اَحْوال‌، نظريه‌اي‌ كلامى‌ فلسفى‌ كه‌ ابوهاشم‌ جبّايى‌ (ه م‌)،متكلم‌ معروف‌ معتزلى‌ سده‌هاي‌ 3 و 4ق‌ مطرح‌ كرده‌، و موافقت‌ و مخالفت‌ جدي‌ عده‌اي‌ از متكلمان‌ را برانگيخته‌ است‌.
با اينكه‌ ابوهاشم‌ از بنيان‌گذاران‌ مكتب‌ معتزله‌ وصاحب‌ آراء كلامى‌ مهمى‌ بوده‌ است‌، اثر مكتوبى‌ از وي‌ در دست‌ نيست‌ و همة آراء او به‌ وسيلة شاگردان‌، موافقان‌، يا مخالفان‌ وي‌ نقل‌ شده‌ است‌. نظرية احوال‌ نيز از اين‌ قاعده‌ مستثنى‌ نيست‌ و ناچار براي‌ بيان‌ اين‌ نظريه‌ بايد به‌ آثار و نقلهاي‌ ديگران‌ رجوع‌ كرد. ابوهاشم‌، نخست‌ به‌ مطالعة نظرية «معانى‌» معمّر (د 220ق‌/835م‌) پرداخت‌ و چون‌ آن‌ را براي‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ سؤالى‌ كه‌ هم‌ براي‌ معمر و هم‌ براي‌ خودش‌ مطرح‌ شده‌ بود، ناكافى‌ دانست‌، به‌ تأسيس‌ نظرية ديگر، يعنى‌ نظرية احوال‌ روي‌ آورد (بغدادي‌، الفرق‌...، 117). پرسش‌ مشترك‌ معمر و ابوهاشم‌ اين‌ بود كه‌ امتياز موجودات‌ و اشيا از يكديگر كه‌ موجب‌ اتصاف‌ آنها به‌ صفات‌ معينى‌ مى‌شود، براثر چيست‌ و آن‌ را چگونه‌ مى‌توان‌ تبيين‌ كرد؟ اين‌ پرسش‌ براي‌ معمر يك‌ مسألة فلسفى‌ بود، ولى‌ در نظر ابوهاشم‌ اين‌ پرسش‌ با مسألة صفات‌ خداوند مرتبط بود و او مى‌خواست‌ پاسخ‌ اين‌ سؤال‌ را بيابد كه‌ چگونه‌ ممكن‌ است‌ ذات‌ خداوند داراي‌ صفات‌ واقعى‌ باشد؟ ابوهاشم‌ در حقيقت‌ نظرية احوال‌ را براي‌ درست‌ فهميدن‌ صفات‌ خداوند كه‌ يكى‌ از مسائل‌ مهم‌ اعتقادي‌ اسلام‌ بود، مطرح‌ كرد. از اين‌رو، اين‌ نظريه‌ در ميان‌ متكلمان‌ بحثهاي‌ جدي‌ برانگيخت‌ و مخالفان‌ آن‌ تا آنجا پيش‌ رفتند كه‌ اعتقاد به‌ اين‌ نظريه‌ را موجب‌ كفر دانستند (همانجا).
چنانكه‌ اشارت‌ رفت‌، براي‌ معمر اين‌ پرسش‌ مطرح‌ شده‌ بود كه‌ اختلاف‌ صفات‌ كه‌ ميان‌ اشيا ديده‌ مى‌شود، ناشى‌ از چيست‌ و چگونه‌ قابل‌ فهم‌ است‌؟ مثلاً اختلافى‌ كه‌ دو جسم‌ ساكن‌ و متحرك‌، سياه‌ و سفيد، يا زنده‌ ومرده‌ از جهت‌ سكون‌ و حركت‌، يا رنگ‌، يا زنده‌ بودن‌ و نبودن‌ با يكديگر پيدا مى‌كنند، چه‌ منشأي‌ دارد؟ وقتى‌ دو جسم‌ ساكن‌ در كنار يكديگر قرار دارند و يكى‌ از آنها شروع‌ به‌ حركت‌ مى‌كند و متحرك‌ ناميده‌ مى‌شود و ديگري‌ به‌ حال‌ سكون‌ باقى‌ مى‌ماند و ساكن‌ ناميده‌ مى‌شود، امتيازي‌ ميان‌ اين‌ دو جسم‌ از ناحية اين‌ صفات‌ پديد مى‌آيد، پيدايى‌ اين‌ امتياز را به‌ چه‌ چيز بايد نسبت‌ داد؟ معمر اين‌ پرسش‌ را درمورد حركتهايى‌ مطرح‌ مى‌كرد كه‌ آن‌ روز آنها را ناشى‌ از درون‌ جسم‌ مى‌دانستند و از آن‌ به‌ «كون‌ و فساد»، يا حركت‌ طبيعى‌ يك‌ جسم‌ به‌ بالا يا پايين‌ و مانند اينها تعبير مى‌كردند.
