اِتِّحادِ عاقِل‌ْ وَ مَعْقول‌، يكى‌ از مباحث‌ مهم‌ سنتى‌ در تاريخ‌ فلسفه‌، به‌ ويژه‌ در پيوند با نظرية شناخت‌.
پيشينة اين‌ مسأله‌ به‌ فلسفه‌هاي‌ يونانى‌ باز مى‌گردد. جوانه‌هاي‌ آن‌ نخست‌ در فلسفة افلاطون‌ ديده‌ مى‌شود و در فلسفة ارسطو شكفته‌تر مى‌گردد و در فلسفة فلوطين‌1 (د 270م‌) و مكتب‌ نوافلاطونى‌ و پيروان‌ آن‌ به‌ كمال‌ شكوفايى‌ خود مى‌انجامد و سپس‌ در جريان‌ انديشة فلسفى‌، هواداران‌ يا مخالفانى‌ مى‌يابد. در ميان‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌ نيز، اين‌ مسأله‌ مطرح‌ مى‌گردد و به‌ آن‌ پرداخته‌ مى‌شود.
افلاطون‌، هر چند نظرية خود را دربارة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ صريحاً در جايى‌ بيان‌ نمى‌كند، اما با پژوهيدن‌ در برخى‌ از نوشته‌هاي‌ او و بازساختن‌ و برهم‌ نهادن‌ اظهارات‌ گوناگون‌ او، مى‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ وي‌ به‌ گونه‌اي‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ باور داشته‌ است‌. اين‌ مسأله‌ براي‌ افلاطون‌ در پيوند با مسائل‌ مربوط به‌ مُثُل‌ (ايده‌ها)، سازندة جهان‌ و روح‌ يا روان‌ (نفس‌) مطرح‌ مى‌شود، آيا روح‌ يك‌ «ايده‌» است‌، يا «ايده‌» يك‌ روح‌ است‌؟ آيا «ايده‌»اي‌ از روح‌ نيز وجود دارد؟ آيا سازندة جهان‌ تابع‌ ايده‌هايى‌ است‌ كه‌ آنها را چونان‌ الگوهايى‌ براي‌ ساختن‌ جهان‌ به‌ كار مى‌گيرد، يا اينكه‌ خود ايده‌ها در واقع‌ انديشه‌هاي‌ او هستند؟
در پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ آيا مى‌توان‌ روح‌ را با «ايده‌» يكى‌ دانست‌، در محاورة فايدون‌ افلاطون‌ گفته‌ مى‌شود كه‌ ميان‌ ايده‌ و روح‌ از اين‌ رو همانندي‌ وجود دارد كه‌ روح‌ نيز، مانند ايده‌ نامركب‌، ناديدنى‌، «هميشه‌ خود» و دگرگون‌ ناشدنى‌ است‌ .(78B-79E) از سوي‌ ديگر، از آنجا كه‌ روح‌، الهى‌، ناميرنده‌ و معقول‌ و يك‌ شكل‌ و انحلال‌ ناپذير و هميشه‌ خود است‌، پس‌ مى‌توان‌ نتيجه‌ گرفت‌ كه‌ نه‌ تنها همانندي‌ بسيار با يك‌ معقول‌ دارد (همان‌، A80 )،B بلكه‌ خودش‌ يك‌ معقول‌ است‌ و تنها با عقل‌ ادراك‌ مى‌شود (افلاطون‌ «قانونها2»، كتاب‌ِ،X .(898E از ديدگاه‌ افلاطون‌ بايد چنين‌ باشد، زيرا ميان‌ شناسنده‌ و شناخته‌ هميشه‌ بايد همانندي‌ وجود داشته‌ باشد. بدين‌ سان‌، روح‌ همواره‌ نگاه‌ خود را به‌ ايده‌هاي‌ هميشه‌ باشنده‌ و دگرگون‌ ناشدنى‌ دوخته‌ است‌ و مى‌كوشد كه‌ از آنها تقليد كند و به‌ بيشترين‌ نحوي‌ خود را با آنها همانند سازد (همو، «جمهوري‌3»، كتاب‌ ، VI .(500 سازندةجهان‌، روح‌ را همانند با الگوي‌ ايده‌ها ساخته‌ است‌، زيرا تعريفى‌ كه‌ افلاطون‌ از ايده‌ مى‌دهد، اين‌ است‌ كه‌ ايده‌ جوهر يا وجودي‌ است‌ تجزيه‌ ناپذير و هميشه‌ بالذات‌ كه‌ قائم‌ به‌ خود است‌ (همو، تيمايوس‌،.(35A چنانكه‌ ديديم‌، اين‌ همان‌ تعريفى‌ است‌ كه‌ افلاطون‌ از روح‌ نيز داده‌ است‌. بدين‌ سان‌ سازندة جهان‌، روح‌ را طبق‌ الگوي‌ ايده‌ ساخته‌ است‌. اين‌ نكته‌ را تفسير ارسطو از اين‌ بخش‌ در محاورة تيمايوس‌ تأييد مى‌كند. وي‌ مى‌گويد: به‌ همين‌ سان‌، افلاطون‌ در تيمايوس‌ روح‌ را از عناصر (ايده‌ها) مى‌سازد؛ زيرا «همانند» با «همانند» شناخته‌ مى‌شود («دربارة روان‌4»، كتاب‌، I b404 ، سطر .(16-18
از اينجاست‌ كه‌ به‌ طور سنتى‌ گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ روح‌ داراي‌ همان‌ طبيعت‌ِ ايده‌ است‌، زيرا طبق‌ الگوي‌ ايده‌ ساخته‌ شده‌ و همواره‌ چشم‌ به‌ سوي‌ ايده‌ها دوخته‌ دارد و مى‌كوشد كه‌ خود را همانند آنها كند. اين‌ ماهيت‌ِ معقول‌ِ روح‌، هم‌ ذاتى‌ او، هم‌ نتيجة تلاش‌ اوست‌، زيرا چنانكه‌ افلاطون‌ در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد: روح‌ِ همزاد ايده‌ است‌ و مى‌كوشد كه‌ با آن‌ تماس‌ يابد و از راه‌ شناخت‌ به‌ آن‌ نزديك‌ شود و با موجود واقعى‌ (= ايده‌) درآميزد («جمهوري‌»، كتاب‌ VI .(490B,
مسألة ديگري‌ كه‌ افلاطون‌ در پيوند با «معقول‌» مطرح‌ مى‌كند و مهم‌تر از مسألة ايده‌ ـ روح‌ است‌، مسألة سازندة جهان‌ است‌. اين‌ مسأله‌ نزد افلاطون‌ و بعداً در مكتب‌ نوافلاطونيان‌ انگيزة به‌ ميان‌ آمدن‌ مبحث‌ «همانبودي‌ يا ناهمانبودي‌»، يعنى‌ اتحاد يا عدم‌ اتحاد عقل‌ و معقول‌ شده‌ بود.
در برخى‌ از نوشته‌هاي‌ افلاطون‌، اشاره‌هايى‌ يافت‌ مى‌شود كه‌ وي‌ عقل‌ را صانع‌ يا سازنده‌ مى‌نامد. وي‌ در يك‌ جا نظرية آناكْساگوراس‌ را مى‌پذيرد كه‌ عقل‌ سازمان‌ دهنده‌ و علت‌ همة چيزهاست‌ ( فايدون‌، و در جاي‌ ديگري‌ باز به‌ اشاره‌ به‌ گفته‌ آناكساگوراس‌، عقل‌ يا روح‌ را سازمان‌دهنده‌ يا نگهدارندة چيزها مى‌شمارد ( كراتولس‌،A و سرانجام‌ مى‌گويد: سازندة جهان‌، آن‌ را به‌ كامل‌ترين‌ و همانندترين‌ شكل‌ آن‌ با جهان‌ معقول‌، در تقليد از آنچه‌ در جهان‌ِ ازلى‌ِ ايده‌ها يافت‌ مى‌شود، آفريده‌ است‌ (تيمايوس‌،.(394 با وجود اين‌ بايد بگوييم‌ كه‌ گفته‌هاي‌ افلاطون‌ دربارة پيوند ميان‌ سازندة جهان‌ و ايده‌ها كاملاً روشن‌ نيست‌. غالباً وي‌ سازندة جهان‌ را در مرتبة پايين‌تر از ايده‌ها قرار مى‌دهد، يعنى‌ ايده‌ها را انديشه‌هاي‌ صانع‌ جهان‌ نمى‌شمارد، بلكه‌ آنها را الگوهايى‌ براي‌ ساختن‌ موجودات‌ اين‌ جهان‌ مى‌داند (همان‌،E39 )؛ اما در چندين‌ جاي‌ ديگر از نوشته‌هايش‌، ايده‌ها را آفريده‌هاي‌ صانع‌ جهان‌ مى‌نامد و آنها را چونان‌ انديشه‌هاي‌ سازندة جهان‌ معرفى‌ مى‌كند. اين‌ معقولهاي‌ او از او جدا نيستند، بلكه‌ دراويند. سازندة جهان‌ خود در ميان‌ معقولها، بهترين‌ آنها به‌ شمار مى‌رود (همان‌،A .(37 بر روي‌ هم‌، به‌ رغم‌ جداييهايى‌ كه‌ ميان‌ سازندة جهان‌ و ايده‌ها، نزد افلاطون‌ يافت‌ مى‌شود، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ صانع‌ جهان‌، همچنين‌ پديد آورندة جهان‌ ايده‌ها با معقولاتى‌ است‌ كه‌ انديشه‌هاي‌ او به‌ شمار مى‌روند و وي‌ در هماهنگى‌ با آن‌ ايده‌ها كه‌ معقولهاي‌ خود وي‌ باشند، با نگرش‌ به‌ خود، جهان‌ ديدنى‌ را ساخته‌ است‌. به‌ ديگر سخن‌، سازندة جهان‌ خود، يك‌ عقل‌ است‌ كه‌ از معقولهاي‌ خود نه‌ تنها جدا نيست‌. بلكه‌ با آنها يكى‌ و همان‌ است‌، يعنى‌ در واپسين‌ تحليل‌، نزد افلاطون‌، عقل‌ با معقولهاي‌ خود يكى‌ است‌، زيرا آنها بيرون‌ از او نمى‌توانند وجود داشته‌ باشند.
