و ناشكيبايى دارد؛ جاهل خير را دوست مىدارد،
اما آن را اختيار نمىكند و شر را دشمن مىدارد، اما به آن ميل مىكند، زيرا
وي اهل بصيرت و تجربه نيست. ابوالحسن عامري به تفصيل به علل شقاوت
مىپردازد و از ديگر علتهاي آن چيره شدن نفس شهوانى يا نفس غضبى بر نفس
ناطقه را برمىشمارد ص 6 به بعد.
از نظر ابوالحسن عامري شقاوت نفس قابل درمان است، بدينگونه كه اسباب
شقاوت به ضد آن دفع مىشود و انسان بايد بداند كه اولاً علل پديد آورندة آن
چيست و كدام اسباب و علل ضد يكديگرند. هر چند اسباب شقاوت بىشمار است، ولى
همة آنها را به دو علت اصلى مىتوان باز گرداند كه يكى جهل و ديگري جور و
ستم است. درمان ستم خو گرفتن به فضيلت صبر، و درمان جهل اكتساب معرفت
خير است همانجا.
ابوعلى مسكويه در چند اثر خود: الفوز الاكبر، الفوز الاصغر و ترتيب السعاده
مسألة سعادت را عنوان قرار داده، و در مقالة سوم از تهذيب الاخلاق ص 3 به
بعد نيز به تفصيل به اين مبحث پرداخته است. ابن سينا در «رسالة فى
السعادة» مىگويد كه هيچ كاري مانند راه يافتن به سعادت نيست و سعادت
حيات ابدي و بقاي سرمدي و موجب تقرب به حق و رسيدن به نعيم دائم است.
تناسب هدايات بر حسب تناسب غايات است و هيچ غايتى براي انسان برتر از
سعادت نيست؛ زيرا هر خيري - حقيقى يا اعتباري - متوجه سعادت يا موصل به
آن است و اگر فرض شود كه سعادت براي چيزي ديگر وراي آن اختيار شود، آن
غايت ديگر سعادت است و چون غايات بر يكديگر ترتب دارند، لازم مىآيد كه يك
غايت بالذات موجود باشد و آن همان سعادت است و پيداست كه آن مطلوب بذاته
است و ديگر غايات مطلوب بالعرض هستند ص 60-61.
به گفتة ابنسينا، بعضى رسيدن به لذات حسى و رياست دنيوي را عين سعادت
مىدانند و آشكار است كه هيچيك از لذات عاجل دنيوي مفيد سعادت نيست؛ زيرا
اينگونه لذتها زودگذر و ناپايدار است و ديگر آنكه رنج و ملال در پى دارد كه
يا براي اينگونه لذات امري ذاتى است، يا اينكه به تبع آن لازم مىآيد.
ديگر آنكه انسان از آنچه بدان رسيده است، خرسند نيست و هميشه بيشتر و برتر
از آن را آرزو مىكند. دليل ديگر بر واهى بودن اينگونه لذات آن است كه
چشمپوشى از آنها به انسانيت انسان و كمال او در دنيا و آخرت زيانى
نمىرساند. سرانجام آنكه تعاطى اينگونه لذات موجب انقطاع سكينة الهى و فيض
ربوبى مىگردد و وصول به سعادت، جز پس از قطع اينگونه علايق دنيوي و
دواعى شهوانى ممكن نمىشود؛ پس هر خيري كه مشوب به اين نقايص باشد،
سعادت نيست يا سعادت موهوم است همان، 61-62.
ابنسينا همچنين نمط هشتم از التنبيهات و الاشارات را به مبحث سعادت اختصاص
داده، در آنجا مىگويد كه در ذهن عوام لذات برتر همان لذات حسى است و
لذات غير از آن، بىمقدار و ناچيز است، اما بايد به آنان گفت كه لذيذترين
خوشيهاي دنيوي در برابر لذات وهمى چون غلبه و حب رياست ناچيز مىنمايد و
صاحبان جاه و حشمت براي حفظ جاه و مقام خويش از اينگونه خوشيها دست
برمىدارند؛ مردان كريم و بزرگوار لذت يك بخشش را بر همة مشتهيات حيوانى
ترجيح مىدهند و از بسياري مثالهاي مشابه برمىآيد كه لذتهاي باطنى بر
لذتهاي ظاهري برتري دارند ص 44 به بعد. ابن سينا در «رسالة فى السعادة»، پس
از اثبات خلود نفس با 0 برهان مختلف، سرنوشت نفوس را پس از مرگ از حيث
سعادت و شقاوت بررسى كرده، نفوس را به اقسامى تقسيم مىكند ص 63-70.
اخلاق عرفانى: ابنسينا شايد نخستين فيلسوفى است كه اخلاق عرفانى را به
زبان فلسفى بيان كرده است. عارف در نظر وي كسى است كه از آلودگى بدن
پاك شده، از شواغلى كه مانع وصول به حق است رهيده، و به عالم قدس و
سعادت پيوسته است و در عين پيوند با بدن، به سبب رفع شواغل مادي از اين
لذت روحانى بهرة فراوان برده است. گاهى بهرهمندي از اين لذت روحانى
عارف را از همه چيز باز مىدارد. در ديدگاه او بزرگترين لذت و شادمانى،
شادمانى و ابتهاجِ واجب نخستين به ذات خويش، و بعد از آن عشق و شادمانى
جواهر عقلى به ذات واجب، و سپس لذت عارفان و عاشقان مشتاق است
التنبيهات، 48-50.
ابنسينا ميان زاهد و عابد و عارف فرق مىنهد: زاهد كسى است كه از متاع دنيا
و خوشيهاي آن دوري كند، عابد آن است كه در انجام دادن عبادات از قيام و
صيام مواظبت نمايد و عارف كسى است كه فكر خود را متوجه قدس جبروت كند و
پيوسته از تابش انوار حق در سرّ خود برخوردار باشد. زهد نزد عارف پاك شدن از
چيزهايى است كه سرّ و ضمير انسان را از حق باز مىدارد و عبادت براي او
رياضت دادن همت و قوة متوهمه و متخيله است تا با اين رياضت نفس، سرّ خويش
را مستعد تجلى انوار حق گرداند. در يك سخن، عارف كسى است كه حق نخستين را
براي چيزي غير از حق نمىخواهد و هيچچيزي را بر شناخت او ترجيح نمىدهد.
ابن سينا در تشريح ديدگاه خود دربارة عرفان، براي سير و سلوك كه از آن به
حركات عارفان تعبير مىكند، مراتب و مدارجى قائل مىشود و به تبيين صفات
اخلاقى عارفان مىپردازد نك: همان، 51 به بعد.
غزالى و تفكر اخلاقى: اخلاق يكى از اركان مهم در تفكر غزالى بهشمار مىرود
و در تعليمات اخلاقى او گرايش مهم ديده مىشود: اخلاق فلسفى، اخلاق كلامى
دينى و اخلاق عرفانى. بعضى معتقدند كه در تعاليم اخلاقى غزالى وحدت نظر
وجود ندارد، اما در عين حال اين اختلاف در آراء وي را جزئى و كماهميت تلقى
مىكنند. نظرية ديگر حاكى از اين است كه غزالى مانند هر متفكري مراحل فكري
مختلفى را پشت سر گذاشته است و آخرين مرحلة تفكر وي اصالت دارد و مراحل
ديگر يا مقدمه و تمهيدي براي نظر نهايى است، يا اينكه غزالى آراء ديگر را
بعداً رها كرده است. كتاب المنقذ من الضلال كه از آثار واپسين غزالى است،
محتملاً نظرية اخير را تأييد مىكند. او در المنقذ، در عين اينكه بر اخلاق
عرفانى تأكيد مىكند، اخلاق فلسفى و كلامى را نيز نقض و رد نمىكند و
اعتراضات او بر ضد فلسفه در كتاب تهافت الفلاسفه، شامل نظريات اخلاقى
فيلسوفان نمىشود.
اخلاق فلسفى: غزالى در دو كتاب ميزان العمل و احياء علومالدين، دربارة
امهات فضايل اخلاقى كه فضيلت حكمت، شجاعت، عفت و عدالت است، بحث مىكند؛
تعريف، منشأ و تقسيمات فرعى اين فضايل در كلام غزالى با نظرية يونانى
مطابقت دارد. وي هر فضيلتى را حد وسط ميان افراط و تفريط مىداند. بهنظر
غزالى اسلام همة مؤمنان را به حد وسط يا اعتدال فراخوانده است، اما در عين
حال معتقد است كه نظرية فلسفى اخلاق براي آنكه قابل انطباق با تعاليم
اسلام باشد، مىبايد اندكى تعديل گردد. مثلاً او بر آن است كه انسان به
طبع داراي فضيلت است و ديگر اينكه نمىتوان بدون توفيق و تأييد الهى به
حد وسط دست يافت.
اخلاق دينى كلامى: چنانكهگفته شد، در نظر غزالى فضايلفلسفى فطري و
طبيعيند، اما وي فضايل را فقط به آنها محدود نمىكند و از نظر او دستهاي ديگر
از فضايل وجود دارند كه هم توقيفى مبتنى بر شريعت و هم توفيقيند. مسألة
توفيق در اعمال از مسائل موردتوجه متكلمان اشعري بوده است، در تفكر غزالى
نيز اكتساب هيچ فضيلتى بدون فضل و توفيق الهى ميسر نيست؛ بنابر اين فرق
عمده ميان فضايل فلسفى و فضايل دينى در اين است كه فضايل فلسفى داير بر
اختيار انسان، و فضايل دينى مبتنى بر فضل و توفيق الهى است. لازمة قول
غزالى اين است كه فضايل فلسفى براي حصول سعادت كافى نيست و براي جلب
لطف و رضاي الهى فضايل توفيقى و توقيفى كه معرفت آنها از طريق وحى ممكن
مىگردد، ضروري است. در اخلاق دينى اطاعت از اوامر الهى موجب فضيلت، و
معصيت خداوند موجب رذيلت مىگردد. غزالى ضمن عنايت بر تقسيم اوامر الهى به
دو بخش: يكى اوامري كه با خداوند ارتباط دارد و ديگر اوامري كه متوجه افراد
انسان است، دستة اول را عبادات و دستة دوم را عادات و گاه معاملات خوانده
است.
اخلاق عرفانى: غزالى ميان اخلاق عامة مردم و خواص فرق مىگذارد و بر آن
است كه فضايل خواص فقط متوجه سعادت اخروي نيست، بلكه براي طلب مرضات
الهى و تقرب و لقاي خداوند است. لازم است اشاره شود كه غزالى در آثار
متأخر خود بر فضايل عرفانى تأكيد كرده است كه با تحقق آنها انسان به كمال
قرب واصل مىشود. غزالى در بحث فضايل عرفانى به ويژه از آثار صوفيانهاي
از قبيل قوت القلوب مكى و تأليفات حارث محاسبى تأثير گرفته، و شايد بتوان
گفت اصولاً تحت تأثير صوفيانى است كه سعى كردهاند آراء دينى و عرفانى را
با يكديگر تلفيق نمايند. غزالى فضايل عرفانى را بيشتر در احياء علومالدين،
كتاب الاربعين فى اصولالدين و تأليف فارسى كيمياي سعادت موردبحث قرار
داده است براي توضيح بيشتر، نك: ه د، احياء علومالدين.
مكتب اخلاقى خواجه نصيرالدين طوسى: كتاب اخلاقناصري از آثار نصيرالدين
طوسى د 72ق، و از مهمترين متون علم اخلاق در سدههاي ميانى اسلامى و
تأليفى به زبان فارسى است كه علاوه بر ايران در پهنهاي وسيع از مشرق
زمين به عنوان متن آموزشى اخلاق در طى قرون تداول داشته است. اين كتاب
چنانكه مؤلف در مقدمة آن تصريح مىكند، به سبك تهذيب الاخلاق ابوعلى
مسكويه نوشته شده، و خواجه دو باب ديگر را در حكمت مدنى سياست و حكمت
منزلى تدبير منزل بر ابواب آن افزوده است. سخنان وي در مقدمة اين اثر در
باب تقسيم حكمت به عملى و نظري، ارائة تعريفى از حكمت عملى، بحث در تحديد
موضوع علم اخلاق، بحث در غايت اين علم يا سعادت، و نيز سخن دربارة فضيلت،
فوايدي ظريف را در بردارد؛ اما خواجه در شمارش انواع فضيلت با ابوعلى
مسكويه اختلاف دارد و اين اختلاف ممكن است معلول شرحهاي مختلفى باشد كه
بر آثار ارسطو نوشته شده است، يا اينكه مىتواند ناشى از افزودههاي خود
خواجه باشد ص 8 به بعد.
از ديگر مسائل قابل توجه در اخلاق ناصري اين است كه خواجه مبادي اعمال
انسان را به دو اصل، يعنى طبع و وضع بازمىگرداند. اعمالى كه مبدأ آنها
طبع است، «به مقتضاي عقول اهل بصارت و تجارب اهل كياست» است و با گذشت
ادوار و اعصار دگرگون نمىشود. معنى ضمنى اين قول آن است كه آن دسته از
اعمالى كه مبدأ آنها وضع است، دستخوش دگرگونى، و با گذشت زمان متبدل
مىشود. اعمالى كه مبدأ آنها وضع است، خود بر چند قسمند: يا سبب وضع اتفاق
رأي جماعتى است كه در اينصورت آنها را «آداب و رسوم» مىنامند، يا سبب
وضع اقتضاي رأي بزرگى مانند پيامبر ص يا امامع است كه در اين حالت آنها
را «نواميس الهى» مىخوانند ص0-1.
اخلاق ناصري خود الگوي تأليف شماري از كتب اخلاقى به زبان فارسى قرار
گرفت كه در رأس آنها بايد از بخش اخلاقى مجموعة فلسفى درة التاج اثر
قطبالدين شيرازي د 10ق از شاگردان خواجه نام برد و در رديف بعد، آثاري
چون اخلاق جلالى يا لوامع الاشراق اثر جلالالدين دوانى، و اخلاق محسنى
اثر كمالالدين واعظ كاشفى را برشمرد. قطبالدين شيرازي در مباحث اخلاقى خود
سبكى واعظانه را در پيش گرفته، و در بخشهاي گوناگون از گفتار خود، به
مناسبت، آيات و رواياتى را شاهد آورده است و از دگرسو به ذكر
داستانهايىعبرتآموز از سيرت حضرترسولص،ائمةاطهارع، صحابه و تابعين و حتى
برخى از پيشينيان چون انوشروان پرداخته است نك: ص 3، 4، جم . اين شيوة
واعظانه در كتاب اخلاق محسنى نيز در سطحى گسترده ديده مىشود.
مآخذ: ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، بهكوشش ا¸وگوست مولر،
قاهره،299ق/ 882م؛ ابن باجه، محمد، «تدبير المتوحد»، رسائل، بهكوشش ماجد
فخري، بيروت، 968م؛ ابن حزم، على، الفصل، بهكوشش محمدابراهيم نصر و
عبدالرحمان عميره، رياض، 402ق/982م؛ ابن سينا، التنبيهات و الاشارات،
بهكوشش محمود شهابى، تهران، 339ش؛ همو، «رسالة فى السعادة»، «عيون الحكمة»،
رسائل، قم، 400ق؛
همو، «رسالة فى علم الاخلاق»، تسع رسائل، بمبئى، 318ق؛ همو، الشفاء،
الهيات، بهكوشش ابراهيم مدكور و ديگران، قاهره، 380ق/ 960م؛ ابن مقفع،
عبدالله، الادب الصغير و الادب الكبير، بيروت، 384ق/964م؛ ابن نديم،
الفهرست؛ ابوالحسن عامري، محمد، السعادة و الاسعاد، بهكوشش مجتبى مينوي،
ويسبادن، 336ش؛ ابوزيد بلخى، احمد، مصالح الابدان و الانفس، بهكوشش فؤاد
سزگين، فرانكفورت، 405ق/984م؛ ابوسليمان سجستانى، محمد، صوان الحكمة،
بهكوشش عبدالرحمان بدوي، تهران، 974م؛ ابوعلى مسكويه، تجارب الامم،
بهكوشش ابوالقاسم امامى، تهران، 366ش/987م؛ همو، تهذيب الاخلاق، به كوشش
حسن تميم، اصفهان، انتشارات مهدوي؛ همو، جاويدان خرد الحكمة الخالدة ،
بهكوشش عبدالرحمان بدوي، تهران، 358ش؛ همو، «الشوامل»، ضمن الهوامل و
الشوامل، بهكوشش احمدامين و احمد صقر، قاهره، 370ق/951م؛ اشعري، ابوالحسن،
اللمع، بهكوشش ر. ي. مكارثى، بيروت، 953م؛ همو، مقالات الاسلاميين،
بهكوشش محمد محيىالدين عبدالحميد، بيروت، 405ق/985م؛ باقلانى، ابوبكر،
الانصاف، بهكوشش عمادالدين احمد حيدر، بيروت، عالم الكتب؛ بدوي،
عبدالرحمان، مقدمه بر جاويدان خرد نك: هم ، ابوعلى مسكويه؛ پورداود،
«امشاسپندان»، ادبيات مزديسنا يشتها، بمبئى، 928م؛ جرجانى، على، شرح
المواقف، بهكوشش محمد بدرالدين نعسانى، قاهره، 325ق/907م؛ خياط،
عبدالرحيم، الانتصار، بهكوشش محمد حجازي، قاهره، مكتبة الثقافة الدينيه؛
رازي، محمد بن زكريا، «السيرة الفلسفية»، «الطب الروحانى»، ضمن رسائل فلسفية،
بهكوشش پ. كراوس، قاهره، 939م؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، بهكوشش
عبدالعزيز محمد وكيل، قاهره، 387ق/ 968م؛ صاعد اندلسى، طبقات الامم،
بهكوشش لويس شيخو، بيروت، 912م؛ فارابى، محمد، آراء اهل المدينة الفاضلة،
قاهره، 368ق/948م؛ همو، احصاء العلوم، بهكوشش عثمان امين، قاهره، 949م؛
همو، التنبيه على السعادة، بهكوشش سبحان خليفات، عمان، 987م؛ همو، فصول
منتزعة، بهكوشش فوزي متري نجار، بيروت، دارالمشرق؛ فخرالدين رازي، محمد،
كتاب الاربعين فى اصولالدين، حيدرآباد دكن، 353ق؛ فردوسى، شاهنامه،
بهكوشش ژول مول، تهران، 369ش؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة،
بهكوشش عبدالكريم عثمان، قاهره، 408ق/ 988م؛ همو، المجموع فى المحيط
بالتكليف، بهكوشش ژ. اوبن، بيروت، 965م؛ همو، المغنى، بهكوشش ابراهيم
مدكور و ديگران، 382ق/962م؛ قرآن كريم؛ قطبالدين شيرازي، درة التاج، بخش
حكمت عملى و سير و سلوك، به كوشش ماهدخت بانو همايى، تهران، 369ش؛ قفطى،
على، اخبار العلماء، بهكوشش محمدامين خانجى، قاهره، 326ق؛ كندي، يعقوب،
«الحيلة فى دفع الاحزان»، رسائل فلسفية، به كوشش عبدالرحمان بدوي، قاهره،
983م؛ مسعودي، على، التنبيه و الاشراف، بهكوشش عبدالله اسماعيل صاوي،
قاهره، 357ق/938م؛ نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصري، بهكوشش مجتبى مينوي و
عليرضا حيدري، تهران، 360ش.
غلامرضا اعوانى
.II اخلاق دينى
نظامهاي اخلاقىِ جوامع بشري را نمىتوان بهگونهاي بريده از ديگر نهادهاي
اجتماعى بررسى كرد، زيرا اين نظامها غالباً در زمينههاي اساسى خود به ويژه
با دين پيوستگى مستحكمى داشتهاند. نظامهاي اخلاقى براي فراگير شدن در سطح
جامعه، در مسائلى اساسى چون ارائة تعريفى ملموس از نيكبختى و نيك فرجامى،
و نهادن ضمانت اجراي احكام خود بر آن پايه، در طول تاريخ بيشتر بر دين
تكيه داشتهاند. در نظام اخلاقىِ جوامع اسلامى اين پيوستگى بهگونهاي است
كه به دشواري مىتوان از اخلاق، بهصورتى مجرد از دين، تصويري بهدست داد؛
اما هنگامى كه سخن از آغاز شكلگيريِ اين نظام در ميان است، بايد توجه
داشت كه نقشِ دين در پىريزي اين نظام اخلاقى، نقشى اصلاح گرانه نسبت
به ساختار نظام پيشين، و نه ويرانكننده و از نوسازنده بوده است؛ چه، با
مقايسهاي ميان نظام اخلاقى ارائه شده در قرآن كريم و سنت نبوي با نظام
اخلاقىِ عرب پيش از اسلام، آشكار مىگردد كه دستورهاي اخلاقى اسلام در
بسياري از موارد، تأييد همان دستورهاي پسنديدة پيش از اسلام بوده است و تنها
در مواردي كه لازم مىنموده، عناصري تازه جايگزين عناصري از نظام پيشين
شده، يا برخى از عناصر پيشين اصلاح پذيرفته است. نظير اين ديدگاه را
فقيهان دربارة بسياري از احكام فقهى، به خصوص در مسائل اجتماعى و غيرعبادي
مطرح ساخته، و احكامِ ابقا شده را در برابر احكام تأسيسى، احكام امضايى
نام نهادهاند. در يك تحليل كلى بايد گفت كه اساسىترين كاستى در نظام
اخلاقىِ عرب پيش از اسلام برخوردار نبودن از ضمانت اجراي مطمئن در اثر ضعف
ريشههاي دينى از يكسو، و محدود بودن بسياري از دستورهاي اخلاقى به دايرة
قبيله از دگرسو بود و بنياديترين تحولى كه با ظهور اسلام در نظام اخلاقىِ
جزيرة العرب حاصل شد، ارائة ضامنى استوار براي اجرا، و مخاطب ساختن مردم
بدون مرزهاي قبيلهاي بود.