پاسخى‌ كه‌ معمر به‌ اين‌ پرسش‌ مى‌داد، اين‌ بود كه‌ پيدايى‌ اين‌ تغييرات‌ (امتيازها) بايد به‌ سبب‌ «معنايى‌» باشد كه‌ در يك‌ جسم‌ معين‌، موجود است‌ و در جسم‌ ديگر موجود نيست‌، ولى‌ وي‌ خود معتقد بود كه‌ اين‌ پاسخ‌ نمى‌تواند در همين‌جا متوقف‌ شود، زيرا اين‌ پرسش‌ مطرح‌ مى‌شود كه‌ چرا «معناي‌ معينى‌» در يك‌ جسم‌ موجود است‌ و همان‌ معنى‌ در جسم‌ ديگر موجود نيست‌؟ مثلاً اگر پيدايى‌ حركت‌ در يكى‌ از دو جسم‌ ساكن‌ به‌ معنايى‌ منسوب‌ است‌ كه‌ در خود آن‌ جسم‌ متحرك‌ است‌، مى‌توان‌ پرسيد كه‌ چرا آن‌ معنى‌ در آن‌ جسم‌ متحرك‌ هست‌ و در جسم‌ ديگر نيست‌؟ چاره‌اي‌ جز اين‌ نيست‌ كه‌ بگوييم‌ وجود معناي‌ موردنظر در جسم‌ متحرك‌، خود، به‌ يك‌ معناي‌ ديگر (معناي‌ دوم‌) استناد دارد. باز همين‌طور مى‌توان‌ پرسيد اين‌ معناي‌ دوم‌ به‌ چه‌ چيز استناد دارد و چنين‌ پاسخ‌ داد كه‌ آن‌ هم‌ به‌ معناي‌ ديگري‌ (معناي‌ سوم‌) مستند است‌. چون‌ اين‌ پرسش‌ را مى‌توان‌ تا بى‌نهايت‌ ادامه‌ داد و از منشأ هر معناي‌ جديد سؤال‌ كرد، بايد بگوييم‌ تبيين‌ پيدايى‌ هر امتياز و صفت‌ براي‌ هر شى‌ء و هر موجود، تنها با قائل‌ شدن‌ به‌ معناهاي‌ غيرقابل‌ شمارش‌ ممكن‌ است‌. بايد قبول‌ كنيم‌ كه‌ در هر شى‌ء يا موجود رشتة بى‌نهايتى‌ از معانى‌ وجود دارد و امتيازهاي‌ اشيا و موجودات‌ از يكديگر تنها با اين‌ معانى‌ بى‌نهايت‌ ميسر مى‌شود (خياط، 55؛ اشعري‌، 2/55؛ شهرستانى‌، الملل‌...، 1/67). اين‌ معانى‌ بيشمار كه‌ معمر با تحليلهاي‌ خود بدان‌ رسيده‌ بود، «نظرية معانى‌» نام‌ يافت‌ و چنانكه‌ ملاحظه‌ شد، هدف‌ اصلى‌ از پرداختن‌ آن‌، رسيدن‌ به‌ منشأ صفات‌ در اشيا و موجودات‌ بود.