اما نظرية اتحاد عاقل‌ و معقول‌ به‌ شكلى‌ معين‌ و مشخص‌، نزد ارسطو ديده‌ مى‌شود. او ايده‌ها يا مُثُل‌ افلاطونى‌ را از جهانى‌ فراسوي‌ اين‌ جهان‌ به‌ روي‌ زمين‌ مى‌آورد و آنها را در فعاليت‌ انديشه‌اي‌ (عقلى‌) انسانها مى‌گنجاند و آنها را كليات‌ يا مفاهيم‌ كلى‌ مى‌نامد. ارسطو به‌ سبب‌ اهميت‌ بنيادينى‌ كه‌ براي‌ ادراك‌ حسى‌ قائل‌ است‌ و همواره‌ بر آن‌ تأكيد مى‌كند، معتقد است‌ كه‌ معقولات‌ به‌ انگيزة آغازين‌ محسوسات‌، در ذهن‌ ما پديد مى‌آيند. به‌ گفتة ارسطو، چيزهاي‌ بيرونى‌ در روان‌ (يا نفس‌) ما نيستند، مثلاً سنگ‌ در روان‌ ما نيست‌، بلكه‌ صورت‌ آن‌ در اين‌ است‌. روح‌ مانند دست‌ است‌، زيرا همانگونه‌ كه‌ دست‌ ما، افزارها را به‌ كار مى‌برد، عقل‌ نيز صورتى‌ است‌ كه‌ صورتهاي‌ اشيا را به‌ كار مى‌برد، همانگونه‌ كه‌ حس‌ نيز چيزهاي‌ محسوس‌ را به‌ كار مى‌برد. اما چنين‌ مى‌نمايد كه‌ هيچ‌ چيزي‌ جدا از جسامتهاي‌ محسوس‌ وجود ندارد؛ معقولها نيز در صورتهاي‌ محسوس‌ وجود دارند، چه‌ چيزهايى‌ كه‌ به‌ اصطلاح‌ از راه‌ انتزاع‌ يا تجريد به‌ دست‌ آمده‌اند، چه‌ حالات‌ و صفات‌ چيزهاي‌ محسوس‌. بنابراين‌ هيچ‌ چيز را نمى‌توان‌ بدون‌ ادراك‌ حسى‌ آموخت‌، يا فهميد. هنگامى‌ هم‌ كه‌ ما به‌ چيزي‌ نگرش‌ انديشه‌اي‌ داريم‌، به‌ آن‌ همراه‌ با انگاره‌اي‌ ذهنى‌ از آن‌ مى‌انديشيم‌، زيرا انگاره‌هاي‌ ذهنى‌ مانند چيزهاي‌ محسوسند، جز اينكه‌ بدون‌ ماده‌ (هيولى‌1) اند (ارسطو، «دربارة روان‌، كتاب‌،III فصل‌8 ،.(432a در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ ارزش‌ و اهميت‌ ويژه‌اي‌ كه‌ عقل‌ نزد ارسطو دارد، اشاره‌ كنيم‌. وي‌ در جايى‌ مى‌گويد كه‌ عقل‌ شايد چيزي‌ الهى‌تر است‌ (همان‌، كتاب، I فصل‌ 4 ، b408 ، سطر .(29 در جاي‌ ديگري‌ هنگام‌ بررسى‌ اصل‌ روان‌ يا جان‌ در جانوران‌، مى‌گويد: اين‌ اصل‌ بر دو گونه‌ است‌، يكى‌ از آنها پيوستگى‌ با ماده‌ ندارد و متعلق‌ به‌ آن‌ جانورانى‌ است‌ كه‌ در آنها يك‌ چيز الهى‌ گنجانده‌ شده‌ است‌، يعنى‌ آن‌ چيزي‌ كه‌ عقل‌ ناميده‌ مى‌شود («دربارة پيدايش‌ جانوران‌2»، كتاب،II فصل‌3 ،a737 ، سطر.(9-10
ارسطو واپسين‌ مرحلة تكامل‌ را، مرحلة ورود عقل‌ از بيرون‌ در انسان‌ مى‌شمارد كه‌ «به‌ تنهايى‌ الهى‌» است‌ (همان‌، كتاب‌ ، II فصل‌3 ،b736 ، سطر.(27-28 وي‌ سرانجام‌ عقل‌ را «الهى‌ ترين‌ پديده‌ها» مى‌نامد ( متافيزيك‌، كتاب‌،XII فصل‌9 ، b1074، سطر 16 ؛ نيز نك: ترجمة فارسى‌، 408).
از سوي‌ ديگر، ارسطو با پژوهش‌ دربارة عقل‌، به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ عقل‌ در فعاليت‌ خود (يا عقل‌ بالفعل‌)، هنگام‌ انديشيدن‌ به‌ چيزها با آنها يكى‌ است‌ («دربارة روان‌»، كتاب،I b431 ، سطر.(17 وي‌ در جاي‌ ديگري‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ عقل‌، بالقوه‌ همان‌ انديشيده‌ها يا معقولات‌ است‌، اما پيش‌ از آنكه‌ بينديشد، بالفعل‌ هيچ‌ يك‌ از آنها نيست‌، مانند لوحى‌ كه‌ بالفعل‌ چيزي‌ بر آن‌ نوشته‌ نشده‌ است‌. اما خودِ عقل‌ نيز، مانند معقولها، انديشيدنى‌ يا معقول‌ است‌، زيرا در چيزهاي‌ بدون‌ ماده‌، انديشنده‌ و انديشيده‌ (در ترجمه‌هاي‌ عربى‌ نخستين‌، عاقل‌ و معقول‌) يكى‌ و همان‌ است‌ و در شناخت‌، علم‌ و معلوم‌ نيز يكى‌ و همان‌ است‌ (همان‌، ، I’‘—î فصل 5 ، .(429b-430a از سوي‌ ديگر، ارسطو اين‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در زمينة خداشناسى‌ نيز، به‌ كار مى‌برد، چون‌ خدا بهترين‌ است‌، پس‌ بايد به‌ بهترين‌ بينديشد كه‌ خود اوست‌. انديشه‌اي‌ كه‌ به‌ خودي‌ خود است‌، معطوف‌ به‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ به‌ خود بهترين‌ است‌، زيرا عقل‌ از راه‌ اتحاد يا اشتراك‌ با معقول‌، به‌ خودش‌ مى‌انديشد و در تماس‌ و تعقل‌ آن‌، معقول‌ مى‌شود، چنانكه‌ عقل‌ و معقول‌ همان‌ و يكيند (متافيزيك‌، كتاب، XII فصل‌7 ،b1072 ؛ نك: ترجمة فارسى‌، 401). در اينجا ارسطو مى‌افزايد، چون‌ در چيزهايى‌ كه‌ ماده‌ ندارند، معقول‌ و عقل‌ دو چيز مختلف‌ نيستند، پس‌ هر دو همان‌ خواهند بود و انديشه‌ و انديشيده‌ يكيند (همان‌، كتاب‌،XII فصل‌9 ،a1075 ، سطر30 ؛ نك: ترجمة فارسى‌، 409). بدين‌ سان‌، عقل‌ الهى‌ نيز، چون‌ برترين‌ چيز است‌، به‌ خودش‌ مى‌انديشد و انديشيدن‌ او انديشيدن‌ به‌ انديشيدن‌ است‌ (همان‌، كتاب‌، XII فصل‌ 9 ، b1074 ، سطر 34 ؛ نك: ترجمة فارسى‌، همانجا).
تئوفراستوس‌ (ح‌ 371- ح‌ 287 ق‌م‌) شاگرد برجسته‌ و نخستين‌ جانشين‌ ارسطو نيز نظرية استادش‌ را دربارة همانبودي‌ انديشه‌ و انديشيده‌ يا عقل‌ و معقول‌. دنبال‌ مى‌كند. وي‌ از يك‌ سو، مانند ارسطو مى‌گويد كه‌ شناخت‌ يا دانش‌ نظري‌ با اشيا يكى‌ و همان‌ است‌؛ آشكارا اگر بالفعل‌ باشد، دانش‌ در حد اعلاي‌ آن‌ است‌ (باربوتن‌، پارة11 ، ص‌.(268 اين‌ اشاره‌ بدان‌ است‌ كه‌ عقل‌ هم‌ چيزي‌ واقعى‌ را ادراك‌ مى‌كند، هم‌ خود را، يعنى‌ پيش‌ از اينكه‌ بينديشد، عقل‌ به‌ نحوي‌ دوگانه‌ بالقوه‌ است‌، هم‌ در پيوند با معقول‌، هم‌ در پيوند با خودش‌؛ با عمل‌ تعقل‌ يا انديشيدن‌، عقل‌ خود را از هر دو لحاظ فعليت‌ مى‌بخشد و با متحد شدن‌ با اشيا، در دم‌ْ عقل‌ِ بالفعل‌ و معقول‌ِ بالفعل‌ مى‌شود. به‌ ديگر سخن‌، هم‌ شناسندة واقعى‌ مى‌شود. هم‌ شناخته‌ شدة واقعى‌. در اين‌ مرتبه‌ از فعليت‌ تقابل‌ ميان‌ ذهن‌ وعين‌ از ميان‌ برداشته‌ مى‌شود و وحدتى‌ تجزيه‌ناپذير حاصل‌ مى‌گردد. آنگاه‌ تئوفراستوس‌ اين‌ پرسش‌ را به‌ ميان‌ مى‌آورد كه‌ هر گاه‌ عقل‌ نمى‌انديشد، چون‌ با اشيا يكى‌ نيست‌؟ آيا عقل‌ هم‌ نيست‌؟ پس‌ او پيش‌ از انديشيدن‌ چيزي‌ نيست‌؟ (همو، پارة a7 ، ص‌ .(260 در اينجا، تئوفراستوس‌، در پيروي‌ از ارسطو، به‌ فرق‌ نهادن‌ ميان‌ همانبودي‌ بالقوه‌ و بالفعل‌ِ عقل‌ با اشيا بسنده‌ نمى‌كند و مى‌افزايد كه‌ همانبودي‌ اشيا با عقل‌، گاه‌ بالقوه‌ و گاه‌ بالفعل‌، بايد به‌ معناي‌ خاص‌ آنها گرفته‌ شود؛ عقل‌ بالقوه‌، به‌ نحوي‌ بالقوه‌ با اشيا يكى‌ است‌، اما پيش‌ از انديشيدن‌ يا تعقل‌، هيچ‌ چيز بالفعل‌ نيست‌ (همو، پارة -a10 ، b ص‌ .(266 سرانجام‌ تئوفراستوس‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ عقل‌ همان‌ معقولهاست‌ (همو، پارة 2 ، ص‌ .(252
مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ همچنين‌ نزد شارحان‌ آثار ارسطو مطرح‌ مى‌شود. اسكندر افروديسى‌ كه‌ يكى‌ از برجسته‌ترين‌ مفسران‌ آثار ارسطوست‌، نوشتة كوچكى‌ با عنوان‌ «دربارة عقل‌» دارد كه‌ اسحاق‌ بن‌ حنين‌ آن‌ را به‌ عربى‌ برگردانده‌ بوده‌ است‌. اين‌ نوشته‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ منابع‌ الهام‌ بخش‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌ در مبحث‌ عقل‌ به‌شمار مى‌رود. وي‌ دربارة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ مى‌گويد: عقلى‌ كه‌ خصلت‌ پايدار و هميشگى‌ دارد (عقل‌ بالملكه‌) و فاعل‌ است‌، مى‌تواند خود را تعقل‌ كند، يا به‌ خودش‌ بينديشد، اما اين‌ نه‌ از جهت‌ عقل‌ بودن‌ است‌، زيرا در آن‌ صورت‌ همزمان‌ از جهت‌ خود «انديشيدن‌ و انديشيده‌ شدن‌» خواهد بود، بلكه‌ از اين‌ جهت‌ كه‌ عقل‌ بالفعل‌ يا فعليت‌ يافته‌، همان‌ معقولهاي‌ بالفعل‌ است‌. پس‌ چون‌ عقل‌ به‌ آنها بينديشد به‌ خودش‌ انديشيده‌ است‌، چون‌ با انديشيدن‌ به‌ معقولات‌، عقل‌ مى‌شود، زيرا اگر معقولات‌ همان‌ عقل‌ بالفعلند و عقل‌ هم‌ به‌ آنها مى‌انديشد، پس‌ چون‌ به‌ خود بينديشد، عقل‌ مى‌شود؛ زيرا با انديشيدن‌ به‌ معقولات‌، خودِ معقولات‌ مى‌شود (نك: برونز، 109 ؛ قس‌: اسكندر افروديسى‌، 35).
