اِحْياءُ عُلوم‌ِالدّين‌، مشهور به‌ احياءالعلوم‌،مهم‌ترين‌وجامع‌ترين‌و بلندترين‌ و پرآوازه‌ترين‌ كتاب‌ ابوحامد محمد بن‌ محمد غزالى‌ طوسى‌ (450- 505ق‌/1058-1111م‌) كه‌ آن‌ را در دوران‌ كناره‌گيري‌ از تدريس‌ در نظامية بغداد، و پس‌ از بروز دگرگونيهاي‌ روحى‌ و شكوك‌ و شوريدگيهاي‌ فكري‌، و بر اثر برگزيدن‌ طريق‌ مجاهده‌ و ترك‌ مجادله‌، و در ايام‌ سفر و اقامت‌ چند ساله‌ به‌ شام‌ و قدس‌ و حجاز به‌رشتة نگارش‌ كشيده‌ است‌ و حاصل‌ مراقبات‌ صوفيانه‌ و مطالعات‌ عالمانة خود را در آن‌ به‌ وديعت‌ نهاده‌ است‌.
غزالى‌ نخست‌ نزد احمد رادكانى‌ در طوس‌، و سپس‌ نزد ابونصر اسماعيلى‌ از دعات‌ اسماعيليه‌، در جرجان‌ علم‌آموزي‌ كرد (سبكى‌، 6/195) و در 473ق‌ كه‌ به‌ نيشابور رفت‌، به‌ مدت‌ 5 سال‌ در نظامية نيشابور، شاگرد ابوالمعالى‌ امام‌ الحرمين‌ جوينى‌ بود (غزالى‌، المنقذ...،85؛ ابن‌ عساكر، 15/920؛ سبكى‌، 6/196) و پس‌ از وفات‌ وي‌ در 478ق‌، به‌ نظام‌الملك‌ پيوست‌ و چند سال‌ بعد به‌ توصيه‌ و صوابديد وي‌، استادي‌ نظامية بغداد را پذيرفت‌ و با شكوه‌ بسيار، در 484ق‌ وارد بغداد شد (ابن‌ عساكر، همانجا؛ سبكى‌، 6/196-197) و به‌ تدريس‌ كلام‌ اشعري‌ و فقه‌ شافعى‌ همت‌ گمارد. گويا در همين‌ اوان‌ احوال‌ روحى‌ خود را بر ابوعلى‌ فارمدي‌ عرضه‌ مى‌كرد و از او درس‌ تصوف‌ مى‌گرفت‌ (زبيدي‌، 1/19)، گر چه‌ چند و چون‌ اين‌ تعليم‌ و تعلم‌ چندان‌ آشكار و گشوده‌ نيست‌. در رجب‌ 488 شك‌ و شوريدگى‌ گريبان‌ ذهن‌ وي‌ را چنان‌ گرفت‌ كه‌ به‌ مدت‌ 6 ماه‌ از تدريس‌ بازماند (غزالى‌، همان‌، 140-141) و نهايتاً برادر را به‌ جاي‌ خود بر كرسى‌ تدريس‌ نشاند و در ذيقعدة همان‌ سال‌، با راهيان‌ حج‌ از بغداد بيرون‌ آمد، اما به‌ حجاز نرفت‌ و عازم‌ شام‌ گرديد. در اين‌ ايام‌ بود كه‌ گمنام‌ و تنها در خلوت‌ نشست‌ و به‌ پيراستن‌ دل‌ و طرد ظنون‌ و كسب‌ يقين‌ همت‌ در بست‌ (همان‌، 142؛ زبيدي‌، 1/7- 8) و قوت‌ القلوب‌ ابوطالب‌ مكى‌ و كتب‌ حارث‌ محاسبى‌ و آثار جنيد و شبلى‌ و بايزيد (غزالى‌، همان‌، 137- 138) و رسالة ابوالقاسم‌ قشيري‌ و الذريعة راغب‌ اصفهانى‌ (نك: زبيدي‌، 1/4) را در مطالعه‌ گرفت‌ و با چنين‌ اندوخته‌اي‌ از تجارب‌ و دستمايه‌اي‌ از كسب‌ و كشف‌ به‌ تصنيف‌ احياء علوم‌ الدين‌ دست‌ گشود.
احياء علوم‌ الدين‌ كارنامة عظيم‌ غزالى‌ در دوران‌ عزلت‌، كتابى‌ است‌ بزرگ‌ در حدود 600 ،1صفحة رحلى‌ و منقسم‌ به‌ 4 بخش‌ عبادات‌، عادات‌، مهلكات‌ و منجيات‌، كه‌ هر يك‌ از اين‌ بخشها مشتمل‌ بر 10 كتاب‌ است‌ بدين‌ شرح‌:
1. ربع‌ عبادات‌: كتاب‌ العلم‌، كتاب‌ قواعد العقايد، كتاب‌ اسرار الطهارة، كتاب‌ اسرار الصلاة، كتاب‌ اسرار الزكاة، كتاب‌ اسرار الصوم‌، كتاب‌ اسرار الحج‌، كتاب‌ آداب‌ تلاوة القرآن‌، كتاب‌ الاذكار و الدعوات‌ و كتاب‌ ترتيب‌ الاوراد.
2. ربع‌ عادات‌: كتاب‌ آداب‌ الاكل‌، كتاب‌ آداب‌ النكاح‌، كتاب‌ آداب‌ الكسب‌ و المعاش‌، كتاب‌ الحلال‌ و الحرام‌، كتاب‌ آداب‌ الالفة و الاخوة، كتاب‌ آداب‌ العزلة، كتاب‌ آداب‌ السفر، كتاب‌ آداب‌ السماع‌ و الوجد، كتاب‌ الامر بالمعروف‌ و النهى‌ عن‌ المنكر، كتاب‌ آداب‌ المعيشة و اخلاق‌ النبوة.
3. ربع‌ مهلكات‌: كتاب‌ شرح‌ عجائب‌ القلب‌، كتاب‌ رياضة النفس‌، كتاب‌ كسر الشهوتين‌ [شهوة البطن‌ و شهوة الفرج‌]، كتاب‌ آفات‌ اللسان‌، كتاب‌ ذم‌ الغضب‌ و الحقد و الحسد، كتاب‌ ذم‌ الدنيا، كتاب‌ ذم‌ البخل‌ و ذم‌ حب‌ المال‌، كتاب‌ ذم‌ الجاه‌ و الرياء، كتاب‌ ذم‌ الكبر و العجب‌ و كتاب‌ ذم‌الغرور.
4. ربع‌ منجيات‌: كتاب‌ التوبة، كتاب‌ الصبر و الشكر، كتاب‌ الخوف‌ و الرجاء، كتاب‌ الفقر و الزهد، كتاب‌ التوحيد و التوكل‌، كتاب‌ المحبة و الشوق‌ و الانس‌ و الرضا، كتاب‌ النية و الاخلاص‌ و الصدق‌، كتاب‌ المراقبة و المحاسبة، كتاب‌ الفكر و كتاب‌ ذكر الموت‌ و ما بعده‌.
در ربع‌ عبادات‌ رابطة آدمى‌ با خالق‌، و در ربع‌ عادات‌ روابط آدميان‌ با يكديگر، و در دو ربع‌ مهلكات‌ و منجيات‌ رابطة آدمى‌ با خويشتن‌ مورد فحص‌ و كاوش‌ قرار مى‌گيرد. و چنانكه‌ غزالى‌ خود در مقدمة احيا مى‌گويد، اين‌ نحوة تدوين‌ را از كتب‌ فقه‌ برگرفته‌ است‌ - كه‌ آنها هم‌ منقسم‌ بر چهار بخشند - تا رغبت‌ فقه‌ دوستان‌ را در مطالعة اين‌ كتاب‌ برانگيزد. ربعهاي‌ ياد شده‌ كمّاً مساوي‌ نيستند. ربع‌ عبادات‌ كوچك‌ترين‌ و ربع‌ منجيات‌ بزرگ‌ترين‌ آنهاست‌ و ربع‌ منجيات‌ يك‌ برابر و نيم‌ ربع‌ عبادات‌ است‌. كتابهاي‌ ياد شده‌ عموماً با خطبه‌اي‌ مناسب‌ موضوع‌ كتاب‌ آغاز مى‌شوند و آنگاه‌ آيات‌ و اخباري‌ مناسب‌ آنها در فصول‌ جداگانه‌ آورده‌ مى‌شود و سپس‌ به‌ بيان‌ حقيقت‌ موضوع‌ و احكام‌ و فروع‌ مختلف‌ آن‌ پرداخته‌ مى‌گردد. اگر موضوع‌، رذيلتى‌ از رذايل‌ است‌، تعريف‌ و انواع‌ آن‌ و اسباب‌ آن‌، آنگاه‌ راه‌ علاج‌ آن‌ به‌دست‌ داده‌ مى‌شود و اگر فضيلتى‌ از فضايل‌ است‌، راه‌ كسب‌ آن‌؛ و در اين‌ ميان‌ احوال‌ صالحان‌ و اقوالشان‌ به‌ فراوانى‌ مورد استفاده‌ قرار مى‌گيرند و خصوصاً حكايات‌ بسيار - و گاه‌ غريب‌ - از صوفيان‌ نقل‌ مى‌شود. در دو ربع‌ عبادات‌ و عادات‌ هم‌، روش‌ كار با كمى‌ تفاوت‌ همين‌طور است‌. فى‌المثل‌ «كتاب‌ الصبر و الشكر» كه‌ دومين‌ كتاب‌ از ربع‌ منجيات‌ است‌، با اين‌ خطبه‌ آغاز مى‌شود كه‌ «الحمدلله‌ اهل‌ الحمد و الثناء... المؤيد صفوة الاولياء بقوة الصبر على‌ السراء و الضراء و الشكر على‌ البلاء و النعماء...» و سپس‌ فصلى‌ در بيان‌ فضيلت‌ صبر مى‌آيد، مشتمل‌ بر آيات‌ و اخبار منقول‌ از پيامبر (ص‌) و آثار وارده‌ از صحابه‌، و آنگاه‌ فصولى‌ در بحث‌ از حقيقت‌ صبر و اسما و اقسام‌ آن‌ و بيان‌ ضرورت‌ و روش‌ تحصيل‌ آن‌ و همين‌گونه‌ است‌ بحث‌ از شكر و توبه‌ و ديگر فضايل‌.
احياء علوم‌ الدين‌ مشتمل‌ بر تصوفى‌ است‌ تحليلى‌ و عالمانه‌ و چنانكه‌ غزالى‌ خود بارها بدان‌ اشاره‌ كرده‌، در علم‌ معامله‌ است‌، نه‌ علم‌ مكاشفه‌ و سخن‌ از احوال‌ شخصى‌ در آن‌ بسيار كم‌ است‌، بل‌ غزالى‌ بر صوفيان‌ خرده‌ مى‌گيرد كه‌ چرا چون‌ عالمان‌، همة احوال‌ را در نظر نمى‌گيرند و همه‌ سخن‌ از احوال‌ دل‌ خويش‌ مى‌گويند و اگر در پاره‌اي‌ از موارد - و بيشتر در ربع‌ منجيات‌ - قلم‌ سركشى‌ كرده‌ و غزالى‌ را به‌ كشف‌ اسرار و ورود به‌ عالم‌ مكاشفه‌ كشانده‌، ناگاه‌ مولوي‌ وار به‌ خود نهيب‌ زده‌ است‌ كه‌: بندكن‌ چون‌ سيل‌ سيلانى‌ كند }{ ور نه‌ رسوايى‌ و ويرانى‌ كند
غرض‌ وي‌ از علم‌ مكاشفه‌ همان‌ معرفت‌ به‌ معناي‌ حقيقى‌ وحى‌ و نبوت‌ و ملكوت‌ آسمان‌ و زمين‌ و معرفت‌ حقيقى‌ به‌ ذات‌ باري‌ و صفات‌ و افعال‌ و حكمت‌ وي‌ و نسبت‌ آدميان‌ با وي‌ و حقيقت‌ جبر و اختيار است‌. فى‌ المثل‌ در «كتاب‌ الصبر و الشكر»، پس‌ از طرح‌ سؤالى‌ در باب‌ شاكر و كافر بودن‌ بندگان‌ و نسبت‌ آن‌ با قضا و فعل‌ الهى‌، توضيحاتى‌ «به‌ زبان‌ مرغان‌» مى‌دهد و نهايتاً مى‌گويد: «به‌ همين‌ مقدار بسنده‌ كنيم‌ كه‌ عنان‌ كلام‌ از قبضة اختيار خارج‌ شد و علم‌ مكاشفه‌ به‌ علم‌ معامله‌ آميخت‌...» (4/98).
بيان‌ غزالى‌ در احيا فوق‌ العاده‌ روان‌ و گيراست‌ و خصوصاً در مقام‌ تخويف‌ و انذار بى‌اندازه‌ نافذ و مؤثر است‌ و خوف‌ و قلق‌ و زهد در آن‌ موج‌ مى‌زند و از مباسطت‌ و عشق‌ و انس‌ و شجاعت‌ در آن‌ كمتر سخن‌ رفته‌ است‌ و از اخلاق‌ قهرمانى‌ در آن‌ اثري‌ نيست‌ و به‌ هيچ‌ رو بوي‌ تقليد و تزيين‌ و تظاهر نمى‌دهد و از تكلف‌ و سجع‌ و شطح‌ و لافزنى‌ عاري‌ است‌ و اگر چه‌ پر از نكته‌ سنجيهاي‌ عميق‌ و موشكافيهاي‌ اخلاقى‌ و روان‌شناسانة اوست‌، در كمتر موردي‌ مطلب‌ را به‌ خود اسناد و ارجاع‌ مى‌دهد و دستاورد شخصى‌ خود مى‌شمارد.
غزالى‌ در بيان‌ احاديث‌ و حكايات‌، ذكر مرجع‌ و منبع‌ نمى‌كند و جز به‌ندرت‌ خواننده‌ را به‌ خواندن‌ كتاب‌ ديگري‌ ارجاع‌ نمى‌دهد (مثلاً قوت‌ القلوب‌ ابوطالب‌ مكى‌ يا حلية الاولياء ابونعيم‌ اصفهانى‌). اهل‌ مناقشه‌ و مجادله‌ نيست‌ و كمتر با ديگران‌ در مى‌پيچد و بيشتر به‌ذكر و بسط رأي‌ خويش‌ همت‌ مى‌گمارد و به‌ همين‌ سبب‌ بر سراسر كتاب‌ وي‌ آرامشى‌ سنگين‌ سايه‌ افكنده‌ است‌ و خواننده‌ كه‌ كتاب‌ را به‌ پايان‌ مى‌برد، از ستودن‌ صدق‌ او و از شركت‌ ورزيدن‌ در خوف‌ و زهد او نمى‌تواند خودداري‌ ورزد.
تأليف‌ اين‌ كتاب‌ مسلماً پس‌ از بروز دگرگونيهاي‌ روحى‌ (488ق‌) و قبل‌ از تأليف‌ المنقذ من‌ الضلال‌ (ح‌ 500ق‌) بوده‌ است‌، چرا كه‌ مقدمة احياء العلوم‌ به‌ صراحت‌، و همة كتاب‌ به‌ بى‌زبانى‌ گواهى‌ مى‌دهند كه‌ ابوحامد دستاوردهاي‌ مراقبات‌ و خلوت‌ نشينيهاي‌ خود را در كار تأليف‌ اين‌ كتاب‌ كرده‌ است‌ و همچنين‌ ارجاعى‌ كه‌ در المنقذ (از جمله‌ ص‌ 144) به‌ احياء علوم‌الدين‌ مى‌شود، جاي‌ شبهه‌ نمى‌گذارد كه‌ تأليف‌ احيا در فاصلة سالهاي‌ 488 تا 500 ق‌ واقع‌ شده‌ است‌. موريس‌بويژ با احتياط و تقريب‌ تاريخ‌ تأليف‌ آن‌ را در فاصلة سالهاي‌ 489 تا 495ق‌ گمان‌ مى‌زند (ص‌ و ماسينيون‌ در ميان‌ سالهاي‌ 492 تا 495ق‌ (ص‌ .(93
نام‌ اين‌ كتاب‌، به‌ روشنى‌ گواهى‌ مى‌دهد كه‌ تصنيف‌ آن‌ براي‌ چه‌ بوده‌ است‌: براي‌ زنده‌ كردن‌ دانشهاي‌ دينى‌. ابوحامد بر اين‌ باور بود كه‌ فقيهان‌ و متكلمان‌ و واعظان‌ هم‌روزگار وي‌، نه‌ درد دين‌ دارند و نه‌ درس‌ دين‌ مى‌دهند. درد دين‌ ندارند، چرا كه‌ «شيطان‌ بر اكثر آنان‌ چيره‌ شده‌ است‌ و طغيان‌، آنان‌ را از راه‌ به‌در برده‌ است‌ و هر كس‌ به‌ حظ عاجل‌ خود خرسند است‌...» (1/2) و درس‌ دين‌ نمى‌دهند، چرا كه‌ علم‌ دين‌ در قضا و حكومت‌ و جدل‌ ورزي‌ و اندرزگوييهاي‌ مسجع‌ كه‌ پيشة فقيهان‌ و متكلمان‌ و واعظان‌ است‌، خلاصه‌ نمى‌شود و آنچه‌ در اين‌ ميان‌ متروك‌ و مظلوم‌ افتاده‌ است‌، علم‌ آخرت‌ و سيرة صالحان‌ سلف‌ است‌ كه‌ خداوند آن‌ را فقه‌ و حكمت‌ و ضيا و نور و هدايت‌ و رشد خوانده‌ است‌ و پيامبران‌ براي‌ تعليم‌ آن‌ آمده‌اند (همانجا). با چنين‌ تجربه‌ و تشخيصى‌ است‌ كه‌ ابوحامد به‌ احياي‌ علوم‌ دين‌ همت‌ مى‌گمارد و به‌ نوشتن‌ احياء علوم‌ الدين‌ دست‌ مى‌برد.
غزالى‌ را در اين‌ كتاب‌، يك‌ عارف‌ِ عالم‌ و خائف‌ مى‌بينيم‌ كه‌ علمش‌ او را از گزاف‌ انديشيها و شطح‌گوييها و سجع‌ پردازيهاي‌ صوفيانه‌ باز داشته‌ است‌ و خوفش‌ او را نسبت‌ به‌ فقه‌ و كلام‌ و جدليات‌ - كه‌ همه‌ از نظر او علومى‌ دنيوي‌ و گاه‌ شيطانيند - بى‌مهر و بى‌اعتنا كرده‌ است‌ و به‌ همين‌ سبب‌ هر چه‌ در بيان‌ خفايا و زواياي‌ آداب‌ و دقايق‌ سنن‌ و اسرار عبادات‌ و معاملات‌ و شيوه‌هاي‌ تطهير دل‌ و علاج‌ نفس‌ و علل‌ پيدايش‌ خويهاي‌ زشت‌ و آفات‌ ناشى‌ از آن‌ و تعريف‌ خوهاي‌ نيكو و روش‌ تحصيل‌ آن‌ گشاده‌ دست‌ است‌، در بيان‌ احكام‌ فقهى‌ و مسائل‌ كلامى‌ خست‌ مى‌ورزد و گاه‌ آسان‌گيري‌ را در امور فقهى‌ به‌ جايى‌ مى‌رساند كه‌ مخالفانش‌ در او طعن‌ مى‌زنند كه‌ «غزالى‌ فقه‌ را به‌ تصوف‌ ارزان‌ فروخته‌ است‌» (ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌...، 353).
احيا با «كتاب‌ العلم‌» آغاز مى‌شود. آراء مهم‌ معرفت‌ شناسانة غزالى‌ - يعنى‌ فقه‌ شناسى‌، كلام‌ شناسى‌، تقسيم‌ بندي‌ علوم‌، بحث‌ از عقل‌ و يقين‌ و ... - همه‌ در اين‌ كتاب‌ آمده‌ است‌. وي‌ ابتدا علوم‌ را به‌ واجب‌ عينى‌ و واجب‌ كفايى‌، سپس‌ واجبات‌ كفايى‌ را به‌ شرعى‌ و غيرشرعى‌، و غيرشرعيها را به‌ محمود و مذموم‌ و مباح‌ تقسيم‌ مى‌كند و آنگاه‌ علوم‌ شرعى‌ را كه‌ همه‌ محمودند، در 4 بخش‌ جا مى‌دهد: اصول‌ (كتاب‌ و سنت‌ و اجماع‌ امت‌ و آثار صحابه‌)، مقدمات‌ (لغت‌ و نحو و...)، متممات‌ (علم‌ اصول‌،علم‌ رجال‌ و...) و فروع‌ كه‌ خود بر دو قسم‌ است‌: قسم‌ اول‌ علمى‌ است‌ كه‌ به‌ كار اين‌ جهان‌ مى‌آيد و آن‌ علم‌ فقه‌ است‌ و كتب‌ فقهى‌ شامل‌ آنند و فقها كه‌ علماي‌ دنيا هستند، بدان‌ مى‌پردازند و قسم‌ دوم‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ كار آخرت‌ مى‌آيد كه‌ يا علم‌ به‌ احوال‌ قلب‌ و خويهاي‌ زشت‌ و نيكوست‌، يا علم‌ به‌ تأثيراتى‌ است‌ كه‌ «دل‌ بر اندامهاي‌ آدمى‌ مى‌نهد». قسم‌ اول‌ مهلكات‌ و منجيات‌، و قسم‌ دوم‌ عادات‌ و عباداتند (1/17- 18). اين‌ تقسيم‌ بندي‌ اولاً نشان‌ مى‌دهد كه‌ معارف‌ موجود در احياءالعلوم‌، جايشان‌ در طبقه‌بندي‌ علوم‌ كجاست‌؛ ثانياً نسبتشان‌ با فقه‌ و كلام‌ (دو علم‌ مورد تحقير هميشگى‌ ابوحامد) كدام‌ است‌.