نگرشى بر اخلاق عرب پيش از اسلام
در هرگونه مطالعه دربارة فرهنگ عرب پيش از اسلام، يك مشكل عمومى وجود دارد
و آن محدود بودن منابع تاريخى است. در واقع بيشتر اخباري كه از اوضاع
فرهنگى و اجتماعى عرب پيش از اسلام به ما رسيده است، يادداشتهايى جسته و
گريختهاند كه در لابهلاي آثار اسلامى پراكنده شدهاند. در اين مقاله
الگوهاي اخلاقى مشترك ميان جوامع بدوي برپاية منابع مردمشناسىِ فرهنگى
به عنوان ابزاري معين در تلفيق، نقد و تحليل اخبار پراكنده استفاده شده، و
از آوردن اين تحليلها در متن پرهيز شده است. از نظر منابع اطلاعات، قرآن
كريم به عنوان مستندترين متن در اينباره مورد توجه بوده، و در كنار آن،
از برخى گزارشهاي قابل قبول در منابع دينى، تاريخى و ادبى نيز استفاده
شده است. پيش از پرداختن به تفصيلِ بحث، يادآوري اين نكته ضروري
مىنمايد كه اخلاق در ميان عربهاي شهرنشين شكلى متكاملتر نسبت به اعراب
باديهنشين داشته است و بهطبع در مطالعة اخلاق اعراب پيش از اسلام مىبايد
تفاوتهاي ميان اين دو فرهنگ ملحوظ گردد.
چنانكه اشاره شد، مهمترين وجه امتياز دستورهاي اخلاقىِ پيش از اسلام نسبت
به دورة اسلامى، فراگير نبودن آنهاست. نظام قبيلهاي در ميان عرب پيش از
اسلام بنياديترين نظام اجتماعى بود و در ميان اعراب شبهجزيره، بهسان
ديگر جوامع آغازين، بسياري از دستورهاي اخلاقى در قالب قبيله تفسير مىشد.
آنگاه كه دستوري اخلاقى به حقوق انسانى، مانند حق زيستن و حق مالكيت
مربوط مىشد، دايرة اجراي آن با قبيله بسته مىشد و كشتن افرادي از ديگر
قبايل، به بردگى گرفتن آنان و به يغما بردن اموالشان امري غيراخلاقى
تلقى نمىگشت. تعرض به جان، آزادي و مال مردمان ديگر قبايل در ميان
اعراب پيش از اسلام امري كاملاً عادي به شمار مىآمد و در جاي جاي آثار
بازمانده از آن دوره، بازتاب اين شيوة زندگى ديده مىشود براي نمونه، نك:
ابوعبيده، /9 به بعد. حاتم طايى كه به عنوان يكى از نامدارترين الگوهاي
اخلاقى پيش از اسلام شناخته شده، به طبع از اينگونه جنگيدن و كشتن،
اسيرگرفتن و غنيمت ستاندن پرهيز نداشته است؛ تنها در وصف ويژگيهاي او چنين
آوردهاند كه «هرگاه غنيمت مىگرفت، آن را به غارت مىداد و چون اسيري
مىگرفت، آزادش مىساخت» و «هرگز يگانه فرزند مادري را نمىكشت» نك: ميدانى،
/82؛ نيز براي اشاره به غارات لقمان عادي، نك: زمخشري، /6. در قرآن كريم
با اشارهاي به همين تاخت و تازهاي ميان قبايل، الفت و برادري آنان پس
از روزگاري عداوت و دشمنى از نعمتهاي الهى شمرده شده است آل عمران//03؛
نيز نك: نهجالبلاغة، خطبة 6.
در نظام اخلاقىِ محدود به قبيله، حمايت از عضو قبيله در برابر بيگانه، حتى
اگر وي ظالم و متجاوز بوده باشد، امري تخلفناپذير بود و اين آموزش به
صراحت در يك مثل باستانى عرب انعكاس يافته است نك: ابوهلال، جمهرة...، /8.
اين تعليم و اين ضربالمثل به قدري گسترش و نفوذ داشته كه حتى در فرهنگ
اسلامى در قالب يك حديث از پيامبرص تكرار گشته، و در جهت اصلاح مضمون آن
چنين گفته شده است كه «ياريِ برادر ظالم» همانا بازداشتن او از ارتكاب
ظلم است نك: بخاري، صحيح، /6.
در سالهاي نزديك به بعثت پيامبراكرم ص گروهى از رجال صاحب نفوذ و
نيكانديش در مكه پيمانى را مشهور به «حلف الفضول» منعقد كردند كه براساس
آن هر مظلومى را بدون در نظر گرفتن قوم و قبيله حمايت كنند؛ اين پيمان را
كه رسول اكرمص خود از مؤسسان آن بود و پس از رسالت نيز آن را تأييد
مىفرمود، بايد گامى در جهت شكستن حميت بىقيد و شرط قبيلهاي دانست نك: ابن
هشام، /22-24؛ ابن سعد، /2؛ ابن حبيب، 67. حميت قبيلهاي عرب پيش از اسلام
در آيهاي از قرآن كريم نكوهش شده، و از آن به «حمية الجاهلية» تعبير شده
است فتح/8/6.
در دورة پيش از اسلام در داخل قبيله برخى از حقوق اخلاقى كمابيش رعايت
مىشد و مجازاتهايى براي افراد متخلف وجود داشت، اما برخى ديگر از حقوق
اخلاقى اساساً نزد آنان به عنوان حق شناخته نمىشد؛ از جمله آنكه پدر
دربارة جان فرزندان خود تصميم گيرنده بود و مىتوانست از بيم تنگدستى فرزند
خود را به قتل رساند نك: انعام//51؛ اسراء/7/1، يا حتى دختر خويش را زنده به
گور كند نك: تكوير/1/، بدون آنكه جامعه اين كردار او را سزاوار مجازات و
تنبيه بينگارد براي داستان كشته شدن دختر لقمان عادي به دست پدرش، نك:
جاحظ، الحيوان، /1؛ زمخشري، /6 -7.
در مواردي كه دستورهاي اخلاقى نه برپاية حقوق انسانى، بلكه برپاية لطف و
بزرگواري نهاده شده بود، در ميان عرب پيش از اسلام فضايل اخلاقى، حتى در
برخورد با مردمى از ديگر قبايل ديده مىشود براي نمونههايى كوتاه ولى مهم
از ابوسياره و عبدالله بن جدعان، نك: ابوالفرج، الاغانى، /؛ حاكم، /05. در
حكاياتى برجاي مانده، بخشندگى و ميهماننوازي عرب پيش از اسلام كه در
اشخاصى چون حاتم طايى به اوج خود رسيده است، گاه تا آنجاست كه فرد
بخشنده واپسين مايملك خود، اسب راهوارش را ذبح كرده، و اطعام نموده است.
اينگونه بخشندگى بىحساب كه نتيجهاي جز حرمان و بىچيزي نداشت، در آن
روزگار از سوي گروهى سرزنش مىشد، اما نظام اخلاقىِ غالب، آنرا به عنوان
فضيلتى عالى ستايش مىكرد نك: ابوهلال، همان، /36- 38؛ ميدانى، /82-83،
88-89؛ نيز ابن حبيب، 37 به بعد. قرآن كريم به صراحت افراط در جود را مذمت
كرده، و انسان را به رعايت شيوهاي متعادل در بخشش فراخوانده است
اسراء/7/9 و اين يكى از نمونههاي روشن در اصلاح نظام اخلاقى است.
تبيين اخلاق اسلامى در ضمن آيات قرآنى و سنت نبوي به تدريج در طول حيات
پيامبراكرم ص صورت پذيرفت، اما به ويژه در ميان اعراب بدوي، برخى از
ويژگيهاي اخلاق پيش از اسلام تا مدتها نازدوده مانده بود. تلقىِ قبيلهاي
از اخلاق اگرچه در بُعد جنگها و غارتها درصدر اسلام زدوده شد، اما برخى از
ويژگيهاي اخلاقى كه مردمان خارج از قبيله را با خطر مواجه نمىساخت و نظر
حكومتها را به خود جلب نمىكرد، تا دير زمانى دوام يافت.
حكمت و حكيمان عرب پيش از اسلام: حكمت به مفهوم اندرزهاي كاربردي كه از
انديشه و تجربة دانايان نشأت گرفته است، از دير زمان در آموزشهاي اخلاقى
مردم مشرق زمين، از جمله اقوام سامى جايگاهى ويژه داشته، و در نظام
اخلاقى عرب پيش از اسلام نيز اندرزهاي حكيمان، محور اصلى تعاليم اخلاقى را
تشكيل مىداده است. شماري از حكيمان كهن، در شكل دادن به نظام اخلاقى
جامعة عرب، در واقع يا در اسطوره نقش مهمى ايفا نمودهاند.
لقمان كه غالباً فردي از قوم باستانى عاد شناخته شده است، در فرهنگ عربى
پيش از اسلام نقشى انكارناپذير داشته، و حكمت او ضربالمثل بوده است نك:
زمخشري، /0. از همينروست كه قرآن كريم نيز از او به عنوان حكيمى برجسته
نام مىبرد و نمونههايى از مواعظ او را يادآور مىشود لقمان/1/2-9. نام لقمان
را به عنوان نماد حكمت عربى در بازماندههاي ادب عربى پيش از اسلام به
تكرار مىتوان يافت نك: جاحظ، البيان...، /62-64؛ نيز على، /14- 19. از روايات
چنين برمىآيد كه مجموعهاي مدون از حكمتهاي لقمان تا روزگار پيامبرص رواج
داشته، و نسخهاي از اين مجموعه كه از آن به مجلة لقمان تعبير مىشده، در
اختيار سويد بن صامت از رجال عصر پيامبرص بوده است نك: سهيلى، /6؛ نيز على،
/18.
پس از ظهور اسلام نيز تأييد قرآن كريم بر جايگاه لقمان در حكمتآموزي،
بهترين انگيزه بود تا عالمان اسلامى نيز بر حفظ و ترويج حكمت لقمانى اهتمام
ورزند. علاوه بر نسخههاي مستقل با عنوان حكمة لقمان يا عناوين نزديك بدان،
نمونههايى از گفتهها و اندرزهاي لقمان در آثار اخلاقى و ديگر آثار اسلامى
جاي داده شده است مثلاً نك: ثعلبى، 49-52؛ راوندي، قصص...، 90-97؛ ابوعلى
مسكويه، 27- 28؛ سيوطى، الدر...، /61- 65؛ مجلسى، 3/09- 34. ستايش قرآن كريم
از شخصيت لقمان از يكسو، و نقل افسانههايى گوناگون از لقمان كه اعمالى
ناپسند از ديدگاه اخلاق اسلامى، چون قتل فرزند بهخشم و زيادهروي دراكل
نك: ابوهلال، جمهرة، /01-02 را به اين حكيم نسبت دادهاند، موجب گشته است
كه برخى نويسندگان اسلامى براي رفع اين مشكل، لقمانِ قرآن را شخصى جز
لقمان عادي بينگارند مثلاً نك: جاحظ، البيان، /62؛ نجاشى، 42؛ زمخشري، /0.
در شمار حكيمان عرب به روزگاري نهچندان دور از بعثت، اكثم بن صيفى
نامبردار است نك: ابن حبيب، 34 كه حكمتهاي او تا قرنها پس از ظهور اسلام در
ميان عرب تداول داشته است. بسياري از ضربالمثلهاي مشهور عربى از كلمات
قصار اكثم دانسته شده نك: زمخشري، /98، 03، 33، جم ؛ نيز ابن عبدربه، /6-0، و
گفتارهاي بلند و كوتاه او در منابع گوناگون ادب گرد آمده است مثلاً نك:
جاحظ، همان، /4، /60؛ ابوحاتم، 4- 5؛ سيوطى، المزهر، /01 -02، به نقل از
امالى ابن دريد؛ نيز براي تأليفى با عنوان اخبار اكثم از عبدالعزيز جلودي،
نك: نجاشى، 43.
سرانجام، بايد از قُسّ بن ساعدة ايادي نام برد كه اواخر عمر او با كودكى
پيامبرص همزمان بوده، و بر پاية رواياتى، پيامبرص حكمتهاي او را ارج
مىنهاده است نك: ابوحاتم، 9؛ ابن بابويه، كمالالدين، /67. تا سدة ق/0م
هنوز حكمتهاي فراوانى به نثر و نظم از زبان قس بن ساعده تداول داشته است
نك: مسعودي، /3 - 4 و نمونههايى از اندرزهاي او را مىتوان در آثار كهن
اسلامى بازيافت مثلاً نك: همانجا؛ ابوحاتم، 8 -9؛ ابن بابويه، همان، /66-69؛
ابوعلى مسكويه، 55-56؛ مفيد، امالى، 42؛ نيز براي حكمتهايى از ديگر حكيمان
كهن عرب، نك: ابوحاتم، 8، 9-4؛ ابن بابويه، همان، /51، 68 -69، 73 - 75.
اخلاق در قرآن :
حكمت كه در دورة پيش از اسلام نزد عرب به مفهوم خردِ اخلاقى بود، در قرآن
كريم نيز همان معنى را حفظ كرده، و با نگرشى ستايشآميز از آن ياد شده، و
آمده است كه خداوند به لقمان حكمت عطا كرده است لقمان/1/2؛ نيز نحل/6/25:
عطف موعظة حسنه بر حكمت. در قرآن كريم به هنگام سخن گفتن از آنچه خداوند
به پيامبران خود عطا كرده، بارها«حكمت» در عرض«كتاب»آمدهبقره//31،51،...، و
در تبيين اهداف رسالت نيز همواره تعليم حكمت در كنار آموختن كتاب جاي
گرفته است بقره//29، 51، ....
همچنين واژة تزكيه كه به معنى پاك كردن نفس از رذايل و آراستن آن به
فضايل اخلاقى آمده است، در آياتى چند از قرآن كريم در كنار تعليم كتاب و
حكمت، از اهداف رسالت پيامبرص شمرده شده، و جز در يك آيه بقره//29،
همواره تزكيه بر تعليم مقدم شده است بقره//51؛ آل عمران//64؛ جمعه/2/.
همچنين در آياتى سخن از آن رفته كه تزكيه ماية رستگاري انسان در حيات
اخروي است نك: اعلى/7/4؛ شمس/1/. بر اين پايه، پيش از هر سخن بايد به اين
حقيقت توجه كرد كه آراستن مردم به اخلاقى شايسته، از جمله اهداف اصلى در
تعاليم قرآنى و رسالت پيامبر اكرم ص بوده است.
انسانِ مخاطب دستورهاي اخلاقى قرآن : آياتى در قرآن كريم وجود دارند كه
انسان را آفريدهاي برتر معرفى مىكنند مؤمنون/3/4؛ تين/5/؛ در داستان
آفرينش آدم نيز، انسان به عنوان خليفة خداوند بر زمين به فرشتگان نمايانده
شده است بقره//0. با اينهمه، در قرآن كريم انسان بارها به سبب اخلاق
ناپسند سرزنش شده، و صفاتى چون ستمكاري، ناسپاسى، شتابزدگى و نادانى بهطور
عام به انسان نسبت داده شده است مثلاً نك: ابراهيم/4/4؛ اسراء/7/1؛ احزاب/
3/2. در مقام تحليل اين آيات، مىتوان گفت كه انسان از ديدگاه قرآن،
موجودي است كه همواره آمادگى انحراف از جادة صواب و روي كردن به كردار
ناپسند را داراست و نيرويى پر توان بايد تا او را از اين انحراف باز دارد نيز
نك: يوسف/2/3. در فرهنگ قرآنى، دو نيروي نفس و شيطان، يكى از درون و ديگري
از برون انسان را به زشتكاري فرا مىخوانند و انسان موظف به خودداري از
پيروي آندو است:
نفس: نفس انسانى در فرهنگ قرآن، طبيعتى است با گرايشهاي متقابل كه گاه
در جايگاه وعظ مىنشيند و انسان را بهسبب بدكاري به سرزنش مىگيرد نفس
لوّامه نك: قيامت/5/، اما در غالب آيات قرآنى، بيشتر بر نقش نفس به عنوان
دوركنندة انسان از نيك كرداري و فرماندهنده به زشتكاري تأكيد شده است نفس
امّاره نك: يوسف/2/3، .... نفس داراي هواهايى است كه انسان را به هر سو
مىكشاند و پيروي از هواي نفس جز گمراهى و زشتكاري به بار نمىا¸ورد نك:
نجم/3/3، ... و از همينروست كه انسان خدا ترس موظف بر آن است كه نفس خود
را از هوا بركنار دارد نازعات/ 9/0. جامعترين گفتار دربارة نفس در سورة شمس
1/-0 ديده مىشود كه برپاية آن خداوند هم فجور و هم تقوا را به انسان الهام
كرده، و اين انسان است كه خود با تزكية نفس به رستگاري مىرسد و با پيروي
از هواي نفس راه زيانكاري مىپيمايد.
شيطان: شيطان در قرآن كريم به عنوان دشمن ناپيداي انسان معرفى شده
يوسف/2/؛ اسراء/7/3 كه همواره به دنبال آن است كه او را خوار سازد
فرقان/5/9 و در آغاز آفرينش نيز همو بود كه با وسوسه و فريب آدم و حوا را از
بهشت بيرون راند بقره//6. در قرآن، شيطان به عنوان نماد رذايل اخلاقى
شناخته شده است كه انسان را به سوي ارتكاب اعمال ناشايست فرا مىخواند
مثلاً نك: بقره//68؛ مائده//0-1 و در آياتى پرشمار انسان از پيروي او به شدت
نهى شده است بقره//68، ....
شيطان در فرهنگ قرآنى، همانند هر مخلوق ديگر تحت سيطرة خداوند است و جز
عاملى براي آزمودن انسان نيست؛ او در گمراه ساختن انسانها، توان چندانى
ندارد و به تعبير قرآن، داراي «كيدي ضعيف» است نساء//6. ظهور كيد شيطان در
نيك جلوه دادن رذايل در نظر زشتكاران انعام//3، ... و از همه مهمتر بردن
ذكر خداوند از ياد انسان است انعام//8،.... در آيهاي از سورة مائده /1 به
صراحت بازداشتن از ذكر پروردگار و برانگيختن بر كردار زشت، از ويژگيهاي شيطان
دانسته شده است.
در مقايسهاي ميان آيات مربوط به نفس و شيطان، گاه خصوصياتى مشترك ديده
مىشود؛ آنچه نجات دهندة انسانها از وسوسههاي نفس و شيطان است، رحمت
خداوندي است يوسف/2/3: دربارة نفس؛ نساء//3: دربارة شيطان و پيروي انسان از
وساوس نفس و شيطان ماية خسران و زيانكاري است شمس/1/0: دربارة نفس؛نساء/
/19: درباة شيطان؛ نيز نك: عصر/03/.
خُلق و عمل: در فرهنگ قرآنى، انسان بهطور عام برخى صفات ناپسند را به
عنوان خوي و خلق همراه دارد و در كنار آياتى كه انسان را به صفاتى چون
ناسپاسى و ستمكاري متصف مىسازند، گاه برخى صفات نكوهيده در آفرينش با
انسان قرين مىگردند. در آيهاي از سورة معارج 0/9 آمده است كه انسان
«هَلوع» = ناشكيبا و آزمند آفريده شده، و حتى در آيهاي ديگر انبياء/1/7 آمده
است كه انسان از «عَجَل» = شتابزدگى خلق شده است. نهادن اين آيات در
كنار آياتى كه پس از خلقت، دو راه راست و ناراست را در پيش انسان قرار
مىدهند مثلاً انسان/6/-؛ شمس/1/-0، روشن مىسازد كه اين آيات به مفهوم
اصيل بودن برخى صفات نكوهيده در طينت و فطرت انسان نمىتواند بود. در تنها
آيه از قرآن كريم روم/0/0 كه سخن از چگونگى آفرينش انسان و فطرت او به
ميان آمده است، صفت نهفته در وجود او همانا خداجويى و روي آوردن به راه
راست شمرده شده است نيز نك: آيات مربوط به «قلب سليم»، شعراء/6/9، ....