براي‌ ابوهاشم‌ نيز رسيدن‌ به‌ منشأ صفات‌ در اشيا و موجودات‌ مطرح‌ بود، ولى‌ آنچه‌ تأمل‌ او را بيش‌ از اتصاف‌ هر موجودي‌ به‌ صفات‌ ويژه‌اش‌، برمى‌انگيخت‌، اتصاف‌ خداوند به‌ صفاتى‌ چون‌ علم‌، قدرت‌، حيات‌، تكلم‌ و ... بود. در واقع‌ او مى‌خواست‌ اين‌ مشكل‌ را حل‌ كند كه‌ ذات‌ خداوند كه‌ عاري‌ از هرگونه‌ تركيب‌ است‌، چگونه‌ ممكن‌ است‌ كه‌ به‌ صفات‌ واقعى‌ متصف‌ باشد و منشأ اين‌ اتصافها چيست‌؟
در عصر ابوهاشم‌ دو نظريه‌ دربارة صفات‌ خداوند وجود داشت‌: يكى‌ نظرية «صفاتيه‌» و ديگري‌ نظرية ابوعلى‌ جبايى‌ معتزلى‌ و پيروان‌ وي‌. صفاتيه‌ معتقد بودند كه‌ صفات‌ خداوند امور واقعيند و واقعيت‌ آنها غير از واقعيت‌ ذات‌ خداوند است‌، به‌طوري‌ كه‌ ذات‌ بدون‌ صفات‌، هم‌ از نظر مفهوم‌ و هم‌ از نظر واقعيت‌ داشتن‌، كاملاً قابل‌ تصور است‌؛ اما در عين‌ حال‌، صفات‌، وجودي‌ مستقل‌ از وجود ذات‌ ندارند. بنابراين‌ نظريه‌، واقعى‌ بودن‌ مساوي‌ با وجود مستقل‌ داشتن‌ نيست‌ و بدين‌گونه‌ است‌ كه‌ صفات‌ خداوند با اينكه‌ امور واقعيند، وجود مستقل‌ ندارند. ابوعلى‌ جبايى‌ و پيروانش‌ معتقد بودند كه‌ صفات‌ خداوند با ذات‌ وي‌ يك‌ وجود و يك‌ واقعيت‌ است‌. به‌طوري‌ كه‌ ذات‌، از نظر مفهوم‌ و از نظر واقعيت‌ داشتن‌ بدون‌ صفات‌ قابل‌ تصور نيست‌ (قاضى‌ عبدالجبار، شرح‌...، 182-221). ابوهاشم‌ مى‌ديد كه‌ نظرية صفاتيه‌، گرچه‌ با ظواهر آيات‌ قرآن‌ مجيد سازگار است‌، ولى‌ مخالف‌ اصول‌ عقلى‌ است‌؛ زيرا لازمة آن‌ تعدد مفهومى‌ و واقعى‌ ذات‌ و صفات‌ و نيز مركب‌ بودن‌ ذات‌ و صفات‌ است‌. در اين‌ صورت‌ وقتى‌ گفته‌ مى‌شود خداوند، عالم‌، قادر، متكلم‌ و... است‌، بايد چنين‌ فهميده‌ شود كه‌ خداوند ذاتى‌ است‌ تركيب‌ شده‌ با اين‌ صفات‌. واضح‌ است‌ كه‌ چنين‌ معنايى‌ درمورد خداوند عقلاً محال‌ است‌. از طرف‌ ديگر، نظرية ابوعلى‌ جبايى‌ گرچه‌ ظاهراً اين‌ محظورات‌ عقلى‌ را ندارد، ولى‌ با ظواهر قرآن‌ كه‌ خداوند را ذاتى‌ موصوف‌ به‌ صفات‌ متعدد و متفاوت‌ معرفى‌ مى‌كند، منافات‌ دارد و اتحاد ذات‌ و صفات‌، در حقيقت‌ نفى‌ وجود واقعى‌ صفات‌ است‌.