تميستيوس‌1 (د ح‌ 388م‌)، يكى‌ ديگر از شارحان‌ نوشته‌هاي‌ ارسطو است‌ كه‌ شرحى‌ هم‌ بر كتاب‌ «دربارة روان‌» او دارد. خوشبختانه‌ ترجمة عربى‌ اين‌ شرح‌ از اسحاق‌ بن‌ حنين‌، چندين‌ سال‌ پيش‌ كشف‌ شده‌ و به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌. در اظهارات‌ تميستيوس‌ دربارة نظرية عقل‌ نزد ارسطو به‌ طور كلى‌، و به‌ ويژه‌ دربارة همانبودي‌ عاقل‌ و عقل‌ و معقول‌، استدلال‌ يا نكتة تازه‌اي‌ يافت‌ نمى‌شود؛ اما ابن‌ رشد، فيلسوف‌ بزرگ‌ اندلسى‌ (د 595ق‌/1198م‌)، در تفسير بزرگ‌ خود بر «دربارة روان‌» ارسطو، از استدلالهاي‌ تميستيوس‌ ـ و نيز اسكندر افروديسى‌ ـ بسيار بهره‌ مى‌گيرد و به‌ آنها استناد و گاه‌ نيز از آنها انتقاد مى‌كند. تميستيوس‌ در يك‌ جا، هنگامى‌ كه‌ اين‌ پرسش‌ را مطرح‌ مى‌كند كه‌ آيا عقل‌، هم‌ عقل‌ است‌ و هم‌ معقول‌ و آيا اين‌ از يك‌ جهت‌ است‌، يا اينكه‌ عقل‌ از جهتى‌ عقل‌ است‌ و از جهت‌ ديگر معقول‌، پاسخ‌ مى‌دهد: در چيزهايى‌ كه‌ آميخته‌ با ماده‌ نيستند، انديشيدن‌ و انديشيده‌ عينا يكى‌ است‌، زيرا دانش‌ِ (علم‌ِ) نظري‌ و دانستة (معلوم‌ِ) نظري‌ نيز به‌ اين‌ نحو عيناً همان‌ و يكيند؛ اما در صورتهايى‌ كه‌ در ماده‌اند، معقول‌ يا انديشيده‌ چيزي‌ است‌ و عقل‌ يا انديشيدن‌ چيز ديگري‌ است‌. تميستيوس‌ در شرح‌ خود بارها به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ و عقل‌ اشاره‌ مى‌كند (ص‌ 97 ، 34 ، قس‌: 112 99, 25, .(20,
آنچه‌ دربارة مسألة اتحاد عاقل‌ و عقل‌ و معقول‌ در تفكر فلسفى‌ يونانى‌ يافت‌ مى‌شود، ممكن‌ است‌ گونه‌اي‌ زمينه‌سازي‌ براي‌ گسترش‌ و شكوفايى‌ آن‌ در مكتب‌ نوافلاطونى‌ به‌ شمار آيد. ما اين‌ مبحث‌ را در شكوفاترين‌ شكل‌ آن‌ در اين‌ مكتب‌ و پيش‌ و بيش‌ از هر جا نزد بنيان‌ گذار آن‌ فلوطين‌ مى‌يابيم‌. وي‌ به‌ مسألة عقل‌ و معقول‌ به‌ دو انگيزه‌ مى‌پردازد و در اين‌ رهگذر به‌ نظريه‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ مى‌رسد. انگيزة نخست‌ شرايط و مقتضيات‌ شناخت‌ عقلى‌ در مقايسه‌ با شناخت‌ حسى‌، و انگيزة دوم‌ وجود خود آگاهى‌ و نحوه‌هاي‌ آن‌ در انسان‌ است‌. وي‌ اين‌ مباحث‌ را در كتاب‌ پنجم‌ از اثر خود با عنوان‌ انئادها2 (نوشته‌هاي‌ نه‌ گانه‌) مطرح‌ مى‌كند. نخست‌ اين‌ پرسش‌ را به‌ ميان‌ مى‌آورد كه‌ آيا عقل‌، يعنى‌ عقل‌ حقيقى‌ و واقعى‌ دچار خطا مى‌شود و داوريهاي‌ آن‌ درست‌ نيست‌؟ و پاسخ‌ مى‌دهد كه‌ به‌ هيچ‌ روي‌ چنين‌ نيست‌. سپس‌ مى‌گويد: چنين‌ مى‌نمايد كه‌ محسوسات‌ خود بديهى‌ترين‌ گواه‌ بر خويشند، اما در اين‌ باره‌ شك‌ هست‌، زيرا هستى‌ آشكار آنها نه‌ در خود موضوعات‌ محسوس‌ِ واقعى‌، بلكه‌ در تأثرات‌ حواس‌ ما قرار دارد و بدين‌ سان‌ به‌ عقل‌ يا تفكر همچون‌ معياري‌ نيازمندند. گيريم‌ كه‌ محسوسات‌ ما در خود اشياء واقعى‌ گنجانده‌ شده‌ باشند، اما آنچه‌ شناختة ادراك‌ حسى‌ است‌، نگاره‌اي‌ (مثالى‌) از خود شى‌ء است‌ و حس‌ به‌ خود شى‌ء دست‌ نمى‌يابد؛ خود شى‌ء در بيرون‌ مى‌ماند (كتاب‌ ، V رسالة 5 ، فصل‌ 1 ، سطر .(10-19
بنابراين‌، حقيقت‌ را نمى‌توان‌ در حواس‌ يافت‌، بلكه‌ حاصل‌ آنها يك‌ گمان‌3 است‌ (همانجا، سطر .(62-63 ولى‌ چنانكه‌ ديديم‌، فلوطين‌ ادراك‌ عقلى‌ را خطاناپذير مى‌داند، زيرا شناخت‌ عقل‌ بر پاية حدسيات‌ يا مبهمات‌ يا مسموعات‌ قرار ندارد، حتى‌ به‌ برهان‌ هم‌ نيازمند نيست‌، چون‌ بداهت‌ آن‌ در خودش‌ است‌ (همانجا، سطر 5 ، قس‌: رسالة 2 ، سطر .(15 بدين‌ سان‌ عقل‌، حقيقت‌ را در خود خواهد داشت‌، دچار فراموشى‌ نخواهد شد و در جست‌ و جوي‌ معقولات‌ بر نخواهد آمد، بلكه‌ خودش‌ مقر موجودات‌ خواهد بود (همانجا، سطر .(10-11 فلوطين‌ در يكى‌ از نخستين‌ كتابهاي‌ انئادها به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ كرده‌ بود كه‌ در روان‌ (نفس‌) هر جزء شناسنده‌ با شناخته‌ شده‌ هم‌ سنگ‌ است‌ و با آن‌ يكى‌ است‌؛ اين‌ امر را بايد جدي‌ گرفت‌ (كتاب‌ ، III رسالة 8 ، فصل‌ 1 ، سطر .(15-16
چنانكه‌ پيش‌ از اين‌ اشاره‌ شد، انگيزة دوم‌ فلوطين‌ براي‌ مطرح‌ كردن‌ همانبودي‌ عقل‌ و معقول‌ يا انديشه‌ و انديشيده‌، مقتضيات‌ خودآگاهى‌ در انسان‌ است‌. وي‌ مى‌گويد: بيهوده‌ است‌ كه‌ خود آگاهى‌ نفس‌ يا روان‌ را نپذيريم‌، و از همه‌ بيهوده‌تر اين‌ است‌ كه‌ بگوييم‌ روان‌ از چيزهاي‌ ديگر آگاه‌ است‌، اما از خودش‌ آگاه‌ نيست‌ و به‌ خودش‌ شناخت‌ ندارد (كتاب‌ ، V رسالة 3 ، فصل‌ 1 ، سطر .(18-19 اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ عقل‌ْ معقول‌ِ خود است‌ و ضرورتاً در هنگام‌ انديشيدن‌ بايد داراي‌ خود باشد و خود را ببيند. عقل‌ با ديدن‌ خود، خويش‌ را ناانديشنده‌ نمى‌بيند، بلكه‌ انديشنده‌ مى‌بيند. بدين‌ سان‌، در نخستين‌ انديشيدن‌، عقل‌ مى‌انديشد كه‌ مى‌انديشد (كتاب‌ ، II رسالة 9 ، فصل‌ 1 ، سطر 51 -48 )؛ زيرا عقل‌ حقيقى‌، هنگام‌ انديشيدن‌، به‌ خودش‌ مى‌انديشد، نه‌ به‌ معقولى‌ بيرون‌ از خودش‌ (همانجا، سطر .(46-47 هنگامى‌ كه‌ عقل‌، موجودات‌ را مى‌بيند، خود را مى‌بيند، و آنچه‌ بالفعل‌ مى‌بيند، فعل‌ خودش‌، يعنى‌ خودش‌ است‌. عقل‌ و انديشيدن‌ يكى‌ است‌ و به‌ همه‌ با همة خود مى‌انديشد (كتاب‌ ، V رسالة 3 ، فصل‌ 6 ، سطر .(6-7 اما اگر انديشيدن‌ و انديشيده‌ جز يكى‌ نيستند، دليل‌ بر آن‌ است‌ كه‌ انديشنده‌ (عاقل‌) به‌ خودش‌ مى‌انديشد. انديشه‌، انديشيده‌ را در برمى‌گيرد و همان‌ انديشيدة خودش‌ مى‌شود (همانجا، فصل‌ 5 ، سطر .(29-31 از سوي‌ ديگر، اين‌ امر هنگامى‌ روي‌ مى‌دهد كه‌ عقل‌ يا انديشيدن‌، بالفعل‌ باشد، زيرا اگر انديشيدن‌ و انديشيده‌ همان‌ و يكيند، پس‌ انديشيده‌ نيز گونه‌اي‌ فعل‌ يا فعليت‌ است‌، چون‌ نه‌ چيزي‌ بالقوه‌ است‌ و نه‌ همچون‌ سنگ‌ يا چيزي‌ بى‌جان‌، محروم‌ از زندگى‌ است‌. انديشيده‌ يا معقول‌، نخستين‌ جوهر است‌، پس‌ يك‌ فعل‌ است‌، بلكه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ انديشيدن‌، نخستين‌ و زيباترين‌ فعل‌ است‌. بنابراين‌ اگر انديشه‌ يك‌ فعل‌ است‌ و اگر جوهر آن‌ فعل‌ اوست‌، پس‌ با فعل‌ خود يكى‌ و همان‌ خواهد بود؛ زيرا در فعليت‌، موجود و معقول‌ يكى‌ است‌. بدين‌ سان‌، فلوطين‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ عقل‌، انديشيدن‌ و انديشيده‌ (معقول‌) همه‌ همزمان‌ يكيند (همانجا، سطر 43 -40 ، .(29-35 وي‌ در جاي‌ ديگري‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ خود عقل‌1، هم‌ معقول‌2 است‌، هم‌ عاقل‌3 (كتاب‌ ، V رسالة 4 ، فصل‌ 2 ، سطر .(10-11