قرآن كريم هرگز به وجود تفاوتى ميان انسانها در مقام خلقت و فطرت اشاره
نكرده است و انديشة طينت نيك و بد اساساً در قرآن ديده نمىشود. از ديدگاه
قرآن، نفس انسانى به گونهاي خلق شده است كه آمادگى آلوده شدن به
زشتى را بسيار دارد و از همين روست كه بارها بر وجود صفات نكوهيده در انسانها
تأكيد شده، و در سراسر قرآن با اشاره به آلايشهاي نفسانى، تزكيه و پالودن
نفس از زشتيها از مهمترين اهداف ارسال پيامبران دانسته شده است.
وجود خُلق و خوي، به مفهوم ملكهاي كه بر نفس انسان چيره باشد، در قرآن
امري پذيرفته شده است، چنانكه در ستايش از پيامبر اكرم ص او داراي خُلقى
عظيم دانسته شده قلم/8/، و در دگرسو، صفاتى چون «شُحّ» = حرص و بخل
بهگونهاي معرفى گشته است كه كاملاً مىتوان آنرا خويى براي نفس انگاشت
نك: نساء//28. آنچه شايسته است بدان توجه شود، اين است كه در قرآن به
خويها اصالت داده نشده، و خلقى نفسانى چون شُح را مىتوان مهار كرد نك:
حشر/9/؛ تغابن/4/6. فرهنگ اخلاقى قرآن بيش از هرچيز به «عمل» اصالت داده
است و صفات ارزشمند نفسانى چون تقوا نيز جز بهدل دست يافتنى نيستند. در
قرآن كريم تعبيرهاي گوناگونى براي ارزشگذاري اعمال انسان بهكار رفته
است: اعمال پسنديده با تعبيرهايى چون «صالحاً/الصالحات»، «الحسنة/الحسنات»،
«خير/ الخيرات» و «المعروف» وصف شده، و كردار زشت با تعابيري چون
«السيئة/السيئات»،«الفحشاء/الفواحش»و«المنكر» خوانده شدهاند.
كليات نظام اخلاقى قرآن : نظام اخلاقىِ مطرح شده در قرآن كريم نظامى
دينى است و پاية دستورهاي آن، رابطة انسان با خداوند است. انسان هدايت
نخستين را از خداوند دريافت داشته است و اين توانايى را دارد كه با سپاس بر
هدايت الهى راه راستى را پيش گيرد، يا در راه زشتكاري گام گذارد نك:
انسان/6/-؛ شمس/1/ -0. قرآن كريم بارها اطاعت از رسول خدا را در كنار اطاعت
از خداوند قرار داده مثلاً آل عمران//2، و در آيهاي به صراحت چنين آمده
است كه آنچه را رسول آورده، برگيريد و آنچه را از آن نهى كرده، واگذاريد
حشر/9/. قرآن رسول اكرم را براي مؤمنان اسوهاي نيكمعرفىكردهاست
احزاب/3/1 و بدينترتيبنهتنها دستورهاي گفتاري، بلكه كردار پيامبرص نيز
براي مسلمانان نمونهاي اخلاقى معرفى شده است.
مطرح گشتن حب و بغض الهى نسبت به افعال گوناگون در نظام ارزشى قرآن،
دستورهاي اخلاقى را از صورت امر مولويِ صرف خارج كرده، و حالتى ويژه بدان
بخشيده است؛ برپاية آيات متعدد از قرآن كريم خداوند كردارهاي ناپسند همچون
«فساد» را دوست نمىدارد بقره//05، ... و افعالى چون احسان و تطهُّر پاكى
جستن را دوست مىدارد بقره//95، 22، .... دوست داشتن و دوست ناداشتن خداوند
كه در برخى از آيات به افعال بازگردانده شده است، در غالب موارد به فاعل
آنها بازمىگردد و در قالب دوستى خداوند با عاملان افعال شايسته و دوستى
نداشتن او با مرتكبان اعمال ناشايست جلوه مىكند نك: آيات ياد شده.
بدينترتيب كردار انسان مىتواند موجب دوستى خداوند، يا سلب دوستى وي گردد.
از همينرو قرآن به كسانى كه خداوند را دوست مىدارند، فرموده است تا با
پيروي كردن از دستورهاي پيامبرص شرايط آن را فراهم سازند كه خداوند نيز
ايشان را دوست بدارد آل عمران//1؛ نيز براي حُبّ دو جانبه ميان انسان و
خداوند، نك: مائده//4.
در مطالعة نظام اخلاقى قرآن، دو مفهوم «بِرّ» و «تقوا» از بيشترين اهميت
برخوردارند و خود نيز با يكديگر پيوندي مستحكم دارند:
بِرّ: برّ در لغت و تفاسير به معنى نيكوكاري دانسته شده است، اما از برخى
كاربردهاي قرآنى آن مثلاً طور/2/8؛ عبس/0/6 برمىآيد كه برّ در واژگان قرآن
صرفاً به مفهوم عمل به احكام شرعى نيست و اصولاً نيكوكاري را به معناي
عام در برمىگيرد نيز نك: ابوهلال، الفروق...، 62. قرآن كريم در يك آيه برّ
را در برگيرندة برخى عناصر دينى از عقايد و فرايض و نيز تخلق به صفات
پسنديده چون اكرام مستمندان، وفاي به عهد و صبر در دشواريها دانسته است
بقره/ /77. برّ در قرآن تعبيري رسا، و جامع فضايل دينى اخلاقى است و بر
همين پايه است كه در آيات متعدد، اَبرار به عنوان راه يافتگان به بهشت و
رستگاران معرفى شدهاند نك: مطففين/3/8، 2، ....
قرآن كريم در يكجا مائده// اِثم را با برّ مقابل نهاده، و در دو جاي ديگر
انفطار/2/3، 4؛ مطففين/3/، 8 آن را در برابر «فجور» آورده است. برابر دانستن
برّ و تقوا در آيهاي از سورة بقره /89، قرين ساختن برّ و تقوا در جاهاي ديگر
مائده//؛ مجادله/8/، و تقابل تقوا و فجور در ديگر آيات ص/8/8؛ شمس/1/ نشان
از ارتباطى بسيار نزديك ميان دو مفهوم برّ و تقوا دارد.
تقوا: با بررسى كاربردهاي قرآنىِ تقوا، بايد گفت كه تقوا صرفاً داراي يك
مفهوم سلبى، و به معنىِ پرهيز از كردار ناپسند نيست، بلكه ملكهاي است در
درون انسان كه افزون بر دور ساختن او از زشتكاري فجور، وي را به نيكوكاري
برّ فرا مىخواند قس: تقابل فجور با برّ و نيز با تقوا، در سطور پيشين.
بدينترتيب است كه در آياتى پرشمار، صفت تقوا با اعمال پسنديدة گوناگون، و
نه صرفاً با ترك اعمال ناپسند قرين گرديده است؛ از اين گونه است قرين
گشتن تقوا با اعمال پسنديدة اخلاقى چون وفاي به عهد آل عمران//6، ...،
اصلاح ميان مردم نساء//29، ...، احسان آل عمران//72، ...، عفو بقره/ /37 و
صبر آل عمران//20، .... دو صفت قرينِ برّ و تقوا نمايندة نظام اخلاقِ دينى
در قرآن اند و آياتى متعدد با سياق «وَ مَنْ يَتَّقِ اللّهَ...» و «...
لَعَلَّكُمْ تَتَّقونَ/لَعَلَّهُمْ يَتَّقونَ»، تخلق مردمان به برّو تقوا را
از اهداف رسالت برشمردهاند، چنانكه دعوت پيامبران پيشين نيز همواره به
تقوا بوده است نك: شعراء/6/06، 24، 42، 61، 77؛ صافات/7/24. قرآن كريم خود
هدايت براي اهل تقواست بقره// و گرامىترينِ مردم نزد خداوند با تقواترين
آنان است حجرات/9/3. در نگرش به عاقبت انسان، تقوا بهترين توشه براي
آخرت بقره//97، و ماية نيكبختى و رستگاري اوست نبأ/ 8/1.
تأثير انگيزه بر ارزش عمل: بىترديد در قرآن كريم آن عملى پسنديده است كه
با انگيزة بهدست آوردن رضاي پروردگار صورت گرفته باشد و همين عمل است كه
«اجري عظيم» در پى دارد بقره//07، 65؛ نساء//14، .... در ارزشگذاري اعمالى
مانند انفاق كه ممكن است شائبهاي از انگيزة نفسانى چون خودنمايى در آن
باشد، همواره پرهيز از اين شائبه موردتوجه بوده، و انفاق پنهان بر عمل
آشكار مقدم شده است نك: بقره//74، .... قرآن كريم انفاقى را كه با منّت
نهادن بر شخص مستمند همراه باشد، باطل و بىارزش مىشمارد و اين انفاق را
قرينِ ريا مىخواند بقره//62-64. در قرآن كريم ريا و خودنمايى در برابر مردم،
در اعمال گوناگون فردي و اجتماعى چون اقامة نماز، انفاق و جهاد موردتوجه
قرار گرفته است و نهتنها از بطلان عمل به ريا سخن رفته، بلكه خود عملى
ضداخلاقى شمرده شده، و به عذاب الهى نيز وعيد داده شده است نك: ماعون/07/
-؛ نساء/ /8؛ انفال//7.
الزامآور بودن دستورهاي اخلاقى قرآن : نظام اخلاقى مطرح شده در قرآن
كريم كه يك نظام اخلاقِ دينى است، گونهاي از نظارت و محاسبة ناپيدا را
به همراه دارد؛ ناظرانى از جانب خداوند كراماً كاتبين اعمال نيك و زشت
انسان را در نامهاي مىنگارند كه به هنگام برپايىِ قيامت به دست وي
داده خواهد شد تا محاسبة اعمال او بر آن پايه صورت پذيرد نك: انفطار/2/1، ....
اين محاسبه آن اندازه دقيق است كه هركس ذرهاي عمل نيك كرده باشد،
پاداش كردار خود، و آن كس كه ذرهاي بد كرده باشد، سزاي آن كردار را خواهد
ديد نك: زلزال/9/ - . نظارت بىانقطاع الهى و پاداش و سزاي اعمال نيك و بد
كه به عنوان فرهنگى حاكم بر نظام اخلاقى در سراسر قرآن كريم بازتاب
يافته است، ضامنى مطمئن براي اجراي دستورهاي اخلاقى در حالت «ذِكر» است،
يعنى حالتى كه انسان مؤمن، نظارت الهى را بر اعمال خود و نيز جزاي اخروي
را در ياد داشته باشد.
ذكر: عنصر ذكر در فرهنگ قرآنى با اهميت فراوان تلقى شده، و در جاي جاي
آيات از آن سخن آمده است. اعراض از ذكر خداوند، از يكسو موجب مىشود كه
انسان به شيطان نزديك گردد و به زشتكاري روي آورد زخرف/3/6 و از دگرسو
باعث تنگى معيشت او مىشود طه/0/24. انسان مأمور است كه همواره - حتى
آنگاه كه در حال عبادت نيست - خداوند را به ياد آورد نك: نساء//03؛ احزاب/
3/1، ...؛ اهل تقوا هرگاه با وسوسهاي از شيطان روبهرو گردند، آن را با ذكر
خداوند دور مىسازند اعراف//01. بنابر آيهاي در سورة رعد، قلب انسانها با ذكر
خداوند آرامش مىيابد 3/8. در وصف حالات قلبى انسان، قرآن قسوتِ قلب
زشتكاران را با نسيان خداوند انعام//3-4، و خشيت و خشوع نيكان را با ذكر او
طه/0/؛ حديد/7/6؛ اعلى/7/0 قرين ساخته است. افزون بر ذكر نفسى، پيامبرص بر
آن مأمور بوده تا مردم را به ذكر وادارد نك: ذاريات/ 1/5؛ اعلى/7/، ... و
قرآن كريم خود بارها در آيات گوناگون ذكر نام گرفته است مثلاً حجر/5/. در
آيات متعدد قرآن از «تذكير» و حاصل آن «تذكُّر» سخن بهميان آمده، و اشاره
شده است كه مؤمنان ذاريات/1/5 و خردمندان بقره//69، ... از اين تذكير بهره
مىگيرند. گاه نيز تذكير از جانب مؤمنان است اعراف/ /65، ... كه با امر به
معروف و نهى از منكر در فرهنگ قرآنى ارتباط مىيابد.
قرآن كريم نخستين عبادت مفروض، يعنى نماز را براي ياد كردن خداوند و ذكر
دانسته طه/0/4، و از همينروي، از ويژگى بازدارندگى نماز از زشتكاري، سخن
به ميان آمده است؛ با توجه به آيهاي از سورة عنكبوت 9/5، نماز از آنجا كه
خود حالتى از ذكر است، انسان را از زشتكاري و بدكرداري برحذر مىدارد، اما در
ذيل همان آيه بر اصالت ذكر تأكيد گشته، و بر اين امر تصريح شده كه ذكر
خداوند بزرگتر است نيز نك: بقره//5.
اخلاق قرآنى و فقه: با وجود اينكه در عصر تدوين علوم اسلامى، اخلاق مسيري
نسبتاً مستقل از علم فقه را طى كرده است، اما در فرهنگ اسلامى تعيين مرزي
ميان دستورهاي اخلاقى و احكام فقهى امكان پذير نيست. در جاي جاي قرآن،
دستورهايى كه در منابع فقهى موضوع علم فقه شمرده شدهاند، از قبيل اقامة
نماز و اداي زكات، در كنار دستورهايى مانند امر به صبر آمدهاند كه هيچگاه
صورت موضوعى فقهى به خود نگرفتهاند. وارد نشدن شماري از دستورهاي اخلاقى
قرآن در منابع فقهى نبايد بدينمعنى تلقى شود كه اين دستورها از نظر قرآن
كريم الزامآور نيست و ترك آنها مستوجب جزا نخواهد بود، بلكه اين دستورها از
آنرو به منابع فقهى راه نيافتهاند كه موضوع آنها گاه حالات روحى مانند
صبر است نه عمل و گاه اعمالى آن اندازه كلى و فراگير است - مانند مال
اندوزي - كه نمىتوان آنها را با همان كليت در چارچوب قوانين فقهى قرار
داد.
با اين مقدمه بايد يادآور شد كه دستوهاي اخلاقى و غيرفقهى قرآن نيز گاه در
وعد و وعيد كم از دستورهاي فقهى ندارند؛ قرآن كريم به آن كس كه مثلاً
حالت بخل يا تكبر را در نفس خود پرورش دهد، وعيد آتش داده آلعمران/ /80؛
زمر/9/0، ...، و بهسان نمونهاي در اعمال، آن كس را كه مال اندوزد و از
انفاق آن خودداري ورزد، از عذاب جهنم بيم داده است نك: توبه//4؛
همزه/04/-. تعبير تند و هشدار دهندة «كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَاللّهِ» دربارة كسانى
آمده است كه به آنچه مىگويند، عمل نمىكنند صف/1/.
غايت نظام اخلاقى قرآن : در تعبيري كلى بايد گفت كه زندگى دنيا از نظر
قرآن تنها آزمايشى براي زندگى آخرت است و از همينروي غايت اصلى از اعمال
دنيا را بايد در دستاوردهاي اخروي جست و جو كرد.
دنيا و آخرت: در آيات قرآنى، زندگانى دنيا با تعبيراتى چون «متاعِ غرور» آل
عمران//85 و لهو و لعب انعام//2 وصف شده، و با تأكيد بر اين تفكر كه دنيا
تنها جايگاهى براي آزمايش است نك: كهف/8/، ...، روي كردن به دنيا سرزنش
شده است بقره//12. قرآن كريم به آنان كه زندگانى دنيا را بر آخرت
برمىگزينند، عذاب اخروي وعيد داده نازعات/9/7-9، و قارون را به عنوان نمادِ
اين گروه از آخرت فروشان به زيورهاي دنيا، معرفى نموده است قصص/ 8/9،
.... در قرآن كريم نعمتهاي دنيوي در برابر نعم اخروي ناچيز دانسته شده
توبه//8؛ نيز نك: نساء//7، و سراي آخرت حيات جاودان شمرده شده است
عنكبوت/9/4.
اين نكته نبايد ناگفته ماند كه قرآن كريم مؤمنان را به ترك دنيا فرا
نخوانده، و رهبانيت را شيوهاي صحيح در برخورد با نعم دنيا ندانسته است نك:
حديد/7/7. در دعايى كوتاه كه قرآن به مؤمنان آموخته است، اهل ايمان از
خداوند مىخواهند تا به آنان هم در دنيا و هم در آخرت حسنه= نيكويى عطا كند
بقره//01؛ حتى ثواب و عقاب الهى نيز منحصر به جهان واپسين نيست و درحدي
محدود در دنيا نيز پاداش و سزا داده مىشود نك: آل عمران//48؛ رعد/3/4. با
توجه به اين آيات، از يكسو بايد پذيرفت كه نيك بختى و نگون بختى بزرگ
همانا در آخرت است، اما از دگرسو زندگى دنيا نيز در فرهنگ قرآنى از اهميتى در
حد خود برخوردار است و نيك بختى و نگونبختى در آن نيز راه دارد. تعبير
قرآنىِ «خَسِرَالدُّنْيا و الا¸خِرَةَ» حج/2/1، نشان از خسرانى عظيم در هر دو
جهان دارد.
نيك بختى در دنيا: از آنجا كه دنيا براي آزمايش و امتحان انسان است، برپاية
تعاليم قرآن سختيها و مصيبتهايى كه بر انسان وارد مىآيد، چيزي جز آزمون
نيست و نبايد نگونبختى تلقى گردد، چنانكه گشايشها و بىنيازيها نيز نمىتواند
به مفهوم نيكبختى انگاشته شود. در آيهاي از سورة انبياء سخن از آزمايش
انسانها گاه به شر مصيبتها و گاه به خير نعمتها به ميان آمده است 1/5 و در
آيهاي ديگر در توضيح آزمايش به مصايب چنين آمده كه خداوند انسان را به
مصيبتهايى از قبيل ناامنى، گرسنگى، تلف شدن اموال و مرگ نزديكان مىآزمايد
بقره/ /55. پيامبران كه برگزيدة مردمان هستند و قرآن آنان را در زندگى دنيا
نيز همچون آخرت به نيكبختى مىشناسد، در زندگانى دنيا به سختترين آزمايشها
تن دادهاند، چنانكه در قرآن داستانهايى در شرح آزمايشهاي ابراهيم و ايوب
ع آمده است نك: بقره//24، ...، انسان نگون بخت در زندگانىِ دنيا، آن كسى
است كه همواره بر آنچه از كف داده، يا به دست نياورده است، افسوس خورد
حديد/ 7/3 و چون سختى و مصيبتى بر او وارد شود، ناشكيبا گردد و دچار نااميدي
شود نك: هود/ 1/؛ اسراء/7/3؛ معارج/0/0، يا آن را خواري و خفتى از سوي خداوند
انگارد فجر/9/6.
بدينترتيب نيكبختى در حيات دنيا را نبايد در فراوانى نعمتها، بلكه بايد در
اين امر جستوجو كرد كه رجا جايگزين نااميدي، و صبر جايگزين ناشكيبى گردد.
بايد گفت: حتى از پى هم آمدن و فرو ريختن نعمتهاي دنيا بر بد كاران و
ناسپاسان خود فزايندة عذاب اخروي آنان است نك: مزمل/3/1، ... و اينكه انسان
متنعم از آزمايش پسِ اين نعمتها ناآگاه باشد، در قرآن كريم نكوهش شده است
فجر/9/5.
نيكبختى در آخرت: از ديدگاه قرآن نيك بختى در آخرت همانا روي سپيد برآمدن
از آزمون دنيا و برخورداري جاودان از نعيم اخروي است و در نقطة مقابل،
نگونبختى روي سياه برآمدن از آزمايش دنيوي و مستوجب عذاب اخروي گشتن
است. به تعبير قرآن كريم، در روز قيامت مردم به دو گروه تقسيم مىشوند:
گروهى اهل شقاوت، و گروهى اهل سعادت خواهند بود. اشقيا در آتش جاودان سزا
خواهند ديد و سعادتمندان در نعيم بهشت به پاداش كردار خود خواهند رسيد هود/
1/05. دو مفهوم متقابل سعادت و شقاوت تنها در يك آيه از قرآن كريم بهكار
گرفته شده همانجا، و در آياتى ديگر، دو تعبير متقابل «اصحاب الميمنة» و
«اصحاب المشئمة» بهكار رفته است واقعه/ 4/ - ؛ بلد/0/8-9. آنچه در فرهنگ
قرآنى براي باز نمودن مفهوم نيكبختى بيش از هر تعبيري به كار رفته،
تعبيرهاي «فلاح» و «فوز» براي سعادتمندي اخروي است.