ابوهاشم‌ كه‌ در هر دو نظريه‌ دقت‌ و تأمل‌ كرده‌ بود و آنها را داراي‌ اشكال‌ مى‌ديد، به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ هر دو نظريه‌ به‌ علت‌ مبالغه‌اي‌ كه‌ در آنها هست‌، دچار اشكال‌ گرديده‌ است‌ و اگر مبالغه‌ها برداشته‌ شود، نظرية سومى‌ به‌وجود مى‌آيد كه‌ هيچ‌ يك‌ از آن‌ اشكالات‌ را ندارد. به‌ نظر ابوهاشم‌ طرفداران‌ نظرية تعدد ذات‌ و صفات‌ در تصور معناي‌ «واقعيت‌» براي‌ صفات‌ دچار مبالغه‌ مى‌شوند و طرفداران‌ اتحاد ذات‌ و صفات‌ در تصور «نفى‌» اين‌ واقعيت‌. مبالغة گروه‌ اول‌ اين‌ است‌ كه‌ صفات‌ را واقعيات‌ مستقل‌ از ذات‌ مى‌دانند و مبالغة گروه‌ دوم‌ اين‌ است‌ كه‌ براي‌ صفات‌ هيچ‌گونه‌ و به‌ هيچ‌ معنى‌ واقعيت‌ قائل‌ نمى‌شوند. راه‌ حل‌ اين‌ است‌ كه‌ صفات‌ خداوند «اينگونه‌ يا آنگونه‌ بودن‌ِ ذات‌» (حال‌) تصور شوند.
ابوهاشم‌ اين‌ عقيده‌ را كه‌ غير از جوهر و عرض‌ و وجود و عدم‌، واقعيت‌ ديگري‌ را نمى‌توان‌ تصور كرد، قبول‌ نداشت‌ و فكر مى‌كرد كه‌ با اين‌ مبنا هيچ‌ راه‌ حلى‌ براي‌ تصور درست‌ داشتن‌ از صفات‌ خداوند وجود ندارد: اگر ذات‌ خداوند جوهر باشد و صفات‌ وي‌ عرض‌، در اين‌ صورت‌ ذات‌ متصف‌ به‌ صفات‌ خداوند بايد از دو وجود جوهري‌ و عرضى‌ تركيب‌ يافته‌ باشد و اين‌ عقلاً محال‌ است‌ و اگر صفات‌ خداوند عرضهايى‌ اضافه‌ بر وجود ذات‌ نباشند، در اين‌ صورت‌ صفات‌ امور واقعى‌ نيستند و معناي‌ اين‌ مطلب‌ نفى‌ صفات‌ است‌. ابوهاشم‌ براي‌ رها شدن‌ از اين‌ تنگناي‌ تصور، چارچوب‌ تفكر را گسترش‌ داد و غير از جوهر و عرض‌ و وجود و عدم‌ آنها، از مفهوم‌ ديگري‌ سخن‌ به‌ميان‌ آورد و آن‌ را واقعى‌ دانست‌. وي‌ اين‌ مفهوم‌ را «حال‌» ناميد. به‌ عقيدة وي‌ حال‌ نه‌ جوهر است‌ و نه‌ عرض‌، نه‌ موجود است‌ و نه‌ معدوم‌. حال‌ اينگونه‌ يا آنگونه‌ بودن‌ جوهر و شكل‌ تحقق‌ آن‌ است‌. حال‌ در عين‌ اينكه‌ امري‌ واقعى‌ است‌، وجود مستقل‌ ندارد و واقعى‌ بودن‌ خود را مديون‌ وجود واقعى‌ جوهر است‌. آنچه‌ موجب‌ امتياز اشيا و موجودات‌ از يكديگر مى‌شود، همين‌ احوال‌ هستند كه‌ نه‌ مساوي‌ با جواهرند و نه‌ مساوي‌ با عرضها (قاضى‌ عبدالجبار، فرق‌...، 222؛ شهرستانى‌، نهاية...،133).