نظرية اتحاد عاقل‌ و معقول‌، به‌ شكلى‌ كه‌ نزد فلوطين‌ يافت‌ مى‌شود، از سوي‌ شاگرد برجسته‌اش‌ پرفوريوس‌4 (فرفوريوس‌، 232- ح‌ 304م‌) گسترش‌ مى‌يابد و بر آن‌ تأكيد مى‌شود. وي‌ نه‌ تنها شاگرد و دوست‌ برجستة فلوطين‌، بلكه‌ همچنين‌ گردآورنده‌، تنظيم‌ كننده‌ و ويراستار انئادها و نيز نگارندة زندگى‌ نامة كامل‌ او بوده‌ است‌. از ميان‌ نوشته‌هاي‌ فراوان‌ پرفوريوس‌، تنها چند اثر برجاي‌ مانده‌ و بيشتر آنها از ميان‌ رفته‌ است‌. مهم‌ترين‌ منبع‌ ما دربارة نظريات‌ وي‌ مربوط به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، نوشتة كوچكى‌ است‌ داراي‌ سه‌ بخش‌ كه‌ به‌ پاره‌هايى‌ تقسيم‌ مى‌شود و گويا تنها بخش‌ بزرگى‌ از نوشته‌اي‌ با عنوان‌ «كمكهايى‌ براي‌ دستيابى‌ به‌ معقولات‌5» است‌. متن‌ انتقادي‌ يونانى‌ اين‌ نوشته‌ در 1907م‌، به‌ كوشش‌ ب‌. مُمرت‌، منتشر شده‌ است‌. از سوي‌ ديگر ابن‌ نديم‌ گزارش‌ مى‌دهد كه‌ نوشته‌اي‌ به‌ نام‌ كتاب‌ العقل‌ و المعقول‌ از پرفوريوس‌، در ترجمة عربى‌ قديم‌ وجود داشته‌ است‌ (ص‌ 313). ظاهراً اين‌ همان‌ نوشته‌اي‌ است‌ كه‌ ـ چنانكه‌ خواهيم‌ ديد ـ ابن‌ سينا با اشاره‌ به‌ آن‌، نظرية اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را، آنگونه‌ كه‌ در آن‌ نوشته‌ يافته‌ است‌، به‌ شدت‌ نفى‌ مى‌كند. اما اين‌ نوشته‌، ترجمة عربى‌ نوشتة اصلى‌ پرفوريوس‌ نبوده‌ است‌، بلكه‌ چنانكه‌ مولر، در ترجمة آلمانى‌ بخشى‌ از فهرست‌ ابن‌ نديم‌ ثابت‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 25 ؛ قس‌: بيده‌، 106 ؛ برئيه‌، مقدمه‌ )، I/22 نوشته‌اي‌ متأخر و مجعول‌ و منسوب‌ به‌ وي‌ بوده‌ است‌. پرفوريوس‌، در اين‌ نوشته‌ بر دو نكته‌ تأكيد مى‌كند و در واقع‌ آنها را لازم‌ و ملزوم‌ يكديگر مى‌شمارد: يكى‌ خود بسندگى‌، استقلال‌ و تقدم‌ «واحد6» كه‌ نزد فلوطين‌ نخستين‌ مصدر هستى‌ به‌ شمار مى‌رود؛ و ديگري‌ جدايى‌ ناپذيري‌ و همانبودي‌ يا اتحاد عقل‌ با معقولاتش‌، تأكيد پرفوريوس‌ بر نكتة دوم‌، پايه‌اي‌ است‌ براي‌ اثبات‌ نكتة نخست‌. استدلال‌ پرفوريوس‌ چنين‌ است‌ كه‌ نيروهاي‌ شناسنده‌ كه‌ در ما گنجانده‌ شده‌اند، معمولاً حس‌، تخيل‌ و عقل‌ است‌.
نيرويى‌ كه‌ حس‌ را به‌ كار مى‌گيرد، با فرافكندن‌ خود به‌ سوي‌ چيزهاي‌ بيرونى‌، آنها را بررسى‌ مى‌كند، اما با آنها يكى‌ نمى‌شود، بلكه‌ با كاربرد نيروي‌ خود بر آنها، تأثراتى‌ از آنها مى‌پذيرد. بنابراين‌ هنگامى‌ كه‌ چشم‌ چيزي‌ مرئى‌ را مى‌بيند، ممكن‌ نيست‌ كه‌ با آن‌ چيز ديده‌ شده‌، يكى‌ شده‌ باشد، زيرا اگر فاصله‌اي‌ ميان‌ آنها نمى‌بود، نمى‌توانست‌ ببيند. اين‌ امر در مورد حواس‌ ديگر نيز صادق‌ است‌. از اينجا روشن‌ مى‌شود كه‌ حس‌ و حس‌ كننده‌ هميشه‌ به‌ سوس‌ يك‌ چيز بيرونى‌ فراافكنده‌ مى‌شوند تا بتوانند يك‌ محسوس‌ را ادراك‌ كنند. در مورد خيال‌ يا تخيل‌ نيز به‌ همين‌ سان‌ است‌ كه‌ همواره‌ معطوف‌ به‌ يك‌ چيز بيرونى‌ است‌ و با اين‌ گسترده‌ كردن‌ خود، به‌ آنچه‌ بيرونى‌ است‌، قوام‌ مى‌بخشد و نگاره‌اي‌ از آن‌ به‌ دست‌ مى‌آورد، چنانكه‌ اين‌ گسترش‌ به‌ سوي‌ يك‌ چيز بيرونى‌ نشانة آن‌ است‌ كه‌ ميان‌ تخيل‌ و آن‌ چيز همانندي‌ يا تشابهى‌ پديد مى‌آيد. اما ادراك‌ عقل‌ بدين‌ سان‌ نيست‌، بلكه‌ اين‌ امر با همگرايى‌ به‌ خودش‌ و بررسى‌ خودش‌، انجام‌ مى‌گيرد، زيرا عقل‌ با جداشدن‌ از خود، براي‌ اينكه‌ نيروهايش‌ را بررسى‌ كند و چشم‌ آن‌ نيروها باشد، هيچ‌ چيزي‌ را نمى‌تواند تعقل‌ كند. بدين‌ سان‌، همانگونه‌ كه‌ حس‌ با محسوس‌ است‌، عقل‌ نيز با معقول‌ است‌. اما از سوي‌ ديگر، حس‌ با گسترش‌ خود به‌ چيزهاي‌ بيرونى‌، در مى‌يابد كه‌ محسوس‌ او در ماده‌ قرار دارد، ولى‌ عقل‌ با گردآمدن‌ در خودش‌، نه‌ با گسترش‌ يافتن‌ به‌ چيزي‌ بيرونى‌، معقول‌ را بررسى‌ مى‌كند. بنابراين‌ روشن‌ است‌ كه‌ انديشيده‌ها و انديشه‌ بايد به‌ هم‌ پيوسته‌ باشند. اما اگر معقولها در عقلند، نتيجه‌ اين‌ است‌ كه‌ هر گاه‌ عقل‌، معقولهاي‌ خود را بررسى‌ كند، هم‌ معقول‌ و هم‌ خود - هر دو - را بررسى‌ مى‌كند (پرفوريوس‌، پارة .(43 پرفوريوس‌، سرانجام‌ اين‌ استدلالها را گسترش‌ مى‌دهد و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ عقل‌ و معقول‌ چيزي‌ و حس‌ و محسوس‌ چيزي‌ ديگرند؛ عقل‌ و معقول‌، مانند حس‌ و محسوس‌ همبسته‌اند، ولى‌ نه‌ حس‌ مى‌تواند خود را به‌ خود ادراك‌ كند، نه‌ محسوس‌، اما معقول‌ كه‌ همبستة عقل‌ است‌ و عقل‌ نيز كه‌ همبستة معقول‌ است‌، به‌ هيچ‌ روي‌ به‌ ادراك‌ حسى‌ درنمى‌آيند، ولى‌ عقل‌، معقول‌ عقل‌ است‌ و اگر معقول‌ عقل‌ است‌، يعنى‌ معقول‌ خود است‌. بنابراين‌ اگر عقل‌ چيزي‌ معقول‌ است‌ و نه‌ محسوس‌، پس‌ معقول‌ خواهد بود، اما اگر عقل‌ْ معقول‌ براي‌ عقل‌ است‌، عاقل‌ نيز خواهد بود. بنابراين‌ (همزمان‌) عاقل‌ همان‌ معقول‌ است‌، همة انديشنده‌ يا همة انديشيده‌ يكى‌ و همان‌ است‌. عقل‌، بسيط و تقسيم‌ ناپذير است‌ و همة آن‌ براي‌ همة آن‌ معقول‌ است‌ و در خود هيچ‌ چيز ناانديشنده‌ ندارد؛ عقل‌ همه‌ چيز را همزمان‌ ادراك‌ مى‌كند، نه‌ يكى‌ را اكنون‌ و ديگري‌ را بعداً. بدين‌ سان‌ ادراك‌ آن‌ گذشته‌ و آينده‌ ندارد و قائم‌ بر يك‌ «اكنون‌» مداوم‌ و بى‌زمان‌ است‌ (همو، پارة .(44 نظريات‌ پرفوريوس‌ دربارة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ يا همانبودي‌ انديشنده‌ و انديشيده‌ را بر پاية اصول‌ فلوطين‌، مى‌توان‌ سرانجام‌ به‌ انگيزة اصلى‌ آنها، چنانكه‌ نزد ارسطو يافت‌ مى‌شود، بازگردانيد.