غزالى‌ خود توضيح‌ مى‌دهد كه‌ چرا علم‌ فقه‌ را علمى‌ دنيوي‌ خوانده‌ است‌. دليلش‌ آن‌ است‌ كه‌ از سويى‌ فقه‌ براي‌ فصل‌ خصومات‌ در ميان‌ زيادت‌ طلبان‌ و ستمگران‌ است‌ و لذا اگر مردم‌ قانعانه‌ و عادلانه‌ رفتار كنند، خصومات‌ ريشه‌كن‌ مى‌شود و فقها بى‌ كار مى‌مانند (1/17) و از سوي‌ ديگر، فقيه‌ متكفل‌ بيان‌ شروط صحت‌ و فساد ظاهر اعمال‌ است‌ و لذا طاعاتى‌ چون‌ اسلام‌ آوردن‌ و نماز گزاردن‌ و زكات‌ پرداختن‌ و مراعات‌ حلال‌ و حرام‌ كردن‌ هم‌ فقط از حيث‌ ظاهرشان‌ مشمول‌ حكم‌ فقيه‌ مى‌شوند و حقيقتشان‌ از دسترس‌ او خارج‌ مى‌ماند (1/18). از اين‌ روست‌ كه‌ اسلام‌ آوردن‌ از ترس‌ شمشير و نماز گزاردن‌ بدون‌ خشوع‌ و حضور قلب‌ و حيله‌ورزي‌ براي‌ فرار از زكات‌، همه‌ مقبول‌ فقيهان‌ است‌ و از نظر فقهى‌ نقص‌ و اشكالى‌ در آنها ديده‌ نمى‌شود. البته‌ علم‌ فقه‌ هم‌ علمى‌ دينى‌ و بل‌ «مجاور علم‌ طريق‌ آخرت‌» است‌ (1/18 - 19)، اما نه‌ بالذات‌، بل‌ به‌واسطة دنيا. چون‌ دنيا مزرعة آخرت‌ است‌ و چون‌ ملك‌ و دين‌ تؤمانند و چون‌ آباد و آرام‌ كردن‌ دنيا، طاعت‌ و مراقبت‌ را براي‌ دينداران‌ ميسر مى‌سازد، فقه‌ هم‌ مى‌تواند علمى‌ دينى‌ شمرده‌ شود (1/18).
فقه‌ و طب‌ از جهاتى‌ با هم‌ شبيهند: يكى‌ ابدان‌ را آباد مى‌كند و ديگري‌ جهان‌ را؛ ولى‌ فرق‌ مهمشان‌ اين‌ است‌ كه‌ آدمى‌ حتى‌ در وحدت‌ و غربت‌ هم‌ به‌ طب‌ محتاج‌ است‌، لكن‌ انسان‌ اگر اجتماعى‌ نبود، بسا كه‌ به‌ فقه‌ نيازمند نمى‌شد. فقه‌ از آن‌ِ موجود اجتماعى‌ و در خور زندگى‌ جمعى‌ است‌ و حاجت‌ آدمى‌ بدان‌، از آن‌ جهت‌ است‌ كه‌ مدنى‌ بالطبع‌ است‌. همين‌ رأي‌ است‌ كه‌ غزالى‌ را وامى‌دارد تا توضيح‌ دهد كه‌ الفاظى‌ چون‌ فقيه‌ و علم‌ و توحيد و حكمت‌ و ذكر، اينك‌ معانيشان‌ عوض‌ شده‌، و «اغراضى‌ فاسد» بدانها جامه‌اي‌ ناباندام‌ پوشانده‌ است‌. فقه‌ در عصر اول‌ اسلام‌ بر «علم‌ طريق‌ آخرت‌ و معرفت‌ دقايق‌ آفات‌ نفوس‌» اطلاق‌ مى‌شد و توحيد هم‌ عبارت‌ بود از ديدن‌ حضور همه‌ جانبة خداوند در همه‌ جا و قطع‌ التفات‌ به‌ اسباب‌ و وسائط . نه‌ اينكه‌ فقه‌ را در تفريعات‌ لعان‌ و طلاق‌ و عتق‌ و اجاره‌ - كه‌ انذار و تخويفى‌ از آنها بر نمى‌آيد - خلاصه‌ كنند، يا متكلمانى‌ را كه‌ جز شبهه‌انگيزي‌ و دشمن‌ كوبى‌ و جدال‌ و مراء كاري‌ ندارند، اهل‌ عدل‌ و توحيد بخوانند (1/32- 38). در همين‌ كتاب‌، تكليف‌ كلام‌ و فلسفه‌ هم‌ معلوم‌ مى‌شود و غزالى‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ چرا آن‌ دو علم‌ را در اقسام‌ علوم‌ نياورده‌، و در نيكى‌ و بديشان‌ سخن‌ نگفته‌ است‌. دليلش‌ آن‌ است‌ كه‌ بخشى‌ از علم‌ كلام‌ كه‌ سودمند است‌، در قرآن‌ و اخبار يافت‌ مى‌شود و بخش‌ ديگر كه‌ در آن‌ دو نيست‌، يا مجادلة مذموم‌ است‌، يا مقولاتى‌ است‌ كه‌ اكثرش‌ «ترهات‌ و هذيانات‌» است‌، يا اقوالى‌ است‌ بيگانه‌ با دين‌ و از جنس‌ بدعت‌ كه‌ امروزه‌ به‌ دليل‌ رواج‌ شبهات‌، آموختنشان‌ واجب‌ كفايى‌ شده‌ است‌.
و اما فلسفه‌ اصولاً علمى‌ مستقل‌ نيست‌ و مشتمل‌ بر 4 بخش‌ است‌: اول‌، حساب‌ و هندسه‌ كه‌ مباحند؛ دوم‌، منطق‌ كه‌ در باب‌ شروط تعريف‌ و استدلال‌ سخن‌ مى‌گويد و به‌حقيقت‌ از علم‌ كلام‌ است‌؛ سوم‌، الهيات‌، يعنى‌ بحث‌ از ذات‌ و صفات‌ باري‌ كه‌ آن‌ هم‌ از علم‌ كلام‌ است‌ و فلاسفه‌ جز اقوال‌ و مذاهب‌ باطلى‌ بر آن‌ نيفزوده‌اند؛ چهارم‌، طبيعيات‌ كه‌ برخى‌ از آن‌ مخالف‌ شرع‌ و دين‌ حق‌ است‌ و لذا جهل‌ است‌ و علم‌ نيست‌ تا در عداد علوم‌ آورده‌ شود و برخى‌ ديگر از اصل‌ مورد احتياج‌ نيست‌ و چيزي‌ است‌ شبيه‌ به‌ طب‌، با اين‌ تفاوت‌ كه‌ طب‌ به‌ كار مى‌آيد و آنها به‌كار نمى‌آيند (1/22 - 23).
غزالى‌ در احيا به‌ واقع‌ هيچ‌ فرصتى‌ را از كف‌ نمى‌نهد تا طالب‌ علم‌ دين‌ را از غوطه‌ور شدن‌ در علم‌ كلام‌ بر حذر دارد و به‌ او بياموزد كه‌ درس‌ يقين‌ و تقوا را از كلام‌ نمى‌توان‌ گرفت‌ و چنين‌ نيست‌ كه‌ هر كه‌ متكلم‌تر باشد، ايمان‌ او هم‌ نيرومندتر خواهد بود. «مگر كوفتن‌ تيشه‌ بر ريشة درخت‌، آن‌ را محكم‌تر خواهد كرد؟» (1/94). تفاوت‌ متكلم‌ با عاميان‌ فقط در اين‌ است‌ كه‌ او در فن‌ مجادله‌ زبردست‌تر است‌. كلام‌ «دارويى‌ خطرناك‌» است‌ و فاسدي‌ است‌ براي‌ دفع‌ فاسدي‌ ديگر و جز حراست‌ ايمان‌ عوام‌ از راهزنى‌ بدعت‌ گذاران‌ هنر ديگري‌ ندارد و لذا از اين‌ علم‌ انتظار كشف‌ حقيقت‌ نبايد داشت‌ كه‌ ويرانگريش‌ از آباد كردنش‌ فزون‌تر است‌ و مبادا كه‌ ذهن‌ نوجوانان‌ و راه‌ جويان‌ را در ابتداي‌ سلوك‌ طريق‌ هدايت‌ با اقاويل‌ متكلمان‌ بياكنند كه‌ ايمانشان‌ را مشوش‌ خواهد كرد. براي‌ داشتن‌ «اعتقادات‌ حقه‌» همين‌ قدر كافى‌ است‌ كه‌ فصل‌ اول‌ «كتاب‌ قواعد العقايد» را (كه‌ كتاب‌ دوم‌ از جلد اول‌ احياء العلوم‌ است‌) بخوانند و عقايد «حقة» اهل‌ سنت‌ در باب‌ حيات‌ و قدرت‌ و علم‌ و اراده‌ و سمع‌ و بصر و كلام‌ و فعل‌ باري‌ و نبوت‌ و حشر و ميزان‌ و بهشت‌ و جهنم‌ را از آن‌ بياموزند و اگر در شهري‌ هستند كه‌ بدعت‌ رواج‌ دارد، كتاب‌ استدلالى‌ الرسالة القدسيه‌ را (كه‌ در فصل‌ سوم‌ «قواعد العقايد» گنجانده‌ شده‌ است‌ و از آثار دوران‌ اقامت‌ غزالى‌ در قدس‌ است‌) در مطالعه‌ گيرند و اگر از آن‌ هم‌ بيشتر مى‌طلبند، آن‌ را در كتاب‌ الاقتصاد فى‌ الاعتقاد بجويند كه‌ گسترده‌تر و استدلالى‌تر، و به‌اندازة 50 ورق‌ است‌ و اگر اين‌ مقدار هم‌ كفايت‌ نكرد، آموزگار بايد بداند كه‌ بيماري‌ مزمن‌ شده‌ است‌ و بايد با شاگرد خويش‌ به‌ نرمى‌ و لطف‌ رفتار كند و منتظر قضاي‌ الهى‌ بنشيند، مگر خداوند راههاي‌ خود را به‌ آن‌ سرگشتة وادي‌ معرفت‌ نشان‌ دهد (1/98).
غزالى‌ را در «قواعد العقايد»، يك‌ مسلمان‌ سنى‌ اشعري‌ كامل‌ عيار مى‌بينيم‌، قائل‌ به‌ كلام‌ ازلى‌ و قديم‌ و قائم‌ به‌ذات‌ خداوند و قائل‌ به‌ اضافة صفات‌ بر ذات‌ و ديدنى‌ بودن‌ خداوند در قيامت‌، مقايسه‌ ناپذير بودن‌ عدل‌ او با عدل‌ بندگان‌، چرا كه‌ بنده‌ مى‌تواند با تصرف‌ در ملك‌ غير ظلم‌ كند، اما ظلم‌ از خداوند متصور نيست‌، چون‌ غير خداوند را ملكى‌ نيست‌، تا تصرف‌ خداوند در آن‌ موجب‌ ظلم‌ باشد (1/91)؛ و معتقد به‌ نبوت‌ پيامبر اسلام‌(ص‌) و منسوخ‌ بودن‌ شرايع‌ سابق‌ و قائل‌ به‌ افضليت‌ خلفاي‌ پيامبر به‌ترتيب‌ خلافتشان‌: «افضل‌ مردم‌ پس‌ از پيامبر(ص‌) ابوبكر است‌، سپس‌ عمر، سپس‌ عثمان‌، سپس‌ على‌ رضى‌الله‌ عنهم‌» (1/93). وي‌ در «الرسالة القدسية» مسألة خلافت‌ پس‌ از پيامبر(ص‌) را بسط بيشتر مى‌دهد و منصوص‌ بودن‌ كسى‌ از صحابه‌ را بر خلافت‌ مردود مى‌شمارد و مى‌گويد: «در اين‌ صورت‌ خرق‌ اجماع‌ مى‌شود و همة صحابة پيامبر به‌ مخالفت‌ با رسول‌ الله‌(ص‌) منسوب‌ مى‌شوند و اين‌ سخنى‌ است‌ كه‌ جز روافض‌ جرأت‌ اختراع‌ آن‌ را ندارند و اعتقاد اهل‌ سنت‌ بر تعديل‌ و تزكية جميع‌ صحابيان‌ است‌» (1/115). اين‌ تنها موردي‌ نيست‌ كه‌ غزالى‌ با «روافض‌» مقابله‌اي‌ تلخ‌ كرده‌است‌. از اين‌ تلخ‌تر را در كتاب‌ «الامر بالمعروف‌ و النهى‌ عن‌ المنكر» در باب‌ شروط محتسب‌ آورده‌ است‌. مى‌گويد: اذن‌ امام‌ در حسبه‌ شرط نيست‌ «و عجيب‌ اين‌ است‌ كه‌ روافض‌ بر اين‌ شرط، شرط ديگري‌ هم‌ افزوده‌اند و آن‌ اينكه‌ تا امام‌ معصوم‌ - كه‌ همان‌ امام‌ حق‌ از نظر آنان‌ است‌ - خروج‌ نكند، امر به‌ معروف‌ جايز نيست‌. اينان‌ پست‌تر از آنند كه‌ با آنان‌ سخن‌ گفته‌ شود» (2/315) و اگر نهى‌ غزالى‌ از لعن‌ يزيد را نيز بر اين‌ تعبيرات‌ بيفزاييم‌ (نك: 3/125)، معلوم‌ خواهد شد كه‌ چرا غزالى‌ هيچ‌ گاه‌ در ميان‌ شيعيان‌ چنان‌ مقبول‌ نيفتاده‌ است‌ كه‌ مولوي‌ و ابن‌ عربى‌.
غزالى‌ در كتابهاي‌ اسرار طهارت‌ و اسرار صلات‌ و اسرار زكات‌ و اسرار صوم‌ و اسرار حج‌، به‌ بيان‌ احكام‌ فقهى‌ و ظاهري‌ اين‌ اعمال‌ مى‌پردازد، اما نه‌ در حدي‌ كه‌ مفتيان‌ را خرسند سازد، بل‌ به‌ اندازه‌اي‌ كه‌ «مريدان‌» را به‌ كار آيد (1/146) و از آن‌ بيشتر به‌ اسرار باطنى‌ و معانى‌ نهانى‌ آنها روي‌ مى‌كند كه‌ كتب‌ فقهى‌ عادتاً از آنها تهى‌ است‌. آسان‌گيري‌ غزالى‌ در احكام‌ ظاهري‌ و معطل‌ نماندن‌ در آنها و مقدمه‌ دانستن‌ آنها را در «كتاب‌ اسرار الطهارة» به‌ وضوح‌ مى‌توان‌ ديد. وي‌ در طهارت‌ 4 مرتبه‌ مى‌بيند: مرتبة اول‌، تطهير بدن‌ از نجاسات‌؛ مرتبة دوم‌، تطهير اندامها از گناهان‌؛ مرتبة سوم‌، تطهير دل‌ از خوهاي‌ ناپاك‌؛ مرتبة چهارم‌، تطهير سرّ از ماسوي‌ الله‌ كه‌ طهارت‌ پيامبران‌ و صديقان‌ است‌ و در هر يك‌ از اين‌ مراتب‌، طهارت‌ نيمى‌از عمل‌ است‌ . وي‌ آنگاه‌ به‌ بيان‌ احوال‌ «كور دلانى‌» مى‌پردازد كه‌ از طهارت‌ جز مرتبة نخست‌ را نمى‌فهمند و همة عمر خود را در شستن‌ جامه‌ و طلب‌ آبهاي‌ جاري‌ و وسواس‌ در امر طهارت‌ مى‌گذرانند و چون‌ از تفقد احوال‌ قلب‌ عاجزند و به‌ سيره‌ و سنن‌ مسلمانان‌ نخستين‌ جاهلند، كار خود را مطلوب‌ شارع‌ و مقتضاي‌ شرع‌ مى‌پندارند و نمى‌دانند كه‌ «عمر رضى‌الله‌ عنه‌ با همة مقام‌ والايى‌ كه‌ داشت‌، از كوزة زنى‌ نصرانى‌ وضو گرفت‌ و حتى‌ مسلمانان‌ نخستين‌ دستشان‌ را از چربى‌ و غذا نمى‌شستند، بلكه‌ انگشتان‌ خود را با كف‌ پاهاشان‌ پاك‌ مى‌كردند و اُشنان‌ را از بدعتها مى‌شمردند و در مساجد و زمين‌ بى‌فرش‌ نماز مى‌خواندند و در كوچه‌ها پابرهنه‌ راه‌ مى‌رفتند... و در استنجا به‌ سنگ‌ اكتفا مى‌كردند...» (1/125-127). بلى‌ آنگونه‌ وسواسها و دقت‌ ورزيها براي‌ «بطّالين‌» نيكوست‌، چرا كه‌ اگر وقت‌ خود را صرف‌ آن‌ نكنند، به‌ كارهاي‌ باطل‌ و ناصواب‌ خواهند پرداخت‌، اما اهل‌ علم‌ و عمل‌ را شايسته‌ نيست‌ كه‌ وقت‌ خود را، جز به‌ قدر حاجت‌، مصروف‌ آن‌ كنند (1/127) و لذا اگر شخص‌ عالمى‌ ببيند كه‌ شخصى‌ عامى‌ حاضر است‌ كه‌ جامة او را از سر احتياط غسل‌ دهد، بهتر است‌ آن‌ كار را به‌ او بسپارد تا هم‌ او به‌ كار خيري‌ مشغول‌ شود و نفس‌ اماره‌اش‌ او را به‌ بدي‌ فرمان‌ ندهد و هم‌ عالم‌ به‌ كاري‌ اشرف‌ و افضل‌ برسد «و با اين‌ مَثَل‌، بايد نظاير آن‌را هم‌ فهميد و دانست‌ كه‌ عملى‌ را بر عمل‌ ديگر چگونه‌ بايد برتري‌ نهاد» (1/127- 128).
اما امور نهانى‌ (معانى‌ باطنى‌) كه‌ حيات‌ نماز درگرو آنهاست‌، 6 است‌: حضور قلب‌، تفهم‌، تعظيم‌، هيبت‌، رجا و حيا. سخن‌ غزالى‌ در باب‌ حضور قلب‌ شنيدنى‌ است‌. وي‌ با تمهيد مقدماتى‌، چنين‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ به‌رغم‌ فتواي‌ فقها، «غفلت‌ با صحت‌ نماز منافات‌ دارد» و اگر فقها نماز بدون‌ حضور قلب‌ را صحيح‌ و مجزي‌ شمرده‌اند، هم‌ از ضرورت‌ افتاء است‌ و هم‌ به‌سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ قصور خلق‌ گاه‌ مانع‌ از آن‌ مى‌شود كه‌ همة اسرار شرع‌ بيان‌ شود (1/161). روزه‌ هم‌ 3 درجه‌ دارد: روزة عموم‌ و روزة خصوص‌ و روزة خصوص‌ الخصوص‌. اولى‌ دامان‌ و شكم‌ را از مفطرات‌ بازداشتن‌ است‌. دومى‌ گوش‌ و چشم‌ و دست‌ و زبان‌ را به‌ گناه‌ نيالودن‌ است‌ و سومى‌ بازداشتن‌ دل‌ است‌ از انديشه‌هاي‌ پست‌ و دنياوي‌ و به‌طور كلى‌ ماسوي‌الله‌ (1/234). اما حج‌ فريضه‌اي‌ است‌ كه‌ در آن‌ بندگى‌ و تسليم‌ به‌ نهايت‌ درجه‌ مى‌رسد، چرا كه‌ آدمى‌ را وادار به‌ اعمالى‌ مى‌كند كه‌ نه‌ نفس‌ از آن‌ لذت‌ مى‌برد و نه‌ طبع‌ با آن‌ انس‌ مى‌گيرد و نه‌ عقل‌ به‌درك‌ معنايش‌ كامياب‌ مى‌گردد و لذا در گزاردن‌ آنها، جز امتثال‌ محض‌ و اطاعت‌ عابدانه‌ و مخلصانة صرف‌، انگيزه‌اي‌ ديگر وجود ندارد. نفى‌ عقلانى‌ بودن‌ اعمال‌ حج‌، در اين‌ كتاب‌ مورد تأكيد بليغ‌ غزالى‌ است‌ و گويى‌ در اصرار بر آن‌، رد و تكذيب‌ آراء تعليميان‌ و باطنيان‌ را در نظر مى‌داشته‌ است‌ كه‌ اعمال‌ حج‌ را (آسان‌تر از ديگر عبادات‌) رمزي‌ و تمثيلى‌ مى‌شمرده‌اند و براي‌ هر يك‌ معناهايى‌ غريب‌ به‌ دست‌ مى‌داده‌اند. وي‌ حتى‌ سنگريزه‌ زدن‌ به‌ جمرات‌ را گر چه‌ سنگ‌ زدن‌ به‌ روي‌ شيطان‌ مى‌انگارد، اما مى‌گويد: «به‌ خاك‌ ماليدن‌ دماغ‌ شيطان‌، از اين‌ راه‌ است‌ كه‌ فرمان‌ خداوند را بدون‌ اينكه‌ عقل‌ و نفس‌ لذتى‌ از آن‌ ببرند، ببري‌» (1/266).
سر حج‌ و مقصود واپسين‌ آن‌ از نظر غزالى‌ گويى‌ اين‌ است‌ كه‌ خلق‌ كثيري‌ از سراسر جهان‌ در يك‌ جا و يك‌ وقت‌ گرد آيند و با علم‌ به‌ اينكه‌ ابدال‌ و اوتاد و صالحان‌ هم‌ در ميانشان‌ هستند، از خدا خواستار رحمت‌ و رضوان‌ و مغفرت‌ شوند؛ چون‌ تأثير هيچ‌ چيز در جلب‌ رحمت‌ باري‌ همچون‌ «اجتماع‌ِ همم‌ و تعاون‌ قلوب‌» نيست‌ (1/270).
در «كتاب‌ آداب‌ تلاوة القرآن‌ » خوشنويسى‌ قرآن‌ و نقطه‌ گذاري‌ و نهادن‌ علامات‌ سرخ‌ و سياه‌ و غيره‌ بر حروف‌ و كلمات‌ مورد تأييد و تحسين‌ غزالى‌ قرار مى‌گيرد و آن‌ را موجب‌ پيشگيري‌ از غلط خواندن‌ مى‌داند و مى‌گويد: اگر هم‌ بدعت‌ است‌، بدعتى‌ است‌ نيكو (1/276). وي‌ تفسير به‌رأي‌ را هم‌ تفسيري‌ روشن‌ مى‌كند و مى‌گويد: آدمى‌ از پيش‌ خود يا رأيى‌ باطل‌ دارد، يا صحيح‌؛ و در هر دو صورت‌، صحيح‌ نيست‌ كه‌ معناي‌ آيه‌ را چنان‌ بگرداند كه‌ موافق‌ يا مؤيد رأي‌ او افتد. همچنين‌ است‌ كار كسى‌ كه‌ بدون‌ استفاده‌ از نقل‌ و سماع‌، با سرمايه‌اي‌ اندك‌ از عربيت‌ و بى‌ خبر از غرايب‌ قرآن‌ و الفاظ مبهم‌ و مبدل‌ و اختصار و حذف‌ و اضمار و تقديم‌ و تأخير، به‌ تفسير قرآن‌ دست‌ مى‌گشايد (1/290-291). با اينهمه‌، علم‌ به‌ ظاهر تفسير ديگر است‌ و علم‌ به‌ اسرار و حقايق‌ معانى‌ قرآن‌ ديگر. فى‌ المثل‌ ظاهر معناي‌ آية «وَ مارَمَيْت‌َ اِذْ رَمَيْت‌َ وَ لكِن‌َّ اللّه‌َ رَمى‌» (انفال‌/ 8/17) ساده‌ است‌، اما باطنى‌ غامض‌ دارد؛ چرا كه‌ متضمن‌ تناقضى‌ است‌: هم‌ اثبات‌ رمى‌ است‌، هم‌ نفى‌ آن‌ و غموض‌ آن‌ چندان‌ است‌ كه‌ «اگر همة عمر را در كشف‌ اسرار اين‌ معنا و مقدمات‌ و لواحقش‌ صرف‌ كنند، عمر به‌پايان‌ مى‌رسد، اما آن‌ معنا به‌پايان‌ نمى‌رسد؛ و هيچ‌ كلمه‌اي‌ در قرآن‌ نيست‌ كه‌ چنين‌ نباشد» (1/293).