ابوهاشم‌ با استفاده‌ از اين‌ مبناي‌ كلى‌، به‌ حل‌ مسألة صفات‌ خداوند پرداخت‌. وي‌ گفت‌ صفات‌ خداوند، يعنى‌ علم‌، قدرت‌، حيات‌، اراده‌، تكلم‌ و ... نه‌ جوهرند و نه‌ عرض‌، نه‌ موجودند و نه‌ معدوم‌، اين‌ صفات‌ احوال‌ هستند. آنها امور واقعيند، ولى‌ واقعيتشان‌ مديون‌ وجود خداوند است‌. به‌نظر ابوهاشم‌ در نظرية احوال‌ نه‌ مشكل‌ تركيب‌ ذات‌ وجود دارد و نه‌ مشكل‌ نفى‌ صفات‌ واقعى‌. از طرفى‌ ذات‌ خداوند مركب‌ نيست‌، چون‌ صفات‌، اعراض‌ زائد بر ذات‌ وي‌، و داراي‌ وجود مستقل‌ نيستند. از طرف‌ديگر صفات‌وي‌ امور واقعى‌هستند، زيرا عالم‌بودن‌، توانابودن‌، متكلم‌بودن‌ و ... خداوند امري‌ موهوم‌ نيست‌، بلكه‌ امري‌ واقعى‌ است‌.
گفتنى‌ است‌ كه‌ نظرية احوال‌ اختصاص‌ به‌ صفات‌ خداوند ندارد. بنابراين‌ نظريه‌، همة صفات‌ اشيا و موجودات‌ كه‌ ماية امتياز آنها از يكديگر مى‌شود، احوال‌ هستند.
نظرية احوال‌ گرچه‌ طرفدارانى‌ پيدا كرد (شهرستانى‌، همان‌، 167)، ولى‌ از همان‌ آغاز، مخالفت‌ جدي‌ عده‌اي‌ ديگر را برانگيخت‌. اين‌ نظريه‌ حتى‌ نزد اكثريت‌ متكلمان‌ معتزله‌ نيز نظريه‌اي‌ غريب‌ به‌شمار رفت‌. ابوعلى‌ جبايى‌ كه‌ با بخشى‌ از نظريات‌ كلامى‌ پسرش‌ ابوهاشم‌ مخالف‌ بود، با نظرية احوال‌ نيز مخالفت‌ كرد (قاضى‌ عبدالجبار، همان‌، 223) و عده‌اي‌ از متكلمان‌ معتزله‌ اعتقاد به‌ اين‌ نظريه‌ را موجب‌ كفر دانستند (بغدادي‌، الفرق‌، 117). شهرستانى‌ گزارش‌ مى‌دهد كه‌ متكلمان‌ در نظرية احوال‌ اختلاف‌ داشتند، پدر ابوهاشم‌ آن‌ را رد كرد. قاضى‌ ابوبكر باقلانى‌ آن‌ را پذيرفت‌، ولى‌ نه‌ براساس‌ استدلالهاي‌ ابوهاشم‌. ابوالحسن‌ اشعري‌ و يارانش‌ اين‌ نظريه‌ را رد كردند. امام‌ الحرمين‌ جوينى‌ در آغاز، نظرية احوال‌ را پذيرفته‌ بود، ولى‌ بعداً با آن‌ مخالفت‌ كرد (همان‌، 131). برخى‌ از متكلمان‌ مدعى‌ شدند كه‌ نظرية احوال‌ ابوهاشم‌ نه‌تنها منافى‌ با بساطت‌ همه‌جانبه‌ و نزاهت‌ مطلق‌ ذات‌ خداوند است‌، بلكه‌ نظريه‌اي‌ است‌ كاملاً نامفهوم‌ و متناقض‌. شيخ‌ مفيد متكلم‌ معروف‌ شيعى‌ (د 413ق‌/1022م‌) معتقد بود كه‌ سه‌ نظرية كلامى‌ هست‌ كه‌ هيچ‌ معناي‌ قابل‌ فهم‌ و روشنى‌ ندارد: نظرية اتحاد سه‌ اقنوم‌ با يكديگر در مسيحيت‌؛ نظرية كسب‌ افعال‌ به‌ وسيلة انسان‌ كه‌ از سوي‌ «نجاريه‌» اظهار شده‌ است‌ و نظرية احوال‌ پيروان‌ ابوهاشم‌ (معروف‌، 167).