در آخرت براي نيكوكاران غايتى كه ارزشمندتر از بهدست آوردن نعيم بهشت
مىتواند بود، رسيدن به «رضوانِ» خداوند است توبه//2، ... و اوج سعادت
انسان در قيامت، در كلامى از خداوند بازتاب يافته است كه «اي نفس آرامش
يافته، بهسوي پروردگارت بازگرد كه تو از او خشنودي و او از تو راضى است...»
فجر/9/7- 8.
مهمترين دستورهاي اخلاقى قرآن : دستورهاي اخلاقى قرآن كريم آن اندازه
گسترده است كه مطرح كردن و تحليل يكايك آنها در اين مقاله امكانپذير
نخواهد بود؛ در اينجا تنها به بررسى اجمالى آن دسته از دستورها پرداخته
مىشود كه قرآن بر آنها تأكيدي خاص داشته است:
قسط و عدل: قرآن كريم هدف از ارسال رسولان و انزال كتب آسمانى را قيام
مردم به قسط دانسته است حديد/7/5 و در سورة آلعمران كسانى كه مردم را به
سوي قسط فرا مىخوانند، به انبياء الهى عطف شدهاند /1. پيامبر اكرمص خود
مأمور بود تا به عدل و قسط حكم كند مائده//2؛ شوري/2/5 و خداوند مؤمنان را
نيز فرمان داده تا در هر حكمى به عدل رفتار نمايند نساء//8؛ نيز نك: نحل/6/0.
رفتار به عدل قرين تقواست مائده// و «قوّام به قسط» از صفات اهل ايمان
است نساء//35؛ نيز آل عمران//8. در آياتى چند از قرآن كريم از دوستى خداوند
با اهل قسط سخن آمده است نك: مائده//2، ....
صبر: شكيبايى در به جاي آوردن طاعت پروردگار و نيز در خودداري از معصيت
خداوند آشكارترين چهرة صبر در سراسر قرآن كريم است. سيماي ديگر صبر در قرآن،
شكيبايى در برابر مصيبتهاي گوناگون است كه به عنوان آزمون بر انسان وارد
مىگردند و در اين ميان تنها صابران از آزمايش رستگار برمىآيند نك: بقره//55؛
حج/ 2/5؛ لقمان/1/7. بهگاه سختى و دشواري، صابران روي به كفران نمىآورند
و بر شكر پروردگار مداومت مىورزند؛ در قرآن كريم همواره واژة «صبّار» در كنار
«شَكور» جاي گرفته است ابراهيم/ 4/، .... در دو آيه از قرآن كريم، از زبان
مؤمنانى كه در معرض سختترين آزمايشها قرار گرفتهاند، دعايى با اين مضمون
آمده است كه از خداوند درخواست مىكنند تا صبر را همچون نعمتى بر آنان فرو
ريزد بقره/ /50؛ اعراف//26 و در آيهاي ديگر به اهل ايمان سفارش شده تا در
هنگام سختى از صبر و نماز ياري جويند بقره/ /53.
چهرهاي ديگر از صبر در قرآن كريم، شكيبايى در برابر رفتار ناشايست مردمان
است. قرآن درگذشتن از بديهاي ديگران و بخشش يا برتافتن آن را صبري ستوده
شمرده است فرقان/5/3؛ شوري/ 2/3؛ مزمل/3/. اينگونه صبر، يعنى پاسخ گفتن
بدي ديگران با نيك كرداري، موجب اجري افزون براي مؤمنان مىگردد نك:
رعد/3/2؛ قصص/8/4؛ نيز فصلت/1/4. صبر يكى از مهمترين صفاتى است كه در قرآن
كريم بر آن تأكيد شده است و در دو آيه از سورة انفال /6، 6 بر اين نكته
اشارت رفته كه خداوند همراه صابران است و مؤمنان فراخوانده شدهاند تا
همواره يكديگر را به صبر و شكيبايى دعوت كنند بلد/0/7؛ عصر/07/.
از ديگر فضايل اخلاقى كه در قرآن كريم با تأكيد و تكرار بر آنها فرمان داده
شده، اينهاست: رحمت و مهربانى بلد/0/7، ...، نيكوكارينسبتبه والدين
بقره//3، ...، صلةرحم بقره//7،...؛ قس: محمد/7/2، انفاق و ياري نسبت به
تنگدستان و يتيمان انسان/6/،...، وفاي به عهد و اداي امانت بقره//83، ... و
درستكاري در كيل و وزن اسراء/7/5، ....
اخلاق قرآنى و سنت نبوي: نظام اخلاقى حاكم بر سنت نبوي، بهطبع همان
نظام اخلاقى قرآن كريم بوده، و خطوط اصلى تعاليم اخلاقى پيامبرص نيز چيزي
جز آموزشهاي قرآنى نبوده است؛ اما بايد دانست كه تعاليم اخلاقى ارائه شده
در قرآن كريم نيز همچون ديگر معارف قرآنى، در گفتار و كردار پيامبر اكرم ص
تبيين گرديده، و مضامين آن بسط داده شده است. اهميت آموزش اخلاقى در سنت
نبوي به پايهاي است كه در حديثى مشهور از رسول اكرمص، غايت از بعثت آن
حضرت نماياندن اخلاق پسنديده دانسته شده است نك: مالك، الموطأ، /04؛ حاكم،
/13؛ طوسى، امالى، /09. برپاية روايات گوناگون، رسول اكرمص در يكى از
«استعاذه»هاي مشهور خود از «سوء اخلاق» به خداوند پناه مىجسته است نك:
ابوداوود، /1؛ نسايى، /64؛ نيز نك: ترمذي، /75. سرانجام، بايد اشاره كرد كه
اهميت آراسته شدن به اخلاق نيكو در سنت نبوي تا آنجاست كه كاملترين
كسان در ايمان، نيكخوترين مؤمنان دانسته شدهاند نك: ابوداوود، /20؛ ترمذي،
/؛ كلينى، /9. در مطالعة اخلاق در سنت نبوي و مقايسة آن با تعاليم قرآنى،
بايد بيشتر به شناخت مواضع تأكيد در آموزشهاي نبوي توجه كرد؛ اما پراكندگى
بسيار زياد احاديث در مجاميع حديثى از يك سو، و بررسى وضع اعتباري هر يك از
احاديث از ديگر سو، تحقيق و تتبع گستردهاي را طلب مىكند. در يك نگرش
اجمالى بر احاديث اخلاقى در سنت نبوي شايد بتوان ستايش صفاتى چون
امانتداري، اقتصاد در كسب و معيشت، و پرهيز از دلبستگى به مظاهر دنيا به
عنوان فضايل، و نكوهش صفاتى مانند كذب، غيبت، نفاق و دورويى، حسد، خشم و
بدزبانى به عنوان رذايل اخلاقى را از نكاتى دانست كه بر آنها تأكيد شده
است. وجود دستورهاي مشخص و مفصل براي آداب نشستن در مجالس، آداب ورود به
منازل و آداب سلام و تحيت نيز از نمونههاي بارز آموزش آداب معاشرت و
اخلاق اجتماعى در سنت نبوي است كه خود ريشه در آموزشهاي قرآن دارد.
به طور كلى بايد گفت دربارة آن دسته از دستورهاي اخلاقى كه در قرآن وارد
شدهاند، سنت نبوي تبيين كنندة وظايف ناگفته است و گاه با ذكر مثالهايى،
درك مطلب را به اذهان نزديكتر مىسازد. پرداختن به آن دسته از موضوعات
اخلاقى كه در قرآن كريم از آنها سخن به ميان نيامده، ديگر وجهة سنت نبوي
است. سرانجام، در احاديث منقول از پيامبر ص همراه آوردن فضايل اخلاقى با
سخن از ثواب عمل و قرين ساختن رذايل با سخن از عقاب آنها، اسباب ترغيب و
ترهيب را براي مسلمانان فراهم آورده است.
زمينههاي پيدايى مكاتب اخلاقى
عالمان و حكيمان مسلمان با الهام گرفتن از تعاليم قرآن كريم و سنت پيامبر
ص از روزگار صحابه همواره به مباحث اخلاقى توجهى ويژه داشتهاند و در خلال
4 قرن، با گوناگونى نگرشها و گرايشها، مكاتبى متنوع و آثاري پرشمار در اين
زمينه پديد آوردهاند. گوناگونى ديدگاهها و گرايشهاي اين متفكران خود عاملى
اساسى است در اينكه اسلوب تدوين و چگونگى پرداخت آثار اخلاقى داراي تنوعى
گسترده باشد. در گفت و گو از پيدايش مكاتب اخلاقى، پيش از هر سخن بايد
يادآور شد كه تاريخ شكل گيري انديشههاي اين مكاتب به گونهاي منفك از
مكاتب كلامى و فقهى، و به عبارتى عام منفك از ديگر معارف اسلامى قابل
مطالعه نخواهد بود.
عالمان اسلامى از همان عصر صحابه، در آموزشهاي اخلاقى خود نصوص قرآن كريم
و حديث نبوي را براي استحكام بخشيدن به مواعظ خود به كار مىگرفتند، اما
همواره بخش اصلى عبارات و شكل پرداخت اندرزها را درك و برداشتهاي
پندآموزان و اندرزگران تشكيل مىداده است. اين برداشتها از سويى از معانى
آيات قرآنى و سنت نبوي ريشه مىگرفت و از دگرسو، بر پاية تعقل و تجربة
اشخاص نهاده مىشد. اين تعقل و تجربه گاه به شخص اندرزگر كه حكيمى جهان
ديده و آگاه به معارف اسلامى بود، باز مىگشت و گاه حاصل تعقل و تجربهاي
بلند مدت بود كه بيش از تعلق به يك شخص، به يك جامعه با فرهنگ ديرينه
تعلق داشت. اينگونه بود كه حكمت خردمندان و ضرب المثلهاي متعلق به عرب
پيش از اسلام - تا آنجا كه با تعاليم اسلامى سازگار و هم خوان بودند - بدون
آنكه پرهيزي در ميان باشد، به اندرزهاي حكيمان مسلمان و آثار ايشان راه
يافتند. همين فضاي پذيرنده كه دربارة حكمتهاي پسنديدة ديگر مردمان نيز در
ميان بود، زمينة آن گرديد تا به ويژه در سدههاي نخستين اسلامى، همراه با
روند آشنايى مسلمانان با فرهنگ دينى يهوديان و مسيحيان و فرهنگ ملى ايران
و هند و يونان، حكمتهاي باستانى اين مردمان نيز به مواعظ اندرزگران مسلمان
راه جويند. اين حديث نبوي كه حكمت گمشدة مؤمن است و وي آن را به هر جا
كه يابد، بر مىگيرد، در سدههاي نخستين عملاً شعار عالمان اخلاق اسلامى
بوده است براي حديث، نك: ترمذي، /1؛ ابن ماجه، /395؛ نيز نك: نهج البلاغة،
حكمتهاي 9 و 0.
اصولاً بايد يادآور شد كه اخلاق در سدة ق/م به عنوان يكى از زمينههاي
آغازين تفكر و درايت براي متفكران اسلامى مطرح بوده است و در مقايسهاي
تاريخى مىتوان ادعا كرد كه آموزشهاي اخلاقى، نخستين تعاليم اسلاميند كه در
آنها با قرآن كريم و سنت نبوي در سطحى گسترده برخوردي درايى شده است. در
سدة ق به روزگاري كه در زمينة تفسير و فقه روي آوردن به رأي و نظر بسيار
محدود ديده مىشد، حكيمان و اندرزگران مسلمان خود را مجاز مىشمردند تا با
برداشتهايى از قرآن كريم و سنت نبوي بر پاية خرد و حكمت به تبيين اخلاق
اسلامى و گسترش دامنههاي آن دست يازند.
در سخن از كهنترين نمونههاي انديشة اخلاقى، و نيز قديمترين متون اخلاقى
بايد به نامههايى از امام على ع اشاره كرد كه صحت صدور آنها از پذيرش
سندي كافى برخوردار است. در رأس اين نامهها، وصيت بسيار مشهور آن حضرت به
فرزند خود امام حسن ع، يا محمد حنفيه با مطلع «من الوالد الفان...» جاي
دارد كه در منابع گوناگون با سلسله اسانيد متنوع نقل شده است براي اسانيد،
مثلاً نك: ابن طاووس، 57- 59، به نقل از ابواحمد عسكري و كلينى؛ طوسى،
الفهرست، 8؛ نجاشى، . برخى قراين حكايت از آن دارند كه نسخههاي اين نامه
در سدههاي نخستين به صورت كتاب مستقل رواج داشته است نيز نك: همانجاها؛
براي متن، نك: نهج البلاغة، كتاب 1؛ ابن طاووس، 59-73؛ نيز ابن بابويه، من
لايحضر...، /75-80. در ثلث نخست از اين متن پيش از پرداختن به تفصيل مواعظ،
مباحثى كلى دربارة تزكية نفس مطرح گشته كه از نظر تبيين نظام اخلاقى حاكم
بر سخنان حضرت على ع حائز اهميت است. روح غالب بر اين بخش تصوير زودگذر
بودن جلوههاي دنيا و فراخواندن انسان به پرهيز از دلبستگى مفرط بدان است.
در اين نامه انسان به زنده كردن قلب خود با موعظه، ميراندن آن با زهد،
نيرو دادن بدان با يقين، روشن ساختن آن به حكمت و خوار كردن آن با ياد
مرگ و ... فرا خوانده شده است. اين تقابلهاي ظاهري با لحاظ كردن گونهگونى
اعتبارها حركتى در يك مسير را مىنمايد و به بهترين شيوه پيوستگى ميان
مفاهيم وعظ، زهد، يقين، حكمت و ذكر را نشان مىدهد.
همچنين در يكى از خطبههاي بلند و مشهور آن حضرت، انسان موجودي با طينت
آميخته و دربردارندة خصيصههاي متقابل دانسته شده است؛ در خطبة ياد شده،
انسان موجودي برخوردار از نيروي تفكر و دارندة معرفتى است كه مىتواند به
ياري آن حق را از باطل تميز دهد و اين انديشه از نظر فلسفة اخلاق مىتواند
مورد توجه قرار گيرد براي متن خطبه، نك: نهج البلاغة، خطبة ؛ براي اسانيد
آن، نك: راوندي، منهاج...، /07.
اگرچه در يك گذار كلى بر تعاليم اخلاقىِ صحابه، ترك دلبستگى به مظاهر دنيا
و ياد مرگ را مىتوان مشترك يافت، اما در چگونگى برخورد با زندگانى دنيا و
بهرهمندي نسبى از نعمتهاي اين جهان تفاوتهايى ظريف ميان نگرشهاي آنان
ديده مىشود. دوست داشتن فقر و ترجيح نهادن آن بر غنا كه در تعاليم برخى
از اصحاب به چشم مىآيد، در آموزشهاي حضرت على ع چهرهاي دقيقتر و
پيچيدهتر دارد. نزد آن حضرت فقر حالتى است كه به طور قهري انسان را فرا
مىگيرد و راه نجات براي انسان مبتلا به فقر، در پيش گرفتن عفاف و چشم
سيري، و براي انسان توانگر مداومت بر شكر است؛ اما فقر در بسياري از موارد
مىتواند خود آفتى بر دين و عقل انسان باشد و بر ايمان و خرد او آسيب رساند
نك: نهج البلاغة، حكمتهاي 8، 12، 19، 40؛ براي مصادر آنها، نك: كتب استناد
نهجالبلاغة .
در بعد اخلاق اجتماعى، امام على ع در كردار و گفتار خود همواره به عنوان
نماد عدالتخواهى شهره بوده، و در آثار منقول از وي نيز اين روحيه در سطحى
گسترده بازتاب يافته است. به ويژه بايد به نامة آن حضرت خطاب به مالك
اشتر اشاره كرد كه در آن به تفصيل نظام عادلانة حكومت، شيوههاي عملى
اقامة عدل و چهرههاي گوناگون از اخلاق اجتماعى تبيين شده است نك: همان،
كتاب 3 و مصادر آن. چنين مىنمايد كه اين عهدنامه تا مدتها به سان منشوري
اخلاقى و سياسى به صورت متنى مستقل تداول داشته است نك: طوسى، الفهرست،
7- 8؛ نجاشى، ؛ نيز براي نامة آن حضرت به محمد بن ابى بكر و بهرهگيري
معاويه از مضامين آن، نك: ثقفى، /29-52؛ ابن ابىالحديد، /8.
از ديگر متقدمان صحابه كه در پايگيريِ نخستين مكاتب اخلاقى نقشى مؤثر ايفا
كردهاند، بايد ابن مسعود و ابوذر را نام برد. در آموزشهاي اين دو، دنيا
پرهيزي به طور مشترك ديده مىشود و نظرية حُبّ فقر و بلا و مرجح شمردن آن
بر غنا و عافيت مطرح مىگردد نك: ابونعيم، /32، 62-63. ابن مسعود در كنار امام
على ع نخستين معلم كوفيان است كه به آنان قرآن، سنت نبوي و اخلاق
آموخته است. وي در آموزش اخلاق فردي، حزن و سكوت را قرين زهد خود ساخته
بود نك: ابونعيم، /30، اما در زندگى اجتماعى فردي مؤثر بود و بارها در راه
اصلاح امور و اقامة عدل مشكلاتى را بر جان خريد نك: ه د، /14، 17. دعوت ابن
مسعود به افراط در نسك و عبادت نبود. وي تعليم و تعلم را بر كثرت عبادت
تفضيل مىنهاد و وقت گذرانى را به شدت مىنكوهيد و اشتغال به كار و عمل -
چه براي تحصيل دنيا و چه تحصيل آخرت - را ارج مىنهاد نك: ابونعيم، /30،
36. به طور كلى، ابن مسعود به تعاليم اخلاقى اهتمامى خاص داشت و از همين
رو اينگونه آموزشها بخش مهمى از آثار و احاديث منقول او را تشكيل دادهاند
نك: ه د، /16.
ابوذر به عنوان يكى از شهرهترين اصحاب - هم در زهد و دنيا پرهيزي و هم در
اقامة حق و عدالتخواهى - در مكاتب گوناگون اخلاقى حجاز و عراق و شام تأثير
نهاده است. در بعد اخلاق فردي، او با تكيه بر آية «مَنْ يَتَّقِ اللّهَ
يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً...» طلاق/5/ عمل براي دنيا و تلاش براي فراهم
آوردن معيشتى بهتر را وقعى نمىنهاد؛ وي در جهت اعمال اخروي نيز بر كثرت
عبادت تأكيد نمىورزيد و تفكر و تدبر را بر افراط در تعبد مرجح مىشمرد نك:
ابونعيم، /64-66. در بعد اخلاق اجتماعى ابوذر شاخصترين نمايندة صراحت در
بيان حق و صدق لهجه بود و اين نكتهاي است كه در حديث نبوي مشهور با
مطلع «ما اظلت الخضراء...» بر آن تصريح شده است مثلاً نك: ترمذي، /69 -70؛
ابن ماجه، /5. او در سراسر زندگى خود در راه اقامة حق و عدالت كوشش و
مجاهدت بسيار كرد نك: ه د، /77 و به تعبير امام على ع او را انيسى جز «حق»
نبود نك: نهج البلاغة، خطبة 30 و مصادر آن.
مكاتب نخستين در آموزش اخلاقى
آثار و مصنفات برجاي مانده از دو سدة نخستين هجري بسيار اندك و پراكنده است
و سخن گفتن دربارة مكاتب اخلاقى در اين دوره، با كمبودِ اطلاعات و محدود
بودن تحقيقات در اين باره امري بس دشوار خواهد بود. به هر تقدير بر پاية
اندك دانستهها، خطوط اصلى حاكم بر آموزشهاي اخلاقى در اين دورة آغازين را
مىتوان از سويى بر پاية بومها و از دگر سو بر پاية مكاتب فكري معين ترسيم
كرد:
الف - مطالعة بومى گرايشها:
. آموزش اخلاقى در حجاز:
مدينه: در طول سدة ق در مدينه، به موازات مكتب اهل بيت ع نك: بخش ب، شم
در همين مقاله مكتبى از عالمان غير شيعى وجود داشت كه تن از برجستگان آن
مكتب در تاريخ با عنوان «فقهاي سبعه» شهرت يافتهاند. نگرشى فقيهانه بر
آموزشهاي اين مكتب غالب بود و در آن بر ورعى فقهى تكيه مىشد كه همانا به
جاي آوردن واجبات دينى و پرهيز از محرمات شرع بود نك: ابونعيم، /62. از
ميان اين فقيهان، سعيد بن مسيب كثرت عبادت را ارجى فراوان نمىنهاد و بر
تفكر و تدبر سفارش داشت همانجا، اما مداومت ابوبكر بن عبدالرحمان - از ديگر
فقيهان اين مكتب - بر عبادت ورزي و دنيا پرهيزي تا مرتبهاي بود كه او را
«راهب قريش» مىخواندهاند همو، /87. در سدة ق/م نيز فقيهان مدينه چون
ابوحازم سلمة بن دينار، ابن ابى ذئب و نيز مالك بن انس، بر همان سياق
تعاليم سنتى مدنيان در باب زهد و تنسك، با پرهيز از بهرههاي دنيوي به شدت
مخالفت مىورزيدند و از زهد و ورع تفسيري فقيهانه داشتند نك: دميري، /17- 18.