توضيح‌ مهمى‌ كه‌ غزالى‌ در «كتاب‌ الاذكار و الدعوات‌»، پس‌ از ذكر آداب‌ دعا و ادعية لازم‌ براي‌ «مريد» مى‌آورد، اين‌ است‌ كه‌ دعا خود از قضاست‌ و منافاتى‌ با آن‌ ندارد. «آنكه‌ خير را مقدر كرده‌، آن‌را به‌ سببى‌ منوط كرده‌ است‌ و آنكه‌ شر را مقدر كرده‌، براي‌ دفع‌ شر هم‌ سببى‌ مقدر كرده‌ است‌ و لذا آن‌كس‌ كه‌ چشمش‌ گشوده‌ است‌، ميان‌ دعا و قضا منافاتى‌ نمى‌بيند» (1/328 - 329). به‌علاوه‌ دعا موجب‌ ياد كردن‌ خداست‌ و اين‌ برترين‌ عبادت‌ است‌ و به‌ همين‌ دليل‌، فقر و حاجت‌ كه‌ آدمى‌ را به‌ياد خداوند مى‌افكنند، مطلوبند و باز به‌ همين‌ سبب‌ است‌ كه‌ انبيا و اوليا بيش‌ از ديگران‌ گرفتار مصائب‌ مى‌شوند. آخرين‌ كتاب‌ِ ربع‌ عبادات‌ و دهمين‌ كتاب‌ از كتب‌ چهل‌ گانة احياء علوم‌ الدين‌، «ترتيب‌ الاوراد و تفصيل‌ احياء الليل‌» است‌. در اين‌ كتاب‌ كيفيت‌ تقسيم‌ وقت‌ شب‌ و روز و اعمال‌ نيكو و محبوب‌ هر يك‌ از آن‌ اوقات‌ بيان‌ شده‌ است‌.
وي‌ ابتدا اوراد روز را بر 7 ورد و اوراد شب‌ را بر 5 ورد بخش‌ مى‌كند و براي‌ هر وقتى‌ وردي‌ را بيان‌ مى‌نمايد: ميان‌ طلوع‌ صبح‌ و طلوع‌ قرص‌ خورشيد يك‌ ورد است‌ و ميان‌ طلوع‌ خورشيد تا زوال‌ [ظهر] دو ورد و از زوال‌ تا عصر دو ورد و از عصر تا مغرب‌ هم‌ دو ورد. همچنين‌ است‌ اوراد شب‌ مثلاً كاركردن‌ در روز و خوابيدن‌ در شب‌ خود جزو اوراد است‌ كه‌ بايد در وقت‌ خويش‌ واقع‌ شود. آنگاه‌ پس‌ از شرح‌ مبسوط اوراد هر يك‌ از اوقات‌، فصلى‌ را مى‌گشايد و در آن‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ اوراد بر حسب‌ احوال‌، فرق‌ مى‌كنند و هر كس‌ بايد ورد مناسب‌ حال‌ خويش‌ را به‌جا آورد و مقلد احوال‌ و اوراد ديگران‌ نباشد. به‌ اين‌ منظور سالكان‌ِ طريق‌ آخرت‌ را بر 6 دسته‌ تقسيم‌ مى‌كند: عابد، عالم‌، متعلم‌، والى‌، پيشه‌ور و موحد مستغرق‌ در خدا. آنگاه‌ در مقام‌ بيان‌ اوراد شخص‌ عالم‌ مى‌گويد كه‌ «ترتيب‌ اوراد او با اوراد عابد فرق‌ مى‌كند، چون‌ او محتاج‌ مطالعه‌ و تصنيف‌ و تدريس‌ است‌». سپس‌ شيوة شايستة كاركردن‌ عالم‌ را به‌دست‌ مى‌دهد: خوب‌ است‌ كه‌ شخص‌ عالم‌ بعد از صبح‌ تا طلوع‌ خورشيد به‌ اذكار و اوراد ياد شده‌ براي‌ ورد اول‌ مشغول‌ باشد و از طلوع‌ تا ميان‌ روز را به‌ تدريس‌ و تعليم‌ كسانى‌ بپردازد كه‌ علم‌ را براي‌ آخرت‌ مى‌آموزند و اگر چنين‌ شاگردانى‌ ندارد، به‌ تفكر و حل‌ مشكلات‌ علوم‌ دينى‌ اشتغال‌ ورزد، چون‌ پس‌ از فراغ‌ از ذكر و قبل‌ از پرداختن‌ به‌ كارهاي‌ دنيوي‌، دل‌ براي‌ حل‌ مشكلات‌ آماده‌تر و صافى‌تر است‌. از ميان‌ روز تا عصر را به‌ مطالعه‌ و تصنيف‌ مشغول‌ شود و جز براي‌ غذا و طهارت‌ و نماز واجب‌ و قيلولة كوتاهى‌ - در صورت‌ بلند بودن‌ روز - آن‌را ترك‌ نكند. و از عصر تا زردي‌ خورشيد به‌ سماع‌ تفسير يا حديث‌ يا علمى‌ نافع‌ كه‌ در حضور او خوانده‌ مى‌شود، بپردازد و از زردي‌ خورشيد تا غروب‌ به‌ ذكر و استغفار و تسبيح‌ مشغول‌ شود. اما شب‌، بهترين‌ تقسيم‌ را براي‌ آن‌، شافعى‌ به‌دست‌ داده‌ است‌ كه‌ يك‌ سوم‌ اول‌ را به‌ مطالعه‌ و يك‌ سوم‌ دوم‌ را به‌ نماز و يك‌ سوم‌ سوم‌ را به‌ خواب‌ تخصيص‌ داده‌ است‌. اين‌ البته‌ در شبهاي‌ زمستانى‌ ميسر است‌، ولى‌ در شبهاي‌ تابستان‌ چنين‌ نمى‌توان‌ كرد، مگر اينكه‌ آدمى‌ در طول‌ روز خوابيده‌ باشد (1/349).
غزالى‌ براي‌ پيشه‌ور هم‌ لازم‌ نمى‌بيند كه‌ همة اوقاتش‌ را در عبادات‌ صرف‌ كند و «عيال‌ را ضايع‌ بگذارد»، بلكه‌ اگر كسب‌ مدام‌ كند، ولى‌ درآمدهاي‌ فزون‌تر از حاجت‌ خويش‌ را صدقه‌ دهد، كاري‌ نيكوتر كرده‌ است‌، چرا كه‌ «عبادات‌ متعدي‌ از عبادات‌ لازم‌، نافع‌ترند». همچنينند والى‌ و امام‌ و قاضى‌ كه‌ بايد وقت‌ خود را در روز صرف‌ رفع‌ حاجات‌ مسلمانان‌ كنند و جز به‌ عبادات‌ واجب‌ نپردازند و در شب‌، به‌ اوراد ياد شده‌ قيام‌ كنند. در مجموع‌، غزالى‌ دو امر را بر عبادات‌ بدنى‌ تقدم‌ مى‌بخشد: يكى‌ علم‌ و ديگري‌ خدمت‌ به‌ مسلمانان‌. و مراد او از علم‌، البته‌ علمى‌ است‌ كه‌ رغبت‌ در آخرت‌ و زهد در دنيا را افزون‌تر كند، نه‌ هر تعليم‌ و تعلمى‌ (1/349-350).
ربع‌ عادات‌ با «كتاب‌ آداب‌ الاكل‌» آغاز مى‌شود. نكته‌ سنجيهاي‌ زاهدانه‌ و عارفانة غزالى‌ در اين‌ كتاب‌ همچنان‌ خواندنى‌ و دانستنى‌ است‌. مى‌گويد: خوب‌ است‌ غذا را بر زمين‌ و يا بر سفرة نهاده‌ بر زمين‌ بگذارند، چرا كه‌ «سفره‌ آدمى‌ را به‌ياد سفر مى‌اندازد و سفرهم‌ سفر آخرت‌ و حاجت‌ آدمى‌ به‌ توشة تقوا را به‌ ياد مى‌آورد» (2/3). هنگام‌ غذا خوردن‌ دسته‌ جمعى‌، ساكت‌ و بى‌صدا غذا خوردن‌، شايسته‌ نيست‌، «چرا كه‌ اين‌، شيوة عجم‌ است‌. و به‌جاي‌ آن‌ بهتر است‌ كه‌ سخنان‌ نيكو و حكايات‌ صالحان‌ در باب‌ غذا و غير آن‌ را بيان‌ كنند» (2/7). نظر غزالى‌ را در باب‌ زنان‌ و حد و منزلت‌ اجتماعى‌ و خانوادگيشان‌، در كتاب‌ «آداب‌ النكاح‌» مى‌توان‌ يافت‌، آنجا كه‌ ابتدا «قول‌ شافى‌» در باب‌ نكاح‌ را اين‌ مى‌داند كه‌ «نكاح‌ نوعى‌ از بردگى‌ است‌ و زن‌ بردة مرد است‌» (2/56) و پس‌ از توضيحات‌ مشروح‌، قول‌ جامع‌ و مختصر در باب‌ «ادب‌ زن‌ بودن‌» را چنين‌ مى‌آورد: در كنج‌ خانه‌ بنشيند و چرخة بافندگى‌ خود را در پيش‌ گيرد و كمتر بر بام‌ خانه‌ برود و به‌ كوچه‌ سربكشد. با همسايگان‌ سخن‌ بسيار نگويد و جز در موقع‌ ضرورت‌ نزد آنان‌ نرود و در غيبت‌ شوهرش‌ اسرار و آبرو و اموال‌ او را حفظ كند و در همه‌ حال‌ خواهان‌ خشنودي‌ شوهر باشد و در نفس‌ خود و مال‌ شوهر به‌ او خيانت‌ نكند و بى‌اذن‌ او از خانه‌ بيرون‌ نرود و وقتى‌ هم‌ از خانه‌ بيرون‌ مى‌رود، در هيأتى‌ نادلربا بيرون‌ رود و از ميان‌ بازار و خيابان‌ نگذرد و بيشتر جاهاي‌ خالى‌ و خلوت‌ را انتخاب‌ كند و حذر كند از اينكه‌ غريبه‌اي‌ صداي‌ او را بشنود، يا او را بشناسد. همواره‌ پاكيزه‌ و آمادة بهره‌گيري‌ شوهر باشد؛ بر فرزندان‌ وي‌ مشفق‌ و رازپوش‌ باشد، به‌ ناسزا گفتن‌ به‌ اولاد، يا جواب‌ دادن‌ به‌ شوهر دهان‌ نگشايد (2/59).
دو كتاب‌ «الحلال‌ و الحرام‌» و «الامر بالمعروف‌ و النهى‌ عن‌ المنكر»، سياسى‌ترين‌ و اجتماعى‌ترين‌ و فقهى‌ترين‌ كتابهاي‌ احياء علوم‌ الدين‌ است‌.غزالى‌ در اين‌ دو كتاب‌، فقيهانه‌ و زاهدانه‌، دست‌ به‌ افتاء و ابراز رأي‌ زده‌، و از بيان‌ مسائل‌ خرد فقهى‌ و تفصيل‌ مطالب‌ لازم‌ سياسى‌ و اجتماعى‌ دريغ‌ نكرده‌ است‌. تصرف‌ در اموال‌ موجود در جامعه‌ و جهان‌ را - كه‌ حلال‌ و حرامش‌ به‌هم‌ آميخته‌ است‌ - حتى‌ در صورت‌ غلبة حرام‌، جايز مى‌داند، بلكه‌ مى‌افزايد كه‌ «حتى‌ اگر حرام‌، عالم‌ را پركند و به‌ يقين‌ معلوم‌ شود كه‌ حلالى‌ در جهان‌ نمانده‌ است‌، خواهم‌ گفت‌ كه‌ تمهيد شروط را از سر مى‌گيريم‌ و از گذشته‌ در مى‌گذريم‌ و مى‌گوييم‌ هر چه‌ از حد خود بگذرد به‌ ضد خود بدل‌ مى‌شود و لذا وقتى‌ همه‌ چيز حرام‌ شود، همه‌ چيز حلال‌ خواهد شد» (2/107). آنگاه‌ در مقام‌ برهان‌، عمل‌ مردم‌ را در چنان‌ حالى‌ بر 5 قسم‌ منقسم‌ مى‌كند: 1. يا گرسنه‌ بمانند تا بميرند. 2. يا سدّ رمقى‌ كنند تا مرگشان‌ در رسد. 3. يا بدون‌ كسب‌ رضاي‌ صاحبان‌، به‌طريق‌ غصب‌ و سرقت‌ به‌اندازة حاجت‌ خود از اموال‌ موجود برگيرند. 4. يا بدون‌ اكتفا به‌ قدر حاجت‌، قواعد شرع‌ را مرعى‌ دارند و در كسب‌ معاش‌ بكوشند. 5. يا با رعايت‌ قواعد شرع‌، به‌قدر حاجت‌ اكتفا كنند. و سپس‌ مرتبة پنجم‌ را ورع‌ و مرتبة چهارم‌ را مقتضاي‌ مصلحت‌ جامعه‌ و منطبق‌ بر مذاق‌ شرع‌ مى‌شمارد و مى‌گويد كه‌ اگر پيامبري‌ هم‌ در همين‌ زمان‌ مبعوث‌ شود، بايد همين‌ كار را بكند و بنا را بر آن‌ بگذارد كه‌ گويى‌ همة اموال‌ حلال‌ است‌ (2/107- 108). اما مرتبة پنجم‌ را نمى‌توان‌ از همه‌ خواست‌ چون‌ دشوار است‌. به‌علاوه‌، تنها راه‌ آن‌ است‌ كه‌ سلطان‌ اموال‌ فزون‌ از حاجت‌ مالكان‌ را بگيرد و به‌ اهل‌ حاجت‌ بدهد و خود خزانه‌دار شود و روزانه‌ و سالانه‌ به‌ هر كس‌ به‌قدر حاجتش‌ عطا كند و اين‌ «هم‌ تكليفى‌ است‌ ناشدنى‌ و هم‌ موجب‌ تضييع‌ اعمال‌ مى‌شود، چون‌ اولاً سلطان‌ قادر بر چنان‌ كاري‌ نيست‌ و ثانياً ميوه‌ها و گوشتها و غلات‌ فزون‌ از حاجت‌ را بايد يا به‌ دريا افكنند، يا وانهند تا بگندد... به‌علاوه‌، اين‌ كار موجب‌ سقوط حج‌ و زكات‌ و كفارات‌ مالى‌ و جميع‌ عباداتى‌ مى‌شود كه‌ مربوط به‌ غنا هستند...» (2/108). بدين‌ ترتيب‌ غزالى‌، چنين‌ طرحى‌ را ناممكن‌ و نامشروع‌ مى‌شمارد و فقيهانه‌ فتوا به‌ بطلان‌ آن‌ مى‌دهد. از اين‌ گذشته‌ چنان‌ ورع‌ ورزيدنها، مانع‌ آبادانى‌ جهان‌ و موجب‌ پريشانى‌ احوال‌ ملك‌ مى‌شود و لذا بهتر همان‌ است‌ كه‌ اهل‌ دنيا به‌دنيا مشغول‌ باشند تا دين‌ (كه‌ ملك‌ آخرت‌ است‌) براي‌ اهل‌ دين‌ سالم‌ بماند. چنانكه‌ پيشه‌وران‌ به‌ پيشه‌هاي‌ پست‌ مشغولند تا ملك‌ و سلطنت‌ براي‌ سلاطين‌ بماند و شيرازة امور نگسلد (2/109).
اين‌ همان‌ نظرية «غفلت‌» دراز دامن‌ غزالى‌ است‌ كه‌ چندين‌ جا در احياء العلوم‌ از آن‌ ياد كرده‌ است‌ و آگاهان‌ را فرا خوانده‌ است‌ كه‌ از دنيا طلبى‌ دنيا طلبان‌ اندوهگين‌ نشوند و طالب‌ آن‌ نباشند كه‌ همگان‌ زاهدانه‌ و پارسايانه‌ سلوك‌ راه‌ آخرت‌ كنند كه‌ در آن‌ صورت‌ دنيا و سياست‌ و حكومتى‌ باقى‌ نخواهد ماند. اين‌ جهان‌، به‌ غفلت‌ اهلش‌ قائم‌ است‌ و خداوند دين‌ خود را به‌ دست‌ اقوامى‌ كه‌ خود نصيبى‌ نمى‌برند، تقويت‌ خواهد كرد (3/326). آنگاه‌ با استشهاد به‌ آية 32 سورة زخرف‌ (43)، مى‌گويد: اين‌ قسمتى‌ است‌ كه‌ در مشيت‌ ازلى‌ الهى‌ گذشته‌ است‌ (2/109).
بحث‌ مهم‌ بعدي‌ غزالى‌ در اين‌ كتاب‌ دربارة حرمت‌ و حليت‌ «ادرارات‌» سلاطين‌ و جوائز و صلات‌ آنان‌ است‌. وي‌ گرفتن‌ حق‌ خود را از سلاطين‌ حتى‌ از سلاطين‌ ظالم‌ جايز مى‌شمارد (2/140)، يعنى‌ عالمى‌ يا فقيهى‌ يا طبيبى‌ كه‌ درآمدي‌ از راه‌ ديگر ندارند و متولى‌ اموري‌ هستند كه‌ مصلحت‌ مسلمانان‌ در آن‌ است‌، حق‌ دارند كه‌ از اموال‌ حلالى‌ كه‌ سلطان‌ دارد، كسب‌ معاش‌ كنند و اين‌ اموال‌ حلال‌ عبارتند از غنيمت‌ و فى‌ء و جزيه‌ و اموال‌ مصالحه‌ كه‌ از كفار به‌دست‌ مى‌آيند و مواريث‌ و اموال‌ مجهول‌ المالك‌ و اوقاف‌ بى‌متولى‌ مسلمانان‌ (2/135). جز اينها، هر ماليات‌ و رشوه‌اي‌ كه‌ اخذ شود و هر مصادره‌اي‌ كه‌ صورت‌ گيرد، حرام‌ است‌. ظالم‌ بودن‌ سلطان‌ به‌ حلال‌ بودن‌ آن‌ حق‌ لطمه‌اي‌ نمى‌زند، به‌شرط اينكه‌ صاحب‌ حق‌ بداند كه‌ از بخش‌ حلال‌ مال‌ سلطان‌ به‌ او مى‌دهند؛ ولى‌ در زمان‌ ما «همه‌ يا اكثر اموال‌ سلاطين‌ حرامند» و تازه‌ آن‌ را فقط به‌ كسانى‌ مى‌دهند كه‌ در مجالسشان‌ بروند و مداحيشان‌ كنند، يا در خدمتشان‌ درآيند و تأييدشان‌ كنند، يا زشتيها و مظالمشان‌ را بپوشانند و لذا «حتى‌ گرفتن‌ مال‌ حلالشان‌ هم‌ در اين‌ زمان‌، به‌ دليل‌ آنكه‌ بدان‌ پيامدها منتهى‌ مى‌شود، جايز نيست‌، چه‌ رسد به‌ اموال‌ مشكوك‌ يا حرامشان‌» (2/139).
با اينهمه‌، سلطان‌ ظالم‌ جاهل‌ هم‌ سلطان‌ است‌ و اگر «شوكت‌» با وي‌ مساعدت‌ كند و خلعش‌ دشوار باشد و عوض‌ كردنش‌ فتنه‌ها از پى‌بياورد، اطاعتش‌ واجب‌ است‌ و «به‌نظر ما، خلافت‌ در اين‌ زمان‌ براي‌ خانوادة بنى‌ عباس‌ كه‌ متكفل‌ آنند، منعقد است‌ و سلاطين‌ِ سرزمينهاي‌ مختلف‌ و بيعت‌ كنندگان‌ با خليفه‌ ولايتشان‌ نافذ است‌... و اصلاً ولايت‌ در زمان‌ ما تابع‌ شوكت‌ است‌ و هركس‌ كه‌ صاحبان‌ شوكت‌ با وي‌ بيعت‌ كنند، او خليفه‌ است‌...» (2/141).
غزالى‌ در باب‌ بعد، به‌ تفصيل‌ از موارد آميزش‌ و معاشرت‌ حلال‌ و حرام‌ با سلاطين‌ سخن‌ مى‌گويد و خرده‌كاريهاي‌ ورع‌ ورزيدن‌ در آن‌ موارد را نشان‌ مى‌دهد. فى‌ المثل‌ دعا كردن‌ براي‌ سلطان‌ جائر جايز نيست‌، مگر اينكه‌ بگويند اصلحك‌ الله‌ يا وفّقك‌الله‌ للخيرات‌؛ ولى‌ طول‌ عمر او را به‌نحو مطلق‌ خواستن‌ به‌ هيچ‌ رو روانيست‌. همچنين‌ است‌ نزد سلاطين‌ رفتن‌، مگر به‌ دو عذر: يا آدمى‌ چنان‌ مجبور شود كه‌ بداند در اثر نافرمانى‌، آزارش‌ خواهند كرد، يا آنكه‌ بخواهد تظلم‌ يا امر به‌معروف‌ و نهى‌ از منكر كند. و تازه‌ اين‌ هم‌ واجب‌ نيست‌ و فقط به‌ شرطى‌ رواست‌ كه‌ دروغ‌ نگويد و ثناخوانى‌ نكند و نصيحتى‌ را كه‌ احتمال‌ قبول‌ و تأثيرش‌ مى‌رود، فرو نگذارد (2/144- 145).
در «كتاب‌ الامر بالمعروف‌ و النهى‌ عن‌ المنكر» سخن‌ غزالى‌ در باب‌ امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر حاكمان‌ و جواز يا عدم‌ جواز آن‌ و نحوة مطلوب‌ و مذموم‌ آن‌ و به‌خصوص‌ جواز دست‌ بردن‌ به‌ سلاح‌، يا لزوم‌ اذن‌ گرفتن‌ از والى‌ در نهى‌ از منكر، مستقيماً به‌ بحث‌ از مطالبى‌ مى‌كشد كه‌ امروزه‌ تحت‌ عنوان‌ آزادي‌ و مبارزة سياسى‌ و امثال‌ آن‌ در فلسفة سياست‌ مورد بحث‌ قرار مى‌گيرد. همچنين‌ است‌ بحث‌ مبسوط غزالى‌ از اركان‌ و شروط امر به‌ معروف‌ كه‌ شامل‌ بحث‌ از حسبه‌ و آداب‌ و شروط آن‌ مى‌شود. نيز تفصيل‌ غزالى‌ در باب‌ اصناف‌ منكرات‌ و قبايح‌ و كارهاي‌ نامشروع‌ كه‌ در مساجد و بازار و كوچه‌ و حمام‌ و مجالس‌ ضيافت‌ روي‌ مى‌دهد و وظايف‌ محتسبان‌ و آحاد مردم‌ در قبال‌ آنها، پرده‌ از چهرة شهرها و نحوة حيات‌ جمعى‌ در آن‌ دوران‌ بر مى‌دارد و تيزبينيهاي‌ سالك‌ گوشه‌گزيده‌اي‌ چون‌ غزالى‌ را به‌ نيكى‌ آشكار مى‌كند.