پركلس‌7 (410- 485م‌) آخرين‌ چهرة درخشان‌ مكتب‌ نوافلاطونى‌ و مفسر نوشته‌هاي‌ افلاطون‌، بر خلاف‌ فلوطين‌، در برابر مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ موضع‌گيري‌ مبهمى‌ دارد. وي‌ در پيوند با تقسيم‌بندي‌ «بنيادهاي‌ سه‌ گانة8» هستى‌، هنگامى‌ كه‌ به‌ مبحث‌ عقل‌ الهى‌ و معقولهاي‌ آن‌ مى‌رسد، مسأله‌ را از آنچه‌ نزد فلوطين‌ يافت‌ مى‌شود، گسترده‌تر مى‌كند. پژوهشهاي‌ وي‌ در اين‌ زمينه‌ در دو كتاب‌ او، يكى‌ «الهيات‌ افلاطونى‌» (كتاب‌ ، V رسالة 1 ، فصل‌ و ديگري‌ «تفسير بر تيمايوس‌ افلاطون‌1» (كتاب‌ ، I پارة 321 ، سطر 24 به‌ بعد، كتاب‌ ، III پارة 100 ، سطر 1 به‌ بعد) گنجانده‌ شده‌ است‌. وي‌، هنگام‌ برشمردن‌ «بنيادهاي‌ سه‌ گانه‌»، پس‌ از «هستى‌ يا موجود»، دو برترين‌ مرتبة هستى‌، يعنى‌ «موجود حقيقتاً موجود» و «زندگى‌» را «معقول‌ آغازين‌» مى‌نامد؛ در حالى‌ كه‌ پركلس‌،در جاي‌ ديگري‌ آن‌ را «معقول‌ الهى‌» مى‌خواند («عناصر الهيات‌2»، قضية كه‌ هم‌ رتبة عقل‌ نيست‌، بلكه‌ آن‌ را كامل‌ مى‌كند،بى‌آنكه‌از فراباشى‌ آن‌ كاسته‌شود.اين‌«معقول‌الهى‌» تنها به‌ اعتبار علت‌ معقول‌ است‌، يعنى‌ سرچشمه‌اي‌ است‌ كه‌ عقل‌ِ برترين‌ محتواي‌ خود را از آن‌ كسب‌ مى‌كند، چنانكه‌ در جاي‌ ديگري‌ («تفسير پارمنيدس‌ افلاطون‌3»، 900 ، سطر صريحاً گفته‌ مى‌شود كه‌ عقل‌ِ برترين‌ «هيچ‌ معقولى‌ مقدم‌ بر خود ندارد». پركلس‌ در مرتبه‌اي‌ پايين‌ تر «عقل‌ معقول‌» را قرار مى‌دهد كه‌ در آن‌ - همچون‌ عقل‌ نزد فلوطين‌ - عاقل‌ و معقول‌ «عدداً يكيند». اين‌ پايين‌ترين‌ مرتبة بنيادهاي‌ سه‌ گانة معقول‌ است‌ و گويا همان‌ «عقل‌ آغازين‌» است‌ كه‌ در «عناصر الهيات‌» به‌ آن‌ اشاره‌ مى‌شود (قضية و پركلس‌ آن‌ را در جاي‌ ديگري‌ «عقل‌ بى‌شريك‌» مى‌نامد (همان‌، قضاياي‌ 170 166, .(101, عقل‌ الهى‌، واحدگونه‌ و كامل‌ است‌، عقل‌ آغازين‌ است‌ و عقلهاي‌ ديگر را از خودش‌ پديد مى‌آورد. در اين‌ ميان‌ پركلس‌، دربارة «عقل‌ِ معقول‌» مى‌گويد: «آغازين‌ترين‌ عقل‌» تنها به‌ خودش‌ مى‌انديشد و در آن‌ عقل‌ و معقول‌ عدداً يكى‌ است‌، در حالى‌ كه‌ هر يك‌ از عقلهاي‌ ديگر، همزمان‌ به‌ خود و عقلهاي‌ مقدم‌ بر خود مى‌انديشد، چنانكه‌ معقول‌ آن‌، برخى‌ هستى‌ِ خودش‌ است‌ و برخى‌ آنچه‌ هستى‌ خود را از آن‌ كسب‌ كرده‌ است‌ (همان‌، قضاياي‌ 167 ,160 ، قس‌: تفسير آنها، .(285-286 پركلس‌ در جاي‌ ديگري‌، دربارة عقل‌ بالفعل‌ مى‌گويد: هر چنين‌ عقلى‌ مى‌داند كه‌ مى‌انديشد، نه‌ بدان‌گونه‌ كه‌ انديشيدن‌ به‌ خود يك‌ چيز، و انديشيدن‌ به‌ اينكه‌ مى‌انديشد، چيز ديگري‌ باشد، يعنى‌ با آگاهى‌ از اين‌ امر، نه‌ تنها مى‌داند كه‌ به‌ چيزي‌ مى‌انديشد، بلكه‌ نيز مى‌داند كه‌ مى‌انديشد. پس‌ همزمان‌ مى‌داند كه‌ هم‌ معقول‌ است‌ و هم‌ چونان‌ انديشندة به‌ خود، عاقل‌ است‌ (همان‌، قضية .(168
آراء فيلسوفان‌ مسلمان‌: مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ در محافل‌ فلسفى‌ اسلامى‌ هنگامى‌ به‌ ميان‌ آمد كه‌ نخست‌ نوشتة ارسطو «دربارة روان‌» ( فى‌ النفس‌، ترجمة اسحاق‌بن‌حنين‌)،و سپس‌ برخى‌ ازشرحها و تفسيرهاي‌ نويسندگان‌ يونانى‌ بر آن‌ به‌ عربى‌ برگردانده‌ شده‌ بود.
نخستين‌ فيلسوف‌ مسلمانى‌ كه‌ به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اشاره‌ دارد، يعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ كِنْدي‌ (د ح‌ 259ق‌/873م‌) است‌. در ميان‌ آثار وي‌ نوشته‌اي‌ با عنوان‌ «دربارة عقل‌» يافت‌ مى‌شود كه‌ در سده‌هاي‌ ميانه‌ به‌ لاتين‌ نيز ترجمه‌ شده‌ بود. منبع‌ نظرية او همان‌ گفته‌هاي‌ ارسطو و شارحان‌ اوست‌. وي‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ عقل‌ بالقوه‌ و عقل‌ بالفعل‌ و اينكه‌ هيچ‌ چيز بالقوه‌اي‌ به‌ چيز ديگري‌ مبدل‌ نمى‌شود، مگر به‌ وسيلة چيزي‌ كه‌ خود همان‌ چيز، اما بالفعل‌ است‌، مى‌گويد كه‌ روان‌ (نَفْس‌) بالقوه‌ عاقل‌ است‌ و به‌ ياري‌ عقل‌ اول‌، هنگامى‌ كه‌ با آن‌ در تماس‌ مى‌آيد، عاقل‌ِ بالفعل‌ مى‌شود. اما هنگامى‌ كه‌ صورت‌ عقلى‌ با نفس‌ متحد شود، نفس‌ غير از آن‌ صورت‌ عقلى‌ نيست‌؛ زيرا تقسيم‌پذير نيست‌ تا تغايري‌ در ميان‌ باشد. بنابراين‌ هنگامى‌ كه‌ صورت‌ عقلى‌ با نفس‌ متحد شود، آن‌ دو يك‌ چيزند؛ نفس‌، همزمان‌ هم‌ عاقل‌ است‌ هم‌ معقول‌، و عقل‌ و معقول‌ از جهت‌ نفس‌ يك‌ چيزند (كندي‌، 1/356).