در واقع در طول سدة ق و تا مدتها پس از آن، مدينه اين تعليمات سنتى خود را
حفظ كرد و در آنجا زمينهاي مساعد براي رونق يافتن نظريههاي اخلاقى فراهم
نيامد. اين محيط اگرچه در مقابله با نظريات جديد سخت سنتگرا بود، اما در
پذيرش شيوههاي وعظ و آموزش اخلاقى انعطاف داشت. در واقع شيوة وعظ قُصّاص
با فاصلهاي بس اندك از پيدايى آن، در ميانة سدة ق در مساجد مدينه گسترش
يافته بود و ابوحازم سلمة بن دينار فقيه سنت گراي مدينه، خود به اوج
رسانندة شيوة قَصَص در مدينه بود براي مواعظ او، نك: ابونعيم، /30، 49.
يكى از جالبترين نمونههاي ادب اخلاقى مدينه، رسالة مالك بن انس خطاب
به خليفه هارون است كه در عين اختصار مىتواند نمايشگر تحول در شيوة
آموزشهاي اخلاقى مدنيان باشد براي اسانيد روايت آن، نك: «السند»، - ؛ ابن
خير، 97- 98؛ نيز براي ترديد سيوطى در انتساب آن، نك: I/464 .GAS, بخش آغازين
رساله پس از اشارتى بر ذكر موت و قيامت، دعوت به برپايى عبادات شرعى را
با نگرشى فقيهانه دربر دارد ص - و ادامة رساله مواعظ گوناگون در باب اخلاق
فردي و اندكى توصيههاي حكومتى است كه از سويى سبك اندرز آن شباهت بسيار
به آثار ابن مقفع دارد و از دگرسو در آن كوشش شده است تا براي يكايك
اندرزها شاهدي از قرآن يا سنت نبوي آورده شود نك: ص به بعد. سبك اديبانة
به كار گرفته شده در اين اثر كه نمونهاي كم نظير از جمع ميان شيوة
اندرزنامههاي ايرانى و ادب نامههاي ايرانى - عربى با شيوة سنت گراي
فقيهانه است، خود نشانهاي ديگر از انعطاف پذيري مكتب فقيهان مدينه نسبت
به شيوههاي گوناگون وعظ و آموزش اخلاقى است نيز براي پارهاي آموزشهاي
فقهى - حديثى در آداب و اخلاق، نك: مالك، الموطأ، /02 به بعد.
مكه: گرايش به ضبط و روايت حديث در نيمة نخست سدة ق به طور خاص، و در
دورههاي پس از آن عموماً در محيط مكه نسبت به مدينه بسيار محدودتر بوده، و
از نظر تأثير رأي و نظر و انعطاف پذيري در برابر برخوردهايدرايى و از آن
جمله نظريههاي اخلاقى، محيط مكه با عراق قابل مقايسه بوده است. در مكه
در عصر تابعان نسل اول، عبيد بن عمير ليثى به عنوان آغازگر و مبتكر شيوهاي
در وعظ و آموزش عمومى اخلاق شناخته مىشود كه هم در آن روزگار و هم در
تاريخ فرهنگ اسلامى از آن شيوه به «قَصَص» تعبير گشته است و چنين
اندرزگرانى كه آموزشهاي خود را با نقل داستانها و حكايتهاي عبرت آموز و نيز
با تفسير آياتى از قرآن كريم زينت مىبخشيدند، با عنوان «قُصّاص» شناخته
شدهاند براي آغازگري عبيد، نك: ابن سعد، /41؛ نيز قس: ابن ماجه، /235.
البته با گذشت اندك زمانى، ديگر نمىتوان شيوة قصص را پديدهاي خاص مكه
تلقى كرد، بلكه در همان نيم سدة نخست اسلامى قُصاص در مراكز گوناگون فرهنگ
اسلامى حضوري چشمگير داشتند. بر پاية روايات، حضرت على ع در روزگار خلافت
خود 5-0ق/55 -60م احتمالاً در كوفه، قصاص را از جمع كردن مردم به گرد خود
در مساجد منع مىكرده نك: كلينى، /63، و در مدينه در همين اوان، عبدالله بن
عمر از مزاحمت قصاص در مسجد مدينه شكوي داشته است نك: مكى، /03، 07. چنين
مىنمايد كه مدار اين مخالفتها نه اصل وعظ و قصص، بلكه تكيه زدن كسانى بر
مسند وعظ بوده است كه بر معارف دين آگاهى لازم را نداشتهاند، و وعظ را پيشة
خود ساخته بودند نك: دارمى، /19؛ جاحظ، البيان، /36؛ ابونعيم، /67، /36، /24.
به هرروي، عبيد بن عمير در مواعظ خود، افزون بر نقل قصصى از پيشينيان و به
ويژه پيامبران بنى اسرائيل، براي تقريب برخى آموزشهاي اخلاقى به ذهن
شنوندگان، داستانهايى فرضى را نيز از باب مثال مىآورده، و در مقام تصوير
حالات انسان در جهان پس از مرگ حكاياتى نمادين دربارة سخن گفتن قبر با
ميت، ديدار مردگان با شخص تازه درگذشته و گذار از صراط را مطرح مىساخته
است تا موجب تنبّه و هشياري نيوشندگان گردد نك: همو، /61- 75.
در نيمة دوم سدة ق مكه با وجود عالمانى چون عطاء بن ابى رباح و مجاهد، در
زمينههاي گوناگون معارف اسلامى توانى افزون يافته بود، اما از آنجا كه
شيوة اين عالمان در آموزش تفسير شباهتهايى با شيوة قصاص در آموزش داشت، اين
شكوفايى جايگاه قصص را متزلزل نگردانيد. بر پاية اشارات موجود، در آغاز سدة ق
در مكه واعظانى برجستهچون ابنكثيرقاص با
عنوان«قاصالجماعة»شناختهمىشدهاند براي منابع، نك: ه د، /10.
تعاليم زاهدانة اخلاقى با چهرهاي نزديك به آموزشهاي عراقى از اواسط سدة
ق/م در مكه پاي گرفت. وهيب بن ورد كه در منابع از او به عنوان زاهدي
مكى نام بردهاند نك: ابن سعد، /59، خوف و حزن دائم را در كنار صمت و عزلت
به عنوان شعار زاهدان مطرح مىساخت. او با تكيه بر ورع و طرح اين نكته
كه گندم عرضه شده در بازار از جهت آميختگى به حقوق الناس شبههدار است،
خوردن نان را در حد اكل ميته جايز مىپنداشت نك: ابونعيم، /41-43، 48-53.
ديگر نمايندة گرايش زهد مكه در اين دوره عبدالعزيز بن ابى رواد است كه
مداومت بر حزن را برترين عبادت مىشمرد و در ترك بهرههاي دنيا حتى
همسرگزينى، روش عامر بن عبدقيس زاهد بصري را مىپسنديد نك: همو، /94- 95. ابن
ابى رواد در عقيده بر مذهب مرجئه بود و در تعاليم خود بيش از هر چيز معرفت
خداوند را اساس مىشمرد نك: همو، /9 -1، 4، 6؛ ابن سعد، /62، نگرشى كه در افكار
مرجئه آشناست و بعدها متفكران اهل تصوف نيز بدان توجه داشتهاند.
در نيمة دوم سدة ق تمايل به مهاجرت و مجاورت گزيدن در مكه ميان زهدگرايان
ديگر سرزمينها، به ويژه عراق فزونى گرفته بود مثلاً نك: مكى، /47؛ براي وجود
اين گرايش پيش از آن، نك: ابن خير، 98 و همين امر خود موجبات پيوند
مستحكمتر ميان آموزشهاي اخلاقى مكه با مكاتب عراق را فراهم مىآورد. در
اين دوره زاهدان برجستة مكه، فضيل بن عياض و سفيان بن عيينه شاخصترين
نماد پيوستگى ميان مكه و مكاتب عراق بودند كه در مقايسه ميان آنان، فضيل
را مىبايد در پرهيز از بهرههاي دنيوي و پايداري بر خوف و حزن پيشتر از
سفيان بن عيينه دانست نك: ابونعيم، /4 -00، جم؛ مكى، /95. همين فضيل كسى
است كه به عنوان حلقة نخستين در سلسلة مشايخ صوفيه جاي گرفت نك: سلمى،
-2. در سخنان برجاي مانده از فضيل، چنين آموخته مىشود كه اگر خوف از خدا
در دل ساكن گردد، حب دنيا از آن بيرون مىرود. بر پاية تعليمى كه در مكاتب
اخلاقى عراق ريشهاي ديرينه داشت، فضيل بر آن بود كه خوف خداوند در دل
هركس به اندازة علم اوست و آن كس به رضاي الهى محقتر است كه اهل
معرفت خداوند بوده باشد نك: همو، -2.
در پايان سخن از حجاز و پيوند آموزشهاي اخلاقى آن با مكاتب عراق بايد از
شافعى فقيه نامدار حجازي ياد كرد كه تعليمات نخستين خود را در مكه، به
ويژه در حلقة سفيان بن عيينه فرا گرفته، و در سفرهايى به مدينه و عراق
دانش و آگاهى خود را قوام بخشيده بود. او در نگرش اخلاقىِ خود برخوردي مانند
حكيمان واقعگرا داشت و در سخنى كوتاه و مشهور كه بازتاب انديشة اخلاقى
اوست، با تعبيري ساده و عاري از هرگونه انديشة پيچيده، آن كس را كه طاعتش
بر معاصى فزونى دارد، در طريق عدل دانسته است نك: مكى، همانجا. در منابع
به صورت پراكنده و گاه گرد آمده، اندرزها و آموزشهاي اخلاقى وي ثبت شده
است مثلاً نك: ابوعلى مسكويه، 54-57؛ مكى، /67، 70، جم؛ نووي، /3 -7.
. آموزش اخلاقى در عراق:
كوفه: در پايهگذاري نخستين حلقههاي آموزش دينى در كوفه، تعاليم تن از
اصحاب پيامبر ص - حضرت على ع، خليفه عمر و ابن مسعود - نقش پايه را ايفا
كرده است نك: ابن سعد، / جم؛ نيز خطيب، 3/34. در دورة تابعان نسل دوم،
آموزشهاي صحابيان متأخر، به ويژه ابن عباس و عبدالله بن عمر محيط كوفه را
نسبت به آنچه در عصر تابعان اول ديده مىشد، قدري متحول ساخت و به
تعاليم دينى در محافل اين بوم چهرهاي نوين بخشيد. به دشواري مىتوان
معين كرد كه هر يك از مكاتب كوفه به چه نسبت از تعاليم هر يك از اصحاب
تأثير پذيرفتهاند، اما به اجمال آشكار است كه اين تأثير نسبت به مكاتب
گوناگون، متفاوت بوده است.
در دهههاي نخست سدة ق، عراق به عنوان مهمترين پايگاه هدايت و ساماندهى
جنگهاي فتوح، به مَهجرِ طالبان جهاد تبديل شده بود. حضور جمعى كثير از
صحابيان و تابعان كه كوفه يا بصره را به عنوان پايگاه جهاد خود و در عمل
به عنوان موطن خود برگزيده بودند، اين دو شهر تازه بنياد را به مراكزي
براي تعليم و تعلم تبديل مىكرد و غالب بودن فضاي جهادي و استقبال از
شهادت، مناسبترين اوضاع و احوال را فراهم مىساخت تا گرايش به عبادت
ورزي و كم توجهى به مظاهر دنيا بر محافل اخلاقى چنين محيطى چيره گردد. در
واقع در محيط جهادي كوفه و بصره نه تنها مباحث نظري، بلكه تبادل حديث نيز
بسيار محدود ديده مىشد و اشتغال غالب در محافل دينى آموختن قرآن و كوشش در
عبادت بود.
كوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مركز گرايشهاي علوي و شيعى شهرت داشته
است و از مؤثرترين افراد در شكلگيري نخستين آموزشهاي اخلاقى در اين بوم،
برخى از ياران حضرت على ع از صحابه و تابعان بودهاند. در واقع تعاليم
اخلاقى آن حضرت، حتى در بُعد اجتماعى، سالها پيش از تصدي مسند خلافت، در
كوفه رواج يافته، و منشأ تحولات مهم اجتماعى بوده است. كنار نهادن
تبعيضهاي قبيلهاي و قومى و گراييدن به عدالتى يكسان براي قريش و غير
قريش و براي عرب و غير عرب، انديشهاي بود كه در سال 3ق/53م از سوي
ياران امام على ع به گونهاي گسترده به خصوص در كوفه مطرح گرديد و به
درگيريهاي مهم سياسى انجاميد؛ در رأس اين حركت، كسانى چون مالك اشتر،
صعصعة بن صوحان، كُميل بن زياد و عمرو بن حَمِق قرار داشتند نك: طبري،
/18-26 كه تعلق آنان به تعاليم امام على ع بر همگان آشكار بود. گفتنى
است كه در جريان اين حركت، در كنار اينان برخى چون عبدالله ابن كواء
براي مذهب او، نك: ابن دريد، 40 نيز حضور داشتهاند كه پس از صفين به جريان
اهل تحكيم گراييدند نك: طبري، همانجا؛ نيز ابن اباض، 26-27 و اين انديشة
اجتماعى را به نسلهاي بعدي مُحكّمه منتقل ساختند. به طور كلى، تزكية نفس
همراه با عبادت ورزي در بعد اخلاق فردي و عدالت خواهى در بعد اجتماعى،
جريانى بود كه در حلقة اصحاب كوفى امام على ع ادامه يافت و با مبارزات
حجر بن عدي و عمرو بن حمق و كشته شدن آن دو به اوج خود رسيد نك: كشى،
9-1؛ طبرسى، /97: نامهاي منتسب به امام حسين ع خطاب به معاويه.
گروهى از تابعان كوفى كه صحبت حضرت على ع را درك كرده، به ترويج
تعاليم آن امام اهتمامى ويژه داشتهاند، نيز بيشتر از آن جهت اهميت
يافتهاند كه گفتار ها و نامههاي آن حضرت را ثبت و ضبط نموده، به نسلهاي
بعد منتقل كردهاند. به عنوان نمونه، نقش اينان شايان توجه است: . زيد بن
وهب جهنى نخستين گردآورندة نسخهاي با عنوان خطب على ع نك: طوسى،
الفهرست، 2؛ نيز ابن بابويه، التوحيد، 78- 79: نمونة نقل از آن؛ نيز نصربن
مزاحم، 32، 56، جم: شاهدي بر صحت نسبت؛ . اصبغ بن نباته راوي نسخههاي
وصيت «من الوالد الفان...» و نامة مالك اشتر نك: طوسى، همان، 7- 8؛ نجاشى، ؛
. كميل بن زياد راوي گفتارهايى چون وصيت مشهور آن حضرت بدو نك: نهج
البلاغة، حكمت 47 و مصادر آن؛ عمادالدين طبري، 4-1: وصيتى بلند به روايتى
منسوب به كميل؛ نيز ابن شعبه، 71-76.
در سخن از ديگر حلقههاي آغازين آموزش اخلاقى در كوفه، بايد به «قُراء عابد»
با دو گرايشِ اصحاب عمر و اصحاب ابن مسعود اشاره كرد. از نامدارترين زاهدان
هم عصر صحابه اويس قرنى است كه از متقدمان اصحاب در مدينه بهره گرفته، و
به خصوص از اصحاب عمر به شمار آمده است نك: ابن سعد، /11. وي در دورة
تعليم، كوفه را موطن گزيده بود همانجا و حلقة او در حقيقت محفلى براي آموزش
و تلاوت قرآن بود و اصحاب اين حلقه يكى از شاخههاي اصلى قراء كوفه را
تشكيل مىدادهاند نك: حاكم، /08؛ نيز ابن سعد، /14. ياد دائم مرگ و هشياري
نسبت به حقوق الهى از رئوس تعاليم اوست كه به تصريح خودِ وي نتيجة آن
حزن، فقر و عزلت گزينى براي انسان است؛ او در كنار اين عزلت گزينى بر
اقامة حق و امر به معروف به عنوان يك وظيفة تعطيل ناپذير اجتماعى
مىنگريسته است نك: همانجا؛ ابونعيم، /3، جم؛ براي رواج شيوة عبادت ورزي نزد
ديگر اصحاب كوفى عمر، نك: ابن سعد، /10-11، 15. حلقة كوفى اصحاب عمر در كنار
حلقة اصحاب ابن مسعود دوام چندانى نيافت و پس از كشته شدن اويس در صفين،
مىتوان ادامة آن جريان را براي كوتاه زمانى در مكتب محكّمة نخستين جست.
حلقة قراء اصحاب ابن مسعود كه عبيدة سلمانى و علقمة بن قيس در رأس آن قرار
داشتند نك: نصربن مزاحم، 88، نمايندة گرايشى در محافل دينى كوفه بود كه
ميان عمل براي آخرت، تعليم و تعلم و زندگى متعارف اين جهانى جمع كرده
بود و در نتيجه زياده روي در عبادت را توصيه نمىكرد نك: ابن سعد، /7، 8، 4.
اين شيوة جمع بين اعمال اخروي و حيات دنيوي در دورة تابعان نسل دوم
گرايش غالب بر اخلاق كوفى بود. گرايشى فرعى نيز در ميان اصحاب ابن مسعود
به ربيع ابن خيثم تعلق داشت كه خصوصيات كلى تعاليم اويس مانند زهد،
عزلت، صمت و نيز تأكيد بر امر به معروف را دارا بود نك: همو، /29؛ ابونعيم،
/08-16، اما در وراي اين سختگيري و دنيا پرهيزيِ ربيع، نظرية خوش بينانة
اخلاقيش آموزشهاي او را تلطيف مىنمود. او چنين مىانديشيد كه گناه يك
بيماري براي روح انسان است و با توبه و استغفار درمان مىپذيرد. وي همچنين
با مطرح ساختن اين نظريه كه اطاعت هر انسان از اوامر الهى در حد درك شخصى
اوست نك: همو، /08- 09، از آزردگى درونى مردمان مىكاست و اخلاق و تدين را
از حالت فضيلتى دست نايافتنى براي عامه خارج مىساخت. اين انديشه و نيز
موضع ربيع در قبال جنگ صفين نك: نصر بن مزاحم، 15 او را با ريشههايِ
انديشة اِرجاء در كوفه مربوط مىسازد. از ديگر نمايندگان اين گرايش فرعى بايد
به همام بن عباده از عابدان و «بُرنُس» پوشان كوفه اشاره كرد نك: كراجكى،
0-1؛ قس: ابن ابىالحديد، /28.
سرانجام، در طبقة نخست تابعان كوفه بايد از شخصيت پيچيدة ابوعبدالرحمان سلمى
سخن گفت كه در راه ايجاد الفتى ميان دو گرايش دينى - سياسى علوي و
عثمانى، گامهايى چون ترويج مصحف عثمانى در كوفه برداشت نك: ه د، /78، اما
آنچه از تعاليم وي به موضوع بحث ارتباط مىيابد، نفى «استثنا در ايمان»
است نك: ابوعبيد، الايمان، 2؛ ابن سعد، /20 كه پاية نظرية كلامى - اخلاقى
«ارجاء» تلقى مىگردد؛ نظريهاي كه در اواخر سدة و نيمة نخست سدة ق، از
گرايشهاي غالب در محافل اخلاقى كوفه بود. در نيمة دوم سدة ق مكتب اصحاب
حديث در كوفه با رهبري سفيان ثوري، محافل اخلاقى كوفه را زير نفوذ خود
گرفت و كوفه پايگاه مكتبى گسترده و غير محدود به بوم گرديد كه با محافل
حجاز، خراسان و شام پيوندي استوار داشت و تحولى را در آموزشهاي اخلاقى پديد
آورد.
بصره: همانگونه كه ابن سعد به صراحت بيان كرده /4، و شواهد تاريخى نيز
تأييدي بر آن است، آموزشهاي تابعان نخستين در بصره، بيش از همه متأثر از
تعاليم عمر بوده است، ولى در نسل دوم تابعان بصره همچون كوفه تأثير
اصحاب جوانتر چون ابن عباس و ابن عمر ديده مىشود. بصره در آغاز اردوگاهى
جنگى براي فتوح مشرق بود و همچون كوفه با برخورداري از محيط جهادي آمادگى
پرورش گرايشهاي دنياگريزي و عبادت ورزي را دارا بود؛ انتظار چنين است كه در
بصره نيز گرايش شديد به زهد و عبادت - به ويژه با توجه به تأثر محيط از
تعاليم اصحاب عمر - در طبقة نخست تابعان رايج باشد، اما نمونههاي شناخته از
اينگونه گرايشها در بصره نسبت به كوفه محدودتر ديده مىشود.