آنچه‌ بيش‌ از هر موضوع‌ ديگر نظرية احوال‌ را نزد برخى‌ از متكلمان‌ نامفهوم‌ و متناقض‌ نما جلوه‌ داده‌، تصور يك‌ «امر واقعى‌» است‌ كه‌ نه‌ موجود است‌ و نه‌ معدوم‌. اشكال‌ عمدة مخالفان‌ اين‌ بوده‌ است‌ كه‌ ميان‌ موجود و معدوم‌ نمى‌توان‌ «واسطه‌»اي‌ تصور كرد، مگر با دچار شدن‌ به‌ تناقض‌. در نظر مخالفان‌، حال‌، واسطة ميان‌ موجود و معدوم‌ به‌شمار مى‌آمده‌است‌(بغدادي‌،همان‌،117- 118، اصول‌الدين‌،92؛شهرستانى‌،نهاية، 131 به‌ بعد). مى‌توان‌ اين‌ مطلب‌ را به‌ خوبى‌ درك‌ كرد كه‌ اگر قرار باشد، تنها در چار چوب‌ نگرش‌ و تفكر ارسطويى‌ - بحث‌ و فحص‌ در احوال‌ و احكام‌ «موجودات‌» از آن‌ حيث‌ كه‌ «موجود» هستند، براساس‌ رابطة ذهن‌ و عين‌ - به‌ جهان‌ نگاه‌ شود، ابهام‌ و تناقضى‌ كه‌ متكلمان‌ و فلاسفه‌ دربارة نظرية احوال‌ مطرح‌ كرده‌اند، به‌ قوت‌ خود باقى‌ خواهد بود؛ اما اگر نگرش‌ فيلسوفان‌ متأخر اگزيستانسياليست‌ را كه‌ الگوي‌ معرفتى‌ ذهن‌ و عين‌ و بحث‌ در احكام‌ و احوال‌ موجود را از آن‌ حيث‌ كه‌ «موجود است‌»، كنار گذاشته‌اند و مسأله‌ را با ديدي‌ ديگر1 مطرح‌ كرده‌اند، بپذيريم‌، آن‌ وقت‌ مى‌توان‌ نظرية احوال‌ را از منظر ديگري‌ نگريست‌. در اين‌صورت‌ نه‌تنها اشكال‌ تناقض‌ بر اين‌ نظريه‌ وارد نخواهد بود، بلكه‌ قرابت‌ آن‌ با فلسفة اگزيستانسياليسم‌ نيز شايان‌ توجه‌ خواهد شد.
مآخذ: اشعري‌، على‌، مقالات‌ الاسلاميين‌، به‌كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، قاهره‌، 1369ق‌/1950م‌؛ بغدادي‌، عبدالقاهر، اصول‌الدين‌، استانبول‌، 1346ق‌/ 1928م‌؛ همو، الفرق‌ بين‌ الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد زاهد بن‌ حسن‌ كوثري‌، قاهره‌، 1367ق‌/1948م‌؛ خياط، عبدالرحيم‌، الانتصار، به‌كوشش‌ نيبرگ‌، قاهره‌، 1344ق‌/ 1925م‌؛ شهرستانى‌، محمد، الملل‌ و النحل‌، به‌كوشش‌ عبدالعزيز محمد وكيل‌، قاهره‌، 1387ق‌/1968م‌؛ همو، نهاية الاقدام‌ فى‌ علم‌ الكلام‌، به‌كوشش‌ آلفردگيوم‌، لندن‌، 1934م‌؛ قاضى‌ عبدالجبار بن‌ احمد، شرح‌ الاصول‌ الخمسة، به‌كوشش‌ عبدالكريم‌ عثمان‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ همو، فرق‌ و طبقات‌ المعتزلة، به‌كوشش‌ على‌ سامى‌ نشار و عصام‌الدين‌ محمدعلى‌، [اسكندريه‌]، 1972م‌؛ معروف‌ حسنى‌، هاشم‌، الشيعة بين‌ الاشاعرة و المعتزلة، بيروت‌، دارالقلم‌. محمد مجتهدشبستري‌