فيلسوف‌ برجستة ديگر مسلمان‌، ابونصر فارابى‌ (د 339ق‌/950م‌) نيز نوشته‌اي‌ با عنوان‌ رسالة فى‌ العقل‌ دارد. وي‌ در آنجا، پس‌ از ذكر تقسيمات‌ چهارگانة عقل‌ (كه‌ آن‌ را به‌ ارسطو باز مى‌گرداند) - يعنى‌ عقل‌ بالقوه‌، عقل‌ بالفعل‌، عقل‌ مستفاد و عقل‌ فعال‌ - مى‌گويد: عقل‌ بالقوه‌، نفس‌ يا جزئى‌ از آن‌، يا نيرويى‌ از آن‌ است‌ كه‌ مى‌تواند ماهيات‌ يا صورتهاي‌ موجودات‌ را، بدون‌ مواد آنها، انتزاع‌ كند، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ آن‌ صورتها صورت‌ يا صورتهايى‌ براي‌ نفس‌ مى‌شوند كه‌ ماده‌اي‌ ندارد. اين‌ صورتهاي‌ مجرد از ماده‌ كه‌ صورتهايى‌ در عقل‌ بالقوه‌ شده‌اند، همان‌ معقولاتند. اين‌ عقل‌ از صورتهاي‌ معقولات‌ متمايز نيست‌، بلكه‌ خودِ آن‌ همان‌ معقولات‌ مى‌شود، مانند پاره‌اي‌ موم‌ كه‌ نقشى‌ را چنان‌ به‌ خود مى‌گيرد كه‌ نه‌ تنها در سطح‌ آن‌، بلكه‌ در همة درازا، پهنا و ژرفاي‌ آن‌ يافت‌ مى‌شود، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ آن‌ موم‌ همان‌ نقش‌ مى‌گردد و ماهيات‌ِ هر دو يكى‌ مى‌شوند. اكنون‌ چون‌ صورتهاي‌ موجودات‌، به‌ نحوي‌ كه‌ گفته‌ شد، در عقل‌ بالقوه‌ حاصل‌ شدند، عقل‌ بالفعل‌ مى‌شود و معقولات‌ منتزع‌ از ماده‌، براي‌ آن‌ معقولات‌ِ بالفعل‌ مى‌شوند و عقل‌ بالقوه‌ به‌ وسيلة معقولات‌ِ بالفعل‌، عقل‌ِ بالفعل‌ مى‌گردد، و اين‌ معقولات‌ِ بالفعل‌ و عقل‌ِ بالفعل‌ عيناً يك‌ چيزند، و اينكه‌ مى‌گوييم‌، آن‌ ذاتى‌ عاقل‌ است‌، بدين‌ معناست‌ كه‌ آن‌ معقولات‌، صورتهايى‌ براي‌ آن‌ شده‌اند و خود آن‌ نيز عيناً همان‌ صورتها شده‌ است‌. پس‌ چون‌ گفته‌ شود كه‌ آن‌ عاقل‌ِ بالفعل‌، عقل‌ِ بالفعل‌ و معقول‌ِ بالفعل‌ است‌، همه‌ عيناً به‌ يك‌ معنا و براي‌ يك‌ معناست‌ (فارابى‌، 12-16).
ابن‌سينا در مواضع‌ مختلف‌ آثار خود از اين‌ نظريه‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌، اما نشان‌ دادن‌ ديدگاه‌ منسجمى‌ از او در اين‌باره‌ آسان‌ نيست‌. وي‌ در المبدأ والمعاد، در فصل‌ مربوط به‌ «معقول‌ الذات‌ و عقل‌ الذات‌» بودن‌ واجب‌ الوجود، به‌ يكى‌ بودن‌ عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ اشاره‌ مى‌كند. وي‌ پس‌ از بحث‌ دربارة عقل‌ِ بالقوه‌ و عقل‌ِ بالفعل‌، نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ پيوند صورت‌ عقلى‌ با عقل‌ بالقوه‌، مانند پيوند ميان‌ صورت‌ طبيعى‌ با مادة (هيولاي‌) طبيعى‌ نيست‌، بلكه‌ چون‌ صورت‌ عقلى‌ به‌ عقل‌ بالقوه‌ بپيوندد، ذات‌ هر دو متحد و يك‌ چيز مى‌شوند و در اين‌ ميان‌ ديگر پذيرنده‌ و پذيرفته‌ شده‌اي‌ كه‌ ذات‌ آنها از يكديگر متمايز باشد، يافت‌ نمى‌شود و در اين‌ هنگام‌ عقل‌ بالفعل‌ در حقيقت‌ همان‌ صورت‌ مجرد معقول‌ است‌. ضرورتى‌ نيست‌ كه‌ شى‌ء معقول‌ به‌ وسيلة چيزي‌ جز خودش‌ تعقل‌ شود، زيرا همين‌ كه‌ عقل‌ ضرورتاً خويش‌ را درخورِ تعقل‌ شدن‌ مى‌يابد، اين‌ دريافت‌ او چيزي‌ جز تعقل‌ خويشتن‌ نيست‌. بنابراين‌ وقتى‌ ماهيتى‌ مجرد از ماده‌ و عوارض‌ ماده‌ باشد، لاجرم‌ ذاتاً معقول‌ بالفعل‌ است‌ و در عين‌ حال‌ عقل‌ بالفعل‌ است‌ و درنتيجه‌، خود او خويشتن‌ را تعقل‌ مى‌كند و در معقول‌ بودنش‌ نيازي‌ به‌ عاقلى‌ جز خودش‌ ندارد، يعنى‌ هم‌ عقل‌ است‌، هم‌ عاقل‌ و هم‌ معقول‌ (ص‌ 9-10). از سوي‌ ديگر. ابن‌سينا در حواشى‌ خود بر بخشهايى‌ از كتاب‌ «دربارة روان‌» ارسطو، دربارة اينكه‌ مى‌گويند عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ يك‌ چيزند، مى‌گويد اين‌ دربارة عقل‌ تنها درست‌ است‌، اما در غير اين‌ مورد، عقل‌، عاقل‌ و معقول‌ و تصورِ عقل‌ از معقول‌، هر يك‌ چيزي‌ جداگانه‌اند. وي‌ سپس‌ با اشاره‌ به‌ گفتة ارسطو، مى‌افزايد، معناي‌ اينكه‌ علم‌ و معلوم‌ يك‌ چيزند، صورت‌ چيز معلوم‌ است‌ كه‌ در ذهن‌ عالم‌ نگاشته‌ مى‌شود، همانگونه‌ كه‌ صورت‌ محسوس‌ درحس‌ نقش‌ مى‌گيرد( «التعليقات‌...»،105؛ قس‌: ارسطو، «دربارة روان‌»، كتاب‌ ، III فصل‌ 4 ، a430 ، سطر .(5-6
ابن‌سينا در بخش‌ روان‌شناسى‌ كتاب‌ شفا نيز، مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را بدين‌ شكل‌ مطرح‌ مى‌كند كه‌ نفس‌، خودش‌ را تصور مى‌كند و از راه‌ اين‌ تصور، عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ مى‌شود. اما هنگامى‌ كه‌ نفس‌ صورت‌ معقولهاي‌ مجرد از ماده‌ را تصور مى‌كند، چنان‌ نمى‌شود. اينكه‌ مى‌گويند ذات‌ِ نفس‌، خودْ آن‌ معقولها مى‌گردد، محال‌ است‌ و فهميدنى‌ نيست‌ كه‌ چگونه‌ چيزي‌، چيز ديگر مى‌شود، زيرا اگر صورتى‌ را از دست‌ بدهد و صورتى‌ ديگر را بپذيرد و با صورت‌ نخست‌، چيزي‌، و با صورت‌ دوم‌، چيز ديگري‌ باشد، آنگاه‌ در حقيقت‌، چيز نخست‌ چيز دوم‌ نشده‌ است‌، بلكه‌ چيز نخست‌ از ميان‌ رفته‌ و تنها موضوع‌ آن‌ يا جزئى‌ از آن‌ باقى‌ مانده‌ است‌. اگر چنين‌ نيست‌، بايد بگوييم‌ كه‌ چون‌ چيزي‌ چيز ديگر شود، آنگاه‌ آن‌ چيز يا موجود است‌، يا معدوم‌؛ اگر موجود باشد، پس‌ آنها دو موجودند، نه‌ يك‌ موجود. اما اگر معدوم‌ باشد، اين‌ چيز دوم‌ نيز چيزي‌ معدوم‌ است‌، نه‌ چيز موجود ديگري‌. اين‌ سخن‌ نامعقول‌ است‌. اما اگر چيز نخست‌ معدوم‌ شده‌، پس‌ چيز ديگري‌ نشده‌ است‌، بلكه‌ آن‌ معدوم‌ شده‌ و چيز ديگري‌ حاصل‌ آمده‌ است‌. نفس‌ چگونه‌ مى‌تواند خود صورتهاي‌ اشيا شود؟ سپس‌ ابن‌سينا مى‌افزايد: «آنكه‌ پيش‌ از همه‌ كسان‌ را به‌ اين‌ انديشه‌ انداخته‌ است‌، نويسندة كتاب‌ ايساغوجى‌ (اشاره‌ به‌ پرفوريوس‌) است‌ كه‌ در گفتن‌ سخنان‌ تخيلى‌، شاعرانه‌ و صوفيانه‌ حريص‌ بوده‌ است‌ و دليل‌ اين‌، نوشته‌هاي‌ او دربارة عقل‌ و معقولات‌ و روان‌شناسى‌ است‌» ( الشفاء، 212-213).