رأي‌ نهايى‌ غزالى‌ در «كتاب‌ آداب‌ العزلة»، در باب‌ آميزش‌ با مردم‌ و گوشه‌گيري‌ از آنان‌، و برتري‌ يكى‌ بر ديگري‌، همان‌ «فصل‌ الخطاب‌» شافعى‌ است‌ كه‌ گفت‌ «انقباض‌ از مردم‌ موجب‌ دشمنيشان‌ مى‌شود و انبساط با آنان‌، دوستان‌ نااهل‌ فراهم‌ مى‌آورد. لذا نه‌ منقبض‌ باش‌، نه‌ منبسط ، و اعتدال‌ ميان‌ مخالطت‌ و عزلت‌ را رعايت‌ كن‌» (2/242).
«كتاب‌ آداب‌ السماع‌ و الوجد» كه‌ هشتمين‌ كتاب‌ از ربع‌ عادات‌ است‌، شامل‌ آراء فقهى‌ و عرفانى‌ غزالى‌ در باب‌ سماع‌ و وجد و رقص‌ است‌ كه‌ به‌ تعبير غزالى‌ اول‌ سماع‌ مى‌آيد و به‌ تبع‌ آن‌ وجد كه‌ حالتى‌ است‌ قلبى‌ و به‌ تبع‌ آن‌ حركات‌ موزون‌ (رقص‌) و غير موزون‌ (اضطراب‌) مى‌آيند (2/268).
غزالى‌ پس‌ از مناقشة طولانى‌ با مخالفان‌ و نقض‌ ادلة فقهى‌ آنان‌، سرانجام‌ فتوا به‌ حلّيت‌ سماع‌ و شنيدن‌ آواهاي‌ طرب‌انگيز موسيقايى‌ مى‌دهد و نفس‌ لذت‌ بردن‌ از آلات‌ موسيقى‌ و آواي‌ زنان‌ را حرام‌ نمى‌شمارد (2/278) و تنها آلاتى‌ را از اين‌ حكم‌ خارج‌ مى‌كند كه‌ شرابخواران‌ در مجالس‌ مى‌گساري‌، عادتاً و غالباً آنها را به‌ كار مى‌برند و لذا به‌ كار بردنشان‌ موجب‌ ترغيب‌ در مى‌گساري‌ مى‌شود (2/279). او اصل‌ را اين‌ مى‌داند كه‌ «همه‌ طيبات‌ حلالند، مگر آنكه‌ حلال‌ كردنشان‌ فسادي‌ را موجب‌ شود» (2/273). در جواب‌ كسانى‌ كه‌ سماع‌ و طرب‌ را لهو و لعب‌ و حرام‌ مى‌شمارند، مى‌گويد: بلى‌ چنين‌ است‌، اما مگر همة دنيا لهو و لعب‌ نيست‌؟ و از اين‌ بالاتر، لهو در جاهايى‌ لازم‌ است‌، چرا كه‌ «استراحت‌ و كارنكردن‌، آدمى‌ را بر كاركردن‌ مدد مى‌رساند و لهو به‌ جد كمك‌ مى‌كند و جز نفوس‌ انبيا(ع‌) هيچ‌ كس‌ طاقت‌ جد خالص‌ و حق‌ تلخ‌ را ندارد و لذا لهو داروي‌ ملالت‌ است‌ و بايد مباح‌ باشد، اما همچون‌ دارو در مصرف‌ آن‌ زياده‌ روي‌ نبايد كرد» (2/287).
رأي‌ نهايى‌ غزالى‌ در باب‌ سماع‌ را قول‌ ابوسليمان‌ دارانى‌ معيّن‌ مى‌كند كه‌ گفت‌: «سماع‌ بر دل‌ چيزي‌ را نمى‌افزايد، بلكه‌ آنچه‌ را در آن‌ است‌، مى‌شوراند» (2/275) و از اين‌ رو، در پايان‌ كتاب‌، سماع‌ را به‌ 4 قسم‌ منقسم‌ مى‌كند: حرام‌، مباح‌، مكروه‌ و مستحب‌.
سماع‌ حرام‌ از آن‌ِ جوانان‌ و همة كسانى‌ است‌ كه‌ شهوت‌ دنيا بر دلشان‌ چيره‌ است‌ و لذا از سماع‌، جز شوريدن‌ شهوت‌ نصيبى‌ نمى‌برند. سماع‌ مكروه‌ از آن‌ كسانى‌ است‌ كه‌ بيشتر آن‌ را بر سبيل‌ لهو به‌كار مى‌گيرند و سماع‌ مباح‌ براي‌ كسى‌ است‌ كه‌ تنها از آواي‌ خوش‌ آن‌ بهره‌ مى‌برد و سماع‌ مستحب‌ از آن‌ِ كسى‌ است‌ كه‌ دوستى‌ خدا در دلش‌ موج‌ مى‌زند و سماع‌ اين‌ دوستى‌ را به‌جوش‌ مى‌آورد (2/306).
ربع‌ مهلكات‌ حاوي‌ امهات‌ نظريات‌ غزالى‌ در باب‌ علم‌ اخلاق‌ و مجاهده‌ با نفس‌ و تزكية قلب‌ و درمان‌ رذايل‌ است‌ و از موشكافيهاي‌ روان‌شناسانه‌ و تخويفهاي‌ پارسايانه‌ مالامال‌ است‌ و چنانكه‌ خود مى‌گويد: «غامض‌ترين‌ انواع‌ علوم‌ معامله‌، علم‌ به‌ خدعه‌هاي‌ نفس‌ و مكايد شيطان‌ است‌ و دانستنش‌ بر همة مردم‌ فريضة عينى‌ است‌» (3/30). اين‌ ربع‌ متضمن‌ همين‌ گونه‌ دانشهاست‌. پاره‌اي‌ از اشارات‌ پراكنده‌ در اين‌ ربع‌، حكايت‌ از آن‌ مى‌كند كه‌ غزالى‌ آن‌ را - يا دست‌ كم‌ پاره‌هاي‌ مهمى‌ از آن‌ را - بعد از تصنيف‌ ربع‌ منجيات‌ نوشته‌ است‌، گرچه‌ در تدوين‌ نهايى‌ قبل‌ از آن‌ قرار گرفته‌ است‌ (براي‌ مثال‌، نك: 3/284).
در «كتاب‌ رياضة النفس‌» غزالى‌ به‌ كوتاهى‌ نظرية اخلاقى‌ خود را در باب‌ معناي‌ راستين‌ حسن‌ خلق‌ و سپس‌ شيوة تفصيلى‌ تهذيب‌ اخلاق‌ و نحوة درست‌ِ تربيت‌ و تأديب‌ اطفال‌ و آنگاه‌ شيوه‌ها و مقدمات‌ ورود در سلوك‌ باطنى‌ و ارادت‌ ورزي‌ را به‌ دست‌ مى‌دهد. نظرية اخلاقى‌ وي‌ تفاوت‌ چندانى‌ با مواريث‌ يونانيان‌ در اين‌ باب‌ ندارد، گرچه‌ در مباحث‌ بعدي‌، خود بدانها پاي‌بندي‌ چندانى‌ نشان‌ نمى‌دهد: خلق‌ عبارت‌ است‌ از هيأت‌ راسخ‌ در نفس‌، و همچنانكه‌ حسن‌ صورت‌ با حسن‌ جميع‌ اجزايش‌ تأمين‌ مى‌شود، زيبايى‌ درون‌ هم‌ منوط به‌ زيبايى‌ 4 ركن‌ است‌: قوة علم‌، قوة غضب‌، قوة شهوت‌ و قوة عدل‌. عدل‌، قدرتى‌ اجرايى‌ است‌ كه‌ شهوت‌ و غضب‌ را تحت‌ اشارة عقل‌ و شرع‌ نگاه‌ مى‌دارد و طرفين‌ افراط و تفريط ندارد، بل‌ يك‌ مخالف‌ دارد و آن‌ جور است‌. اما حكمت‌ و شجاعت‌ و عفت‌ كه‌ فضايل‌، و حد وسط قواي‌ عقل‌ و غضب‌ و شهوتند، دو رذيلت‌ مذموم‌ در دو سوي‌ خود دارند. غزالى‌ در تأييد نكات‌ ياد شده‌، آية 15 سورة حجرات‌ (49) را شاهد مى‌آورد كه‌ به‌ گمان‌ او متضمن‌ امهات‌ محاسن‌ اخلاق‌ است‌. ايمان‌ يقينى‌ به‌ خدا و رسول‌، همان‌ قوة يقين‌ است‌ كه‌ ثمرة عقل‌ و منتهاي‌ حكمت‌ است‌، و مجاهده‌ با مال‌، به‌ ضبط قوة شهوت‌ و مجاهده‌ با نفس‌ هم‌ به‌ ضبط قوة غضب‌ بر مى‌گردد (3/55).
غزالى‌ در فصل‌ ديگر، به‌ علامات‌ آدميان‌ نيكومنش‌ و صاحبان‌ حسن‌ خلق‌ مى‌پردازد و پرحيا، كم‌ آزار و راستگو و كم‌ سخن‌ و كم‌ لغزش‌ و صبور و شكور بودن‌، و حلم‌ و رفق‌ و شفقت‌ داشتن‌، و بدزبان‌ و سخن‌ چين‌ و عجول‌ و بخيل‌ و حسود نبودن‌ را از جملة آنها مى‌شمارد؛ و در ميان‌ آنها صبر بر جفاي‌ ديگران‌ و تحمل‌ آزار خلايق‌ را از همه‌ مهم‌تر و در مقام‌ امتحان‌ گوياتر مى‌داند و مى‌گويد هر كه‌ از بدخلقى‌ ديگران‌ گله‌ مى‌كند، نشان‌ مى‌دهد كه‌ خود بد خلق‌ است‌ (3/70).
روش‌ معالجة رذايل‌، نزد غزالى‌ به‌طور كلى‌ دوتاست‌: علمى‌ و عملى‌. روش‌ عملى‌، روش‌ معالجه‌ به‌ ضد است‌ (3/28) و گرچه‌ به‌ حسب‌ اختلاف‌ احوال‌ خلايق‌، مختلف‌ مى‌شود، اما يك‌ اصل‌ بيشتر ندارد و آن‌ اين‌ است‌ كه‌ هر كس‌ از هر چه‌ خوشش‌ مى‌آيد، از آن‌ بگذرد. آنكه‌ به‌ مال‌ خشنود است‌، بايد مالش‌ را انفاق‌ كند و آنكه‌ در مقام‌ خطابه‌ و وعظ يا تدريس‌، مقبوليتى‌ يافته‌ است‌، بايد آن‌ را ترك‌ گويد (3/69) و به‌طور كلى‌ آدمى‌ بايد خود را با حالتى‌ كه‌ در قبر دارد، قياس‌ كند و از چيزي‌ كه‌ در قبر يافت‌ نمى‌شود (لباس‌ و مسكن‌ و خوراك‌ و نكاح‌...)، در اين‌ دنيا بيش‌ از حد حاجت‌ و ضرورت‌ برندارد، وگر نه‌ انس‌ و الفتى‌ با مواهب‌ دنيوي‌ مى‌گيرد كه‌ به‌ سعادت‌ اخروي‌ او لطمه‌ خواهد زد (3/67).
روش‌ معالجه‌ به‌ ضد، گاه‌ دفع‌ زهر به‌ داروست‌ و گاه‌ دفع‌ زهر به‌ زهر ديگر است‌. فى‌ المثل‌ گاه‌ ارباب‌ احوال‌، شربت‌ حلالى‌ را در جامى‌ كه‌ به‌ رنگ‌ شراب‌ است‌، مى‌خورند تا آدميان‌ بدانان‌ گمان‌ شرابخواري‌ برند و از چشم‌ خلق‌ بيفتند و رذيلت‌ حب‌ جاهشان‌ درمان‌ شود. صحت‌ اين‌ عمل‌ گرچه‌ از لحاظ فقهى‌ مورد ترديد است‌، اما «ارباب‌ احوال‌ گاه‌ خود را به‌شيوه‌هايى‌ درمان‌ مى‌كنند كه‌ فقيهان‌ جايز نمى‌دانند و بعداً تقصير خود را جبران‌ مى‌كنند» (3/288). همچنين‌ است‌ كار شخص‌ بخيلى‌ كه‌ به‌ طلب‌ حسن‌ شهرت‌، مال‌ خود را در مقابل‌ چشم‌ مردم‌ انفاق‌ مى‌كند تا او را سخاوتمند بدانند. وي‌ با اين‌ كار خبث‌ بخل‌ را از خود مى‌زدايد و خبث‌ ريا را به‌جاي‌ آن‌ مى‌نشاند و بعد از آن‌ بايد به‌ سراغ‌ ريا برود و آن‌ را علاج‌ كند. بر اين‌ قياس‌ مى‌توان‌ گاه‌ شهوت‌ را بر سر غضب‌ كوفت‌ و گاه‌ غضب‌ را بر سر شهوت‌، تا سورت‌ و رعونتشان‌ بشكند و رفته‌ رفته‌ زايل‌ شوند (3/262).
اما روش‌ علمى‌ علاج‌ رذايل‌ آن‌ است‌ كه‌ به‌ قبح‌ آنها و به‌ پيامدهاي‌ سوء دنيوي‌ و به‌ عقوبت‌ اخرويشان‌ تفصيلاً آگاهى‌ يابند و با تأمل‌ در گفته‌هاي‌پيامبر(ص‌) وآثاربزرگان‌و حكايات‌صالحان‌،تدريجاً خودرا از شر رذايل‌ برهانند. به‌ همين‌ سبب‌، غزالى‌ در ربع‌ منجيات‌ و مهلكات‌، حكايات‌ بسيار از صوفيان‌ و صالحان‌ سلف‌ مى‌آورد تا مشى‌ و سلوك‌ مشرب‌ اخلاقيشان‌ را باز نمايد و خواننده‌ را به‌ پيروي‌ از آنها ترغيب‌ كند.
فى‌المثل‌ در مورد غضب‌، شخص‌ بايد اولاً در اخبار مربوط به‌ كظم‌ غيظ و حلم‌ تأمل‌ كند و ثانياً از عقوبت‌ الهى‌ خائف‌ باشد و ثالثاً از سوء عاقبت‌ دشمنى‌ و انتقام‌ جويى‌ بر حذر باشد و حتى‌ اگر از آخرت‌ باكى‌ ندارد، به‌ فكر دنياي‌ خود باشد و رابعاً بينديشد كه‌ وقتى‌ خشمناك‌ مى‌شود، چه‌ چهرة زشت‌ و ناميمونى‌ پيدا مى‌كند و مانند سگان‌ و درندگان‌ مى‌شود و انصاف‌ دهد كه‌ چهرة سگان‌ يافتن‌ بهتر است‌، يا چهرة علما و انبيا، و خامساً بنگرد كه‌ چه‌ چيز او را به‌ انتقام‌ گرفتن‌ وادار كرده‌ است‌، شايد انگيزه‌هاي‌ شيطانى‌ باشد و سادساً بداند كه‌ غضب‌ او از آن‌ روست‌ كه‌ كارها بر وفق‌ مراد خدا رخ‌ داده‌ است‌، نه‌ مراد او؛ اما او چه‌ حق‌ دارد كه‌ مراد خود را برتر از مراد خدا بداند؟ (3/173-174) و بر اين‌ قياس‌ است‌ درمان‌ علمى‌ و عملى‌ حسد و ريا و بخل‌ و ديگر رذايلى‌ كه‌ در ربع‌ مهلكات‌ آمده‌اند.
«كتاب‌ ذم‌ الدنيا» كه‌ كتاب‌ ششم‌ از ربع‌ مهلكات‌ است‌، شايد بيش‌ از هر نوشتة ديگري‌ جهان‌ بينى‌ صوفيانة غزالى‌ و دستاورد عزلت‌ و سلوك‌ باطنى‌ او را آشكار كند: دنيا هم‌ دشمن‌ خداست‌ هم‌ دشمن‌ دوستان‌ خدا و هم‌ دشمن‌ دشمنان‌ خدا (3/201)؛ چون‌ سايه‌اي‌ است‌ كه‌ زود مى‌گذرد، چون‌ خواب‌ آشفته‌اي‌ است‌ كه‌ زود سپري‌ مى‌شود، چون‌ زن‌ زيبايى‌ است‌ كه‌ شوهر خود را سر مى‌بُرَد، چون‌ عجوزه‌اي‌ است‌ كه‌ خود را از سرِ فريب‌ مى‌آرايد، چون‌ ماري‌ است‌ نرم‌ و آدم‌ كش‌ و چون‌ آب‌ درياست‌ كه‌ نوشنده‌ را تشنه‌تر مى‌كند (3/214-216). هيچ‌ بهره‌اي‌ در اين‌ جهان‌ نمى‌بري‌، مگر اينكه‌ در آخرت‌ چند برابر آن‌ را از تو كم‌ مى‌گذارند، حتى‌ اگر شنيدن‌ نواي‌ پرنده‌اي‌ يا نگاه‌ به‌ سبزه‌اي‌ يا نوشيدن‌ آب‌ خنكى‌ باشد (3/221). حظ نفس‌ بردن‌، از آن‌ِ دنياست‌ و فقط در صورتى‌ عملى‌ اخروي‌ مى‌شود كه‌ آدمى‌ در خوراك‌ و پوشاك‌ و نكاح‌ و امثال‌ آن‌، طالب‌ آن‌ باشد كه‌ نيرو بگيرد تا طاعت‌ خدا كند. پس‌ ملاك‌ دنيوي‌ و اخروي‌ شدن‌ عمل‌، قصد آدمى‌ است‌. به‌ قصد حظ عاجل‌ نفس‌ كار كردن‌، يقيناً كاري‌ است‌ دنيوي‌ و از جنس‌ هوي‌ است‌ كه‌ خداوند بهشت‌ را در گرو طرد آن‌ نهاده‌ است‌ (همانجا). با اينهمه‌، دنيا را نبايد به‌ كلى‌ رها كرد، و طالب‌ فرو كوفتن‌ شهوت‌ و غضب‌ به‌ طور كامل‌ نبايد بود، بلكه‌ بايد بدن‌ را آرام‌ كرد و حاجتش‌ را داد تا دل‌ را مشغول‌ نكند و او را براي‌ فكر و ذكر خدا در طول‌ عمر آماده‌ و آرام‌ بگذارد (3/230). حجم‌ عظيم‌ اخبار و آثار و امثله‌اي‌ كه‌ غزالى‌ در اين‌ كتاب‌ در باب‌ دنيا و ذم‌ آن‌ مى‌آورد، نمايانگر زهد و تقشّف‌ و نفرت‌ و تلخ‌ كامى‌ او از دنيايى‌ است‌ كه‌ شر مزاحم‌ است‌ و بايد با حسن‌ سياست‌ و تأديب‌ و با اقتصار بر ضرورت‌ و حاجت‌ از آن‌ رهايى‌ جست‌. در عين‌ حال‌ نبايد نگران‌ پريشانى‌ امور بود و نبايد پنداشت‌ كه‌ دعوتهاي‌ زاهدانه‌، آدميان‌ را از طمع‌ و طلب‌ باز مى‌دارد، چرا كه‌ مدار عالم‌، غفلت‌ است‌ و آدميان‌ هيچ‌ گاه‌ از تفاخر و تكاثر باز نمى‌ايستند و لذا آسياي‌ جهان‌ به‌ آب‌ غفلت‌ اهلش‌، و به‌ تقدير سابق‌ ازلى‌ بى‌توقف‌ و تعطيل‌ مى‌گردد و زهد زاهدان‌ در آن‌ فتوري‌ نمى‌افكند. همين‌ تصوير از دنيا، به‌ كمك‌ غزالى‌ مى‌آيد تا به‌ دفع‌ علمى‌ پاره‌اي‌ از رذايل‌ همت‌ گمارد. فى‌ المثل‌ در باب‌ تكبر، آدمى‌ اگر ذلت‌ و عجز خود را كما هو حقه‌ بداند و به‌ عبد و مملوك‌ و ميرا بودن‌ خود تصديق‌ و اعتراف‌ كند و نيز اگر بداند كه‌ در اين‌ دنيا زندانى‌ ذليل‌ و گناهكاري‌ بيش‌ نيست‌، آيا بر ديگر زندانيان‌ برتري‌ خواهد فروخت‌؟ (3/360). بحث‌ عالمانة غزالى‌ در اين‌ كتاب‌ در باب‌ كيفيت‌ پيدايش‌ معيشت‌ جمعى‌ و پديد آمدن‌ شغلها و جدا شدن‌ شهر از روستا و حاجت‌ افتادن‌ به‌ پول‌ و قانون‌ و فقيه‌ و سلطان‌ و ماليات‌، نيز از مباحث‌ خواندنى‌ و انديشيدنى‌ اين‌ كتاب‌ است‌ و وسعت‌ بينش‌ و عمق‌ انديشة غزالى‌ را در باب‌ دنيا آشكار مى‌كند.
آفات‌ بيست‌ گانة زبان‌ كه‌ در «كتاب‌ آفات‌ اللسان‌» آمده‌ است‌، نيز از بحثهاي‌ دلكش‌ و گاه‌ جنجال‌ آفرين‌ احياء علوم‌ الدين‌ است‌. سخن‌ بيهوده‌ گفتن‌، مراء و جدال‌ و فحش‌ و بدزبانى‌ و لعن‌ و مزاح‌ و استهزا و غيبت‌ و دروغ‌ و سخن‌چينى‌ و رازگشايى‌ و چاپلوسى‌ و مداحى‌ و سؤال‌ عوام‌ از صفات‌ و كلام‌ باري‌، همه‌ از آفات‌ زبانند و چنانكه‌ پيامبر(ص‌) فرمود: ايمان‌ كسى‌ مستقيم‌ نمى‌شود، مگر به‌ استقامت‌ دل‌ و دل‌ كسى‌ مستقيم‌ نمى‌شود، مگر به‌ استقامت‌ زبان‌ (3/109)؛ لذا خود را در امور نامربوط نبايد وارد كرد و سخن‌ بسيار و زائد نبايد گفت‌ و از سخن‌ باطل‌ بايد پرهيخت‌ و بر سخن‌ ديگري‌ متكبرانه‌ نبايد خرده‌ گرفت‌ و دشنام‌ نبايد داد و در برخى‌ امور به‌ كنايه‌ بايد سخن‌ گفت‌ و از لعن‌ مسلمان‌ بايد پرهيز كرد، حتى‌ اگر يزيد باشد؛ چرا كه‌ فرمان‌ دادن‌ او به‌ قتل‌ حسين‌(ع‌) به‌ ثبوت‌ نرسيده‌ است‌. همين‌ قدر بايد گفت‌ كه‌ قاتل‌ حسين‌ (ع‌) هر كه‌ بوده‌ است‌، اگر قبل‌ از توبه‌ مرده‌ باشد، لعنت‌ خدا بر او باد (3/122، 125). همچنين‌ است‌ نفرين‌ كردن‌ به‌ مسلمانان‌ حتى‌ به‌ ظالمان‌. نيز چنين‌ است‌ شعر بدخواندن‌ يا دل‌ به‌ شعر سپردن‌ يا مزاح‌ بسيار كردن‌، يا پا از گليم‌ خود بيرون‌ كردن‌ و از صفات‌ باري‌ و كلام‌ حق‌ پرسيدن‌، چرا كه‌ «شأن‌ عوام‌ اشتغال‌ به‌ عبادات‌ و ايمان‌ به‌ معارف‌ قرآن‌ و تسليم‌ به‌ پيامهاي‌ رسولان‌ است‌، بى‌ چون‌ و چرا و بى‌بحث‌» (3/126-127، 162-163).