در رأس قراء عابد بصره در اين دوره، عامر بن عبدالله بن عبدقيس جاي دارد
كه حضور او در كنار قراء كوفه در دو جريان مهم تاريخى مشاهده مىشود: وي در
مبارزات عدالت خواهانة اصحاب امام على ع در كوفه 3ق/53م به عنوان
نمايندة مبارزات بصريان نقش داشت و گويا از همين رو به شام تبعيد شد نك:
طبري، /27- 28، 33؛ نيز ابن اباض، 27؛ ابن سعد، /7- 8. او همچنين در صفين در
صف قراء كوفه به رهبري عبيدة سلمانى در جنگ شركت جست نك: نصربن مزاحم،
88. در وصف زهد او آوردهاند كه به شدت از مظاهر دنيا پرهيز داشت، از خوردن
گوشت امساك مىورزيد، از همسرگزينى دوري مىكرد و به سان راهبان برنس
مىپوشيد نك: ابن سعد، /4-0؛ ابونعيم، /7 - 8، 0 -1. اصولاً شيوة زندگى او با
راهبان مسيحى قرابت تمام داشت و شايد از آن تأثير هم پذيرفته بود، به هر
روي، بيراهه نبود كه كعب الاحبار او را راهب اين امت لقب داده بود نك:
ابن سعد، /9.
يافتن عامر بن عبدقيس در كنار قراء كوفه و انزواي او در محيط بصره، در واقع
از آن روي بود كه بسياري از قراء بصره در ميانة سدة ق داراي گرايش دنيا
طلبانه بودهاند. اينان به هنگام فرمانروايى سعيد بن عاص والى نامحبوب
كوفه در عهد عثمان، با او روابط نيكو داشتهاند نك: طبري، /17 و نمايندگان
آنان كه به ديدار معاويه به شام رفته بودند، در ارزيابى وي عابدانى
برخوردار از خلوص نبودهاند نك: ابن سعد، /0؛ نيز ابونعيم، /2 -3: مذمتى از
زبان عامر بن عبدقيس.
به هر روي، يكى ديگر از زهاد بصره در عصر تابعان نخستين كه او را نيز بايد
مرتبط با حلقة كوفى اصحاب عمر دانست، هَرِم بن حيان عبدي است كه به ويژه
از شيوة اويس قرنى متأثر بود مثلاً نك: حاكم، /06-07 و ذكر دائم قيامت و ياد
بهشت و دوزخ را عاملى اساسى در ترغيب و ترهيب درونى مىشمرد نك: ابن سعد،
/5 -6؛ ابونعيم، /19-22؛ نيز جاحظ، البيان، /82، /25؛ ابن سعد، /7، جم: راجع
به صلة بن اشيم و برخى ديگر از اين طبقه.
ابوالعالية رياحى از برجستگان بصره در همان عصر آموزش مدنى داشت ابن سعد،
/3 و همانگونه كه انتظار مىرود، به مقابله با شيوة زهاد پرداخته، از ترك
دنيا پرهيز مىداد؛ او با تكيه بر استغفار، بر «رجا» نسبت به آمرزش و رحمت
الهى تأكيد مىكرد نك: همانجا؛ ابونعيم، /17- 19. او در نگرش اجتماعى خود نيز
اين رجا را تعميم داده، در موضعگيريهاي حساس به وقف و سكوت مىگراييد نك:
همانجا؛ ابن سعد، /2، 3. ديگر تابعى بصري مطرف بن عبدالله ابن شخير كه او
نيز از آموزش مدنى بهره داشت، اعتدالى همراه با ورع را تبليغ مىكرد و
گناه را بلوايى عام براي مردم مىشمرد و بر رجا تأكيد مىورزيد نك: همو، /03؛
ابونعيم، /01-02، 10؛ براي روابط او با زاهدان بصره، نك: ابن سعد /0؛ جاحظ،
همان، /14.
سرانجام احنف بن قيس كه او را از رجال همين طبقه شمردهاند، بيش از آنكه
اخلاقى دينى را مطرح سازد، حكيمى از سنخ حكيمان كهن بود كه اندرزها و
آموزشهاي اخلاقى او در منابع اسلامى مورد توجه قرار گرفته است مثلاً نك:
همان، /75، 81، جم؛ ابوعلى مسكويه، 22، 33، جم؛ مكى، /82، 54؛ زمخشري، /9، 19،
جم.
در دورة دوم تابعان بصره، با قوت گرفتن پيوند محافل بصره و حجاز، و به
ويژه با بهرهگيري گسترده از تعاليم اصحاب متأخر چون ابن عباس، تعاليم
اخلاقى در بصره شكلى مدونتر به خود گرفت. در اين دوره، در آموزشهاي
اخلاقى بصريان دو جهتگيري اصلى ديده مىشود: مكتب اهل خوف به رهبري حسن
بصري و مكتب اهل رجا به رهبري ابن سيرين، كه گاه از اين دو گرايش با
تعبير «زهد» حسن و «ورع» ابن سيرين ياد شده است.
در پايان سخن از عراق بايد به مكتبى مشترك ميان كوفه و بصره، يعنى مكتب
محكّمة نخستين اشاره كرد كه نخستين نظريه پردازان آن از كوفيانِ گراينده
به تعاليم عمر بودند نك: طبري، /2- 5، 91؛ الامامة...، /46، اما ديري نپاييد
كه مركز آنان به بصره منتقل شد. دور نيست آن گروه از قراء عراق كه در
وقايع پس از اويس در صفين و ماجراي حكميت از آنان ياد شده، و رهبري ايشان
را عبدالله بن وهب راسبى - پيشواي محكمه - داشته است نك: همان، /28،
قرائى مربوط به حلقة اويس بوده باشند، چنانكه در دورهاي متأخرتر در پارهاي
از آثار محكمه، اويس قرنى به صراحت از پيشينيان مذهب اهل تحكيم و «اهل
ولايت» ايشان دانسته شده است نك: ابن سلام، 9؛ نيز «سيرة...»، 28. به هر
روي محكمة نخستين همچون اويس و قراء حلقة او، در زندگى فردي بر عبادت ورزي
و دنيا پرهيزي، و در زندگى اجتماعى بر اقامة حق و امر به معروف تكيه داشتند
مثلاً نك: دينوري، 04: نامة عبدالله بن وهب راسبى به محكمان بصره؛ مبرد،
/38-40؛ ابن اباض، 35: نامة نافع بن ازرق به ابن زبير؛ جاحظ، همان، /04-06:
خطبهاي از قطري بن فجائه. در تعاليم محكمة نخستين، خوف از عقاب الهى
انگيزة عمل است و مفهوم سعادت با نجات يافتن از آتش دوزخ تبيين مىگردد
نك: عباس، 1، 1، 6؛ نيز مكى، /90: ابياتى از ابوبلال مرداس و ديگران؛
مصباح...، 81: انتساب چنين ديدگاه به اويس قرنى. اين اصالت دادن به خوف
از عقاب و وعيدالهى، پس از افتراق محكمه به گروههاي گوناگون، كمابيش ميان
آنان محفوظ ماند؛ در اين ميان تنها طايفة نجدات بودند كه بر خلاف ديگر
محكمان نسبت به گناهكاران موضعى سهل گرفته، و به رجا گراييده بودند نك:
پاكتچى، 18- 19؛ نيز عباس، 3 -4: ابياتى از مسلم بن جبير از نجدات.
انديشة امر به معروف و اقامة حكم خداوند در دورة امويان از سوي رجال محكمه
گسترش يافت و شكل مبارزهاي پيگير با نظام جور و بىعدالتى اجتماعى به خود
گرفت كه با قيامهاي پياپى همراه بود مثلاً نك: طبري، /91: نامة مستورد به
سماك بن عبيد؛ نيز مبرد، /84، 88، جم. با وجود اختلافات بنيادين ميان محكمه و
شيعه، روحية عدالت خواهى محكمه از سوي امامان اهل بيت ع با گونهاي تأييد
نگريسته شده است نك: نهج البلاغة، خطبة 1؛ رهنى، 18؛ طوسى، تهذيب...، /44-
45.
. آموزش اخلاقى در يمن و شام:
يمن: ترديدي نيست كه تعاليم متقدمان اصحاب پيامبر ص چون امام على ع،
ابوذر و معاذبن جبل بر شكلگيري مكتب اخلاقى يمن تأثيري مهم نهاده است؛
اما اين امر را نبايد ناديده گرفت كه محيط يمن و همچنين شام، به سبب پيوند
سنتى فرهنگ آن با فرهنگ دينى يهودي و مسيحى، بالقوه مىتوانست از تعاليم
اخلاقى اين دو دين تأثير پذيرد و بالفعل نيز اين تأثر تا حدي ديده مىشود.
سرزمين يمن كه از تمدنى كهن برخوردار بود و با فرهنگهاي گوناگون آشنايى
داشت، كانونى براي رشد «حكمت» به مفهوم باستانى آن نزد اعراب و ديگر
ساميان نيز بود؛ ظاهراً عبارت «الحكمةُ يمانيةٌ» در حديث مشهور نبوي، اشارهاي
به همين نكته بوده است براي مآخذ حديث، نك: بخاري، صحيح، /1؛ مسلم، /1-2.
به طور كلى مكتب حاكم بر آموزش اخلاقى در يمن و شام را دست كم در سدة ق،
بايد مكتبى واحد تلقى كرد كه عنصر يمانى بر آن غالب بوده است؛ چه
نمايندگان اصلى اين مكتب در شام - كعب الاحبار، ابومسلم خولانى و ابوادريس
خولانى - افرادي مهاجر از يمن، يا يمانى تبار بودهاند.
در نسل دوم از تابعان يمن، مكاتب دينى آن بوم با حجاز و به ويژه مكه
پيوندي استوار داشت و اين تابعان به ويژه از تعاليم ابن عباس تأثير
پذيرفته بودند. در شمار اينان، طاووس يمانى فقيه و مفسر برجسته جاي داشت
كه آموزشهايش بيشتر به مكتب مكه نزديكى داشت و در مقايسه با آموزشهاي
عالم معاصرش وهب بن منبه، چهرة دينى آنها هويداتر بود نك: ابن سعد، /93؛
ابونعيم، /-6. وهب كه بيشتر به نقل و ترويج آثار پيشينيان عنايت داشت، از
نخستين كسانى بود كه تعاليم باستانى اخلاقى را در كنار آموزشهاي اسلامى
قرار داد و به تنظيم و تدوين اندرز نامه به سبك حكمتهاي گذشتگان و با
چهرهاي دينى، به زبان عربى پرداخت نك: همو، /3-2: نمونة مواعظ او.
نسخههايى از اندرزنامة وي با عنوان موعظة وهب بن منبه يا حكمة وهب تا
چندين سده در محافل اسلامى تداول داشته است مثلاً نك: ابن سعد، /2؛ ابن
خير، 91-92، 94.
شام: در ميان صحابه، تعليمات ابودردا در محيط شام داراي نقشى يگانه است،
هر چند نبايد از تأثير تعاليم ديگر صحابيان چون ابوذر و ابوامامة باهلى در اين
بوم چشم پوشيد. ابودردا كه معلم قرآن و اخلاق شاميان بود، در آموزشهاي خود
در جهاتى چون حب فقر و موت و گرايش به ارزش نهادن بر تفكر، به ابوذر
نزديك بود نك: ابونعيم، /08-11، 17. او بر عنصر «اعتبار» عبرت اندوزي نيز در
عرض تفكر تكيه مىكرد و در واقع همين عبرت اندوزي شخصى بود كه در كنار
آموختهها از پيامبر ص و بزرگان صحابه، ابودردا را به عنوان حكيمى از
صحابيان مطرح كرده است نك: بخاري، التاريخ...، /7. از ابودردا مجموعهاي
گسترده از اندرزهاي حكيمانه برجاي مانده است كه آنها را به طور پراكنده،
يا گرد آمده مىتوان در آثار اسلامى بازيافت مثلاً نك: جاحظ، البيان، /16، 17،
جم؛ ابن قتيبه، /3، 07، جم؛ ابوعلى مسكويه، 26، 76؛ ابونعيم، /09- 25؛ نيز
زمخشري، /6، 46.
در نيمة نخست سدة ق، كعب الاحبار كه يك يهودي تازه مسلمان از حمير بود، به
شام آمد و در حمص سكنى گزيد. او كه به سبب آگاهى گستردهاش بر آثار و
حِكَم يهود به «كعب الاحبار» شهرت يافته بود، نقش انكارناپذيري در گسترش
اندرزنامهها يا قصص پند آموز برگرفته از يهود يا منتسب به آنان ايفا نموده
است نك: ابونعيم، /64- 91، /- 5: نمونههاي مواعظ او. اين مكتب اخلاقى كه
كعب در رأس آن قرار داشت، بر پاية حكمت و قصص نهاده شده بود نيز براي
قصاص و رواج عنوان «قاص الجماعة» در دمشق در 3ق، نك: طبري، /28.
در دهههاي ميانى سدة ق، گروهى از قاريان شام به زهد گراييده بودند كه در
رأس آنان ابومسلم خولانى جاي داشت نك: نصربن مزاحم، 5. به شمار آمدن
ابومسلم در عداد «زهّاد ثمانيه» از سوي عراقيان ابونعيم، /7 و نقش
ميانجىگرانة او در جنگ صفين نصربن مزاحم، همانجا مىنماياند كه او نه در
روزگاران بعد، كه در عصر حياتش شخصيتى مقبول و پرآوازه يافته، شاميان او را
«حكيم امت» لقب داده بودند نك: ابونعيم، /24. وابستگان به حلقة ابومسلم
خولانى با نزديك شدن به شيوههاي زهد عراقى، از مجالست و معاشرتهاي
اجتماعى كناره مىگرفتند نك: همو، /23. در همين دوره، ابوادريس خولانى از
ديگر تابعان شام را بيشتر مىتوان پيرو مكتب كعب الاحبار به شمار آورد و همو
بود كه شيوة قصص را در شام رونق بخشيد نك: همو، /23. در نسلهاي بعد تابعان،
بدون آنكه نشانى از ادامة جدي حلقة زاهدان شام در ميان باشد، جريانى مداوم
از شيوة قصص و مكتب كعب الاحبار ديده مىشود و از نمايندگان اين جريان در
دهههاي نخست سدة ق يزيدبن ميسره نامبردار است نك: همو، /34-43: مواعظ او.
از ميانة سدة ق، همزمان با فروپاشى خلافت شرقى امويان در شام و روي كار
آمدن عباسيان، تحولى در آموزشهاي اخلاقى شام ديده مىشود. در مساجد شام
عبدالرحمان اوزاعى، فقيه نامدار در نگرش اخلاقى خود تعاليم مكاتب ورع گراي
عراق و حجاز را در كنار تعاليم سنتى شام با گرايش حكمت - قصص داشت. او در
بعد فردي بر ورع تكيه مىورزيد و به عنوان اصلاح طلبى اجتماعى، در
آموزشهاي خود اميران عباسى و شخص خليفه را مخاطب مىساخت و بخش عمدة
نوشتههاي بر جاي مانده از او موعظههايى بىپرده خطاب به خليفه منصور و
ديگر فرمانروايان است نك: ابنابىحاتم، 87-02؛ ابونعيم، /35-40؛ نيز نك:
ذهبى، ميزان...، /8: متن نامهها.
گرايشى ديگر كه در اين عصر در محيط جهادي ثغور شام رخ نمود، گرايش زاهد
خراسانى ابراهيم ادهم است كه همچون پلى افكار مكتب اصحاب حديث عراق را
با آموزشهاي صوفيانه در دورههاي بعدي پيوند داده است. از ميان روايات
پراكنده و گاه افسانهآميز، به آسانى نمىتوان مشخص كرد كه ابراهيم تا چه
حد از شيوخ عراقى و مكى اصحاب حديث تأثير پذيرفته است، اما پيوندهاي
شناخته شده ميان نسلهاي بعدي و بهره گرفتگان از ابراهيم با رجال مكتب
اصحاب حديث عراق - مكه و تا اندازهاي مكتب ارجاء كوفه، تا حدي جايگاه
ابراهيم را نيز روشن مىسازد. در طبقات صوفيان سخن از آن است كه ابراهيم
در مكه با سفيان ثوري يا شايد ابن عيينه و فضيل بن عياض صحبت داشته است
نك: سلمى، 3.
اهميت ابراهيم ادهم بيشتر به سبب سهمى است كه او در تحول زهد و عبادت
ورزيِ عالمان پيشين به رياضتها و مجاهدات صوفيانه و پديد آوردن شكل
آغازينِ افكار صوفيه داشته، و در اين جهت تأثيري انكار ناپذير از نظريه
پردازان عراقى چون حسن بصري و سفيان ثوري گرفته است نك: ه د، /06. از
نكات بارز در شيوههاي ابراهيم ادهم، تن دادن به كارهاي سخت و دشوار و نيز
سفر براي دستيابى به نان حلال و پرهيز از همسر گزينى است نك: مكى، /92؛
ابونعيم، /19. بنابر سنتى كه از زمان صحابه در شام و برخى بومهاي ديگر وجود
داشت، ابراهيم تفكر را بر كثرت عبادت مرجح مىشمرد و از اين رو، اساس
عبادتورزي را معرفت خداوند مىانگاشت و بدين ترتيب تعبد را برپاية شناختى
نظري قرار مىداد نك: ابو نعيم، /5، 7. نظير ديدگاههاي ابراهيم در موضوعاتى
چون اساس دانستن معرفت خداوند، و كوشش براي كسب نان حلال را به شكلى
معتدل تر مىتوان در تعاليم يوسف بن اسباط، از شاگردان شامى سفيان ثوري
نيز يافت نك: همو، /37- 39، 42.
به هر روي، تعاليم ابراهيم ادهم در پايان سدة ق در شام فراگير شده بود،
چنانكه حتى اخلاقيان سرزمين اصلىِ شام چون ابو سليمان دارانى نك: مكى،
/10، 07 نيز از افكار و تعاليم ابراهيم تأثير پذيرفته بودند. از جمله
استثنائات ابوعبيد قاسم بن سلام فقيه بغدادي متوطن در طرسوس ثغور شام بود
كه با گرايشهاي ابراهيم ادهم و پيروان او، به ويژه در پرهيز از نكاح و
اجتناب افراطى از نان شبهه دار مخالف بود. او بدون آنكه مستقيماً در مقام
ابراز مخالفت برآيد، با اختصاص دادن تحقيقات فقهى خود به مباحث مربوط به
اموال و نيز نكاح، جريانى مخالفدر برابر اينموجپردامنهايجاد كردنك:ه د،/04-
05،10. ابوعبيد با اين انديشه كه جز در قالب واجبات فقهى امري واجب
الاتباع وجود ندارد، موافق نيست و شايد بتوان گفت كه اوامر اخلاقى را نيز
الزام آور مىشمارد؛ اما در عين حال به شدت به نصوص پاي بند است و توسعه
دادن واجبات دينى را نمىپسندد نك: ابوعبيد، الناسخ...، 1-2، الاموال، 2.
ب - مطالعة مكاتب معين و خاص:
. مكتب اهل بيتع: سلسلة پيشوايان اين مكتب، زنجيرهاي پيوسته از امامان
اهل بيتع است كه نمونهاي از مجموعه تعاليم اخلاقى هماهنگ را از امام
علىع تا متأخران ائمه ارائه نمودهاند براي بررسى تعاليم امام علىع، نك:
بخشهاي پيشين، اما در عين اين پيوستگى و هماهنگى، نبايد اين واقعيت را
ناديده انگاشت كه تأكيد هر يك از امامان بر جوانبى خاص از تعاليم اخلاقى،
گسسته از اوضاع اجتماعى و نياز فرهنگى عصر آنان نبوده است. بر همين پايه،
دور از انتظار نيست كه در ميانة سدة ق، همزمان با حكومت سفيانيانِ بنى
اميه، امام حسينع در آموزشهاي خود بيش از هر امري بر نگرانى از رواج فساد
و تباهى در جامعه و ضرورت جلوگيري از آن، و نيز بر نفى جور حكمرانان و لزوم
برقرار ساختن عدالت اجتماعى تأكيد مىورزيد. آن حضرت در روزگار معاويه نيز با
جور و بىعدالتى به مخالفت مىپرداخت براي نامة منتسب به امام حسينع
خطاب به معاويه، مثلاً نك: كشى، 9-1؛ طبرسى، /96- 98 و وليد بن عتبه والى
مدينه را به احياي حلف الفضول تهديد مىكرد نك: ابن هشام، /24. اوج
مبارزات اجتماعى امام حسينع در عهد يزيد بن معاويه بود و قيام آن امام در
1ق كه به واقعة طفّ و شهادت آن حضرت انجاميد، به عنوان بزرگترين حماسة
فساد ستيزي و عدالتخواهى در تاريخ اسلام شناخته شده است نك: طبري، /02-03؛
مفيد، الارشاد، 04 به بعد؛ حلوانى، 0 - 8: نمونههايى از تعاليم و مواعظ آن
حضرت. سنت قيام به سيف براي ستيز با جور نظام حاكم در دورههاي بعد نيز از
سوي برخى رجال اهل بيتع و در رأس آنان زيد بن على، فرزند امام
زينالعابدينع دنبال گرديده براي تفصيل وقايع تاريخى، نك: ابوالفرج،
مقاتل...، جم، و در شاخة زيديِ مذهب شيعه به عنوان تعليمى اساسى شناخته
شده است نك: سعد بن عبدالله، 8؛ شهرستانى، /37 به بعد.
در ثلث آخر سدة ق، امام زينالعابدينع به عنوان آموزگار اخلاق، نه تنها بر
شيعيان اهل بيتع، بلكه بر تعاليم اخلاقى غير شيعى حجاز و عراق تأثير
ويژهاي نهاد. تأكيدي خاص بر عبادت ورزي و دنيا پرهيزي در كنار تعاليمى چون
ياد هميشگى مرگ و قيامت، خوف از مكافات گناهان و مراقبت مداوم بر نفس در
گفتار و رفتار اين امام به روشنى ديده مىشود؛ اما در عين حال عنصر رجا نيز
در آموزشهاي آن حضرت مطرح گرديده، و قنوط از رحمت خداوندي از بزرگترين
گناهان دانسته شده است علاوه بر مواعظ بسيار در منابع، نك: «موعظة» آن حضرت
به روايت سعيد بن مسيب، كلينى، /4-6؛ ابن بابويه، امالى، 07- 09؛
«صحيفه»اي به روايت ابوحمزة ثمالى، كلينى، /4-7؛ مفيد، امالى، 99-04؛ نيز
اثري با عنوان الموعظة، نسخة خطى كتابخانة فاتح، نك: I/527 .GAS, شناخت
تفصيلى حقوقالله، حقوق الناس و ديگر حقوق از تعاليم امام زينالعابدينع
است كه به ويژه در رسالة الحقوق به روايت ابوحمزة ثمالى بازتاب يافته
است براي متن رساله، نك: ابن بابويه، من لايحضر...، /76-81؛ نيز نك:
ابونعيم، /38؛ همچنين براي رسالة فى حقوق الله از زيد بن على، نسخههاي
خطى در واتيكان و غير آن، نك: I/559 .GAS, از ديگر ويژگيهاي بارز در تعاليم
اخلاقى آن امام، تأكيد بر صبر و رضا به قضاي الهى، مداومت بر ذكر و حزن، و
انفاق پنهانى به منظور پرهيز از ريا و امتنان است مثلاً نك: كلينى، /2، 9، 1،
9؛ ابو نعيم، /34، 36، 38- 39؛ نيز نك: الصحيفة السجادية، دعاء 0، مشهور به دعاي
«مكارم الاخلاق».
ويژگى تعاليم امام باقرع نسبت به امامان پيشين، گستردگى آموزشها و
پرداختن تفصيلىتر به بررسى مكارم و مَساوي اخلاقى است؛ اين تعاليم را
مىتوان به فراوانى در جاي جاي آثار اخلاقى اماميه، از جمله در «كتاب
الايمان» از كافى كلينى جست. آنچه در تعليمات امام باقرع بيشتر بدان توجه
شده است، وجوهى از اخلاق اجتماعى چون تأكيد بر رسيدگى به احوال مؤمنان،
كيفيت تنظيم روابط ميان آنان و حتى آداب مصاحبت و مصاحبگزينى است مثلاً
نك: كلينى، /80-81، جم؛ نيز ابونعيم، /84-87.
امام صادقع در تبيين و تدوين تعاليم اخلاقى اهل بيتع، همانند ديگر
زمينههاي معارف اسلامى چون عقايد و فقه، نقشى بسيار مؤثر ايفا نموده است.
در واقع بسياري از آنچه در آثار اخلاق اماميه در يكايك ابواب نقل گرديده،
احاديثى از امام صادقع است. به طور كلى، تعاليم اخلاقى اين امام را
مىتوان در چند مقوله طبقهبندي كرد: آموزشهايى دربارة چگونگى رفتار و مراودت
شيعيان با جماعت؛ تعاليمى دربارة وظايف و حقوق شيعيان نسبت به يكديگر؛ و
مواعظ گوناگون در باب تخلق به مكارم اخلاق و پرهيز از مساويِ اخلاق. علاوه
بر احاديث پراكنده و فراوان، رسالههايى نيز با سلسلة اسناد به امام صادقع
منتسب گرديده كه در برگيرندة آموزشهاي اخلاقى است. از اين آثار بايد «وصيت»
خطاب به اصحاب كلينى، /-4: متن آن و «رساله» خطاب به عبدالله نجاشى را
ياد كرد نجاشى، 01، 13: اشاره به آن؛ ابن زهره، 6- 5؛ شهيد ثانى، 5 -6: متن
آن. امام صادقع با گرايشهاي صوفيانه كه به شكلى آغازين در روزگار او
متداول گرديده بود، مخالفت مىورزيد و پيروان خود را اصولاً به معيشتى
متعادل و پوششى متعارف فرا مىخواند نك: كلينى، /5 -0، /41-44؛ نيز ابونعيم،
/93.
در سخن از آثار اخلاقى منتسب به ائمهع، همچنين بايد از «وصيت» منتسب به
امام كاظمع خطاب به هشام بن حكم از متكلمان اصحاب ياد كرد كه در آن
«عقل» به عنوان پاية سنجش معرفى شده است و پارهاي از دستورهاي اخلاقى بر
همين پايه تبيين گرديدهاند. اين وصيت از نظر نوع برخورد با اخلاق آموزي و
هم از نظر پيوستگى برقراركردن ميان عقل و شرع در تعاليم اخلاقى، نظيري
ندارد كلينى، /3-0؛ نيز ابن شعبه، 83-02: متن وصيت.
در تحليل كلى و در مقايسه با ديگر مكاتب شناخته شدة اخلاقى، رئوس آموزش
اخلاقى امام صادقع و پيروان آن حضرت را مىتوان در عبادت متعادل،
بهرهمندي از نعم دنيا در حدي متعارف با مواظبت تمام بر حدود شرعى و حقوق
مردم، و مخالفت با حرام كردن حلال خداوند خلاصه كرد. به هر روي، تعليم
اخلاقى از موضوعاتى اساسى است كه در گفتارهاي منقول از ائمة اثنا عشرع
بدان توجه شده، و اين سخنان در منابع اماميه و تا حدي در آثار ديگر مؤلفان
اسلامى ثبت گرديده است. در برخى از منابع چون تحف العقول حسن بن على
ابن شعبة حرّانى احتمالاً سدة ق و نزهة الناظر حسين بن محمد حلوانى سدة ق،
سخنان هر يك از ائمه به صورت تفكيك شده و با تأكيدي ويژه بر آموزش
اخلاقى گرد آمدهاند.
. مكتب خوف گراي بصره: برجستهترين نمايندة اين مكتب حسن بصري د 10 ق
عالم نامدار بصره است كه از كهتران صحابه و نيز برخى بزرگان تابعان دانش
آموخت و آموزش حجازي بصري داشت. او داراي شخصيت پيچيدهاي است و در
زمينههاي مختلف علوم اسلامى نقش مؤثر و مؤسس ايفا كرده، و در اخلاق و
آداب زهد نيز جايگاهى بلند يافته است. در تعاليم وي آنچه با آموزشهاي زهاد
پيشين عراق هماهنگ است، ويژگيهايى چون تأكيد بر عبادتورزي، اجتناب از
كوشش براي دنيا، انزوا گزيدن از عامة مردم و پرهيز از مزاح و تأكيد بر جدي
بودن و حزن است نك: ابن سعد، /17، 20- 25؛ ابونعيم، /31 به بعد. اين
خصوصيات روش حسن بصري را با طريقة قراء عابد بصره و قراء كوفى حلقة اويس
مرتبط مىسازد و همين ارتباط است كه در نظرية زهاد ثمانيه بازتاب يافته است؛
زنجيرهاي كه با اويس قرنى و عامر بن عبد قيس آغاز مىشود و با حسن بصري
خاتمه مىپذيرد نك: همو، /34-40: بازتابى از گرايشهاي زاهدانة حسن بصري در
نامة وي به عمر بن عبدالعزيز؛ نيز ابن خير، 00.
حسن بصري از تعاليم امام علىع به طور غيرمستقيم بهرة فراوان گرفته، و
برخى از آموزشهاي او آشكارا مقتبس از گفتار آن امام است؛ به عنوان نمونه،
اين تعليم اساسى مكتب حسن كه مؤمن ميان دو خوف قرار دارد: خوف از عاقبت
گناهان گذشته و خوف از اجلى كه به زودي فرا خواهد رسيد نك: ابونعيم، /08،
در واقع گفتاري از امام علىع است نك: طوسى، امالى، /11؛ نيز نك: كلينى،
/1؛ نك: ماوردي، 08: نمونههاي ديگر مانند اقتباس او از مضمون حكمت 6
نهجالبلاغة، نيز 79: از مضمون حكمت 67، نيز 7: از مضمون حكمت 19؛ نيز نك:
الاختصاص، 42. از سوي ديگر آموختههاي حسن بصري در حجاز، به ويژه در حلقة
ابن عباس او را به عالمى بدل كرده بود كه برخلاف زاهدان پيشين عراق،
بيش از آنكه در زمرة قراء بوده باشد، به تفسير قرآن عنايت داشت نك: ابن
نديم، 6 و نيز برخلاف آنان پروايى نداشت تا در مقام فقيه و محدث، بر مسند
تدريس تكيه زند و به افتا و آموزش حديث بپردازد نيز نك: ابن سعد، /42. رويكرد
حسن بصري به وعظ و قصص نك: جاحظ، البيان، /84 نيز با شيوة پيشينيان عراقى
سازگاري نداشت و تنها در چارچوب آموزش حجازي و به ويژه پيوند او با حلقة
ابن عباس توجيه پذير بود.
مشخصات عمومى مكتب خوف گراي بصره را مىتوان اينگونه فهرست كرد: تكيه بر
خوف از عقاب، پرهيز از كوشش براي دنيا و تأكيد بر زهد، كثرت عبادت و مداومت
بر حزن. از ديگر ويژگيهاي اين مكتب كه ارتباطى مستقيم به اخلاق نمىيابد،
اما همچون معرفى تمييز آن را از مكتب رجا سهل مىنمايد، توجه به تفسير،
تجويز كتابت حديث، پرداختن به قصص و داشتن ارتباطى محدود با محكمه و قدريه
است. مكتب خوف گراي بصره در نيمة نخست سدة ق از سوي شاگردان و وابستگان
حلقة حسن بصري ادامه يافت؛ اما اين ادامه دهندگان خود از نظر شيوة فكري،
مسيري همسان طى نكردند.
مالك بن دينار كه خود نظريه پردازي پرتوان بود، در تعاليمش ذكر خداوند را
بزرگترين نعمت الهى مىشمرد كه با محروميت از آن، انسان در روزي دچار
تنگنا و در عبادت دچار سستى مىگردد ابونعيم، /58-64. وي از معرفت خداوند سخن
گفته، و آن را مهمترين اشتغال نفس شمرده است همو، /3. در گفتار و اندرز
مالك بن دينار تأثير قصص اسرائيلى در سطحى گسترده ديده مىشود و رواياتى
صريح حكايت دارند كه ابن دينار خود به مطالعة كتب پيشين، از جمله تورات و
زبور اشتغال مىورزيده است نك: همو، /58- 85؛ نيز براي نقل فراوان قصص
اسرائيلى در مواعظ ابوعمران جونى بصري معاصر او، نك: همو، /09- 15. عبّاد بن
كثير ثقفى از ديگر رجال اين مكتب كه در ميانة سدة ق به مكه كوچيد، پلى
براي انتقال تعاليم حسن بصري به رجالى چون ابراهيم ادهم و شقيق بلخى از
آغازگران جريان صوفيه بود نك: همو، /9، 2؛ نيز ذهبى، سير...، /06.
به عنوان مكاتب فرعى منشعب از مكتب خوف گراي بصره، نخست بايد به معتزله
اشاره كرد كه دو پايهگذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبيد از شاگردان حسن
بصريند كه تا حد زيادي از تعاليم وي تأثير پذيرفته بودند. مميزة مهم اين
مكتب نسبت به تعاليم حسن، انديشة «منزلتِبين منزلتين»براي فاسقاست كه
خود نظريهاي كلامىاخلاقى است. عنصر خوف از عقاب در انديشة معتزله در قالب
نظرية «وعيد» جلوه كرده نك: مفيد، اوائل...، 3، و تفكر حُسن و قبح عقلى كه
به عنوان يك نظرية مهم كلامى از سوي متكلمان معتزلى چون ابوالهذيل علاف
د 26ق مطرح گشته نك: شهرستانى، /2، 5، از ديدگاه فلسفة اخلاق و سير تحول
نظريههاي اخلاقى در فرهنگ اسلامى حائز اهميت فراوانى است براي تفصيل، نك:
بخش I همين مقاله. علاوه بر جوانب نظري، بايد گفت عمرو بن عبيد خود زاهدي
آموخته در مكتب حسن بصري بود نك: همو، /3 و شاگرد او عمرو بن فائد اسواري د
ح 00 ق دير زمانى در بصره به تعليم تفسير و اخلاق اشتغال مىورزيده است
نك: جاحظ، البيان، /84. ابوالهذيل علاف افزون بر تعاليم اخلاقى بصريان و
حكمت عربى، از حكمت باستانى ايران نيز بهره داشت نك: ه د، /89. جاحظ نيز به
عنوان نقطة عطفى مهم در «ادب اخلاقى»، آثاري پر شمار در اين زمينه برجاي
نهاده است براي توضيح، نك: ه د، ادب.
به عنوان انشعابى ديگر، بايد به گروهى از زهاد بصره اشاره كرد كه به
گونهاي از رهبانيت گراييدند و زهد و امساك آنان نه تنها به پرهيز از همسر
گزينى، بلكه گاه به حد رياضتهاي سخت و آزارهاي جسمى رسيده بود نك:
ابونعيم، /92- 95؛ مكى، /93. در جمع اين زهاد بايد از رابعة عدويه، رياح بن
عمرو قيسى و ابوحبيب نام برد كه از سوي عالمان جماعت به عنوان بدعت
گذارانى در طريق عبادت و زهد تلقى گشتند نك: ذهبى، ميزان، /2. حبّ موت كه
پيشتر نيز در ميان زاهدان عراقى ديده مىشد، در تعاليم اين گروه به صورت
«شوق به لقاء الله» جلوهگر شد نك: ابونعيم، /93، 87- 88.
. مكتب اهل رجاي بصره: نامدارترين شخصيت اين مكتب ابن سيرين د 10ق
تابعى بصري است كه افزون بر بهرهگيري از كهتران صحابه مانند ابن عباس،
ابن عمر و انس بن مالك، از برخى قراء حلقة ابن مسعود چون عبيدة سلمانى نيز
دانش آموخته بود. اگرچه طرح انديشة رجا در برابر خوف گرايان و ترك گرايش
به زهد و دنيا پرهيزي پيشتر از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن
عبدالله نيز ديده مىشود نك: ابن سعد، /03، اما همواره در آثار اسلامى تقابل
بين دو گرايش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل حسن بصري و ابن سيرين
نمايانده شده است مثلاً نك: همو، /17، 20، 42. ابن سيرين در آموزش اخلاقى
خود، طريقت پيچيدهاي را ارائه نمىكرد و به تعبير معاصر بصريش مورّق عجلى
شيوة پيشنهادي او را به يك سخن مىتوان در «ورعى فقيهانه» و فقهى عجين با
ورع - يعنى شيوهاي نزديك به فقيهان مدينه - خلاصه كرد نك: همانجا. او با
كنار نهادن سختگيريهاي اخلاقى، حزن در چهره را نمىپسنديد و شوخ طبعى و
گشادهرويى را نيك مىشمرد؛ خود اشتغال به كسب داشت و در امور جاري زندگانى
كوشش براي طلب دنيا با رعايت ورع را بر دوري گزيدن از كسب و مداومت بر
عبادت ترجيح مىنهاد نك: همو، /17، 20، 42، 46-47؛ ابونعيم، /74- 75.
فقيه بصري معاصر ابن سيرين، ابوقلابة جَرمى نيز در اخلاق گرايش نزديك به
او داشته، و مردم را به كسب و تحصيل نعمتهاي دنيوي همراه با مداومت بر شكر
فرا مىخوانده است همو، /86. طريقة ابن سيرين در نسلهاي بعد فقيهان بصره،
چون ايوب سختيانى، عبدالله بن عون مزنى و يونس بن عبيد پى گرفته شد نك:
ابن سعد، /6، 4-6، جم؛ ابونعيم، /5-6، جم. سخن از فضيلت اشتغال به كار براي
كسب روزي حلال و «درهم طيب» كه از سوي يونس بن عبيد تبليغ مىشد نك: همو،
/7، در سير تحول اخلاق عراقى اهميت ويژهاي دارد. همچنين مخالفتهاي يونس با
كثرت صيام و افطار بر حرام، و با كثرت عبادت با اشتغال ذمه نسبت به حقوق
ديگران نك: همو، /9-0، مبارزهاي است با زهدگرايى ظاهري كه گويا در آن
روزگار رواج يافته بوده است. آنچه به عنوان تعليم بنيادين نزد ابن سيرين
و ديگر نمايندگان اين مكتب مىتوان به طور مشترك يافت، «عظيم الرجاء» بودن
آنان نسبت به اهل قبله است نك: ابن سعد، /44، /6، جم. البته نتيجة ديگر
اين انديشه، گرايش به وقف و سكوت در برابر جور حكام است كه بازتاب آن در
رفتار ابن سيرين و ديگر رجال اين مكتب، حتى در برخورد با شخصى چون حجاج
ديده مىشود نك: ابونعيم، /71؛ نيز نك: ه د، /34. در راستاي همين گرايش، جناح
ابوقلابه - ابن عون با دوريِ افراطى از قائمان به سيف، به گرايشهاي
عثمانى نزديك گرديدهاند نك: ابن سعد، /1، /4.
مشخصات عمومى مكتب اهل رجا را مىتوان بدين ترتيب فهرست كرد: الف - آنچه
كمابيش به تعاليم اخلاقى مربوط مىگردد: تأكيد بر رجا، دعوت به كوشش براي
دنيا در حدي متعارف، ورع و اجتناب از محرمات و شبهات، اعتدال در عبادت و
تأكيد بر كثرت استغفار، خوشرويى و اختلاط با مردم؛ ب - آنچه در تمييز در مكتب
به كار مىآيد: نهى از كتابت حديث، دشمنى با خوارج و قدريه، و ارتباطى
محدود با مرجئه. در مورد اخير گفتنى است كه مكتب اهل رجا با مكتب مرجئه در
برخى تعاليم اشتراكاتى داشت و شايد همين امر بعضى از رجال اين مكتب را با
شخصيتهاي مرجى، چون طلق بن حبيب بصري مرتبط مىساخت نك: همو، /66.
. مكتب ارجاء كوفه: مسألة ايمان مرتكب كبيره در نيمة دوم سدة نخست هجري
موضع مختلف و گروه فكري را پديد آورده بود: نخست محكمه كه ارتكاب كبيره
را موجب كفر مىشمردند، ديگر گروهى از اهل جماعت كه با پرهيز از تكفير فاسق،
ايمان را داراي درجات و قابل زيادت و نقصان مىشمردند، سوم مرجئه كه
ارتكاب كبيره را زايل كنندة ايمان نمىدانستند و ايمان را حقيقتى مىانگاشتند
كه با عمل زيادت و نقصان نمىپذيرد نك: ه د، /82. گروههايى افراطى از مرجئه
بر اين باور بودند كه با وجود ايمان، هيچ معصيتى زيانبار نيست و شخص مؤمن
با ارتكاب هيچ عصيانى مستحق دوزخ نخواهد بود، اما گروههايى معتدل از اهل
ارجاء به ويژه در كوفه وجود داشتند كه به ارجاء در حدّ تركِ «استثنا در
ايمان» و تبعات منطقى اين امر باور داشتند و با نظرات افراطى در برخورد با
معصيت مخالف بودند نك: همانجا؛ نيز ابوعبيد، الايمان، 2. حسن بن محمد بن
حنفيه از تابعان مدينه، آنگاه كه انديشة ارجاء را براي نخستين بار به
صورتى مدون ارائه كرد، با مخالفت دو تن از تابعان كوفى، زاذان و ابوصالح
ميسره مواجه شد نك: ابن سعد، /41 و آن هنگام كه اين نظريه در كوفه
پيروانى يافت، با مخالفت عالمان بزرگ كوفه چون ابراهيم نخعى روبهرو گرديد
نك: همو، /91-92.
در واقع در كنار خط اصلى مرجئه كه از حسن بن محمد آغاز مىشد، گونهاي از
تفكر ارجائى در آموزشهاي قراء طبقة نخست كوفه چون ابوعبدالرحمان سلمى وجود
داشت كه مبناي آن تركِ «استثنا در ايمان» بود نك: ابوعبيد، همانجا و گروهى
از تابعان نسل دوم كوفه چون ابراهيم تيمى كه كمابيش مورد تأييد ابراهيم
نخعى و جناح مرجئه ستيز بودهاند، نيز به اينگونه از ارجاء گرايش داشتهاند
نك: همانجا؛ نيز ابن سعد، /99-00. اين نكته جالب توجه است كه ارجاء گرايان
كوفه در اين نسل چون ابراهيم تيمى و نيز ذَرّ بن عبدالله همدانى، قُصّاص
و اندرز گرانى بنام در عصر خود بودهاند. سعيد بن جبير از تابعان موجه كوفه
در همين طبقه كه از آموزش حجازي حلقة ابن عباس برخوردار بود و گرايش
مفسرانه داشت به عنوان يك گرايش نادر در اين مكتب، به صراحت از اهل
ارجاء شمرده شده است نك: بسوي، /93؛ خطيب، 3/74؛ شهرستانى، /30. يكى از
وجوه مشترك ميان رجال ياد شده در اين طبقه، مخالفت آنان با حكومت جور و
به ويژه با حجاج فرمانرواي عراق بوده است نك: ابن سعد، /83-86، 99، 05 و
مبارزات سعيد بن جبير با حجاج نام او را به عنوان قهرمانى در تاريخ ثبت
نمود كه جان خود را در راه عدالتخواهى نهاده است براي بزرگداشت او حتى
نزد شيعه و محكمه، نك: كشى، 19؛ ابن سلام، 9.
به هر روي، گفتنى است كه انديشة معتدل ارجاء، هرگز تشويقى بر گنهكاري و
بىعدالتى اجتماعى نبود، بلكه رجال اين مكتب در مواعظ خود در بعد فردي،
همواره بر تخلق به اخلاق نيكو تكيه مىورزيدند مثلاً نك: ابونعيم، /76-86، جم
و در بعد اجتماعى، هم در نسلِ آغازگر و هم در نسلهاي بعد همواره داعيان
مبارزه با نظام جور بودند. در حقيقت ارجاء افراطى به معنى زيانبار ندانستن
معصيت كه در اخلاق فردي و اجتماعى تأثيري مخرب داشته، هرگز در آموزشهاي
مكتب اخلاقى اهل ارجاء كوفه جايگاهى نداشته است.
در نيمة نخست سدة ق، برجستهترين نمايندة اين مكتب ابوحنيفه فقيه نامدار
كوفه است كه اصول نظريات او در كتاب العالم و المتعلم منعكس گرديده است.
ابوحنيفه ضمن انتقاد از انديشة افراطى مرجئه ص 0-1 و تكيه بر ارزش عمل،
تصريح كرده است كه همة مؤمنان لزوماً بهشتى نخواهند بود و عاصيان بىتوبه،
به خواست خداوند يا راهى دوزخ مىشوند، يا بخشيده خواهند شد ص 7. در نگاهى
تحليلى به تعاليم مكتب ارجاء، چنين مىنمايد كه اينان با پرهيز از انزواي
خوارج و دوري گزيدن از شيوههاي افراط و تفريط، به دنبال راهى براي تعميم
آموزشهاي اخلاقى در سطح جامعه بودهاند. اينان در زندگى فردي عمل را با همة
ارزش آن، جدا از حقيقتى به نام ايمان مىشمردند و بدون آنكه به عاصى وعدة
بهشت دهند، او را مؤمن و برادر دينى ديگر افراد جامعه به شمار مىآوردند.
نظرية ارجاء با اين شكل آن، مىتوانست در آن روزگار پرآشوب و ظهور جريانهاي
مختلف نظامى با انگيزههاي گوناگون دينى سياسى، بدون آنكه مردم را در بعد
اخلاق فردي به فساد كشاند، در بعد اجتماعى آنان را برگرد محور «برادري
ايمانى» و «ولايت» گرد هم آورد نك: ه د، /85؛ نيز براي نقش ابوحنيفه و ديگر
عالم اين مكتب مِسعَر بن كِدام در قيام ابراهيم حسنى، نك: ابوالفرج،
مقاتل، 40 به بعد.
در طبقة شاگردان ابوحنيفه، تأثير تعاليم اين مكتب بر محافل اخلاقى بيشتر از
دو طريق بوده است:
نخست، از طريق داوود طايى از شاگردان ابوحنيفه كه پس از سالها تحصيل نزد
او، در برههاي از حيات خود درس و مدرسه را وانهاد و تا پايان عمر به عزلت
گراييد نك: ابن سعد، /55؛ ابونعيم، /41- 43. وي در اين دوره به خوراك
زاهدانه و پوشش خشن بسنده مىكرد و از نكاح پرهيز مىنمود؛ به تعبيري
زندگانى او مصداق مرگ پيش از فرارسيدن اجل بود نك: مكى، /11؛ ابونعيم،
/46-61. داوود طايى ظاهراً هيچ گاه پيوند خود را با حلقة ابوحنيفه نگسست و
همواره روابط دوستانة خود را با شاگردان اين حلقه برقرار داشت مثلاً نك: همو،
/43، 50، 51، اما شيوة زهد او با تعاليم ابوحنيفه و اصولاً مكتب ارجاء
خويشاوندي نداشت و بيشتر با شيوة زاهدان كهن بصره چون عامر بن عبدقيس و
زاهدان گروه رابعه سنخيت داشت. به هر روي، شايد بتوان شيوة زاهدانة داوود
طايى را جريانى فرعى و درون مكتب ارجاء تلقى كرد، چه ديگرانى از اهل ارجاء
كوفه، چون ابوبكر نَهشلى نيز به پيروي از داوود، به شيوهاي زاهدانه
گراييده بودهاند مثلاً نك: ابن سعد، /63؛ ابونعيم، /40. نقش اين جريان فرعى
در مكتب ارجاء را در مسير انتقال از آموزشهاي كهن اخلاقى به طريقة تصوف، به
ويژه شاخة بغدادي معروف كرخى نبايد كم اهميت انگاشت مثلاً نك: سلمى، 4- 5؛
نيز ابونعيم، /54.
دوم، از طريق شاگردان خراسانىِ ابوحنيفه كه نه تنها فقه، بلكه تعاليم
اعتقادي و اخلاقى او را در خراسان، به ويژه بلخ رواج بخشيدند؛ به گفتة
صفىالدين بلخى رابطة سهگانه ميان ابوحنيفه، انديشة ارجاء و مردمان بلخ به
حدي نزديك بود كه بلخ را از همين روي «مرجى آباد» مىخواندند ص 8- 9. مسلم
بن سالم بلخى يكى از اين گروه شاگردان ابوحنيفه كه در موطن خود از نفوذي
فراوان برخوردار بود، در بلخ به اجراي گستردة امر به معروف پرداخت و حركتى
سياسى را بر ضد هارون خليفة وقت سامان داد نك: ابن سعد، /06. همچنين بايد به
ابومقاتل سمرقندي ديگر شاگرد ابوحنيفه وراوي العالم و المتعلم اشاره كرد كه
با ترويج دو متن وصية لقمان و مقتل سعيد بن جبير در خراسان و ماوراء النهر،
آموزشهاي اخلاقىِ مكتب ارجاء را با شيوة قُصاص پيوند زده است ترمذي، /43:
اسانيد اين دو متن؛ ابوالعرب، 14- 18 : متن مقتل .
. مكتب فقهاي اصحاب حديث: در اينجا سخن از مكتبى است كه ابن نديم در
الفهرست ص 81 آن را با اين عنوان معرفى كرده و سفيان ثوري را به درستى
در رأس آن جاي داده است. جريان مكتب فقيهان اصحاب حديث كه سهمى مهم در
تأسيس آن ايفا كرده است، جريانى هماهنگ ميان حديث گرايان مراكز مختلف
عراق و حجاز و غير آن در جهت ارائة تعاليمى مدون در زمينههاي گوناگون
معارف اسلامى بود. اين مكتب حتى در آغاز تشكيل نيز به بوم ويژهاي محدود
نبوده، و از مشخصههاي آن پديد آوردن آثاري پر شمار در زمينة فقه روايى،
تفسير، زهد و اخلاق است.
سفيان بن سعيد ثوري كه خود محدث و فقيهى از اهل كوفه بود، در اخلاق و
تدين، طريقهاي جامع ميان دنيا پرهيزي زاهدان و حيات اجتماعى با مردمان را
در پيش گرفته بود. نظرات در زهد و اخلاق در چندين وصيت بازمانده از او خطاب
به عبّاد بن عبّاد عتكى ابن ابى حاتم، 6 - 9؛ ابونعيم، /76-77 و على بن
حسين سليمى همو، /4- 5، 5، 1-2، 5 - 6، و نيز نقل قولهايى فراوان از اندرزهاي
او در كتب گوناگون در دست است. او در بعد رفتار اجتماعى، در برابر عزلت و
سكوت زاهدان روش ميانه را در پيش گرفت و در بعد زندگى فردي در خوراك و
پوشاك شيوهاي زاهدانه داشت. وي در وصاياي خود مردم را به كار و كوشش
براي كسب حلال با پرهيز از افراط دعوت مىكرد نك: همانجاها.
سفيان ثوري به عنوان پيشواي زاهدان اصحاب حديث در كوفه و ديگر مراكز
اسلامى پذيرش عام يافته بود. ابن مبارك شاگرد خراسانى او نخستين تأليف
محدثانه با عنوان كتاب الزهد، و اثر ديگر اخلاقى با عنوان البرّ و الصلة را
تأليف كرد و اين آغازي براي تأليفات فراوان اين مكتب در كوفه و ديگر
بومها، به ويژه آثاري با عنوان الزهد بود. جريان اين مكتب در نيمة دوم سدة
ق، به ويژه در عراق جريانى علوي با گرايشهاي عدالت خواهانه بود و كسانى
چون شخص ثوري از كوفه، شعبة بن حجاج از بصره و هُشيم بن بشير از واسط از
رجال اين مكتب در جريان قيام ابراهيم حسنى نقش مهمى ايفا كردند نك:
ابوالفرج، همان، 35-54؛ نيز ابن سعد، /58-60، جم. اين گرايش اگرچه در سدة بعد
نيز در رجالى چون ابوبكر و عثمان پسران ابى شيبه، ابونعيم فضل بن دُكين و
يحيى بن آدم ادامه يافت نك: ابوالفرج، همان، 66- 69، اما به زودي شخصيت
محوري سفيان ثوري در ميان اصحاب حديث جاي خود را به احمد بن حنبل داد و
اين تفكر بر محافل اصحاب حديث غالب شد كه اطاعت از «ائمة مسلمين» لازمة
پيروي سنت است و هر كس خليفة مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه
با قهر و غلبه بر اين مسند دست يابد، امر او مطاع خواهد بود نك: ه د، /23.
تفاوت ميان تعاليم احمد با ثوري تنها در انديشههاي اخلاقى سياسى نبود،
بلكه زهد نيز نزد احمد تنها در قالب پيروي از سنن روايت شده در احاديث تفسير
مىشد و گرايشهاي شبه صوفيانة موجود در تعاليم را در بر نداشت. در واقع ادامة
تعاليم ثوري و همفكران او را از سدة ق/م بايد در مكاتب صوفيه جست و جو
كرد.
مآخذ: ابن اباض، عبدالله، «رسالة الى عبدالملك»، ضمن العقود الفضية حارثى،
مسقط، 403ق/983م؛ ابن ابى حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لكتاب الجرح و
التعديل، حيدرآباد دكن، 374ق/952م؛ ابن ابى الحديد، عبدالحميد، شرح نهج
البلاغة، قاهره، 329ق؛ ابن بابويه، محمد، امالى، بيروت، 400ق/980م؛ همو،
التوحيد، تهران، 387ق؛ همو، كمال الدين، به كوشش علىاكبر غفاري، تهران،
390ق؛ همو، من لايحضره الفقيه، به كوشش حسن موسوي خرسان، نجف، 376ق؛
ابن حبيب، محمد، المحبر، به كوشش ليشتن اشتتر، حيدرآباد دكن، 361ق/ 942م؛
ابن خير اشبيلى، محمد، فهرسة، به كوشش ف. كودرا، بغداد، 963م؛ ابن دريد،
محمد، الاشتقاق، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 378ق/ 958م؛ ابن
زهره، محمد، الاربعون، به كوشش نبيل رضا علوان، قم، 405ق؛ ابن سعد، محمد،
كتاب الطبقات الكبير، به كوشش زاخاو و ديگران، ليدن، 904- 915م؛ ابن سلام
اباضى، بدء الاسلام، به كوشش و. شوارتس و سالم بن يعقوب، بيروت،
406ق/986م؛ ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به كوشش علىاكبر غفاري، تهران،
376ق؛ ابن طاووس، على، كشف المحجة، نجف، 370ق/ 950م؛ ابن عبدربه، احمد،
العقد الفريد، به كوشش احمدامين و ديگران، بيروت، 402ق/982م؛ ابن قتيبه،
عبدالله، عيون الاخبار، قاهره، 343ق/925م؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به كوشش
محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، 952-953م؛ ابن نديم، الفهرست؛ ابن هشام،
عبدالملك، السيرة النبوية، به كوشش طه عبدالرئوف سعد، بيروت، 975م؛ ابوحاتم
سجستانى، سهل، المعمرون و الوصايا، به كوشش عبدالمنعم عامر، قاهره، 961م؛
ابوحنيفه، العالم و المتعلم، به كوشش محمد رواس قلعهجى و عبدالوهاب هندي
ندوي، حلب، 392ق؛ ابوداوود سجستانى، سليمان، سنن، به كوشش محمد محيىالدين
عبدالحميد، قاهره، داراحياء السنة النبويه؛ ابوعبيد، قاسم، الاموال، به كوشش
عبدالامير على مهنا، بيروت، 988م؛ همو، الايمان، به كوشش محمد ناصرالدين
البانى، بيروت، 403ق/983م؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به كوشش برتن، كمبريج،
987م؛ ابوعبيده، معمر، ايام العرب، به كوشش عادل بياتى، بيروت، 407ق؛
ابوالعرب تميمى، محمد، المحن، به كوشش يحيى وهيب جبوري، بيروت،
403ق/983م؛ ابوعلى مسكويه، جاويدان خرد الحكمة الخالدة، به كوشش عبدالرحمان
بدوي، تهران، 358ق؛ ابوالفرج اصفهانى، الاغانى، بولاق، 285ق؛ همو، مقاتل
الطالبيين، نجف، 385ق؛ ابونعيم اصفهانى، احمد، حلية الاولياء، قاهره،
351ق/932م؛ ابوهلال عسكري، حسن، جمهرة الامثال، به كوشش محمد ابوالفضل
ابراهيم و عبدالمجيد قطامش، بيروت، 408ق/988م؛ همو، الفروق اللغوية، قاهره،
353ق؛ الاختصاص، منسوب به شيخ مفيد، به كوشش علىاكبر غفاري، قم، جماعة
المدرسين؛ الامامة و السياسة، منسوب به ابن قتيبه، قاهره، 388ق/969م؛
بخاري، محمد، التاريخ الكبير، حيدرآباد دكن، 398ق/ 978م؛ همو، صحيح، با حاشية
سندي، بيروت، دارالمعرفه؛ بسوي، يعقوب، المعرفة و التاريخ، به كوشش اكرم
ضياء عمري، بغداد، 975-976م؛ پاكتچى، احمد، «تحليلى دربارة دادههاي آثار شيخ
مفيد دربارة خوارج»، مجموعة مقالات كنگرة جهانى شيخ مفيد، قم، 413ق، شم 7؛
ترمذي، محمد، سنن، به كوشش احمد محمد شاكر و ديگران، قاهره، 357ق به بعد؛
ثعلبى، احمد، قصص الانبياء، بيروت، 401ق/981م؛ ثقفى، ابراهيم، الغارات، به
كوشش جلالالدين محدث ارموي، تهران، 354ش؛ جاحظ، عمرو، البيان و التبيين،
به كوشش حسن سندوبى، قاهره، 351ق؛ همو، الحيوان، به كوشش عبدالسلام محمد
هارون، قاهره، 357ق؛ حاكم نيشابوري، محمد، المستدرك، حيدرآباد دكن، 334ق؛
حلوانى، حسين، نزهة الناظر، قم، 408ق؛ خطيب بغدادي، احمد، تاريخ بغداد،
قاهره، 349ق؛ دارمى، عبدالله، سنن، دمشق، 349ق؛ دميري، محمد، حياة
الحيوان، قاهره، مكتبة مصطفى البابى؛ دينوري، احمد، الاخبار الطوال، قاهره،
960م؛ ذهبى، محمد، سيراعلام النبلاء، به كوشش شعيب ارنؤوط و ديگران، بيروت،
405ق/985م؛ همو، ميزان الاعتدال، به كوشش علىمحمد بجاوي، قاهره،
382ق/963م؛ راوندي، سعيد، قصص الانبياء، به كوشش غلامرضا عرفانيان، مشهد،
409ق؛ همو، منهاج البراعة، قم، 406ق؛ رهنى، محمد، «الفروق»، ضمن علل
الشرائع ابن بابويه، نجف، 385ق؛ زمخشري، محمود، المستقصى، بيروت،
408ق/987م؛ سعد بن عبدالله اشعري، المقالات و الفرق، به كوشش محمدجواد
مشكور، تهران، 361ش؛ سلمى، محمد، طبقات الصوفية، به كوشش پدرسن، ليدن،
960م؛ «السند»، در آغاز الرسالة مالك بن انس هم؛ سهيلى، عبدالرحمان، الروض
الانف، به كوشش عبدالرحمان وكيل، قاهره، 387ق/967م؛ «سيرة لبعض فقهاء
المسلمين»، ضمن السير و الجوابات، به كوشش سيده اسماعيل كاشف، قاهره،
406ق/986م؛ سيوطى، الدر المنثور، قاهره، 314ق؛ همو، المزهر، به كوشش محمد
ابوالفضل ابراهيم و ديگران ، بيروت ، 406ق / 986م ؛ شهرستانى ، محمد ،
الملل و النحل، بهكوشش محمد فتحالله بدران، قاهره، 375ق/956م؛ شهيدثانى، زينالدين،
«كشف الريبة»، همراه محاسبة النفس ابن طاووس، تهران، كتابخانة مرتضويه؛ الصحيفة
السجادية؛ صفىالدين بلخى، عبدالله، فضائل بلخ، ترجمة كهن فارسى، به كوشش عبدالحى
حبيبى، تهران، 350ش؛ طبرسى، احمد، الاحتجاج، بيروت، 401ق/981م؛ طبري، تاريخ؛ طوسى،
محمد، امالى، بغداد، 384ق/964م؛ همو، تهذيب الاحكام، به كوشش حسن موسوي خرسان، نجف،
379ق؛ همو، الفهرست، نجف، كتابخانة مرتضويه؛ عباس، احسان، شعرالخوارج، بيروت، 974م؛
على، جواد، المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، بيروت، 968م؛ عمادالدين طبري، محمد،
بشارة المصطفى، نجف، 383ق/ 963م؛ قرآن كريم؛ كراجكى، محمد، كنزالفوائد، تبريز،
322ق؛ كشى، محمد، معرفة الرجال، اختيار طوسى، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، 348ش؛
كلينى، محمد، الكافى، به كوشش علىاكبر غفاري، تهران، 391ق؛ مالك بن انس، الرسالة،
قاهره، 373ق/954م؛ همو، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقى، قاهره، 370ق/ 951م؛
ماوردي، على، ادب الدنيا و الدين، قاهره، 375ق/955م؛ مبرد، محمد، الكامل، همراه با
شرح مرصفى، تهران، 970م؛ مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت، 403ق/983م؛ مسعودي،
على، مروج الذهب، به كوشش يوسف اسعد داغر، بيروت، 385ق/966م؛ مسلم بن حجاج، صحيح،
به كوشش محمدفؤاد عبدالباقى، قاهره، 955م؛ مصباح الشريعة، منسوب به امام صادقع،
بيروت، 400ق/980م؛ مفيد، محمد، الارشاد، نجف، 382ق؛ همو، امالى، به كوشش استاد ولى
و غفاري، قم، 403ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، مكتبة الداوري؛ مكى، محمد، قوت
القلوب، قاهره، 381ق/961م؛ ميدانى، احمد، مجمع الامثال، به كوشش محمد محيىالدين
عبدالحميد، قاهره، 374ق/955م؛ نجاشى، احمد، رجال، به كوشش موسى شبيري زنجانى، قم،
407ق؛ نسايى، احمد، سنن، قاهره، 348ق؛ نصربن مزاحم، وقعة صفين، به كوشش عبدالسلام
محمد هارون، قاهره، 382ق؛ نووي، يحيى، تهذيب الاسماء و اللغات، قاهره، 927م؛ نهج
البلاغة؛ نيز: GAS.
احمد پاكتچى