ابن‌سينا در اشارات‌ و تنبيهات‌ (3/267-269، 271) نيز شبيه‌ اين‌ استدلالها را، با اندكى‌ تغيير شكل‌ِ بيان‌، تكرار كرده‌ و بر پرفوريوس‌ تاخته‌ است‌. در الهيات‌ِ شفا (ص‌ 357) نيز، ابن‌سينا اتحاد عاقل‌ و معقول‌ را در مورد واجب‌الوجود درست‌ مى‌شمارد و چنين‌ استدلال‌ مى‌كند كه‌ ذات‌ خدا، عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌، اما اينها چيزهاي‌ متكثر نيستند، زيرا از آنجا كه‌ خدا هويت‌ مجردي‌ است‌، عقل‌ است‌ و به‌ اعتبار اينكه‌ هويت‌ مجرد او براي‌ ذات‌ اوست‌، معقول‌ ذات‌ خويش‌ است‌ و نيز به‌ اين‌ اعتبار كه‌ ذات‌ او براي‌ خود داراي‌ هويت‌ مجردي‌ است‌، او عاقل‌ به‌ ذات‌ خويش‌ است‌، زيرا معقول‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ماهيت‌ مجرد آن‌ براي‌ چيزي‌ است‌؛ و عاقل‌ آن‌ است‌ كه‌ داراي‌ ماهيت‌ مجرد چيزي‌ است‌. وقتى‌ در اين‌ تعريف‌ مى‌گوييم‌ «چيزي‌ كه‌ ماهيت‌ مجرد آن‌ براي‌ عاقل‌ حاصل‌ شود...»، مقصودمان‌ مطلق‌ شى‌ء است‌، خواه‌ همان‌ عاقل‌ باشد، يا چيز ديگر. بدين‌سان‌ خدا (اول‌) به‌ اعتبار اينكه‌ ماهيتى‌ مجرد براي‌ او حاصل‌ است‌، عاقل‌ است‌ و به‌ اين‌ اعتبار كه‌ ماهيت‌ مجرد او براي‌ چيزي‌ است‌، معقول‌ است‌ و اين‌ چيز همان‌ ذات‌ اوست‌؛ پس‌ عاقل‌ است‌، زيرا ماهيت‌ مجرد او براي‌ چيزي‌ است‌ كه‌ همان‌ ذات‌ اوست‌. در عين‌ حال‌ ابن‌سينا، در جاي‌ ديگري‌، در مقايسة ادراك‌ حسى‌ و عقلى‌ مى‌گويد: ادراك‌ عقل‌ در برابر معقول‌، نيرومندتر از ادراك‌ حس‌ در برابر محسوس‌ است‌، زيرا عقل‌ امري‌ ماندگار و كلى‌ را مى‌شناسد و ادراك‌ مى‌كند و با آن‌ يگانه‌ و به‌ نحوي‌ خود آن‌ مى‌شود (همان‌، 369؛ قس‌: النجاة، 246).
ابن‌سينا در يكى‌ از واپسين‌ آثار خود كه‌ شامل‌ پاسخهاي‌ او به‌ پرسشهايى‌ است‌ كه‌ شاگردان‌ وي‌ در مجلس‌ درس‌ او مطرح‌ مى‌كرده‌اند و شاگرد برجسته‌اش‌ بهمنيار آنها را يادداشت‌ مى‌كرده‌ است‌، در چند جا به‌ مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اشاره‌ دارد و مصرانه‌ آن‌ را نفى‌ مى‌كند. ابن‌سينا در آنجا، با اشاره‌ به‌ عقل‌ خدا، مى‌گويد: هر چيزي‌ كه‌ ذات‌ خدا را تعقل‌ مى‌كند، عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌ و اين‌ جز دربارة خدا درست‌ نمى‌آيد، زيرا ذات‌ وي‌ در اعيان‌ براي‌ او، و مجرد است‌ و وي‌ همواره‌ از آن‌ آگاه‌ است‌؛ ذات‌ او براي‌ او هميشه‌ حاصل‌ است‌ و هميشه‌ معقول‌ اوست‌؛ ذات‌ او عقل‌ او براي‌ ذات‌ اوست‌، پس‌ معقول‌ است‌. اما اينكه‌ مى‌گويند: اگر ما چيزي‌ را تعقل‌ كرديم‌، خودِ آن‌ معقول‌ مى‌شويم‌، محال‌ است‌، زيرا از اين‌ سخن‌ لازم‌ مى‌آيد كه‌ چون‌ ما خدا را تعقل‌ كنيم‌، با او متحد شويم‌ و او گرديم‌؛ پس‌ اين‌ حكم‌ جز دربارة خدا درست‌ نيست‌؛ زيرا وي‌ ذات‌ خود را تعقل‌ مى‌كند و ذات‌ او مبدأ معقولات‌ است‌ و اشيا رااز ذات‌ خود تعقل‌ مى‌كند( التعليقات‌،159). وي‌ در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد: عقليت‌ خدا براي‌ ذاتش‌ و معقوليت‌ آن‌ براي‌ او يك‌ چيز است‌ و او عاقل‌ و معقول‌ و عقل‌ است‌؛عقل‌ در حقيقت‌ همان‌ معقول‌ است‌(همان‌، 190).
در پيگيري‌ تسلسل‌ تاريخى‌ مسأله‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، بايد به‌ نظريات‌ شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ (شيخ‌ اشراق‌) نيز اشاره‌ شود. وي‌ در يكى‌ از نوشته‌هايش‌ - كه‌ در آن‌ مى‌كوشد بيش‌ از هر چيز نظريات‌ مشائيان‌ را كم‌ و بيش‌ در شكل‌ سنتى‌ آنها عرضه‌، و گاه‌ نيز از آنها انتقاد كند - در مبحث‌ مربوط به‌ آگاهى‌ (علم‌) و ادراك‌ مى‌گويد: گروهى‌ همان‌ مى‌كنند كه‌ ادراك‌ نزد مدرِك‌ اين‌ است‌ كه‌ خودش‌ همان‌ صورت‌ آن‌ چيز مى‌شود؛ و اين‌ باطل‌ است‌، چون‌ مى‌دانيم‌ كه‌ يك‌ چيز بعينه‌ چيز ديگر نمى‌شود، زيرا اگر پس‌ از حصول‌ صورت‌ دوم‌، آن‌ چيز نخست‌ باقى‌ بماند، پس‌ آنها دو چيزند، اما اگر چيز نخست‌ باطل‌، و چيز دوم‌ حاصل‌ شود، يا اولى‌ باقى‌ بماند و دومى‌ حاصل‌ نشود، پس‌ يكى‌ ديگري‌ نشده‌ است‌. در مورد نفس‌ نيز چنين‌ است‌، يعنى‌ اگر صورتى‌ حاصل‌ شود و نفس‌ در ميان‌ نباشد، يا نفس‌ باقى‌ بماند و صورتى‌ نباشد، ادراكى‌ روي‌ نداده‌ است‌؛ اما اگر هر دو باقى‌ بمانند، پس‌ دو چيزند. جوهر خودآگاه‌ نزد ما چيزي‌ نيست‌ كه‌ در هر زمانى‌ متجدد شود، بلكه‌ چيزي‌ است‌ ثابت‌، چه‌ پيش‌ از حصول‌ صورت‌ در آن‌، چه‌ با آن‌، چه‌ پس‌ از آن‌. صورت‌ امري‌ است‌ كه‌ ضمن‌ بقاي‌ آن‌ جوهر خودآگاه‌، حاصل‌ مى‌شود؛ تو تويى‌، چه‌ با ادراك‌، چه‌ بى‌ادراك‌؛ پس‌ اتحاد معنايى‌ ندارد (ص‌ 474- 475).
در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ نظرية يكى‌ از انديشمندان‌ عارف‌ نيز اشاره‌ شود. صدرالدين‌ قونوي‌ (د 673ق‌/1274م‌) شاگرد برجستة محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ كه‌ از شم‌ فلسفى‌ نيز برخوردار بوده‌ است‌، در يكى‌ از نوشته‌هايش‌ به‌ اتحاد عالم‌و معلوم‌ اشاره‌ مى‌كند (عارفان‌ غالباً از كاربرد واژة فلسفى‌ «عقل‌» پرهيز دارند). صدرالدين‌ اين‌ نظريه‌ را مطرح‌ مى‌كند كه‌ بالاترين‌ درجات‌ آگاهى‌ يا شناخت‌ به‌ چيزي‌ - هرچه‌ باشد و مربوط به‌ هر شناسنده‌ يا عالمى‌، و معلوم‌ نيز چه‌ يك‌ چيز، چه‌ چيزهاي‌ بسيار باشد - از راه‌ اتحاد با معلوم‌ و مغايرت‌ نداشتن‌ عالم‌ با آن‌. دست‌ مى‌دهد، زيرا سبب‌ نادانى‌ به‌ چيزي‌ كه‌ از كمال‌ ادراك‌ آن‌ جلوگير مى‌شود، چيزي‌ نيست‌. جز غلبه‌ و حكم‌ آنچه‌ هريك‌ از آن‌ دو بدان‌ وسيله‌ از ديگري‌ متمايز مى‌شود؛ چه‌، اين‌ دوري‌ معنوي‌ است‌ و دوري‌ هرجا كه‌ باشد، از كمال‌ ادراك‌ آن‌ چيزِ دور، جلوگيري‌ مى‌كند. تفاوت‌ ميان‌ درجات‌ آگاهى‌ به‌ چيزي‌، به‌ اندازة تفاوت‌ در غلبة حكم‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ داننده‌ با دانسته‌، يا عالم‌ با معلوم‌ متحد مى‌گردد ( رسالة النصوص‌، 44، قس‌: النفحات‌، 40).
واپسين‌ فيلسوف‌ بزرگى‌ كه‌ در دورانهاي‌ اخير به‌ مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ پرداخته‌ و پيگيرانه‌ و مصرانه‌ از آن‌ دفاع‌ كرده‌، صدرالدين‌ شيرازي‌ (ملاصدرا، د 1050ق‌/1640م‌) است‌. وي‌ نخست‌ در جايى‌، پس‌ از بيان‌ اين‌ نكته‌ كه‌ مرتبة عالم‌ به‌ چيزي‌، از آن‌ حيث‌ كه‌ عالم‌ به‌ آن‌ است‌، عيناً همان‌ مرتبة معلوم‌ است‌، به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اشاره‌ مى‌كند و مى‌گويد: نخستين‌ كسى‌ كه‌ اين‌ معنى‌ بر وي‌ آشكار شده‌، پرفوريوس‌ است‌. ظاهراً ملاصدرا به‌ پرفوريوس‌ دلبستگى‌ داشته‌ است‌، چنانكه‌ در چند جا از نوشته‌هايش‌ از وي‌ ستايش‌ مى‌كند و او را از بزرگان‌ حكيمان‌ مُتألّه‌ و راسخ‌ در علم‌ و توحيد مى‌شمارد (نك: الاسفار...، 5/242). وي‌ مى‌گويد: شمار زيادي‌ از انديشمندان‌ مسلمان‌ را مى‌شناخته‌ است‌ كه‌ داراي‌ دانشهاي‌ محصول‌ كشف‌ و برهان‌ بوده‌اند و همه‌ به‌ نظرية پرفوريوس‌ و موافقان‌ وي‌ گرويده‌اند، حتى‌ ابن‌سينا نيز در برخى‌ از كتابهايش‌ از انكار اتحاد عاقل‌ و معقول‌ بازگشته‌ است‌ [ ! ]؛ اما ملاصدرا خود در زمان‌ خويش‌ جز يك‌ شخص‌ را نيافته‌ است‌ كه‌ تحقيق‌ اين‌ مسأله‌ برايش‌ دست‌ داده‌ باشد ( رسائل‌، 318). منظور وي‌ از آن‌ شخص‌ خود اوست‌، زيرا در اسفار آشكارا مى‌گويد كه‌ مسألة اتحاد عاقل‌ و معقول‌ از پيچيده‌ترين‌ مسائل‌ فلسفى‌ است‌ كه‌ هيچ‌يك‌ از دانشمندان‌ اسلام‌، تا آن‌ زمان‌ آن‌ را نگشوده‌ است‌ و وي‌ - از ابن‌سينا گرفته‌ تا دانشمندان‌ پس‌ از او - هيچ‌كس‌ را نيافته‌ است‌ كه‌ دربارة اين‌ مسأله‌ به‌ گونه‌اي‌ كه‌ بتوان‌ به‌ آن‌ اعتماد كرد، تحقيق‌ كرده‌ باشد. سپس‌ مى‌افزايد كه‌ وي‌ از خدا به‌ زاري‌ التماس‌ كرده‌ كه‌ اين‌ در را به‌ روي‌ او بگشايد؛ سپس‌ دعايش‌ مستجاب‌ شده‌ و درست‌ در لحظه‌اي‌ كه‌ آن‌ فصل‌ را مى‌نوشته‌ است‌، خدا آگاهى‌ نوينى‌ دربارة اين‌ مسأله‌ به‌ وي‌ بخشيده‌ است‌ (3/312-313).