«كتاب‌ ذم‌ الغرور» كه‌ آخرين‌ كتاب‌ از ربع‌ مهلكات‌ است‌، در حقيقت‌ شكوي‌ نامة غزالى‌ از دين‌ فروشان‌ و غرور زدگان‌ روزگار خويش‌ است‌ كه‌ در جامة فقيهان‌ و صوفيان‌ و عالمان‌ و عابدان‌ درآمده‌اند و دل‌ خلق‌ را ربوده‌اند و آگاهانه‌ و ناآگاهانه‌ از قبلة هدايت‌ دور افتاده‌اند. اينان‌ 4 طايفه‌اند: يكم‌ اهل‌ علم‌ و نظر، دوم‌ اهل‌ عمل‌ و عبادت‌، سوم‌ صوفيه‌ و چهارم‌ ثروتمندان‌.
از اهل‌ علم‌، فرقه‌اي‌ در علوم‌ شرعى‌ و عقلى‌ دستى‌ دارند، اما عمل‌ را فرو نهاده‌اند و مغرور علم‌ خويش‌ شده‌اند. فرقة ديگر، اهل‌ عمل‌ و طاعت‌ هستند، اما تفقد احوال‌ دل‌ نمى‌كنند و از ريا و حسد و كبر و رياست‌ طلبى‌ پنهان‌ در دل‌ خويش‌ غافلند. فرقة ديگر بدي‌ اين‌ رذايل‌ باطنى‌ را مى‌دانند، اما از فرط خودپسندي‌ خود را فارغ‌ از آنها مى‌پندارند. فرقة ديگر حتى‌ به‌ تهذيب‌ باطن‌ هم‌ پرداخته‌اند، اما در زواياي‌ دلشان‌ همچنان‌ از مكايد نهانى‌ شيطان‌ باقى‌ است‌ و اينان‌ از آن‌ غافلند و لذا كارهاي‌ نيكو مى‌كنند، اما شايد انگيزة نهانشان‌ كسب‌ حسن‌ شهرت‌، يا اجتماع‌ مريدان‌ بر اطرافشان‌ باشد. فرقة ديگر اشتغال‌ به‌ مجادلات‌ كلامى‌ دارند و ايمان‌ صحيح‌ را در گرو جدالهاي‌ خود مى‌پندارند. فرقة ديگر به‌ وعظ و تذكير مشغولند، غرور اينان‌ از همه‌ بيشتر است‌، چرا كه‌ خودپسنديشان‌ بيشتر است‌. از زهد مى‌گويند و خود دنيا پرستند؛ مردم‌ را از خدا مى‌ترسانند، اما خود آسوده‌اند؛ مدعى‌ انس‌ با حقند، اما از خلوت‌ لذتى‌ نمى‌برند. فرقة ديگر، شيوة صحيح‌ وعظ را فرو نهاده‌اند «كه‌ وعاظ زمان‌ ما هستند» و به‌ شطح‌ و طامات‌ رو آورده‌اند و سخنهاي‌ موزون‌ و مسجع‌ مى‌گويند و اشعار فراوان‌ در وصال‌ و فراق‌ مى‌خوانند و مردم‌ را به‌ وجد و صيحه‌ مى‌افكنند، اينان‌ به‌ حقيقت‌ شياطين‌ انسند. فرقة ديگر به‌ حفظ كلام‌ زهاد قناعت‌ كرده‌اند (3/388 به‌ بعد). فرقة ديگر فقط به‌ جمع‌ روايات‌ و طلب‌ اسناد عاليه‌ و سماع‌ حديث‌ وقت‌ را سپري‌ كرده‌اند، در حالى‌ كه‌ حقيقت‌ سماع‌ حديث‌ را هم‌ نمى‌دانند (3/397). فرقة ديگر به‌ نحو و لغت‌ و شعر روآورده‌اند و خود را علماي‌ امت‌ پنداشته‌اند. فرقة ديگر را غرور فقاهت‌ گرفته‌ است‌ و گمان‌ مى‌برند كه‌ حكم‌ ميان‌ بنده‌ و خدا تابع‌ حكم‌ آنان‌ است‌ و به‌ حيل‌ فقهى‌ دست‌ گشوده‌اند «و اگر بخواهيم‌ غرور فقها را برشماريم‌ مجلدات‌ بسيار خواهد شد» (3/398-400).
اما از اهل‌ عمل‌ و عبادات‌، فرقه‌اي‌ فرايض‌ را وانهاده‌اند و به‌ نوافل‌ مشغول‌ شده‌اند. فرقة ديگر را وسوسه‌هاي‌ بى‌حاصل‌ فرا گرفته‌ است‌. فرقة ديگر به‌ قرائت‌ قرآن‌ مغرور شده‌اند و شبانه‌ روز يك‌ ختم‌ قرآن‌ مى‌كنند و هيچ‌ از آن‌ نمى‌فهمند. فرقة ديگر مغرور روزه‌اند، يا حج‌، يا حسبت‌ و امر به‌ معروف‌ و نهى‌ از منكر؛ خلق‌ را از بدي‌ نهى‌ مى‌كنند، اما خود گرفتار آنند. فرقة ديگر مجاور مكه‌ و مدينه‌ شده‌اند، اما بر در دل‌ ننشسته‌اند تا آن‌ را از پليديها بپيرايند. فرقة ديگر زهد در پوشاك‌ و خوراك‌ مى‌ورزند، اما دلشان‌ پر از حب‌ رياست‌ و جاه‌ است‌.
اما طايفة سوم‌ صوفيانند كه‌ بعضيشان‌ به‌ زي‌ و هيأت‌ صوفيانه‌ دلخوش‌ و مغرورند و به‌ شيوة صوفيان‌ سر را پايين‌ مى‌اندازند و در گريبان‌ مى‌برند و آههاي‌ بلند مى‌كشند و صدا را پايين‌ مى‌آورند و بعضى‌ ديگرشان‌ مدعى‌ معرفت‌ و مشاهدة حقند و به‌ چشم‌ عيب‌ و تحقير در علما و فقها و مفسران‌ مى‌نگرند و بعضيشان‌ در اباحت‌ افتاده‌اند و بعضى‌ ديگر به‌ مراتبى‌ رسيده‌اند و انواري‌ بر ايشان‌ تافته‌ است‌، اما اناالحق‌ گويان‌ خود را واصل‌ به‌ مرتبة اعلى‌ دانسته‌اند و مظهر و ظاهر را يكى‌ گرفته‌اند، همان‌ خطايى‌ كه‌ مسيحيان‌ هم‌ در حق‌ عيسى‌ (ع‌) كرده‌اند (3/400- 407).
طايفة چهارم‌ ثروتمندانند كه‌ فرقه‌اي‌ به‌ بناي‌ مسجد و مدارس‌ و كاروانسرا و خانقاه‌ همت‌ مى‌گمارند و نام‌ خود را بر سر در آن‌ مى‌نويسند، در حالى‌ كه‌ اموال‌ خود را به‌ غصب‌ و رشوه‌ و ... به‌ دست‌ آورده‌اند. فرقة ديگر كه‌ شايد اموالشان‌ حلال‌ باشد، اما در مصرف‌ آن‌ ريا مى‌ورزند و با آراستن‌ مساجد دل‌ نمازگزاران‌ را مى‌ربايند. فرقة ديگر آنانند كه‌ آشكارا انفاق‌ مى‌كنند و از تصدق‌ نهانى‌ مى‌پرهيزند. فرقة ديگر اموال‌ را به‌ حكم‌ خسّت‌ نگه‌ مى‌دارند و به‌ عباداتى‌ رومى‌آورند كه‌ محتاج‌ خرجى‌ نيست‌، مثل‌ نماز و ختم‌ قرآن‌ و روزه‌ و بر اين‌ قرار. با اينهمه‌، آدميان‌ كه‌ به‌ هزار حيله‌ پرندگان‌ هوا و درندگان‌ صحرا و ماهيان‌ دريا را به‌ دام‌ انداخته‌اند، اگر بخواهند، مى‌توانند غرور را نيز در دام‌ كنند و از دام‌ شيطان‌ بجهند (3/407-410).
ربع‌ منجيات‌ با كتاب‌ فوق‌ العاده‌ مهم‌ «توبه‌» آغاز مى‌شود و در آن‌ غزالى‌ با موشكافى‌ بسيار توضيحات‌ نيكويى‌ در باب‌ حقيقت‌ گناه‌، و سر گناه‌ دانسته‌ شدن‌ پاره‌اي‌ از اعمال‌ و تفاوت‌ گناهان‌ صغيره‌ و كبيره‌ و نيز حقيقت‌ توبه‌ و راههاي‌ آن‌ مى‌آورد و نكتة مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ در بيشتر اين‌ توضيحات‌، مصالح‌ دنيوي‌ و اهميت‌ و نقش‌ گناهان‌ در معيشت‌ اجتماعى‌ را منظور مى‌دارد.
مى‌نويسد: نمى‌شود كه‌ خداوند پيامبري‌ را براي‌ اصلاح‌ دين‌ و دنياي‌ خلق‌ بفرستد و آنگاه‌ آنان‌ را به‌ كارهايى‌ كه‌ مانع‌ معرفت‌ خدا و رسولان‌ اوست‌ و يا موجب‌ هلاك‌ اموال‌ و نفوس‌ است‌، امر كند و به‌ همين‌ سبب‌ كفر و بدعت‌ و قتل‌ نفس‌ و قطع‌ اعضا و لواط و زنا - كه‌ اينها هم‌ ماية قطع‌ نسل‌ و بطلان‌ توارثند - و دزدي‌ و خوردن‌ مال‌ يتيم‌ و... همه‌ جزو كبائرند، چون‌ همه‌ موجب‌ اختلال‌ معيشت‌ مى‌شوند و خصوصاً گناهان‌ مالى‌ چنانند كه‌ در خفا صورت‌ مى‌گيرند و اقامة دعوي‌ بر آنها مشكل‌ است‌ و كبيره‌ شمردنشان‌ موجب‌ مى‌شود تا آدميان‌ كمتر گرد آنها بگردند، برخلاف‌ غصب‌ مال‌ و خيانت‌ در امانت‌ كه‌ امري‌ آشكار است‌ و مدعى‌ مى‌تواند خود در احقاق‌ حق‌ خويش‌ بكوشد. همين‌ طور است‌ ربا كه‌ اكل‌ مال‌ غير است‌ به‌ تراضى‌ و لذا مى‌تواند بود كه‌ شرايع‌ حكمهاي‌ مختلف‌ در باب‌ آن‌ بياورند و آن‌ را كبيره‌ نشمارند؛ اما مى‌خواري‌ را چون‌ ماية خاموش‌ كردن‌ چراغ‌ عقل‌ است‌، بايد از كبائر شمرد. همين‌ طور است‌ سحر در صورتى‌ كه‌ متضمن‌ كفر باشد؛ اما دست‌ تهمت‌ در آبروي‌ آدميان‌ بردن‌ و آنان‌ را به‌ زنا متهم‌ كردن‌، چنان‌ است‌ كه‌ شايد حكمش‌ در شرايع‌ مختلف‌، مختلف‌ باشد و به‌ همين‌ سبب‌ كبيره‌ بودنش‌ قطعى‌ نيست‌، چرا كه‌ شارع‌ مى‌توانست‌ چنين‌ حكم‌ كند كه‌ اگر شخص‌ عادلى‌ بر زناكاري‌ گواهى‌ دهد، زانى‌ را حد بزنند، يا اگر حد نمى‌زنند، ديگر با شخص‌ عادل‌ كاري‌ نداشته‌ باشند، چرا كه‌ حد نزدن‌ شخص‌ عادلى‌ كه‌ گواهيش‌ مقبول‌ نيفتاده‌ است‌، لطمه‌اي‌ به‌ مصالح‌ دنيا نمى‌زند (4/20-21). بر اين‌ نسق‌، غزالى‌ فقه‌ را عقلانى‌ مى‌كند و دنيوي‌ بودن‌ آن‌ را به‌ جد مى‌گيرد و بزرگى‌ گناهان‌ كبيره‌ را منوط به‌ بزرگى‌ زيانى‌ مى‌بيند كه‌ به‌ زندگى‌ اجتماعى‌ آدميان‌ وارد مى‌آورند.
اين‌ يك‌ حيثيت‌ است‌؛ اما از حيث‌ ديگر، گناهان‌ صغيره‌ اگر تكرار شوند و يا اگر كوچك‌ شمرده‌ شوند، بدل‌ به‌ كبيره‌ مى‌شوند، چرا كه‌ كوچك‌ شمردن‌ آنها كوچك‌ شمردن‌ خداست‌ و به‌ همين‌ سبب‌ يكى‌ از عارفان‌ گفت‌ كه‌: «گناه‌ صغير نداريم‌. هر مخالفتى‌ كبيره‌ است‌» (4/32).
اما حقيقت‌ توبه‌ ندامتى‌ است‌ از گذشته‌ كه‌ آدمى‌ را وادارد تا در آينده‌ گرد گناه‌ نگردد (4/34). لكن‌ با اين‌ تعريف‌، شخص‌ نظر بازي‌ كه‌ اينك‌ چشم‌ خود را از دست‌ داده‌ است‌، آيا مى‌تواند از نظربازيهاي‌ گذشتة خود توبه‌ كند؟ و آيا عزم‌ او بر نظر بازي‌ نكردن‌ در آينده‌، معنا و امكان‌ دارد؟ فتواي‌ غزالى‌ آن‌ است‌ كه‌ عمده‌ پاك‌ شدن‌ دل‌ از ظلمت‌ معصيت‌ است‌ و اين‌ دو راه‌ دارد: يكى‌ پشيمانى‌ نسبت‌ به‌ گذشته‌ و ديگري‌ مجاهدت‌ در آينده‌. لكن‌ اگر آتش‌ پشيمانى‌ نيرومند باشد، گاه‌ مى‌تواند جاي‌ مجاهدت‌ را - كه‌ اينك‌ ناممكن‌ شده‌ است‌ - پر كند و كدورت‌ گناه‌ را بزدايد (4/41).
رأي‌ غزالى‌ در باب‌ ياد كردن‌ يا فراموش‌ كردن‌ گناه‌ نيز شنيدنى‌ است‌. مى‌پرسد كدام‌ افضلند: توبه‌ كاري‌ كه‌ گناه‌ خود را فراموش‌ كرده‌ است‌، يا آنكه‌ آن‌ را هميشه‌ پيش‌ چشم‌ دارد و بدان‌ مى‌انديشد و از شدت‌ پشيمانى‌ مى‌سوزد؟ و در جواب‌ مى‌گويد: در اينجا دو سخن‌ به‌ ما رسيده‌ است‌: يكى‌ آنكه‌ حقيقت‌ توبه‌، گناه‌ را در پيش‌ چشم‌ داشتن‌ است‌ و ديگري‌ آنكه‌ حقيقت‌ توبه‌ فراموش‌ كردن‌ گناه‌ است‌. آنگاه‌ مى‌افزايد كه‌ «سخنان‌ صوفيان‌ هميشه‌ نارساست‌، چرا كه‌ هر كدام‌ فقط از حال‌ خود خبر مى‌دهند و به‌ حال‌ ديگران‌ كاري‌ ندارند» (4/42). سپس‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ حق‌ اين‌ است‌ كه‌ براي‌ مبتدي‌ همان‌ بهتر كه‌ گناه‌ خود را از ياد نبرد، لكن‌ سالك‌ طريق‌ جز به‌ سلوك‌ نبايد بينديشد و نگاه‌ كردن‌ به‌ پشت‌ سر مانع‌ پيشروي‌ است‌ (همانجا).
در «كتاب‌ صبر و شكر» به‌ اشاراتى‌ بر مى‌خوريم‌ كه‌ انگيزه‌هاي‌ عزلت‌ غزالى‌ را آشكار مى‌كند: صبر يعنى‌ قدرت‌ تحمل‌ دشواريها و ترك‌ خواسته‌ها. لذت‌ رياست‌ و غلبه‌ و استعلا و محبوبيت‌ نزد مردم‌، دل‌ انگيزترين‌ لذتهاست‌. لذا گذشتن‌ از آن‌ و صبر ورزيدن‌ بر آن‌ هم‌ دشوارترين‌ صبرهاست‌ و هر كس‌ كه‌ حقيقت‌ ملك‌ فانى‌ دنيا و نعيم‌ خالد آخرت‌ را دريافته‌ است‌، دل‌ بركندن‌ از دنيا برايش‌ آسان‌تر است‌. «لكن‌ آن‌ كس‌ كه‌ به‌ جاه‌ و رياست‌ خو كرده‌ است‌ و عادات‌ و آداب‌ آن‌ ملكة او شده‌، و لذتش‌ در دل‌ او نشسته‌ است‌، مجرد علم‌ و نظر براي‌ علاج‌ او كافى‌ نيست‌؛ بلكه‌ بايد عمل‌ را هم‌ بر آن‌ بيفزايد، يعنى‌ سه‌ كار بايد بكند: اول‌، مهاجرت‌ كند و از محل‌ و موطن‌ رياست‌ خود بگريزد تا دوباره‌ گرفتار وسوسة رياست‌ نشود و اگر چنين‌ نكند، نعمت‌ وسعت‌ زمين‌ را كفران‌ كرده‌ است‌؛ چرا كه‌ خداوند مى‌فرمايد: «اَلَم‌ْ تَكُن‌ْ اَرْض‌ُ اللّه‌ِ واسِعَةً فَتُهاجِروا فيها» (نساء/4/97). دوم‌، خود را به‌ اعمالى‌ وادار كند كه‌ برخلاف‌ رفتار پيشين‌ او باشد، يعنى‌ حشمت‌ را به‌ تواضع‌ و جامه‌هاي‌ فاخر را به‌ جامه‌هاي‌ كهنه‌ بدل‌ كند؛ چرا كه‌ معالجت‌ در گرو مخالفت‌ است‌. سوم‌، اين‌ كار را به‌ لطف‌ و تدريج‌ انجام‌ دهد و ناگهان‌ خود را از يك‌ سو به‌ سوي‌ مقابل‌ نيفكند تا موجب‌ نفرت‌ طبع‌ نشود» (4/79). و درست‌ همان‌ انگيزه‌ بوده‌ كه‌ غزالى‌ را به‌ مهاجرت‌ واداشته‌ است‌، تا از دلربايى‌ و فتنه‌گريهاي‌ بغداد شادخوار و خليفه‌نشين‌ بگريزد و خلوتى‌ براي‌ پالودن‌ دل‌ از جاه‌ و هوي‌ پيدا كند.
صبر در نظر غزالى‌ بر حسب‌ متعلقهايش‌، اسمهاي‌ مختلف‌ پيدا مى‌كند: صبر از شهوت‌ شكم‌ و دامان‌، عفت‌ است‌، و صبر بر ثروتمندي‌، خويشتنداري‌، و صبر در كارزار، شجاعت‌، و صبر در غضب‌، حلم‌، و صبر در برابر حوادث‌ روزگار، سعة صدر، و صبر در كلام‌، رازپوشى‌، و صبر از فراخ‌ زيستن‌، زهد، و صبر بر ساده‌زيستن‌، قناعت‌. «لذا بيشتر اخلاق‌ ايمانى‌ از جنس‌ صبرند» (4/67). چنانكه‌ ديده‌ مى‌شود، تقسيم‌بنديهاي‌ يونانى‌ در «اخلاق‌ ايمانى‌ِ» غزالى‌ جاي‌ چندانى‌ ندارند و حتى‌ عفت‌ و شجاعت‌ كه‌ «اجناس‌ عالية» اخلاقيند، خود تحت‌ جنس‌ صبر مندرج‌ شده‌اند. گويى‌ غزالى‌ خود بدين‌ نكته‌ متفطن‌ بوده‌ است‌ كه‌ به‌ دنبالة كلام‌ پيشين‌، چنين‌ مى‌افزايد: «هر كس‌ معانى‌ را از اسامى‌ مى‌گيرد، گمان‌ خواهد كرد كه‌ اين‌ احوال‌ ذاتاً متفاوتند، اما آنكه‌ سالك‌ راه‌ مستقيم‌ است‌ و با نور الهى‌ نظر مى‌كند، ابتدا معانى‌ را مى‌بيند، سپس‌ اسامى‌ را؛ چراكه‌ نامها را براي‌ دلالت‌ بر معنا وضع‌ كرده‌اند، نه‌ به‌ عكس‌... و كفار دچار خطا نشدند، مگر به‌ سبب‌ همين‌ گونه‌ وارونه‌ بينيها» (همانجا).
سخن‌ در باب‌ شكرِ نعمت‌، اين‌ معنا را آشكارتر مى‌كند و شكاف‌ ميان‌ «حكمت‌ يونانيان‌» و «حكمت‌ ايمانيان‌» را بهتر نشان‌ مى‌دهد، چرا كه‌ «نعمت‌» واژه‌اي‌ است‌ ويژة زبان‌ دينى‌ و بر «اِنعام‌» و «منعم‌» دلالت‌ مى‌كند كه‌ در اخلاق‌ بى‌خداي‌ يونانى‌ هيچ‌ جايى‌ ندارد و تعريفى‌ هم‌ كه‌ غزالى‌ از شكر مى‌دهد، همة اينها را در برمى‌گيرد. مى‌گويد: شكر سه‌ ركن‌ دارد: علم‌ و حال‌ و عمل‌. علم‌ يعنى‌ معرفت‌ به‌ اينكه‌ چيزي‌ نعمت‌ است‌ و حال‌، سرور حاصل‌ از انعام‌ است‌ و عمل‌، قيام‌ به‌ وظيفة آدمى‌ است‌ در قبال‌ نعمت‌ و منعم‌، به‌ دل‌ و زبان‌ و اندام‌ (4/81). تفصيل‌ غزالى‌ در باب‌ اصناف‌ نعمتهاي‌ باري‌ و وجوب‌ شكر نعمت‌ بر بندگان‌، هم‌ تيزبينى‌ و نعمت‌ شناسى‌ او را به‌ نيكويى‌ نشان‌ مى‌دهد و هم‌ فاصله‌ گرفتن‌ او را از اشعريتى‌ كه‌ شكر منعم‌ را واجب‌ نمى‌شمارد. غزالى‌ در مقام‌ بيان‌ نعمتهاي‌ خداوند چنان‌ اديم‌ سخن‌ را پهن‌ مى‌گسترد و چنان‌ از خلقت‌ حواس‌ و عقل‌ و اراده‌ و اندامهاي‌ بدن‌ تا اغذيه‌ و صناعات‌ و صاحبان‌ حرف‌ و سلاطين‌ و انبيا و ملائكه‌ - كه‌ همه‌ نعمتهاي‌ باريند - به‌ تفصيل‌ بحث‌ مى‌كند كه‌ خود متوجه‌ اطناب‌ و اطالة كلام‌ مى‌گردد و عنان‌ باز پس‌ مى‌كشد و وعده‌ مى‌دهد كه‌ «شايد اگر زمان‌ بگذارد و توفيق‌ رفيق‌ شود، كتابى‌ در اين‌ باب‌ بنويسيم‌ و نامش‌ را عجائب‌ صنع‌ الله‌ تعالى‌ بگذاريم‌» (4/120-123).
شايد دلكش‌ترين‌ بحث‌ اين‌ كتاب‌ و مهم‌ترينش‌، بحث‌ از اين‌ سؤال‌ باشد كه‌ صبر و شكر كدام‌ يك‌ برترند؟ غزالى‌ نظير همين‌ سؤال‌ را در «كتاب‌ الفقر و الزهد» هم‌ مطرح‌ كرده‌، و پرسيده‌ است‌ كه‌ فقر و غنا كدام‌ يك‌ برترند؟ (4/201) و آنگاه‌ به‌ شيوة محققانة خويش‌ ابتدا نظر ظاهربينان‌ و سپس‌ رأي‌ «اهل‌ علم‌ و استبصار» را آورده‌ است‌. مى‌گويد: ظاهراً چنين‌ است‌ كه‌ اخبار در فضيلت‌ صبر بيشتر رسيده‌ است‌، تا در فضيلت‌ شكر (4/136)، لكن‌ عمده‌ تأثير عمل‌ است‌ در قلب‌؛ و با اين‌ ملاك‌ بايد برتري‌ اعمال‌ را سنجيد و لذا با ملاحظة جميع‌ جوانب‌ نمى‌توان‌ به‌ آسانى‌ گفت‌ كه‌ فقير صابر مطلقاً از غنى‌ شاكر برتر است‌ و «تو اگر مى‌خواهى‌ با توجه‌ به‌ عموم‌ مردم‌، پاسخ‌ بدهى‌، مى‌توانى‌ بگويى‌ كه‌ صبر برتر از شكر است‌... اما اگر مى‌خواهى‌ جواب‌ محققانه‌ بدهى‌، بايد قائل‌ به‌ تفصيل‌ شوي‌» (4/140-141).
خوف‌ فلج‌ كننده‌اي‌ كه‌ غزالى‌ را همة عمر در تشويش‌ و قلق‌ مى‌داشت‌، در فصل‌ بيان‌ معنى‌ سوء الخاتمه‌ از «كتاب‌ الخوف‌ و الرجا» انعكاس‌ يافته‌است‌ و زهد و تقشف‌ صوفيانة او كه‌ شاد كامى‌ و طربناكى‌ را از او ستانده‌ بود، در «كتاب‌ الفقر و الزهد» آمده‌ است‌.
سخنان‌ وي‌ در بيان‌ سوء خاتمت‌ يادآور روزگار مشاغبات‌ كلامى‌ اوست‌ و نشان‌ دهندة ترس‌ عظيم‌ او از اينكه‌ مبادا هنگام‌ مرگ‌ آن‌ قيل‌ و قالهاي‌ ايمان‌ كُش‌ دوباره‌ ذهن‌ او را مشوش‌ كنند و صفاي‌ ايمانش‌ را برآشوبند و دست‌ تصرف‌ شيطان‌ را در عقل‌ و قلب‌ او گشاده‌ گردانند و با حسرت‌ از ايمان‌ عوام‌ و اعراب‌ و روستانشينان‌ ياد مى‌كند كه‌ «ابله‌» و اهل‌ جنتند و از خطر اقاويل‌ متكلمان‌ مصون‌ مانده‌اند (4/175-176).
وي‌ فقر را به‌ طور كلى‌ براي‌ عموم‌ مردم‌ اصلح‌ و افضل‌ مى‌شمارد، چرا كه‌ انس‌ و علاقة فقير به‌ دنيا كمتر است‌ (4/203) و كسى‌ را زاهد مى‌داند كه‌ دنيا به‌ فراخى‌ تمام‌ در دسترس‌ او باشد و بهره‌برداري‌ از دنيا نه‌ بدنامى‌ براي‌ او بياورد و نه‌ از مقامش‌ بكاهد و نه‌ بهره‌هاي‌ نفسانى‌ او را كم‌ كند و مع‌ الوصف‌ آن‌ را ترك‌ بگويد، مبادا كه‌ به‌ دنيا انس‌ بگيرد و محبت‌ غير خدا در دل‌ او رخنه‌ كند و در امر محبت‌ورزي‌ مشرك‌ افتد (4/219). ترك‌ دنيايى‌ كه‌ در آن‌ برتري‌ حيات‌ اخروي‌ منظور نشده‌ باشد، مروت‌ و فتوت‌ و سخا و حسن‌ خلق‌ مى‌تواند باشد، اما زهد نخواهد بود. غزالى‌ به‌ تفصيل‌ در باب‌ نحوة زهد ورزيدن‌ در ضروريات‌ زندگى‌ سخن‌ مى‌گويد كه‌ به‌ نظر وي‌ در اين‌ 6 ضروري‌ خلاصه‌ مى‌شوند: خوراك‌، پوشاك‌، خانه‌، اثاث‌، همسر و مال‌. وي‌ جاه‌ را از آنها بيرون‌ مى‌گذارد، چون‌ اگر مردم‌ جاه‌ و منصب‌ مى‌طلبند براي‌ رسيدن‌ به‌ آن‌ مطلوبات‌ شش‌ گانه‌ است‌ و آنگاه‌ به‌ شرح‌ و استيفا، شيوة زاهدانة تمتع‌ از آن‌ ضروريات‌ را بيان‌ مى‌دارد. در خوراك‌ عالى‌ترين‌ درجة زهد، آن‌ است‌ كه‌ آدمى‌ فقط هنگام‌ گرسنگى‌ شديد و بيم‌ از بيماري‌ به‌ قدر سد جوع‌ چيزي‌ بخورد. درجة دوم‌ ذخيره‌ كردن‌ قوت‌ به‌ مدت‌ يك‌ تا چهل‌ روزاست‌ و درجة سوم‌ ذخيره‌ كردن‌ براي‌ مدت‌ يك‌ سال‌ است‌ كه‌ از آن‌ِ زاهدان‌ ناتوان‌ است‌. در نوع‌ غذا هم‌ نازل‌ترين‌ درجة زهد خوردن‌ نان‌ گندم‌ سبوس‌ دار است‌ كه‌ اگر نان‌ بى‌سبوس‌ بخورد از آخرين‌ ابواب‌ زهد خارج‌ خواهد شد. عالى‌ترين‌ خورش‌ هم‌ - كه‌ مربوط به‌ نازل‌ترين‌ درجة زهد است‌ - گوشت‌ است‌، آن‌ هم‌ يك‌ يا دوبار در هفته‌، نه‌ بيشتر. اما در پوشاك‌، بالاترين‌ درجة مجاز آن‌ است‌ كه‌ شخص‌ علاوه‌ بر پيراهن‌ و كلاه‌ و كفش‌، شلوار و دستار هم‌ داشته‌ باشد و شرط است‌ كه‌ هرگاه‌ زاهد جامة خود را مى‌شويد، مجبور باشد كه‌ عريان‌ در خانه‌ بنشيند و جامة ديگر نداشته‌ باشد. از نظر جنس‌ لباس‌ هم‌ آخرين‌ حد مجاز، لباسى‌ است‌ كه‌ يك‌ سال‌ دوام‌ كند و زاهدانه‌ترين‌، آن‌ است‌ كه‌ يك‌ روز بيشتر دوام‌ نكند. در امر خانه‌ هم‌، زاهدانه‌ترين‌ شيوه‌، به‌ سر بردن‌ در مساجد و برنگرفتن‌ خانه‌ براي‌ خويش‌ است‌. باري‌ اگر حجره‌اي‌ براي‌ خود مى‌سازد، به‌ سفيد كردن‌ ديوار و بلند كردن‌ سقف‌ دست‌ نبرد كه‌ عين‌ بيرون‌ رفتن‌ كامل‌ از زهد است‌. اما در اثاث‌، آخرين‌ درجة مجاز آن‌ است‌ كه‌ براي‌ هر حاجت‌ آلتى‌ داشته‌ باشد، لكن‌ از جنس‌ نازل‌ و پست‌. در انتخاب‌ همسر، اگر كثرت‌ زنان‌ و نفقة واجبشان‌ دل‌ زاهد را مشغول‌ نمى‌دارد، زهد ورزيدن‌ در كامجويى‌ روا نيست‌، اما در صورت‌ يقين‌ به‌ گرفتار آمدن‌ به‌ دام‌ زن‌، يا از اصل‌ زن‌ نگيرد، يا تنها يك‌ زن‌ نازيبا اختيار كند و دل‌ را پاس‌ دارد. اما در امر مال‌، روا نيست‌ كه‌ زاهد قوت‌ بيش‌ از يك‌ سال‌ خود را ذخيره‌ كند و همان‌ بهتر كه‌ وقتى‌ هزينة يك‌ روزش‌ تأمين‌ شد، كسب‌ را وانهد. در جاه‌ و محبوبيت‌ هم‌ زاهد را نرسد كه‌ دلربايى‌ كند و طالب‌ مكانت‌ و منزلت‌ نزد خلايق‌ گردد (4/230- 239).
كتاب‌ پنجم‌ از ربع‌ منجيات‌ «كتاب‌ التوحيد و التوكل‌» است‌ كه‌ همچون‌ «كتاب‌ الصبر و الشكر» دو بخش‌ دارد: توحيد و توكل‌.
بر سخنان‌ غزالى‌ در بخش‌ نخست‌ صبغه‌اي‌ از علم‌ مكاشفه‌ نشسته‌ است‌ و غور در اعماقى‌ مى‌كند كه‌ عادتاً قلم‌ از ورود به‌ آن‌ اعماق‌ در احياء العلوم‌ ممنوع‌ است‌. اين‌ بخش‌ در حكم‌ مقدمه‌اي‌ نظري‌ است‌ براي‌ توكل‌ كه‌ در بخش‌ دوم‌ آمده‌ است‌. لب‌ّ كلام‌ در بخش‌ نخست‌ اين‌ است‌ كه‌ توحيد يعنى‌ فاعلى‌ غير خدا نيست‌ (4/256) و شخص‌ موحد كثرت‌ عالم‌ را مندك‌ در وحدت‌ حق‌ مى‌بيند و لذا در واقع‌ كثرتى‌ نمى‌بيند (4/246-247)، اگر چه‌ فاش‌ كردن‌ اين‌ راز جايز نيست‌ و رسيدن‌ به‌ غورِ آن‌ غايت‌ِ علوم‌ مكاشفات‌ است‌ (4/246). مع‌الوصف‌، تأمل‌ در وجود انسان‌ قدري‌ از استبعاد تصديق‌ به‌ آن‌ حكم‌ مى‌كاهد، چرا كه‌ آدمى‌ به‌ رغم‌ استخوانها و رگها و اندامهاي‌ كثير و مختلفش‌، شخص‌ واحد است‌. ديدن‌ غير و نفى‌ فاعليت‌ از غير، توحيد مقربين‌ و نديدن‌ غير و ديدن‌ حق‌، مشاهدة صديقين‌ است‌ و همان‌ است‌ كه‌ صوفيان‌ آن‌ را فناي‌ در توحيد خوانند (4/245). نفى‌ فاعليت‌ از غير ظاهراً شبهة جبر را زنده‌ مى‌كند، و لذا غزالى‌ متكلم‌ وار به‌ دفع‌ شبهه‌ مى‌پردازد و خلاصة رأي‌ او آن‌ است‌ كه‌ فاعليت‌ بنده‌ معنايى‌ ندارد، جز اينكه‌ « او محلى‌ است‌ كه‌ قدرت‌، پس‌ از اراده‌ و اراده‌ پس‌ از فعل‌ در وي‌ خلق‌ مى‌شود» (4/255) و «مجبور بودن‌ آدمى‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ همة آن‌ عناصر مولد فعل‌ كه‌ در اوست‌، از او نيست‌ و مختار بودنش‌ بدين‌ معناست‌ كه‌ وي‌ محل‌ اراده‌اي‌ است‌ كه‌ پس‌ از حكم‌ عقل‌ جبراً در وي‌ حادث‌ مى‌شود در حالى‌ كه‌ حدوث‌ حكم‌ عقل‌ هم‌ جبري‌ است‌؛ لذا آدمى‌ مجبور است‌ كه‌ مختار باشد» (همانجا). در پايان‌ همين‌ بخش‌ از كتاب‌ است‌ كه‌ غزالى‌ نظام‌ موجود عالم‌ را بهترين‌ نظام‌ ممكن‌ مى‌شمارد كه‌ احسن‌ و اتم‌ّ از آن‌ ممكن‌ نيست‌، چرا كه‌ اگر خداوند بهتر از آن‌ را مى‌توانسته‌ خلق‌ كند و نكرده‌ است‌، بخيل‌ و ظالم‌ خواهد بود و بخل‌ و ظلم‌ بر او روا نيست‌؛ و اگر نمى‌توانسته‌ خلق‌ كند، عاجز خواهد بود و اين‌ هم‌ محال‌ است‌ (4/258).
در بخش‌ دوم‌ كتاب‌، غزالى‌ براي‌ توكل‌ سه‌ درجه‌ ذكر مى‌كند: درجة نخست‌ توكل‌ كردن‌ بر خداوند است‌، همچون‌ توكل‌ شخص‌ بر وكيل‌ معتمد خويش‌. درجة دوم‌ همچون‌ توكل‌ كودك‌ بر مادر و درجة سوم‌ چنان‌ است‌ كه‌ مرده‌ در دستان‌ غسال‌. سومين‌ درجه‌ كه‌ عالى‌ترين‌ درجه‌است‌ نادراً دست‌ مى‌دهد و جز اندكى‌ نمى‌پايد «به‌اندازة زردي‌ رو از شرم‌» (4/261) و در آن‌ حالت‌ برخلاف‌ دو درجة پيش‌ متوكل‌ لب‌ به‌ دعا و سؤال‌ نمى‌گشايد (همانجا) و تعلق‌ و توسل‌ به‌ اسباب‌ هم‌ از او ساخته‌ نيست‌ و بيشتر به‌ مبهوتان‌ مى‌ماند (4/262).
اما تدبير امور و بهره‌ جستن‌ از اسباب‌ و دعا و كسب‌ و دارو و سلاح‌ برگرفتن‌ و پوستين‌ و زره‌ پوشيدن‌ هيچ‌كدام‌ با توكل‌ ناسازگاري‌ ندارند، مشروط بر آنكه‌، اولاً دل‌ با مسبب‌ الاسباب‌ باشد و ثانياً بر اسباب‌ موهوم‌ النفع‌ مثل‌ حيله‌ها يا تدبيرهاي‌ غريب‌ براي‌ كسب‌ درآمد يا علاج‌ بيماري‌ تكيه‌ نرود و از وسايلى‌ استفاده‌ شود كه‌ تأثيرشان‌ در برآوردن‌ حاجت‌، قطعى‌، يا محتمل‌ باشد (4/267).
تفسير سهل‌ تستري‌ از توكل‌ «ترك‌ تدبير» بود و غزالى‌ تدبير را «استنباط اسباب‌ بعيده‌» تفسير مى‌كند و لذا منافى‌ توكل‌ مى‌شمارد (همانجا)، و گرنه‌ بهره‌ جستن‌ از «اسباب‌ جليه‌» بلامانع‌ است‌ و البته‌ در همه‌ حال‌، شخص‌ بايد متكى‌ بر مسبب‌ الاسباب‌ باشد، نه‌ بر سبب‌ كه‌ اين‌ معرفت‌ و حالت‌ مقوم‌ توكل‌ است‌. با اينهمه‌، گرچه‌ طلب‌ رزق‌ كردن‌ با توكل‌ ناسازگار نيست‌، اما «دنبال‌ كسب‌ رفتن‌ از دينداران‌ قبيح‌ است‌ و از عالمان‌ دين‌ قبيح‌تر؛ چون‌ شرط عالم‌ بودن‌ قناعت‌ است‌ و عالم‌ قانع‌ رزقش‌ لا محاله‌ خواهد رسيد» (4/275). «لذا به‌ همان‌ قوت‌ اندك‌ راضى‌ و قانع‌ باش‌ كه‌ اگر از آن‌ هم‌ بگريزي‌ به‌ تو خواهد رسيد و در صورت‌ قناعت‌ و توكل‌ خدا كسى‌ را كه‌ گمانش‌ را نمى‌بري‌، خواهد گماشت‌ تا رزقت‌ را به‌ تو برساند... ولى‌ البته‌ معناي‌ اين‌ آن‌ نيست‌ كه‌ گوشت‌ مرغ‌ و اغذية لذيذ برساند، بلكه‌ او فقط رزقى‌ را تضمين‌ كرده‌ است‌ كه‌ حيات‌ تو را تأمين‌ كند» (4/274).
همچنين‌ متوكلان‌ هنگام‌ خروج‌ از خانه‌ مى‌توانند در را قفل‌ كنند، اما زدن‌ قفلهاي‌ بسيار بر در، يا پاسبانى‌ خانه‌ را از همسايگان‌ خواستن‌ روانيست‌. به‌ علاوه‌ بايد چيزي‌ درخانه‌ نگذارند كه‌ اشتهاي‌ دزدان‌ را تيزتر كند و بهتر است‌ هنگام‌ خروج‌ از خانه‌ به‌ آمدن‌ دزد رضاي‌ كامل‌ داشته‌ باشند و پيشاپيش‌ او را در هر چه‌ بر مى‌دارد، بحل‌ كنند (4/281). مداواي‌ امراض‌ نيز براي‌ متوكلان‌ جائز است‌، ولى‌ نه‌ داغ‌ كردن‌ و رقيه‌ گرفتن‌ و فال‌ زدن‌ و... كه‌ جزو امور موهوم‌ النفعند. با اينهمه‌، نمى‌توان‌ گفت‌ كه‌ مداوا هميشه‌ و به‌نحو مطلق‌ بهتر از ترك‌ مداواست‌. گاه‌ هست‌ كه‌ شخص‌ بيمار اهل‌ مكاشفه‌ است‌ و مى‌داند كه‌ بدان‌ بيماري‌ خواهد مرد و گاه‌ هست‌ كه‌ بيمار چنان‌ در خوف‌ از سوء عاقبت‌ غوطه‌ور است‌ كه‌ درد فراموشش‌ مى‌شود و از دارو كردن‌ غافل‌ مى‌ماند و گاه‌ هست‌ كه‌ بيماري‌ مزمن‌ است‌ و دارو هم‌ موهوم‌ النفع‌ است‌ و گاه‌ هست‌ كه‌ بيمار ترك‌ مداوا مى‌كند تا خداوند او را به‌ سبب‌ صبر نيكويش‌ بر بيماري‌ پاداش‌ دهد و گاه‌ هست‌ كه‌ بيمار از گناهان‌ گذشته‌اش‌ بيمناك‌ است‌ و مى‌خواهد آن‌ بيماري‌ موجب‌ زدودن‌ گناهانش‌ شود و گاه‌ هست‌ كه‌ بيمار خود را مى‌شناسد و مى‌داند كه‌ تندرستى‌ طولانى‌ موجب‌ سركشى‌ و غفلت‌ و آرزوهاي‌ بلند در او مى‌گردد. در همة اين‌ موارد ترك‌ تداوي‌ بى‌اشكال‌ است‌ (4/287-290).
«كتاب‌ المحبة و الشوق‌ و الانس‌ و الرضا» لطيف‌ترين‌ِ كتب‌ احياء العلوم‌ است‌، چرا كه‌ از محبت‌ به‌ خداوند سخن‌ مى‌گويد و در مقام‌ دفاع‌ از شوق‌ و انس‌ و رضا بر مى‌آيد و به‌ رغم‌ مدعيانى‌ كه‌ منع‌ عشق‌ كنند، حضرت‌ حق‌ را شايستة عشق‌ ورزيدن‌ مى‌نماياند و با متكلمان‌ قشري‌ كه‌ محبت‌ را فقط رابطه‌اي‌ ميان‌ انسانها و هم‌ جنسان‌ مى‌دانند، در مى‌پيچد و آنان‌ را به‌ جاي‌ خود مى‌نشاند.
از نظر غزالى‌، محبت‌ «ذروة عليا و غايت‌ قصواي‌» همة مقامات‌ و درجات‌ است‌ كه‌ بالاتر از آن‌ مقامى‌ نيست‌ و جميع‌ مقامات‌ پيشين‌ چون‌ توبه‌ و صبر و زهد، مقدمة آنند (4/294) و چندان‌ آيه‌ و حديث‌ دربارة آن‌ آمده‌ است‌ كه‌ در والايى‌ و ارجش‌ ترديد نمى‌توان‌ كرد؛ اما خود محبت‌، تابع‌ و ثمرة معرفت‌ است‌ و هر چه‌ نزد مدرِك‌ لذيذ افتد، محبوب‌ هم‌ خواهد افتاد و لذا بر حسب‌ نوع‌ ادراك‌، نوع‌ محبت‌ هم‌ تفاوت‌ خواهد كرد. از اين‌ روست‌ كه‌ صداي‌ خوش‌ و روي‌ زيبا و بوي‌ خوش‌ و خوراكهاي‌ خوشمزه‌ همه‌ محبوب‌ و مطلوبند. همين‌ طور است‌ نماز كه‌ محبوب‌ سرور عالميان‌ بود، چرا كه‌ دل‌ پاك‌ او را لذت‌ و فرح‌ مى‌بخشيد (4/296-297).
همچنين‌ آدمى‌ خود را و متعلقات‌ خود را و مال‌ و فرزندان‌ و دوستان‌ و خويشاوندان‌ خود را دوست‌ دارد، چرا كه‌ بقاي‌ خود را به‌ بقاي‌ آنان‌ متصل‌، يا منوط مى‌يابد و نه‌ تنها آنان‌، كه‌ هر كس‌ به‌ آدمى‌ احسان‌ كند، محبوب‌ اوست‌. همچنين‌ است‌ رابطة محبتى‌ كه‌ به‌ مجرد تناسب‌ ارواح‌ ميان‌ آدميان‌ برقرار مى‌شود و از همه‌ بالاتر گاه‌ هست‌ كه‌ آدمى‌ چيزي‌ را نه‌ به‌ خاطر خود، بل‌ براي‌ آن‌ چيز دوست‌ مى‌دارد و اين‌ محبت‌ واقعى‌ است‌. عشق‌ به‌ زيبايى‌ از اين‌ دست‌ است‌ و بيان‌ حقيقت‌ زيبايى‌ گرچه‌ به‌ علم‌ معامله‌ متعلق‌ نيست‌، اما سخن‌ حق‌ در باب‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ جمال‌ هر چيز به‌ كمال‌ لايق‌ و ممكن‌ آن‌ چيز است‌ و هرگاه‌ همة كمالات‌ ممكن‌ چيزي‌ در آن‌ تحقق‌ يابند، آن‌ چيز به‌ نهايت‌ زيبايى‌ خود خواهد رسيد (4/297- 299).
حال‌ همة اسباب‌ ياد شده‌، دوست‌ داشتن‌ خداوند را اقتضا مى‌كنند، چرا كه‌ اولاً آدمى‌ كه‌ خود را دوست‌ مى‌دارد، چگونه‌ مى‌تواند خدا را كه‌ وجودش‌ مديون‌ اوست‌ دوست‌ ندارد؟ ثانياً خداوند نه‌ فقط او را ايجاد كرده‌، كه‌ به‌ او احسان‌ هم‌ كرده‌ است‌ و اين‌ هم‌ سبب‌ ديگر محبت‌ ورزيدن‌ به‌ اوست‌. ثالثاً نيكوكاران‌ را نه‌ تنها به‌ خاطر خود، بل‌ به‌ خاطر خودشان‌ و نفس‌ احسان‌ بايد دوست‌ داشت‌ كه‌ نيكوكاري‌ خود دوست‌ داشتنى‌ است‌. رابعاً خداوند كه‌ كمال‌ مطلق‌ است‌، لاجرم‌ جمال‌ مطلق‌ هم‌ هست‌ و ديگر زيبايان‌ كه‌ چنين‌ دلربا و فتنه‌انگيزند، نمود ناقصى‌ از جمال‌ بى‌ كران‌ اويند، اما او خود كه‌ جميل‌ على‌الاطلاق‌ است‌، محبوب‌ على‌ الاطلاق‌ هم‌ هست‌. خامساً ميان‌ آدميان‌ و خداوند مناسبتى‌ هست‌ كه‌ «الرّوح‌ُ مِن‌ْ اَمْرِ رَبّى‌» (اسراء/17/85) و آدمى‌ حامل‌ روح‌ خدا و خليفة اوست‌ و «بر صورت‌ او آفريده‌ شده‌ است‌» و مواظبت‌ بر نوافل‌ كار را به‌ جايى‌ مى‌رساند كه‌ آدمى‌ محبوب‌ خداوند مى‌شود و خداوند در گوش‌ و چشم‌ و زبان‌ او مى‌نشيند و نگاه‌ و گفتار و استماعش‌ همه‌ الهى‌ و ربانى‌ مى‌گردد. و اينها همه‌ داعى‌ نيرومند محبت‌ است‌. همين‌ مناسبت‌ ميان‌ انسان‌ و خدا بوده‌ است‌ كه‌ قاصران‌ را به‌ «تشبيه‌» و غاليان‌ را به‌ اتحاد و حلول‌ كشانده‌ است‌، تا جايى‌ كه‌ بعضى‌ «اناالحق‌» گفته‌اند و بعضى‌ ديگر عيسى‌ (ع‌) را خدا دانسته‌اند (4/300-307).
غزالى‌ بر همين‌ قياس‌، شوق‌ (هنگام‌ دوري‌) و انس‌ (هنگام‌ حضور) و رضا به‌ افعال‌ باري‌ را صحيح‌ مى‌داند و منكران‌ آنها را قشري‌ و قاصر و خامانى‌ مى‌شمرد كه‌ ذوق‌ عشق‌ را در نيافته‌اند. وي‌ محبت‌ خداوند به‌ آدميان‌ را - كه‌ شواهد نقلى‌ بسيار آن‌ را تأييد مى‌كند - البته‌ از جنس‌ ميل‌ و عشق‌ نمى‌داند و براي‌ آن‌ معنايى‌ ديگر به‌ دست‌ مى‌دهد. مقدمتاً و بر سبيل‌ تمهيد، مى‌گويد الفاظى‌ كه‌ در مورد خالق‌ و مخلوق‌ به‌ كار مى‌روند، معناي‌ واحد ندارند. در يك‌ جا حقيقتند و در جاي‌ ديگر مجاز. حتى‌ واژة «وجود» كه‌ عام‌ترين‌ واژه‌هاست‌ در آدمى‌ وجود قائم‌ به‌ غير، و در خداوند وجود قائم‌ به‌ ذات‌ معنا مى‌دهد، همچنين‌ است‌ علم‌ و اراده‌ و قدرت‌ و امثال‌ آن‌. اين‌ لغات‌ در اصل‌ براي‌ آدميان‌ وضع‌ شده‌اند و لذا كاربردشان‌ در مورد خداوند، مجازي‌ و استعاري‌ است‌ (4/327- 328). اين‌ نكته‌اي‌ است‌ كه‌ غزالى‌ بارها و به‌ تفاريق‌ در احياء العلوم‌ و نيز در مشكاة الانوار به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ است‌ و از آن‌ بهره‌هاي‌ تفسيري‌ و تحقيقى‌ لطيف‌ برده‌ است‌. در اينجا هم‌ معتقد است‌ كه‌ محبت‌ ورزيدن‌ خداوند به‌ بندگان‌ را بايد تأويل‌ كرد، چرا كه‌ «ليس‌ فى‌ الدار غيره‌ ديّار» و «خداوند جز خود را دوست‌ نمى‌دارد» و لذا محبت‌ او معادل‌ است‌ با رفع‌ حجاب‌ از دل‌ مؤمنان‌ تا بدو نزديك‌تر شوند، نه‌ ميل‌ ورزيدن‌ بدانان‌ و دچار غليان‌ و هيجان‌ عاطفه‌ شدن‌.
علامات‌ عاشقان‌ هم‌ بسيار است‌ كه‌ مدعيان‌ دروغين‌ را از محبان‌ صادق‌ جدا مى‌كند: يكى‌ دوست‌ داشتن‌ مرگ‌ و هجرت‌ به‌ سوي‌ محبوب‌ است‌، ديگري‌ كام‌ محبوب‌ را بر كام‌ خود مقدم‌ داشتن‌، ديگري‌ غرقة ياد او بودن‌، ديگري‌ با خلوت‌ و مناجات‌ با او انس‌ داشتن‌، ديگري‌ بر غيبت‌ او و غفلت‌ از او اندوه‌ خوردن‌، ديگري‌ فرمان‌ او را به‌ شيرينى‌ بردن‌، ديگري‌ مشفق‌ بر بندگان‌ او و دشمن‌ دشمنان‌ او بودن‌ و ديگري‌ در عين‌ عشق‌، خائف‌ بودن‌، چرا كه‌ بر خلاف‌ گمان‌ بعضى‌ كه‌ حب‌ و خوف‌ را ناسازگار مى‌دانند، «هيبت‌ معلول‌ ادراك‌ عظمت‌ و محبت‌ معلول‌ ادراك‌ جمال‌ است‌» و اين‌ هر دو در حق‌ خداوند صادق‌ است‌ (4/330- 335).
عاشقان‌ هر چه‌ را معشوق‌ مى‌پسندد، مى‌پسندند، اما رضا به‌ قضاي‌ الهى‌ البته‌ نتيجه‌ نمى‌دهد كه‌ به‌ كفر و عصيان‌ - كه‌ هر دو به‌ قضاي‌ او واقع‌ مى‌شوند - رضا دهند، چرا كه‌ معصيت‌ دو حيثيت‌ دارد: يكى‌ آنكه‌ مراد خداوند است‌ و ديگر آنكه‌ كسب‌ و وصف‌ بنده‌ و علامت‌ دور بودن‌ او از خداوند است‌. از حيث‌ اول‌ به‌ معصيت‌ رضا بايد داد و از حيث‌ دوم‌ بايد آن‌ را مكروه‌ و منفور داشت‌ (4/352). به‌ همين‌ دليل‌ شيطان‌ را نيز بايد لعن‌ كرد و دشمن‌ داشت‌، چرا كه‌ خداوند او را از حضرت‌ خود رانده‌ است‌، در حالى‌ كه‌ مى‌دانيم‌ او را به‌ قهر و قدرت‌ خود، مجبور به‌ مخالفت‌ كرده‌ است‌. خشم‌ عاشقان‌ تابع‌ خشم‌ معشوق‌ است‌ و هر كه‌ مغضوب‌ اوست‌، مغضوب‌ اينان‌ هم‌ خواهد افتاد (4/353). همچنين‌ است‌ دعا كه‌ آن‌ هم‌ با رضا به‌ قضاي‌ الهى‌ تضادي‌ ندارد، چون‌ او خود خواسته‌ است‌ كه‌ آدميان‌ دعا كنند تا خشوع‌ دل‌ و رقت‌ تضرع‌ در آنان‌ پيدا شود و موجب‌ مزيد كشف‌ و جلب‌ لطف‌ نسبت‌ به‌ آنان‌ گردد (4/354).
«كتاب‌ النية و الاخلاص‌ و الصدق‌» و «كتاب‌ المراقبة و المحاسبة» و «كتاب‌ الفكر»، سه‌ كتابى‌ هستند كه‌ از پس‌ «كتاب‌ المحبة» مى‌آيند و حاوي‌ موشكافيها و انذار و تخويفهاي‌ چشم‌ گشا و جگر شكاف‌ غزالى‌ هستند و به‌ خوبى‌ آشكار مى‌كنند كه‌ وي‌ در خلوت‌ خويش‌ چگونه‌ با نفس‌ در مى‌پيچيده‌ است‌ و در زواياي‌ اخلاص‌ و ريا چه‌ كنجكاويها مى‌كرده‌ است‌ و نفس‌ را چگونه‌ تحت‌ «مشارطه‌ و مراقبه‌ و محاسبه‌ و معاقبه‌ و مجاهده‌ و معاتبه‌» قرار مى‌داده‌ است‌ و از هر بهانه‌اي‌ بهره‌ مى‌جسته‌ است‌ تا گنهكاران‌ غافل‌ را بر سر غيرت‌ آورد و در دل‌ سنگ‌ و چشم‌ خشكشان‌ ذره‌اي‌ رقت‌ و قطره‌اي‌ اشك‌ خشيت‌ بنشاند. از بخشهاي‌ دلرباي‌ «كتاب‌ المراقبة» بخشى‌ است‌ مخصوص‌ احوال‌ «نساء مجتهدات‌» (4/414). غزالى‌ در اين‌ بخش‌، مردان‌ را به‌ «مجاهدت‌ زنانه‌» ترغيب‌ مى‌كند و نهيب‌ مى‌زند كه‌ «چه‌ مردي‌ بود كز زنى‌ كم‌ بود» و آنگاه‌ شرحى‌ در سلوك‌ و عبادت‌ حبيبة عدويه‌ و شعوانه‌ و عفيره‌ و معاذة عدويه‌ و رحلة عابده‌ و ديگران‌ مى‌آورد و در آخر خواننده‌ را به‌ مطالعة كتاب‌ حلية الاولياء ابونعيم‌ اصفهانى‌ راهنمايى‌ مى‌كند (4/414-416).
«كتاب‌ ذكر الموت‌ و مابعده‌» آخرين‌ و بلندترين‌ كتاب‌ از كتب‌ چهل‌ گانة احياء علوم‌ الدين‌ است‌ و در آن‌ از ياد مرگ‌ و فضيلت‌ كوتاه‌ كردن‌ آرزو و سكرات‌ مرگ‌ و شرح‌ وفات‌ پيامبر (ص‌) و خلفا و اقوال‌ صالحان‌ هنگام‌ مرگ‌ و حقيقت‌ مرگ‌ و سؤال‌ و جواب‌ و عذاب‌ و فشار قبر و سپس‌ احوال‌ روز رستاخيز و محاسبة اعمال‌ و ميزان‌ و صراط و شفاعت‌ و حوض‌ كوثر و جهنم‌ و بهشت‌ و حورعين‌ و نظر به‌ روي‌ خداوند، سخن‌ رفته‌ است‌ و شايد تنها كتابى‌ باشد كه‌ غزالى‌ در آن‌ از «كشف‌ و استبصار خود» سخن‌ گفته‌، و داوري‌ در امور عذاب‌ قبر را بدان‌ متكى‌ كرده‌ است‌. او مى‌نويسد كه‌ گور اغنياي‌ دنياپرست‌ از مار و عقرب‌ پر است‌ و از پيامبر (ص‌) نقل‌ مى‌كند كه‌ «نود و نه‌ اژدها در قبر به‌ جان‌ كافر مى‌اندازند كه‌ هر اژدهايى‌ باندازة نود و نه‌ مار است‌ كه‌ هر ماري‌ نُه‌ سر دارد...» (4/500). آنگاه‌ از قول‌ معترض‌ مى‌آورد كه‌ هر چه‌ در قبر كافران‌ مى‌نگريم‌، مار و عقربى‌ نمى‌بينيم‌ و در جواب‌ مى‌گويد كه‌ تصديق‌ اين‌ سخنان‌ از سه‌ راه‌ ممكن‌ است‌: يكى‌ آنكه‌ آن‌ را امري‌ ملكوتى‌ بدانى‌ كه‌ چشم‌ِ حس‌ از ديدنش‌ ناتوان‌ است‌ - و اين‌ صحيح‌ترين‌ و ظاهرترين‌ راه‌ است‌ - چرا كه‌ مار و كژدم‌ قبر از جنس‌ مار و كژدم‌ عالم‌ ما نيست‌، بلكه‌ از جنس‌ ديگري‌ است‌ و به‌ حس‌ ديگري‌ ادراك‌ مى‌شود. دوم‌ آنكه‌ حال‌ شخص‌ خفته‌اي‌ را در نظر آوري‌ كه‌ در خواب‌ مار و كژدم‌ او را مى‌گزند و او شكنجه‌ مى‌كشد. وضع‌ او هيچ‌ فرقى‌ با بيداران‌ ندارد، جز اينكه‌ مار و كژدمى‌ در كنار او ديده‌ نمى‌شود. سوم‌ اينكه‌ بنگري‌ كه‌ مار خود ايذا نمى‌كند، بلكه‌ زهر او مهلك‌ و موذي‌ است‌؛ و تازه‌ خود زهر هم‌ مستقيماً موذي‌ نيست‌، بلكه‌ اثر زهر او تن‌ آزار است‌ و لذا رنجى‌ كه‌ به‌ بدن‌ كسى‌ مى‌رسد، گاه‌ بهترين‌ توضيحش‌ آن‌ است‌ كه‌ بگوييم‌: گويى‌ مار او را گزيده‌ است‌ (4/500 -501). حال‌، مى‌خواهى‌ بدانى‌ كدام‌ يك‌ از آن‌ معانى‌ درست‌ است‌. در اين‌ باب‌ اقوال‌ مختلف‌ است‌، اما «حقى‌ كه‌ بر ما به‌ طريق‌ استبصار آشكار شده‌، اين‌ است‌ كه‌ همة آن‌ معانى‌ مى‌توانند درست‌ باشند... لذا تقليداً بدان‌ معتقد شو، چون‌ كسى‌ كه‌ آن‌ را تحقيقاً بداند، بسيار نادر است‌» (4/502).
آخرين‌ باب‌ اين‌ كتاب‌ در وسعت‌ رحمت‌ الهى‌ است‌ (4/544 به‌ بعد) و غزالى‌ در آن‌ از «طغيان‌ قلم‌ در اين‌ كتاب‌ و ديگر كتابهايش‌ و از اقوالى‌ كه‌ با اعمالش‌ موافق‌ نيفتاده‌ است‌... و نيز از تصنّع‌ و تزيّن‌ در كلام‌...» استغفار مى‌كند و براي‌ مطالعه‌ كنندگان‌ و ناسخان‌ كتابش‌ نيز رحمت‌ و مغفرت‌ مى‌طلبد و پس‌ از ذكر رواياتى‌ در باب‌ رحمت‌ گستردة الهى‌ كتاب‌ را با دعايى‌ به‌ پايان‌ مى‌برد (4/547).
احياء العلوم‌ پس‌ از تدوين‌: كتاب‌ احيا از همان‌ اوان‌ تدوين‌ مورد بحث‌ و درس‌ و نقد و رد و تلخيص‌ قرار گرفت‌ و بدل‌ به‌ موضوعى‌ حادثه‌ آفرين‌ گشت‌. ابن‌ عربى‌ فقيه‌ مالكى‌ (د 543ق‌/1148م‌) مى‌گويد كه‌ كتاب‌ احيا را در 490ق‌ در بغداد از خود غزالى‌ سماع‌ كرده‌ است‌ (نك: بدوي‌، 546) - و هموست‌ كه‌ گفته‌ است‌: شيخ‌ ما ابوحامد فلاسفه‌ را بلعيد، اما نتوانست‌ آنها را استفراغ‌ كند (ذهبى‌، 19/327) - همچنين‌ است‌ ابوسعيد نوقانى‌ كه‌ ابياتى‌ را از غزالى‌ هنگام‌ تدريس‌ احيا نقل‌ مى‌كند (نك: زبيدي‌، 1/25).
نشر وسيع‌ احيا در بلاد و ممالك‌ اسلامى‌، واكنشهاي‌ سريع‌ و گاه‌ عنيفى‌ بر ضد آن‌ برانگيخت‌، تا جايى‌ كه‌ خود ابوحامد را در درجة اول‌ وادار به‌ نوشتن‌ پاسخ‌ كرد. كتاب‌ الاملاء عن‌ اشكالات‌ الاحياء نخستين‌ كتابى‌ است‌ كه‌ در دفاع‌ از احياء العلوم‌ و به‌ دست‌ مصنف‌ آن‌، تأليف‌ شده‌ است‌. غزالى‌ در اين‌ كتاب‌ از قاصران‌ و عوام‌ فريبانى‌ كه‌ «به‌ مجرد هوي‌» فتوا به‌ طرد احياء العلوم‌ داده‌اند و آن‌ را ضال‌ و مضل‌ خوانده‌اند و خوانندگانش‌ را به‌ بد دينى‌ متهم‌ كرده‌اند، گله‌ مى‌كند و چنين‌ رفتاري‌ را در زمانى‌ كه‌ «ارباب‌ تحقيق‌ رفته‌اند و غالباً جز اهل‌ تزوير و فسوق‌ نمانده‌اند»، عجيب‌ نمى‌يابد («الاملاء»، 5/13). وي‌ در اين‌ كتاب‌ به‌ اشكالات‌ و سؤالات‌ پاسخ‌ مى‌دهد: چرا توحيد را بر 4 مرتبه‌ تقسيم‌ كرده‌ است‌ و به‌ چه‌ معنى‌ افشاي‌ سر ربوبيت‌ را كفر خوانده‌ است‌ و چرا نفس‌ و روح‌ را متفاوت‌ شمرده‌ است‌ و چرا آدميان‌ را نيز در خور الهام‌ و شنيدن‌ كلام‌ نهانى‌ خداوند دانسته‌ است‌ و چرا گفته‌ است‌ كه‌ «ليس‌ فى‌ الامكان‌ ابدع‌ مما كان‌»، و نيافريدن‌ عالمى‌ كامل‌ را مستلزم‌ بخل‌ باري‌ دانسته‌، در حالى‌ كه‌ براي‌ فاعل‌ مختار، اين‌ عين‌ كمال‌ است‌ كه‌ چيزي‌ را بتواند و نيافريند و به‌ چه‌ معنى‌ بر قول‌ سهل‌ تستري‌ صحه‌ نهاده‌ است‌ كه‌ «العلم‌ سر لوا نكشف‌ بطلت‌ الاحكام‌».
لكن‌ همچنانكه‌ خود او هم‌ مى‌دانست‌، اين‌ پاسخها به‌ هيچ‌ رو دافع‌ طعن‌ طاعنان‌ نبود. محدثان‌ در وي‌ طعن‌ زدند كه‌ علم‌ الحديث‌ نمى‌داند و لذا اخبار ضعيف‌ بسيار در كتاب‌ خود آورده‌ است‌ و فقيهان‌ وي‌ را به‌ فروختن‌ فقه‌ به‌ تصوف‌ و آميختن‌ دين‌ به‌ اقوال‌ يونانيان‌ و صوفيان‌ و افكار اخوان‌ الصفا متهم‌ داشتند. نحويان‌ هم‌ عيوبى‌ نحوي‌ در مكتوبات‌ او نشان‌ دادند. ابن‌ عربى‌ و مازري‌ و طرطوشى‌ و قاضى‌ عياض‌ و ابن‌ منيّر (از مالكيان‌) و ابن‌ صلاح‌ و يوسف‌ دمشقى‌ و بدرالدين‌ زركشى‌ و برهان‌الدين‌ بقاعى‌ (از شافعيان‌) و ابن‌ جوزي‌ و ابن‌ تيميه‌ و ابن‌ قيم‌ (از حنبليان‌) بزرگ‌ترين‌ و نامبردارترين‌ مخالفان‌ وي‌ بودند (زبيدي‌، 1/40). ذهبى‌ پاسخ‌ محمد مازري‌، مؤلف‌ كتاب‌ الكشف‌ و الانباء عن‌ كتاب‌ الاحياء را به‌ پرسندگان‌ از رأي‌ وي‌ در باب‌ احياء العلوم‌ چنين‌ مى‌آورد: «در نامه‌هاي‌ خود گفته‌ايد كه‌ مردم‌ دربارة آن‌ آراء مختلف‌ برگرفته‌اند، عده‌اي‌ متعصبانه‌ طرفدار آنند و عده‌اي‌ از آن‌ حذر مى‌كنند و ديگران‌ را هم‌ بر حذر مى‌دارند و عده‌اي‌ هم‌ كتب‌ غزالى‌ را مى‌سوزانند». آنگاه‌ پس‌ از ستايش‌ مقام‌ فقهى‌ غزالى‌ مى‌گويد كه‌ فقه‌ دانى‌ وي‌ از اصول‌ دانى‌ او بهتر است‌ و در علم‌ كلام‌ متبحر نيست‌ و سببش‌ هم‌ آن‌ است‌ كه‌ وي‌ قبل‌ از خواندن‌ اصول‌ دين‌ فلسفه‌ خواند و همين‌ به‌ او جرأت‌ داد كه‌ بر حقايق‌ و معانى‌ هجوم‌ ببرد و حرمت‌ آنها را نشناسد و چنانكه‌ به‌ يكى‌ از دوستان‌ من‌ خبر داده‌، به‌ مطالعه‌ و تأمل‌ در رسائل‌ اخوان‌ الصفا هم‌ مشتغل‌ بوده‌ است‌ (19/340-341؛ نيز نك: زبيدي‌، 1/28).
ابن‌ جوزي‌ نيز از مخالفان‌ سرسخت‌ او بود و در كتابى‌ به‌ نام‌ اعلام‌ الاحياء باغلاط الاحياء، غلطهاي‌ احياء العلوم‌ را گردآوري‌ كرد. وي‌ در المنتظم‌ (9/169) و در تلبيس‌ ابليس‌ (ص‌ 165) نيز غزالى‌ را به‌ «خروج‌ از قانون‌ فقه‌» متهم‌ نمود. او حكايات‌ غريبى‌ را كه‌ غزالى‌ از صوفيان‌ در احياء العلوم‌ آورده‌ است‌، نقل‌ مى‌كند، از قبيل‌ آنكه‌ كسى‌ كسى‌ ديگر را اجير كرده‌ بود كه‌ در حضور مردم‌ به‌ وي‌ دشنام‌ دهد تا او حليم‌ گردد، يا ديگري‌ كه‌ احساس‌ جبن‌ مى‌كرد، براي‌ كسب‌ شجاعت‌، در زمستان‌ و هنگام‌ تلاطم‌ امواج‌ دريا بر كشتى‌ سوار مى‌شد، يا يكى‌ از مشايخ‌ كه‌ در ابتداي‌ سلوك‌ آمادة شب‌ خيزي‌ نبود، يك‌ شب‌ تمام‌ شب‌ را بر سر خويش‌ ايستاد، يا كسى‌ كه‌ براي‌ دفع‌ حب‌ مال‌، همة مملوكات‌ خود را فروخت‌ و بهاي‌ آن‌ را به‌ دريا افكند... و سپس‌ مى‌پرسد «آيا جايز است‌ كسى‌ مسلمانى‌ را بى‌ سبب‌ دشنام‌ دهد؟... آيا هنگام‌ تلاطم‌ دريا جايز است‌ كسى‌ سوار كشتى‌ شود، با اينكه‌ مى‌دانيم‌ در چنين‌ احوالى‌ فريضة حج‌ هم‌ ساقط مى‌شود... حقاً كه‌ غزالى‌ فقه‌ را به‌ تصوف‌ ارزان‌ فروخته‌ است‌» (همان‌، 352-353).
ابن‌ تيميه‌ و شاگردش‌ ابن‌ قيم‌، بضاعت‌ غزالى‌ را در حديث‌ مزجات‌ خوانده‌اند (نك: زبيدي‌، همانجا). ابن‌ كثير نيز به‌ احاديث‌ غريب‌ و مجعول‌ احيا اشاره‌ مى‌كند، لكن‌ استفاده‌ از چنين‌ احاديثى‌ را در مقام‌ ترهيب‌ و ترغيب‌، كم‌ اشكال‌ مى‌شمارد (12/174).
در كنار اين‌ دشمنيها و طعنها و كتاب‌ سوزيها، احياء العلوم‌ طرفداران‌ بسيار هم‌ پيدا كرد و رفته‌ رفته‌ به‌ صورت‌ مرجعى‌ غنى‌ و اصيل‌ در اخلاق‌ و تصوف‌ علمى‌ درآمد كه‌ گاه‌ خطابياتش‌ را بر برهانيات‌ بوعلى‌ ترجيح‌ نهادند (نك: مركزي‌، 3/646، به‌ نقل‌ از كشكول‌ شيخ‌ بهايى‌) و در حق‌ آن‌ گفتند كه‌ اگر همة كتب‌ اسلامى‌ از ميان‌ بروند و فقط احياء العلوم‌ بماند، جاي‌ همة آنها را پر خواهد كرد (زبيدي‌، 1/27)، يا اينكه‌ احيا هم‌رتبة قرآن‌ است‌، يا آنكه‌ مردگان‌ اگر زنده‌ شوند، زندگان‌ را جز به‌ خواندن‌ كتاب‌ احيا توصيه‌ نخواهند كرد (عيدروس‌، 5/4). نيز در اطراف‌ آن‌ كرامتها و واقعه‌هاي‌ غيبى‌ و قدسى‌ پديد آوردند كه‌ فى‌ المثل‌ قاضى‌ عياض‌ كه‌ فتوا به‌ سوزاندن‌ كتاب‌ احيا داده‌ بود، مورد نفرين‌ غزالى‌ قرار گرفت‌ و همان‌ دم‌ مرد و ابن‌ حرزهم‌ كه‌ از طاعنان‌ غزالى‌ بود و به‌ سوزاندن‌ كتاب‌ وي‌ همت‌ گماشته‌ بود، در خواب‌ به‌ امر رسول‌ الله‌ تازيانه‌ خورد و بعداً آثار تازيانه‌ در بدنش‌ ديده‌ مى‌شد (زبيدي‌، 1/27- 28).
نقدها و كرامتهاي‌ ياد شده‌ همه‌ متعلق‌ به‌ عالمان‌ همكيش‌ ابوحامد غزالى‌ است‌ كه‌ به‌ سستيها و كژيهاي‌ آراء صوفيانه‌ و فيلسوفانة غزالى‌ در احياء العلوم‌ خرده‌ گرفته‌اند، يا از آنها دفاع‌ كرده‌اند. از معاصران‌، امينى‌ در كتاب‌ الغدير نقدي‌ شيعى‌ بر احياء العلوم‌ نوشته‌، و پس‌ از ذكر مشروح‌ خرده‌گيريهاي‌ ابن‌ جوزي‌ در المنتظم‌ و تلبيس‌ ابليس‌، خود نيز بر فتواي‌ غزالى‌ به‌ اباحة غنا و سماع‌ و رقص‌ و... و نسبت‌ دادن‌ آنها به‌ پيامبر بزرگ‌ اسلام‌ و نيز نهى‌ وي‌ از لعن‌ يزيد، با لحنى‌ تند و درشت‌ و غيورانه‌ طعن‌ زده‌ است‌ و سخنان‌ آن‌ «متصوف‌ پرگو» را غير قابل‌ دفاع‌ خوانده‌ است‌ (11/161 به‌ بعد). او همچنين‌ نكات‌ ياد شده‌ را با شرح‌ بيشتر و همراه‌ با نكات‌ ديگر در مقدمة المحجة البيضاء آورده‌، و در آنجا غزالى‌ را به‌ سبب‌ سخنان‌ ناصوابش‌ «مردي‌ مغلوب‌ شيطان‌» خوانده‌ است‌.
انكار منكران‌ و طعنشان‌ در احاديث‌ و مطالب‌ احياءالعلوم‌ عالمان‌ را برانگيخت‌ تا كتبى‌ در تخريج‌ احاديث‌ احيا و شرح‌ و توضيح‌ متن‌ آن‌، بنويسند. نخست‌ زين‌ الدين‌ ابوالفضل‌ عبدالرحيم‌ عراقى‌ (د 806ق‌) در 751ق‌ احاديث‌ احيا را در چند مجلد مورد بررسى‌ نقادانه‌ قرار داد و صحيح‌ و ضعيف‌ و غريب‌ و مسند و مرسل‌ آنها را باز نمود و پس‌ از تكميل‌، تلخيص‌ آن‌ را در 760ق‌ در يك‌ جلد با نام‌ المغنى‌ عن‌ حمل‌ الاسفار فى‌ الاسفار فى‌ تخريج‌ ما فى‌ الاحياء من‌ الاخبار عرضه‌ كرد (زبيدي‌، 1/40-41؛ بدوي‌، 117). بعد از او شاگردش‌ ابن‌ حجر عسقلانى‌ نقصانهاي‌ آن‌ كتاب‌ را در يك‌ جلد ديگر استدراك‌ كرد. شيخ‌ قاسم‌ ابن‌ قطلوبغاي‌ حنفى‌ (د 879ق‌/1474م‌) هم‌ در كتابى‌ به‌ نام‌ تحفة الاحياء فيما فات‌ من‌ تخريج‌ احاديث‌ الاحياء، دستة ديگري‌ از افتادگيهاي‌ كتابهاي‌ قبلى‌ را جبران‌ نمود (زبيدي‌، 1/41).
سبكى‌ هم‌ در انتهاي‌ شرح‌ حال‌ غزالى‌ فصل‌ بلندي‌ گشود و در بيش‌ از 100 صفحه‌ احاديث‌ بى‌ اسناد احياءالعلوم‌ را گردآوري‌ كرد (6/287 به‌ بعد). تنها شرح‌ مبسوط موجود بر احياء العلوم‌ از آن‌ِ سيد محمد بن‌ محمد حسينى‌ زبيدي‌، مشهور به‌ مرتضى‌ است‌ كه‌ در سدة 12ق‌/18م‌ در 10 جلد به‌ نام‌ اتحاف‌ السادة المتقين‌ بشرح‌ احياء علوم‌ الدين‌ نگاشته‌ شده‌ است‌ و در آن‌ به‌ تفصيل‌ از ضبط الفاظ مشكل‌ و تشريح‌ مسائل‌ مجمل‌ احياء العلوم‌ سخن‌ رفته‌ است‌. زبيدي‌ در مقدمة مبسوط خود، دو كتاب‌ الذريعة راغب‌ اصفهانى‌ و قوت‌ القلوب‌ ابوطالب‌ مكى‌ را از مراجع‌ و منابع‌ مهم‌ احياءالعلوم‌ ذكر مى‌كند و عمدة تكية ابوحامد در تأليف‌ آن‌ كتاب‌ را بر آنها مى‌داند.
نخستين‌ و بهترين‌ تلخيص‌ از احياءالعلوم‌، به‌ دست‌ خود مصنف‌ به‌ فارسى‌ به‌ نام‌ كيمياي‌ سعادت‌ (ه م‌) تهيه‌ شد كه‌ از اهم‌ كتب‌ اخلاقى‌ و ادبى‌ در زبان‌ پارسى‌ است‌. لباب‌ الاحياء از برادرش‌، احمد غزالى‌ و منهاج‌ القاصدين‌ از ابن‌ جوزي‌ نيز از تلخيصهاي‌ ديگر آن‌ كتاب‌ بزرگ‌ است‌ و جز آنها نيز خلاصه‌هاي‌ ديگري‌ در كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ موجود است‌ كه‌ همه‌ حكايت‌ از اهتمام‌ مسلمانان‌ به‌ ترويج‌ و تعليم‌ اين‌ كتاب‌ دارد.
تنها ترجمة كامل‌ فارسى‌ اين‌ كتاب‌ از مؤيدالدين‌ محمد خوارزمى‌ است‌ كه‌ در 620ق‌ به‌ اشارة شمس‌الدين‌ التتمش‌، پادشاه‌ پارسى‌ دان‌ هند فراهم‌ آمده‌ و علاوه‌ بر ترجمه‌، مشتمل‌ بر هزار فائده‌ است‌ كه‌ افزودة مترجم‌ است‌ و در اصل‌ كتاب‌ نيست‌ و در بيان‌ احكام‌ فقهى‌، علاوه‌ بر مذهب‌ شافعى‌ كه‌ مختار ابوحامد است‌، به‌ ذكر آراء مذاهب‌ ديگر نيز پرداخته‌ است‌. ترجمه‌هايى‌ به‌ اردو، فرانسه‌، انگليسى‌، آلمانى‌ و اسپانيايى‌ نيز از احياء العلوم‌ صورت‌ پذيرفته‌ است‌.
كتاب‌ المحجة البيضاء فى‌ تهذيب‌ الاحياء، از ملامحسن‌ فيض‌ كاشانى‌ (د 1091ق‌) در ميان‌ همة تلخيصها و شرحهاي‌ نگاشته‌ شده‌ بر احياء العلوم‌ منزلت‌ ممتاز و ارجمندي‌ دارد و فيض‌ كه‌ خود اخلاقى‌ و محدث‌ و مؤلفى‌ زبردست‌ بود، قدر كتاب‌ احياءالعلوم‌ را به‌ نيكى‌ مى‌دانست‌ و «جودت‌ و متانت‌» الفاظ و عبارات‌ و نيز درون‌ ماية اخلاقى‌ احيا را ارج‌ مى‌نهاد و اگر نقصانى‌ در آن‌ مى‌ديد، يكى‌ ورود حكايات‌ عجيب‌ و قصص‌ خرافى‌ صوفيان‌ در آن‌ بود و ديگري‌ مبتنى‌ بودنش‌ بر فقه‌ اهل‌ سنت‌ و بر «مبتدعات‌ اهل‌ اهواء كاسده‌...» و مشتمل‌ بودنش‌ بر روايات‌ منقول‌ از مشهوران‌ به‌ كذب‌. بدين‌ سبب‌ وي‌ به‌ تهذيب‌ احياء علوم‌ الدين‌ دست‌ گشود و آن‌ را دوباره‌ احيا كرد و در بازنويسى‌ خويش‌، جامه‌اي‌ شيعى‌ بر آن‌ در پوشاند و داستانهاي‌ ياوه‌ را حذف‌ كرد و روايات‌ و معارف‌ شيعى‌ را بر آن‌ افزود، بدون‌ اينكه‌ در عبارات‌ كتاب‌ دست‌ ببرد، يا ترتيب‌ ابواب‌ و فصول‌ آن‌ را دگرگون‌ كند. به‌ طوري‌ كه‌ اينك‌ سه‌ ربع‌ كتاب‌ المحجة البيضاء عيناً همان‌ است‌ كه‌ در احياء العلوم‌ آمده‌ است‌ و تفاوت‌ در ربع‌ باقى‌ مانده‌ است‌. تنها حذف‌ و تغييري‌ كه‌ فيض‌ در كتابهاي‌ چهل‌ گانة احياء العلوم‌ داده‌ است‌، نشاندن‌ كتاب‌ «آداب‌ الشيعة و اخلاق‌ الامامة» به‌ جاي‌ «آداب‌ السماع‌ و الوجد» است‌؛ آنهم‌ به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ «السماع‌ و الوجد ليس‌ من‌ مذهب‌ اهل‌ البيت‌ (ع‌)». فيض‌ در مقدمة كتاب‌، قول‌ ابن‌ جوزي‌ را گواه‌ مى‌آورد كه‌ سر العالمين‌ از آن‌ غزالى‌ است‌ و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ وي‌ گرچه‌ در حين‌ تأليف‌ احياء العلوم‌ شيعى‌ نبوده‌، پس‌ از آن‌ تشيع‌ اختيار كرده‌ است‌ و در ضمن‌ المحجه‌ نيز در كتاب‌ «قواعد العقايد» عباراتى‌ را از سر العالمين‌ در باب‌ واقعة غدير خم‌ و تأييد اعتقادات‌ شيعى‌، درج‌ مى‌كند (1/235). مناقشة مهم‌ فيض‌ با غزالى‌ بيش‌ از همه‌ جا در كتابهاي‌ رياضة النفس‌ و توكل‌ و توحيد و فقر و زهداست‌ كه‌ در آن‌ بر زهد و تقشف‌ دل‌ شكاف‌ و مشقت‌زا و خدا ناپسند غزالى‌ خرده‌ مى‌گيرد و آن‌ را از نهج‌ اعتدال‌ به‌ دور مى‌داند و به‌ جاي‌ آن‌ مشرب‌ معتدل‌ اهل‌ بيت‌ (ع‌) را مى‌نشاند. تعديل‌ اشعريت‌ خشك‌ و تنقيح‌ تصوف‌ زندگى‌ سوز غزالى‌، وجهة همت‌ فيض‌ در اين‌ كتاب‌ است‌ و هموست‌ كه‌ گفته‌ است‌: «اين‌ سخن‌ كه‌ اگر احياء العلوم‌ از ميان‌ برود، به‌ اسلام‌ زيان‌ بسيار خواهد رسيد، اما اگر همة كتابهاي‌ جهان‌ از ميان‌ بروند، زيان‌ چندانى‌ به‌ اسلام‌ نخواهد رسيد، در حق‌ محجة البيضاء صادق‌ است‌، نه‌ احياء العلوم‌ كه‌ مبحث‌ امامت‌ را ندارد» (نك: مركزي‌، 3/646 -647، به‌ نقل‌ از فيض‌).
كتب‌ اخلاقى‌ جامع‌ السعادات‌ از ملامهدي‌ نراقى‌ (د 1209ق‌) و معراج‌ السعادة از پسرش‌ ملااحمد نراقى‌ (د 1245ق‌) آشكارا متأثر از احياء العلوم‌ غزالى‌ است‌ و گرچه‌ مؤلفان‌ آنها در تبويب‌ و تقسيم‌ رذايل‌ و فضايل‌ از سرمشق‌ يونانى‌ پيروي‌ كرده‌اند، مطالب‌ بسيار از احياء علوم‌الدين‌ را در كلام‌ خود آورده‌اند. از ميان‌ عارفان‌ و اديبان‌ پارسى‌ زبان‌ هم‌ دو شاعر بزرگ‌ همزمان‌، يعنى‌ سعدي‌ در گلستان‌ و بوستان‌ و مولوي‌ در مثنوي‌، از افكار غزالى‌ و خصوصاً از احياء علوم‌ الدين‌ تأثير بسيار پذيرفته‌اند. به‌ طوري‌ كه‌ اگر مقولة عشق‌ و توابع‌ و لوازم‌ آن‌ را از مثنوي‌ حذف‌ كنيم‌، آنچه‌ مى‌ماند، به‌ تقريب‌ بيان‌ تازه‌ و دلنشين‌ و شاعرانه‌اي‌ از تعليمات‌ ابوحامد در احياء العلوم‌ است‌. نظرية غفلت‌ غزالى‌ در مثنوي‌ بازتاب‌ گسترده‌اي‌ يافته‌ است‌ (1/126، 2/344). همچنين‌ است‌ طعن‌ در كلام‌ و فلسفه‌ و تقدم‌ بخشيدن‌ به‌ علوم‌ شهودي‌ و الهامى‌ (1/130، 3/38،406) و بيخودانه‌ بودن‌ دعاي‌ متوكلان‌ و دعا نكردن‌ آنان‌ (2/127، 389-391) و شرك‌ سوز بودن‌ عشق‌ (3/39) و به‌ خواري‌ نگريستن‌ در كفار (3/411) و كثيري‌ از موارد ديگر (در خصوص‌ المحجة البيضاء فيض‌ و مثنوي‌ مولوي‌ و نسبتشان‌ با احياء علوم‌الدين‌، نك: سروش‌، جم). سعدي‌ نيز از نخستين‌ سطر گلستان‌ كه‌ مى‌گويد: «در هر نفسى‌ دو نعمت‌ موجود است‌ و بر هر نعمتى‌ شكري‌ واجب‌»، اقتباس‌ و تأثر خود را از احياء العلوم‌ (4/123) مى‌نماياند و آنجا كه‌ در تربيت‌ فرزندان‌ مى‌گويد: چوب‌ تر را چنانكه‌ خواهى‌ پيچ‌ }{ نشود خشك‌ جز به‌ آتش‌ راست‌
( گلستان‌، 155)، عين‌ عبارت‌ غزالى‌ در «كتاب‌ المراقبة و المحاسبة» را ترجمه‌ مى‌كند (نك: 4/418). داستان‌ بيرون‌ آمدن‌ بايزيد از گرمابه‌ و خاكستر ريختن‌ بر سر او ( بوستان‌، 116) نيز دوبار در دو موضوع‌ احيا آمده‌ است‌. به‌ علاوه‌ كه‌ روح‌ تربيتى‌ِ حاكم‌ بر بوستان‌ سعدي‌، صبغة تأثر شديد از غزالى‌ دارد. «جدال‌ سعدي‌ با مدعى‌ در بيان‌ توانگري‌ و درويشى‌» ( گلستان‌، 162) نيز، تحرير اديبانه‌ و پرداخت‌ داستان‌ نويسانه‌اي‌ است‌ از بحث‌ غزالى‌ در باب‌ تفضيل‌ فقر بر غنا، و نقد ملايمى‌ است‌ از سعدي‌ - كه‌ «پروردة نعمت‌ بزرگان‌» است‌ - نسبت‌ به‌ آن‌. جز اين‌ كتب‌ مشهور، تأثير مستقيم‌ و غير مستقيم‌ احياء العلوم‌ را در كثيري‌ از كتب‌ خردودرشت‌ ديگر،درطول‌تاريخ‌فرهنگ‌اسلامى‌مى‌توان‌پى‌گرفت‌.
مآخذ: ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، تلبيس‌ ابليس‌، بيروت‌، 1368ق‌؛ همو، المنتظم‌، بيروت‌، 1357- 1359ق‌؛ ابن‌ عساكر، على‌، تاريخ‌ مدينة دمشق‌، [عمان‌]، دارالبشير؛ ابن‌ كثير، البداية؛ امينى‌، عبدالحسين‌، الغدير، بيروت‌، 1983م‌؛ بدوي‌، عبدالرحمان‌، مؤلفات‌ الغزالى‌، كويت‌، 1977م‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و ديگران‌، بيروت‌، 1405ق‌/1985م‌؛ زبيدي‌، محمد، اتحاف‌ السادة المتقين‌، قاهره‌، 1311ق‌؛ سبكى‌، عبدالوهاب‌، طبقات‌ الشافعية الكبري‌، به‌ كوشش‌ عبدالفتاح‌ محمد حلو و محمود محمد طناحى‌، قاهره‌، 1388ق‌/1968م‌؛ سروش‌، عبدالكريم‌، قصة ارباب‌ معرفت‌، تهران‌، 1372ش‌؛ سعدي‌، بوستان‌، به‌ كوشش‌ غلامحسين‌ يوسفى‌، تهران‌، 1363ش‌؛ همو، گلستان‌، به‌ كوشش‌ غلامحسين‌ يوسفى‌، تهران‌، 1368ش‌؛ صفدي‌، خليل‌، الوافى‌ بالوفيات‌، به‌ كوشش‌ هلموت‌ ريتر، ويسبادن‌، 1381ق‌/1962م‌؛ عيدروس‌، عبدالقادر، «تعريف‌ الاحياء بفضائل‌ الاحياء»، همراه‌ احياء علوم‌الدين‌ (نك : هم، غزالى‌)؛ غزالى‌، محمد، احياء علوم‌ الدين‌، بيروت‌، 1403ق‌/1983م‌؛ همو، «الاملاء عن‌ اشكالات‌ الاحياء»، همراه‌ احياء علوم‌ الدين‌ (هم)؛ همو، المنقذ من‌ الضلال‌، به‌ كوشش‌ عبدالحليم‌ محمود، قاهره‌، 1394ق‌/1974م‌؛ فيض‌ كاشانى‌، محسن‌، المحجة البيضاء، به‌ كوشش‌ على‌اكبر غفاري‌، تهران‌، 1383ق‌؛ قرآن‌ مجيد؛ مركزي‌، خطى‌؛ مولوي‌، مثنوي‌ معنوي‌، به‌ كوشش‌ نصرالله‌ پورجوادي‌، تهران‌، 1363ش‌؛ نيز:
Bouyges, M., Essai de chronologie des oeuvres de al- Ghazali, ed. M. Allard, Beirut, 1959; Massignon, L., Recueil de textes in E dits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Paris, 1929.
عبدالكريم‌ سروش‌