ملاصدرا استدلالهاي‌ خود را از اينجا آغاز مى‌كند كه‌ همة فيلسوفان‌ اين‌ نكته‌ را پذيرفته‌اند كه‌ صورت‌ معقول‌ بالفعل‌، وجودش‌ در خودش‌ و براي‌ عاقل‌، از جهتى‌ يگانه‌ و بدون‌ اختلاف‌، يك‌ چيز است‌، چنانكه‌ محسوس‌ نيز نسبت‌ به‌ حس‌ كننده‌ چنين‌ است‌، زيرا اگر فرض‌ كنيم‌ كه‌ معقول‌ بالفعل‌ امري‌ است‌ كه‌ وجودش‌ غير وجود عاقل‌ است‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ آنها دو ذات‌ موجود متغاير باشند و هريك‌ داراي‌ هويتى‌ مغاير با ديگري‌ باشد - و پيوند ميان‌ آنها تنها از لحاظ حال‌ و محل‌ باشد، مانند سياهى‌ و جسمى‌ كه‌ محل‌ آن‌ است‌ - آنگاه‌ مى‌توان‌ وجود هريك‌ از آن‌ دو را، صرف‌ نظر از ديگري‌، در نظر گرفت‌؛ چه‌، كمترين‌ مراتب‌ دوگانگى‌ ميان‌ دو چيز اين‌ است‌ كه‌ هريك‌ داراي‌ وجودي‌ در خود باشد. اما در مورد معقول‌ بالفعل‌ چنين‌ نيست‌، چون‌ معقول‌ بالفعل‌ وجود ديگري‌ ندارد، جز اين‌ وجودي‌ كه‌ بذاته‌ معقول‌ است‌ و نه‌ به‌ چيزي‌ ديگر. از سوي‌ ديگر، نمى‌توان‌ معقول‌ بودن‌ چيزي‌ را تصور كرد، مگر با وجود يك‌ عاقل‌، پس‌ اگر عاقل‌ امري‌ مغاير آن‌ مى‌بود، آن‌ چيز در حد خودش‌، صرف‌ نظر از آن‌ عاقل‌، غيرمعقول‌ مى‌بود و وجودش‌ اين‌ وجود عقلى‌، يعنى‌ وجود اين‌ صورت‌ عقلى‌ نمى‌بود، زيرا صورت‌ معقول‌ از چيزي‌ كه‌ مجرد از ماده‌ است‌ - چه‌، كسى‌ آن‌ را از ماده‌ تجريد كرده‌ باشد، چه‌، به‌ حسب‌ سرشت‌ خود چنين‌ باشد - همواره‌ معقول‌ بالفعل‌ است‌، چه‌ عاقلى‌ از بيرون‌ آن‌ را تعقل‌ كند، چه‌ نكند. پس‌ وجودِ معقول‌ِ بالفعل‌ عين‌ معقوليت‌ آن‌ است‌، بى‌آنكه‌ نيازمند به‌ عاقل‌ ديگر باشد كه‌ آن‌ را تعقل‌ كند؛ آن‌ بدين‌سان‌، عاقل‌ بالفعل‌ و معقول‌ بالفعل‌ است‌، و گرنه‌، جدايى‌ معقول‌ بالفعل‌ از عاقل‌ بالفعل‌ لازم‌ مى‌آيد، در حالى‌ كه‌ مى‌دانيم‌ كه‌ دو همبسته‌ (متضايف‌)، در هستى‌ و درجة هستى‌ نيز برابر و همسانند، چنانكه‌ اگر يكى‌ بالفعل‌ باشد، ديگري‌ نيز بالفعل‌ است‌ و اگر آن‌ يك‌ بالقوه‌ باشد، اين‌ يك‌ نيز چنين‌ است‌ (همان‌، 3/313-316). سپس‌ وي‌ استدلالهاي‌ ابن‌سينا را در نفى‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌، يكايك‌ بررسى‌ مى‌كند و به‌ نقض‌ و ردّ آنها مى‌پردازد و سرانجام‌ به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ هر چند ابن‌سينا در انكار اتحاد عاقل‌ و معقول‌ اصرار مى‌ورزيده‌ است‌، در كتاب‌ مبدأ و معاد، در درستى‌ آن‌ استدلال‌ كرده‌ است‌. او سپس‌ مى‌افزايد كه‌ معلوم‌ نيست‌ آيا ابن‌سينا در آن‌ كتاب‌ به‌ همان‌ روش‌ مشائيان‌ سخن‌ گفته‌ است‌، يا نور حق‌ بر دلش‌ تابيده‌، و به‌ آن‌ معتقد شده‌ است‌.
ملاصدرا در پايان‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ تحقيق‌ اين‌ مطلب‌، تنها نصيب‌ پيشينيان‌ بوده‌، و ميراث‌ آن‌ به‌ هيچ‌يك‌ از «علماي‌ نظّار» و صاحبان‌ بحث‌ و استدلال‌، نرسيده‌ است‌، مگر آنكه‌ خدا تحقيق‌ اين‌ مسأله‌ را نصيب‌ بعضى‌ از «فقراي‌ مساكين‌» كرده‌ باشد (همان‌، 3/334- 335).
مآخذ: ابن‌سينا، الاشارات‌ و التنبيهات‌، به‌ كوشش‌ سليمان‌ دنيا، قاهره‌، 1968م‌؛ همو، التعليقات‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، قاهره‌، 1973م‌؛ همو، «التعليقات‌ على‌ حواشى‌ كتاب‌ النفس‌ لارسطاطاليس‌»، ارسطو عندالعرب‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، 1978م‌؛ همو، الشفاء، به‌ كوشش‌ جرج‌ قنواتى‌ و سعيد زايد، قاهره‌، 1975م‌؛ همو، المبدأ والمعاد، به‌ كوشش‌ عبدالله‌ نورانى‌، تهران‌، 1363ش‌؛ همو، النجاة، قاهره‌، 1357ق‌/1938م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ارسطو، متافيزيك‌، ترجمة شرف‌الدين‌ خراسانى‌، تهران‌، 1366ش‌؛ اسكندر افروديسى‌، «مقالة فى‌ العقل‌ على‌ رأي‌ ارسطو طاليس‌»، ترجمة اسحاق‌ بن‌ حنين‌، شروح‌ على‌ ارسطو مفقودة فى‌ اليونانية و رسائل‌ اخري‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، بيروت‌، 1986م‌؛ سهروردي‌، يحيى‌، «المشارع‌ و المطارحات‌»، مجموعة فى‌ الحكمة الالهية، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، استانبول‌، 1945م‌؛ صدرالدين‌ شيرازي‌، الاسفار الاربعة، تهران‌، 1383ق‌/1963م‌؛ همو، رسائل‌، تهران‌، 1302ق‌؛ صدرالدين‌ قونوي‌، محمد، رسالة النصوص‌، به‌ كوشش‌ جلال‌الدين‌ آشتيانى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ همو، النفحات‌، تهران‌، چ‌ سنگى‌؛ فارابى‌، محمد، رسالة فى‌ العقل‌، به‌ كوشش‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، 1938م‌؛ كندي‌. يعقوب‌، رسائل‌، به‌ كوشش‌ محمد عبدالهادي‌ ابوريده‌، قاهره‌، 1950م‌؛ نيز:
, De anima; id, De generatione animalium; id, Metaphysics; Barbortin, E., La rh E orie aristotelicienne de l'intellect d'apr I s Theophraste, Paris, 1954; Bidez, J., La vie de Porphyre, Paris, 1913; Br E hier, E., introd. Enn E ade; Bruns, Ivo, X De anima liber cummantissa, peri nou n , Supplementum Aristotelicum, Alexandri Aphrodisiensis, praeter commentaria, scripta minora, Berlin, 1887, vol. II; M O ller, August, Die griechischen philosophen in der arabischen [ berlieferung, Leipzig, 1873; Plato, id, Kratylos; id, Nomoi; id, Phaidon; id, Politia; id, Timaios; Plotinos, Enn E ades, texte E tabli et tr. E. Br E hier, Paris, 1967; Porphyrios, Aformai pros ta no I ta (sententiae ad intelligibilia ducentes), ed. B. Mommert, Leipzig, 1907; Proclos, The Elements of Theology, a revised text with translation, introduction and Commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1963; id, In platonis Parmenidem Commentarii, ed. G. Stallbaum, Leipzig, 1840; id, In Platonis Theologiam libri sex, ed. E. Portus, Hamburg, 1618; id, In Platonis Timaeum commentarii, ed. E. Diehl, Leipzig, 1903-1906; Themistios Commentaria in Aristotelem graeco, Berlin, 1899, vol. III.
شرف‌الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌)