اَبو عَبْدُ اللهِ شيعي، حسين بن احمد بن محمد زكريا (د 295ق/ 911 م)، داعي اسماعيلي و بنيان گذار خلافت فاطميان در شمال افريقا. ابوعبدالله در نيمة دوم سدة 3 ق به اسماعيله پيوست و ابن حوشب داعي منطقة يمن او را به مغرب فرستاد. در آنجا در طول تقريباً 15 سال چنان قدرت و اعتباري كسب كرد كه توانست با كمك سپاهي از قبايل كتامه خاندانهاي اغالبه، بني مدرار و رستميان تاهرت در شمال افريقا را براندازد و خلافت فاطميان را پاهي گذاري كند.
مهم ترين مرجع در باب ابوعبدالله كتاب افتتاح الدعوة اثر قاضي نعمان است كه تقريباً يگانه منبع مورخان پس از وي به شمار مي رود. اين كتاب كه در 346ق/ 957 م نوشته شده (EI2)، مشروح ترين گزارش را در خصوص فعاليتهاي ابو عبدالله آورده است. قاضي نعمان كه بايد وي را نظريه پرداز خلافت فاطميان به شمار آورد، به بيان دوره اي از تاريخ دعوت اسماعيلي پرداخته كه از آخرين سالهاي دورة «ستر» (نك‌ : ه‌ د، اسماعيليه) و شروع فعاليتهاي علني اسماعيليه در يمن آغاز مي شود و به ظهور عبيدالله مهدي در افريقيه و ابتداي خلافت فاطميان پايان مي پذيرد (د شراوي، مقدمه، 25). گزارش قاضي نعمان به ويژه از آن جهت ممتاز است كه منحصراً از مراحل دعوت عبيدي در يمن و شمال افريقا ياد كرده و به همين جهت از پراكندگي در ذكر وقايع ـ كه ديگر مورخان، غالباً بدان دچار آمده اند ـ بركنار مانده است، به علاوه، اين كتاب فقط حدود نيم قرن پس از وقايعي كه قاضي نعمان به ذكر آنها پرداخته، نگاشته شده است. همين ويژگيها موجب شده كه منابع بعدي دربارة ابوعبدالله شيعي، افتتاح الدعوة را مبناي گزارشهاي خود قرار دهند (قاضي، 20 ـ 22). چنانكه «سيرة الحاجب جعفر» كه اندكي پس از افتتاح الدعوة نوشته شده، تفصيل وقايع را به ان ارجاع داده (يماني، 125) و داعي ادريس در عيون الاخبار عين مطالب قاضي نعمان را خلاصه كرده است. افزون بر منابع اسماعيلي، منابع تاريخ عمومي اسلام نيز از گزارشهاي قاضي نعمان بهرة بسيار برده اند. ابن اثير در بيان حوادث مربوط به دعوت فاطميان بيشتر از اين كتاب استفاده كرده و مقريزي و ابن خلدون گزارشهاي او را خلاصه كرده اند (قاضي، 23 ـ 24؛ دشراوي، همان، 36,37).
برخي تواريخ مغربي همچون كتاب ابن رقيق در خصوص تاريخ افريقيه و نيز تاريخ قيروان ابن شداد كه خلاصه هايي از آن در آثار ابن اثير، نويري و مقريزي (المقفي) آمده، نيز از قاضي نعمان سود جسته اند و از اين طريق نوشته هاي نعمان وارد جريان اصلي تاريخ نگاري عمومي اسلامي شده است (EI2)، اما بايد بدين نكته توجه كرد كه راه نقد و سنجش روايات قاضي نعمان عملاً مسدود است، چه او از بلند پايگان دستگاه فاطميان و خود اسماعيلي مذهب بوده و اين نكته البته در نگرش او به رخدادهاي تاريخي بي تأثير نمي توانسته باشد. افزون بر اين با آنكه به احتمال قوي به سبب همين مقام، به اسناد و مكاتبات ديواني اغالبه و فاطميان دسترسي داشته و از آنها نقل كرده (دشراوي، همان، 38)، از منابع و راويان ديگر خود ذكري به ميان نياورده و همين روايتها در غالب منابع پس از او تكرار شده است. با اينهمه برخي از منابع تاريخي به سبب گرايشهاي مذهبي خاص و گاه تحت تأثير تبليغت عبّاسي،‌ حاوي مطالبي است كه طبيعتاً در كتاب قاضي نعمان يافت نمي شود،‌ از جمله بحث و طعن در نسب عبيدالله مهدي و تعاليم و روشهاي ابوعبدالله در دعوت و انتساب آنها به مكر و حيله و سحر (نك‌ : ابن اثير، 8/33، 36، 37). با اينهمه، روايت ابن عذاري برگرفته از نوشتة عريب، مستقل از افتتاح ادعوة است (قاضي، 24، 25؛ EI2).
از اين گذشته برخي منابع ضداسماعيلي، گاه گزارشهايي متفاوت با آنچه منابع ديگر آورده اند. به دست مي دهند. از جملة اين منابع مي توان به كنزالدرر ابن دواداري (6/20 ـ 22،‌38، 39)، تثبيت دلائل النبوة قاضي عبدالجبار (1/389 ـ 391، 597 ـ 599) و السيرة و اخبار الائمة ابو زكريا و رجلاني (ص 158 ـ 167) اشاره كرد.
دربارة ابوعبدالله و زندگي او پيش از پيوستن به اسماعيليه، اطلاعات دقيق و مشروحي در دست نيست. از لا به لاي منابع موجود، به طور پراكنده مي توان تنها به اشاراتي دست يافت كه به احوال او در آن دوره از زندگي وي مربوط مي شود. گفته اند ابوعبدالله از مردم كوفه بود (قاضي نعمان، افتتاح، 30؛ يماني، 121؛‌قاضي عبدالجبار، (1/390) و ظاهراَ اين قول درست تر است، زيرا اشتهار او به صنعاني و اينكه از مردم يمن بوده (ابن عدازي، /124؛ قلقشندي، 13/240؛ مقريزي، الخطط، 2/10)، گويا از آنجاست كه وي از يمن به مغرب رفت و خود را در ميان اهل مغرب صنعاني خواند (قاضي نعمان، همان، 33). منابعي كه ابوعبدالله را به مهرمز نستب مي دهند (نشوان، 198؛ مقريزي، اتعاظ، 1/68)، نيز از نظر قدمت و دقت، قابل مقايسه با منابعي كه او را اهل كوفه معرفي كرده اند نيستند، اگرچه اين نظر ـ به ويژه اگر شواهد ديگري در تأييد آن وجود داشته باشد ـ قابل بررسي است.
در بارة تحصيلات و اندوخته هاي علمي ابوعبدالله به سختي مي توان ارزيابي درستي داشت. البته در سازمان دعوت اسماعيلي براي داعيان آموزشهايي پيش بيني شده بود كه ابوعبدالله پس از پيوستن به اسماعيليان از آنها بهره برد (نك‌ : قاضي نعمان، همان، 30، 31)، اما در اين باره پيش از پيوستن او به انان سخن دقيقي نمي توان گفت. قاضي نعمان (همان، 30) آورده است كه دانش او بيشتر در زمينة علم باطن بود و در علوم ظاهر مهارتي نداشت. وي در جاي ديگري (شرح، 3/415) مي گويد كه ابوعبدالله به دانش تأويل آگاه بود و حق آن را به شايستگي مي گزارد، از اين رو چنين برمي آيد كه ابوعبدالله در حوزه هاي علوم زمان خود به فراگيري علوم رسمي و ظاهري نپرداخته است.
برخي منابع (ابن حماد، 7؛ عريب، 51) آورده اند كه ابوعبدالله در بصره محتسب بوده و به همين عنوان نيز شهرت داشته است. اگرچه همين منابع اشاره مي كنند كه احتمالاً اين سمت از آن برادر او ابوالعباس بوده است، اما ابن عذاري (1/125) عباراتي از ابوعبدالله نقل كرده كه بر پاية آن، وي به مناسبتي خود را مردي از اهل عراق معرفي كرده كه به خدمت سلطان اشتغال داشته است. اگر انتساب اين عباررات به وي راست باشد، احتمال محتسب بودن او را تقويت مي كند. آنچه در مورد ابوعبدالله پيش از آنكه به دعوت اسماعيلي بپيوندد، شايان بررسي است، مذهب و شوة كري اوست. در «سيرة الحاجب جعفر» (يماني، همانجا)، آمده است كه وي مردي صوفي بود از اهالي كوفه كه مذهب تشيع داشت، اما در اين باره توضيح بيشتري نداده است. در منابع ديگر نيز گزارشهايي وجود دارد كه تشيّع ابوعبدالله را تأييد و گاه به امامي و اثناعشري بودن وي دلالت مي كند. ابوعبداللهبه لقب «معلم» مشهور بود (نك‌ : جعفر بن منصور، 263؛ نشوان، 199) و ابن خلدون (3/451، 4/41) دليل اي نشهرت را آن مي داند كه وي را تعليم مذهب امامي باطني اشتغال داشت. حال آنكه قاضي عبدالجبار به صراحت او را شيعة اثناعشري خوانده است. به روايت قاضي عبدالجبار (همانجا)، ابوعبدالله در زمرة آن دسته از شيعيان اثناعشري بود كه پس از غيبت امام دوازدهم (ع) اعتقادشان به سستي گرايي و به ديگر فرق شيعي از جمله اسماعيليه پيوستند. اين احتمال به هر حال چندان دور از واقع نيست، به ويژه كه با احوال ابوعبدالله و دلالت منابع بر تشيع او سازگار است و شبيه همين وضع دربارة كساني همچون اين حوشب (ه‌ م) نيز نقل شده است، اما در اين ميان نكته هايي است كه نيازمند تأمل بيشتري است: نخست آنكه در معناي مذهب امامي باطني كه ابن خلدون دربارة ابوعبداببه به كار برده، مي بايد دقت شود. به احتمال بسيار مأخذ اين سخن ابن خلدون را مي توان در عبارتهايي نظير آنچه ابن حماد در اخبار ملوك بني عبيد آورده است، جست. ابن حماد به اشتباه خواسته است ميان اشتهار ابوعبدالله به «معلم» و نظرية تعليم در اسماعيليه دورة الموت ارتباط برقرار كند، از اين رو بي درنگ پس از ذكر اين عبارت كه ابوعبدالله به تعليم مذهب باطني امامي مشغول بوده، مي نويسد كه امام ابوحامد غزالي كتاب المستظهري (فصايح الباني‌ـة) را به امر المستظهر بالله در رد بر آنان نوشت (ابن حماد، همانجا). اصل اين عبارت كه ابوعبدالله به تعليم مذهب امامي باطني اشتغال داشته، ظاهراً برگرفته از قاضي نعمان است كه ابوعبدالله را دانا به علم تأويل و دانش باطني معرفي مي كند. دربارة اشتهار ابوعبدالله به «معلم» توجيه معقول و منطقي آن است كه بگوييم او با عنوان معلم خودد را به حجاج مغربي در مكه معرفي كرد و با همين عنوان وارد سرزمين مغرب شد (نك‌ : دبنالة مقاله) و به همين دليل لقب معلم يافت (نك‌ : نشوان، 198، 199).
مسألة ديگري كه دربارة ابوعبدالله شايستة تأمل است، صوفي بودن اوست كه بي ترديد ارائة معناي روشني از آن در تبيين شخصيت ابوعبدالله نقش بسزايي خواهد داشت. با آنكه در نيمة دوم سدة 3 ق تعبير صوفي مي توانست به معناي اصطلاحي آن باشد، اما وجود برخي شواهد مي رساند كه منظور از صوفي در اينجا معني اصطلاحي نيست. به عبارت ديگر مجموعة اين آگاهيها دربارة ابوعبدالله، احتمال گرايش وي را به افكار غلات رهنمون مي شود. بدين قرار صوفي بودن او نيز معناي روشن تري مي يابد، چه زهدگرايي و تصوف در ميان غلات رايج بوده است (نك‌ : سامي نشار، 511، 512؛ سامرائي، 159 ـ 160).
ابوعبدالله در محيط و روزگاري مي زيست كه بي ترديد انديشه هاي غلات در آن رواج داشته است. افزون بر اين، آشنايي او با علوم باطني و رموز تأويل، در تقويت اين احتمال بسيار مؤثر است، زيرا به نوعي باطني گري اشاره دارد كه در نخستين سده هاي تاريه اسلام، فرقه هاي غلات از مهم ترين خاستگاههاي آن به شمار مي آمدند و همين باطني گري، اصلي ترين زمينة فكري مشترك ميان غلات و اسماعيليان بود كه گذار از يكي به ديگري را آسان مي كرد. گفتني است كه پس از قدرت يافتن عبيدالله مهدي در شمال عبيدالله مهدي در شمال افريقا، ظهور جلوه هايي از انديشه هاي آميخته با غلو در ميان مردم كتامه و مغرب گزارش شده است كه مي توانسته از پيشينة افكار ابوعبدالله سرچشمه گرفته باشد (نك‌ : ابن عذاري، 160، كه به اشعار و سوگندهايي اشاره مي كند كه عبيدالله را تا مقام الوهيت بالا مي بردند).
در هر حال نبايد از نظر دور داشت كه منش و شيوة زندگي ابوعبدالله در سراسر زندگيش ـ چنانكه از منابع برمي آيد ـ حاكي از اعتقاد عميق توأم با روش زاهدانة او بوده است (نك‌ : قاضي نعمان، افتتاح، 123، 124، 129، 251) و همين زهدگرايي مي تواند منشأ انتساب او به تصوف باشد.
روايت منحصر به فردي كه دربارة چگونگي ورود ابوعبدالله به سازمان دعوت اسماعيليه در يكي از منابع متقدم اسماعيلي (يماني، 121، 122) يافت مي شود، گوياي آن است كه ابوعبدالله و برادرش ابوالعباس كه هر دو مذهب تشيع داشتند، در كوفه در همسايگي ابوعلي داعي كه از داعيان مصر بود، مي زيستند. هنگامي كه ابوعلي راهي مصر مي شد،اين دو برادر از طريق يكي ديگر از داعيان به نام فيروز ـ كه با ابوعلي رابطة خويشاوندي سببي داشت ـ به ورود در سلك اسماعيليان اظهار تمايل كردند. به سفارش و ميانجيگري فيروز، ابوعبدالله و ابوالعباس وارد سازمان دعوت شدند و به فرمان امام اسماعيلي وقت، هر دو به مصر رفتند و ابوعبدالله سپس از مصر به يمن فرستاده شد. اين روايت كه حاكي از رفتن ابوعبدالله به مصر پيش از گسيل شدن وي به يمن است، در منابع ديگري كه در دسترس بود، ذكر نشده است.
از قرار معلوم ابوعبدالله در زمان امامت پدر عبيدالله مهدي به اسماعيليه پيوست (همانجا؛ ادريس، عيون، 4/401 ـ 402؛ قاضي عبدالجبار، 1/389، 390) و اين رويدارد احتمالاً مي بايد در دهة هشتم سدة 3 ق رخ داده باشد، زيرا ابوعبداله در طليعة دهة نهم همان سده به مغرب رسيد (قاضي نعمان، شرح، 3/416). يماني، نام امامي را كه پدر عبيدالله بوده، ذكر نكرده است،اما در گزارش ديگري، اين شخص حسين بن احمد بن عبدالله بن محمد بن محمد بن اسماعيل خوانده شده است (نيشابوري، 95؛ ادريس، هماجا). ابن خلدوون (4/39 ـ 41) او را محمد حبيب فرزند جعفر مصدَّق دانسته و شخص اخير را از فرزندان محمد بن اسماعيل معرفي كرده است (نيز نك‌ : نشوان، 198، كه نام ديگري به دست مي دهد)، اما منابع ضد اسماعيلي معمولاً امام ياد شده را شخصي از فرزندان ميمون قداح دانسته اند و در اين مورد گاه از شخصي به نام ابوشلعلع نام برده مي شود (ابن دواداري، 6/18 ـ 21). پراكندگي منابع در اين باره ـ با وجود ابهامي كه در ضبط دقيق نامهاي امامان اسماعيلي در دورة «ستر» وجود دارد ـ چندان دور از انتظار نيست.
نام ابوعبدالله در دوره اي از دعوت اسماعيلي وارد صفحات تاريخ شد كه فعاليتهاي وسيعي از جانب اسماعيليه براي گسترش و توسعة دعوت و يافتن پايگاههاي امني به قصد هدايت فعاليتهاي داعيان در سراسر جهان اسلام آغاز شده بود و منطقة مغرب از نقاطي بود كه رهبران اسماعيلي بدان توجه خاص داشتند. قاضي نعمان (افتتاح، 26 ـ 29) مي گويد كه پيش از ابوعبدالله دو داعي به نامهاي حلواني و ابوسفيان به منطقة مغرب فرستاده شده بودند و به آنان سفارش شده بود تا زمينه هاي ظهور داعي مهدي را كه از او با عنوان «صاحب بذر» تعبير مي شد، فراهم آورند. همو مي افزايد كه اين دو تن در 145 ق گويا توسط امام جعفر صادق (ع) فرستاده شدند، اما واضح است كه پيشينة گسيل شدن اين دو داعي نمي تواند به تاريخي كه قاضي نعمان ذكر مي كند، بازگردد. اين رخداد مي بايد در زماني متأخرتر، احتمالاً در آغاز سدة 3 ق صورت گرفته باشد و نام امام جعفر صادق (ع) به احتمال بسيار، تصحيف يا تحريفي از نام جعفر مصدّق است كه برخي از وي با عنوان فرزند محمد بن اسماعيل و امام مستور اسماعيلي ياد كرده اند (نك‌ : ابن خلدون، 4/39).
رهبران اسماعيلي كه به توانايي ابوعبدالله پي برده بودند، او را براي سفر به منطقة مغرب و دعوت به ظهور مهدي، مناسب تشخيص دادند. وي را نخست به يمن گسيل داشتند تا نزد ابن حوشب آموزشهاي لازم را كسب كند (قاضي نعمان، همان، 30، 31؛ يماني، 121، 122؛ نشوان، همانجا). ابوعبدالله يك سال نزد ابن حوشب ماند و در همه حال همراه و ملازم او بود (قاضي نعمان، همانجاها). پس از گذشت يك سال، هنگام مراسم حج ابوعبدالله نيز همراه يكي از داعيان راهي سفر حج شد. در مراسم حج براي تأمين مقصود خود به جست و جوي حاجيان مغربي پرداخت و با گروهي از آنان هم صحبت شد و با شيوايي گفتار توجه آنان ر ابه خود جلب كرد (همو، همان، 34؛ ابن عذاري، 1/124، 125).
ابوعبدالله خود را معلم خواند و چنين وانمود كرد كه به مصر مي رود تا به تعليم بپردازد. حاجيان مغربي نيز از اينكه مدتي با او هم سفر خواهند بود، خشنود شدند. در راه بازگشت، رفتار و گفتار ابوعبدالله، حاجيان كُتامه را شيفته ساخت. او در ميان راه ضمن آنكه تعاليم و عقايد خود را به ايشان القا مي كرد، مي كوشيد تا از اوضاع سياسي و اجتماعي منطقة مغرب و قبايل كتامه و چگونگي سيطرة امرا و حكام پرسش كند. از همين راه توانست آگاهيهاي سودمندي دربارة منطقه مغرب و قبايل بربر و كتامه به دست آورد (نك‌ : قاضي نعمان، همان، 35 ـ‌38؛ ابن عذاري، 1/125).
ابوعبدالله از همان آغاز دانست كه سرزمين و مردم كتامه تا چه اندازه آمادگي اصلاح اجتماعي ـ سياسي را دارند.ا و دريافت كه ساكنان اين سامان مردماني جنگجو و نيرومندند كه شمارشان دانسته نيست و سرزمين نسبتاً پهناوري را در اختيار دارند كه رخنه در آن دشوار مي نمايد. اين اقوام داراي استقلال سياسي بودند و اميران اغلبي هيچ گونه نظارتي بر ايشان نداشتند. آنان در چند قبيله تحت رياست رؤساي قبايل و علما كه در عين حال قاضي و حافظ آداب و سنن مذهبي نيز بودند، زندگي مي كردند و از چنان قدرتي برخوردار بودند كه حاكمان شهرهاي اطراف مثل ميله، سَطيف و بِلْزمه از درگيري با آنا پرهيز مي كردند. حتي سلطة حكمرانان اغلبي بر حاكمان همين شهرها نيز صوري بود (قاضي نعمان، همان، 36 ـ 38). ابوعبدالله توانست از اين نابساماني و ناتواني حاكميت كه در دوران اخير حكومت اغالبه پيش آمده بود، بهرة بسيار ببرد.
جايگاه سياسي و اجتماعي قبيلة كتامه كه ويژة زندگي قبيله اي در سرزميني كوهستاني بود، نمي توانست در تسهيل امر تبليغ اين داعي اسماعيلي بي تأثير باشد، به ويژه آنكه بربرها همواره پشتيباناني جدي و علاقه مند براي اصلاح طلبان بوده اند. از اين رو مردم آن خطه زمينة مساعدي براي فعاليت انقلابي داعيان اسماعيلي فراهم مي آوردند (دشراوي، «آغاز… »، 94).
به سبب پافشاري بسيار حاجيان كتامه در دعوت از ابوعبدالله، وي پس از توقف كوتاهي در مصر، راهي مغرب شد و در 280 ق به سرزمين كتامه در افريقيه رسيد و در ميان قبيلة بنوسَكتان در نقطه اي به نام ايكجان در ناحية فَجّ الاخيار (درة بهترين مردان) رحل اقامت افكند (قاضي نعمان، همان، 47 ـ 49؛ ابن عذاري، همانجا). ايكجان قلعه اي كوچك در منطقه اي كوهستاني بود و برخلاف روايتهايي كه دربارة اين منطقه نقل شده (نك‌ : قاضي نعمان، همانجا)، به نظر مي رسد كه انتخاب آن به جهات سياسي و سوق الحيشي بوده است. زيرا بنوسكتان نخستين قومي بودند كه از داعي حمايت كردند و با تفكر شيعي از راه تبليغات داعيان پيش از ابوعبدالله آشنايي داشتند. از اين گذشته يك دژ كوهستاني از نظر داعي اسماعيلي كه نخستين بار به منطقه اي پا مي گذارد و قصد تبايغ آييني نوين دارد، منطقه اي قابل دفاع و پناهنگاهي مناسب به شمار مي رفت (دشراوي، «مقاله… »، 193,194).
ابوعبدالله زماني در منطقه شهرت يافت كه حاجيان كتامه هركدام در ميان قبيلة خود رفتند و دربارة وي و دانشش سخنها گفتند. آنگاه جمع بسياري نزد وي شتافتند. از جملة برجسته ترين افرادي كه از همان روزهاي نخست به وي پيوستند، مي توان هارون بن يونس، معروف به شيخ المشايخ از قبيلة مَسالْته، حسن بن هارون از بزرگان قبيلة غَشمان، ابويوسف ماكْنون بن ضُباره و برادرزاده اش ابوزاكي تمّام بن مُعارك از قبيلة اَجّانه را مي توان نام برد. از آنجا كه ابوعبدالله از مشرق آمده، بود، به زودي به مشرقي شهرت يافت و كساني را كه با او بيعت مي كردند، مشارقه مي ناميدند (قاضي نعمان، همان، 49، 50، 52، 53).
روش ابوعبدالله در تبليغ، دعوت به آرمانهاي عدالت خواهانه، نظم انقلابي برپايه ضابطه هاي اخلاقي و سنن مذهبي شيعه بود كه وي در جامعة كوچك پيروان خود با دقت به كار مي بست و شخصيت كارساز، هوشيار و زهدگراي او افزون بر عوامل اجتماعي و سياسي موجب شد كه دعوتش از گيرايي ويژه اي برخوردار شود.
فعاليتهاي ابوعبدالله به دو عامل متكي بود: نخست دانش شرقي وي كه توأم با شيوايي گفتار، اذهان سادة مردم بربر را به شگفتي وا مي داشت و ديگري اعتبار مهدي منتظر كه او به نام وي دعوت مي كرد و ظهور قريب الوقوعش را وعده مي داد. بربرها كه مردمي شكست خورده و غيرعرب بودند و همواره از يك اصلاح اجتماعي بر ضد حكومت مركزي استقبال مي كردند، براي گرويدن به ابوعبدالله شتاب كردند (دشراوي، همان، 196، «آغاز…»، 95. قاضي نعمان (همان، 52 ـ 53، 117 ـ 132) از سياستها و روشهايي كه ابوعبدالله در ميان بربرها به كار مي بست و تأثير آنها در موفقيت او و نيز وسعت دعوت وي به تفصيل سخن گفته است.
ابوعبدالله به آموزشهاي خود جنبه اي پنهاني داده بود و به امراي مكتوم دعوت مي كرد. پيروان او نيز از اظهار آن براي ديگران خودداري مي كردند (همان، 52) و اين روش ضمن آنكه امنيت او و پيروانش را، به ويژه در مراحل نخستين دعوت، حفظ مي كرد، تأثير رواني مثبت در ميان گروندگان داشت و حس كنجكاوري ديگران را نيز برمي انگيخت. آنان آييني در ميان خود داشتند كه يكديگر را «يا اخانا» (برادرا) مي خواندند و ابوعبدالله خود نيز با همين عنوان خوانده مي شد و اين امر موجب مي شد كه اختلافات را از ياد ببرند و خود را گروهي يكپارچه احساس كنند (همانجا). اين جامعة كوچك و آرماني كه ابوعبدالله در دل قبايل كتامه پديد آورده بود، با پاكي و شيوة زاهدانه اش در برابر فساد و بي بندوباري دستگاه حكومت اغلبيان قرار مي گرفت و ابوعبدالله اين مسأله را در رواج دعوت خود بسيار مؤثر مي دانست (همو، همان، 146 ـ 148).همچنانكه دريافته بود از طريق مقابسهاي مثبت ميان پيروان خود با مسلمانان صدر اسلام، بر تقويت روحية مذهبي بربرها و افزايش اعتبار امري كه بدان فرا مي خواند، تأثير بسيار خواهد گذاشت، از اين رو ايكجان را «درالهجرة»، پيروانش را «مؤمن» و مخالفانش را «كافر» مي خواند (قاضي، 12).
فزوني شمار پيروان ابوعبدالله و گرويدن مردم قبيله هاي گوناگون به او، موجب مي شد كه حاكماان منطقه و بزرگان قبايل او را تهديدي براي خود بدانند. اين مايه اقبال مدرم مي توانست قدرتي براي ابوعبدالله و حزب شيعي او پديد آورد كه سرانجام به سقوط حكام منطقه و پيشوايان قبيله ها و دژ شهرهاي اطراف بينجامد. بدين قرار ديري نپاييد كه نغمههاي ناسازي در مخالفت با ابوعبدالله و كوششهاي تبليغي وي از گوشه و كنار برخاست. نخستين واكنش را حكمران اغلبي، ابراهيم بن احمد نشان داد. وي كه چيزهايي دربارة ابوعبدالله شنيده بود، نماينده اي نزد او فرستاد. ابن معتصم فرستادة ابراهيم پس ازديدار با ابوعبدالله و پيروانش را تحقير كرد و هدف او را دستيابي به خواسته ها و آرزوهاي دنيوي دانست. ابوعبدالله با اينكه هنوز در آغاز راه خود بود، پاسخ تندي به فرستاده داد و اغراض سياسي خود را آشكار ساخت. او خود را داعي مهدي از فرزندان پيامبر (ص) معرفي كرد و از توان خود براي رويارويي نظامي با حكومت اغالبه سخن گفت (قاضي نعمان، همان، 54 ـ 59). ابراهيم بن احمد در برابر او واكنش ويژه اي نشان نداد، اما آورده اند كه بعدها زماني كه ابوعبدالله به موفقيتهاي بيشتري در ميان كتامه دست بافت، ابراهيم بن احمد اغلبي براي آنكه محبوبيت از دست رفتة خود را در ميان مردم دوباره به دست آورد، با رفتاري عوام فريبانه، تظاهر به زهد و بي اعتنايي به دنيا نمود (ابن عذاري، 1/131).
اما تنها اغلبيان نبودند كه از تبليغات و فعاليتهاي ابوعبدالله بيم داشتند؛ بزرگان قبيله ها و حاكمان دژ شهرهاي مهمي چون ميله، سطيف و جز آنها نيز اين وضع را با منافع خود چندان سازگار نمي ديدند، زيرا جامعة شيعي كه ابوعبدالله خواهان پي ريزي آن بود، نه تنها نظام سياسي موجود را تهديد مي كرد، بلكه براي سازمان قبيله اي حاكم بر كتامه و ديگر قبيله هاي بربر نيز خطرآفرين بود. قدرت گرفتن يك جامعة اعتقادي و مذهبي كه فردي خارجي (مشرقي) محور آن باشد، از ميزان اقتدار پيشوايان قبيله ها مي كاست (قاضي، 15).
رؤساي مهم قبايل كتامه كه بر ضد ابوعبدالله هم دست شده بودند (قاضي نعمان، همان، 79 ـ 81) و در آغاز توسل به زور را روا نمي دانستند، بر آن شدند كه از راه تبليغات بر ضد ابوعبدالله و شوراندن مردم و بزرگان قبيلة بني سكتان بر او، ميان آنان دودستگي ايجاد كنند و بعد از ناتوان ساختن ابوعبدالله و پيراونش، به آساني بر ايشان دست يابند، اما در اين كار توفيقي نيافتند و حتي چند بار سخن از مناظرة ابوعبدالله با دانشمندان بربر به ميان آوردند تا در چنين انجمني وي را بي اعتبار كنند، اما از بيم آنكه مبادا او بر دانشوران سادة بربر چيرگي يابد و بر اعتبارش افزوده شود، از برگذاري چنين انجمني خودداري ورزيدند. چند درگيري پراكنده نيز ميان اينان و حاميان ابوعبدالله روي داد كه با پيروزي گروه اخير به پايان رسيد. در اين كشمكشها ابوعبدالله مجبور شد كه ايكجان را رها كند و به دعوت حسن بن هارون كه از پيروان او و از بزرگان قبيلة غشمان بود، به تازْروت نقل مكان كند، اما همة اين رويدادها با افزايش آوازه و اعتبار ابوعبدالله پايان گرفت. سرانجام سران قبيله ها و حاكمان شهرها چاره اي جز رويارويي نظامي نديدند. تلاشهاي ابوعبدالله براي آشتي به جايي نرسيد و جنگاين بار هم با پيروزي ابوعبدالله و حاميانش به پايان رسيد (همان، 81 ـ 109؛ قس: ابن عذاري، 1/127، 128، كه دربارة مخالفتهاي شيوخ قبايل بر ضد ابوعبدالله و مناظرة او با علما، روايت كاملاً متفاوتي را نقل مي كند).
ابوعبدالله تازروت را «دارالهجرة» ناميد. افراد بسياري از قبيله هاي مختلف به آنجا نقل مكان كردند و به وي پيوستند و چندان نگذشت كه تازروت به صورت يك پايگاه نيرومند درآمد. بسياري از قبيله ها از ابوعبدالله امان خواستند و سران آنها كه طعم شكست را چشيده بودند، در طلب جايگاه امني به شهر ميله گريختند. ابوعبدالله در ميان قبيله ها جا پا استوار كرد و تنها شهرها از حوزة حاكميت او بيرون بود (قاضي نعمان، همان 109 ـ 116).
نفوذ اين شيعيان به رهبري ابوعبدالله بدانجا رسيد كه دولت اغلبي را از نشان دادن واكنش در برابر آن گريزي نبود. از اين رو پس از آنكه ابوعبدالله موفق شد شهر ميله را نيز فتح كند، ابوالعباس حكمران اغلبي وقت، فرزندش ابوحوال را (قس: ابن اثير، 8/34، كه نام وي را احوال و فرزند ابراهيم بن احمد و برادر ابوالعباس مي داند) با سپاهي براي سركوب ابوعبدالله گسيل داشت. قاضي نعمان كه رخدادهاي جنگها و كشمكشها را با گيرايي ويژه اي بازگو كرده، از تدبيرهاي نظامي ابوحوال و آشنايي او با فنون رزم آوري با لحن ستايش آميزي سخن گفته است. در نخستين درگيري، شكست در سپاه ابوعبدالله افتاد، اما اوضاع نامساعد جوّي مانع از آن شد كه ابوحوال بتواند جنگ را به سود خود به پايان رساند و بدين سان پس از لشكركشي به تازروت و فروكوفتن آنجا و چند نقطة ديگر به قيروان بازگشت، اما دومين نبرد به شكست ابوحوال انجاميد (قاضي نعمان، همان، 135 ـ 150؛ ابن عذاري، 1/133).
در 290 ق زيادة الله اغلبي فرزند ابوالعباس توانست با قتل پدرش، بر مسند وي تكيه زند. او كه از توان نظامي برادرش ابوحوال بيم داشت، وي را به قيروان فرا خواند و كشت. مرگ ابوحوال از توان نظامي اغلبيان كاست (قاضي نعمان، همان، 151 ـ 154؛ ابن عذاري،‌1/134 ـ 136؛ يحيي بن سعيد، 106).
پس از سقوط شهر سطيف به دست سپاهيان كتامه به فرماندهي ابوعبدالله، زيادة الله درنگ را روا نديد و در 292 ق سپاهي راهي نبرد با ابوعبدالله كرد كه گفته اند در دوران حكومت اغلبيان از جهت شمار سربازان و ساز و برگ نظامي بي مانند بوده است. فرماندهي اين سپاه با شخصي به نام ابراهيم بن حبشي بود كه از فنون نظامي و شيوه هاي جنگاوري بهره اي نداشت، از اين رو نتوانست در جنگ با ابوعبدالله به پيروزي دست يابد. با شكست ابن حبشي، عنيمتهاي بسياري نصيب كتاميان گرديد (قاضي نعمان، همان، 168 ـ 171؛ ابن عذاري، 1/137، 138). در 293 ق نامه اي از مكتفي بالله خليفة عباسي، خطاب به مردم افريقيه در منابر خوانده شد كه مردم را به ياري زيادة الله و مقابله با ابوعبدالله دعوت و تشويق مي كرد (ابن عذاري، 1/140).
ابو عبدالله پس از دفع هجوم اغلبيان، به حمله هايي بر ضد شهرهايي كه خط دفاعي افريقيه را تشكيل مي دادند، دست زد. شهرهايي همچون طُبنه، بلّزمه. تيجِس و باغايه يكي پس از ديگري سقوط كردنند. حكمران اغلبي كه در تلاش براي حفظ فرمانروايي خويش بود، بر آن شد كه خود با داعي شيعي رو به رو شود، اما با مشورت اطرافيان در رقاده ماند و سپاهي به فرماندهي يكي از افراد برجسته و دلير خاندان خود ـ يعني ابراهيم بن ابي اغلب ـ در اُربس مستقر كرد. پس از چندي درگيري و كشمكش در باغايه و نقاط ديگر، ابوعبدالله با سپاه ابن ابي اغلب در اربس مواجه شد و پس از نبرد سختي كه ميان ايشان درگرفت، با تدبيري كه ابوعبدالله به كار برد، شهر اربس سقوط كرد (296 ق). ابراهيم بن ابي اغلب به قيروان بازگشت، اما پيش از رسيدن وي، زيادة الله به مصر گريخته بود. ابن ابي اغلب كوشيد تا اوضاع از هم پاشيدة اغلبيان را سامان دهد، اما موفق نشد و از قيروان گريخت و به زيادة الله پيوست و سرانجام داعي اسماعيليان ابوعبدالله در اول رجب 296 پيروزمندانه وازد رَقّاده، پايتخت اغلبيان شد (قاضي نعمان، همان. 173 ـ 185، 198 ـ 243؛ ابن عذاري، 1/139 ـ 150؛ نيز دربارة تدبيرهاي نظامي و روشهاي جنگاوري ابوعبدالله ، نك‌ : قاضي، 16 ـ 17).
ابوعبدالله پس از ورود به رقاده براي چيره شدن بر اوضاع و ايجاد ثبات و آرامش اقداماتي انجام داد. او همچنين محمد بن عمر مرورودي را كه در تشيع و فقه امامان (ع) پيشينه اي داشت، بر قضاي قيروان گماشت و نصب قاضيان و حاكمان ديگر شهرها را به او سپرد. سپس فرمان داد تا در خطبه هاي جمعه نام امامان شيعه و فاطمة زهرا (ع) را ببرند و در اذان «حي علي خيرالعمل» نيز گنجانده شود. سكه نيز ضرب كرد، اما بر آن نام كسي نوشته نشد و به جاي آن برخي آيه هاي قرآن و عبارتهاي مذهبي نقش گرديد. قاضي نعمان (همان، 246 ـ 253) بر اين نكته تأكيد دارد كه ابوعبدالله و يارانش، پس از پيروزي بر اغلبيان با آنكه ثروت بسيار در اختيار داشتند، هرگز لباس و شيوة زاهدانة زندگي خود را دگرگون نكردند (نيز نك‌ : ابن عذاري، 1/150 ـ 152).
ابوعبدالله پس از آنكه به تثبيت اوضاع موفق گرديد، به سوي سجلماسه شتافت تا امام موعود و منتظر خود يعني عبيدالله را از زندان رهايي بخشد (نك‌ : دنبالة مقال) و زمام امور را به او كه به پندار ابوعبدالله صاحب واقعي آن بود، بسپارد (قاضي نعمان، هان، 275 ـ 276؛ ابن عذاري، 1/152). ابوعبدالله هرگز عبيدالله را نديده بود و تنها از راه فرستادگاني كه نزد او مي آمدند، از احوال عبيدالله آگاه مي شد (نك‌ : قاضي نعمان، همان، 172، 173؛ يماني، 122؛ ابن عذاري، 1/139). عبيدالله كه در آن زمان امام اسماعيليه بود، به سبب شورشهاي قرمطي كه در اواخر سدة 3 ق در شام روي داده بود يا براي فرار از تعقيب كارگزاران خلفاي عباسي، در 289 ق از سَلَميه، مركز اقامت خود بيرون آمده و به قصد يمن يا مغرب به سوي مصر روانه شده بود (نك‌ : قاضي نعمان، همان، 157، 158؛ EI2، ذيل فاطميان ؛ دفتري، 184؛ يماني، 108 ـ 115؛ ابن اثير، 8/37). اميران و حكّام مصر و مغرب كه با هشدار دستگاه خلافت عباسي از سفر او آگاه شده بودند، در كمين دست يابي به وي بودند. از اين رو عبيدالله وهمراهانش با عنوان بازرگان سفر مي كردند. زماني كه عبيدالله به منطقة مغرب رسيد، ابوعبدالله هنوز به پيروزي كامل نرسيده بود، به همين سبب عبيدالله از پيوستن به او اجتناب كرد و در سجلماسه اقامت گزيد. در اين سفر گروهي از جمله ابوالقاسم محمد ـ كه بيشتر منابع او را پسر عبيدالله دانسته اند و بعدها القائم لقب يافته و خليفة دوم فاطمي شد ـ عبيدالله را همراهي مي كردند. از جملة همراهان وي،‌ ابوالعباس محمد بن احمد برادر ابوعبدالله بود كه به اسارت زيادة الله اغلبي درآمد و با فروپاشي حكومت اغلبيان آزاد شد و به برادرش پيوست (قاضي نعمان، هدايت، 160 ـ 165؛ يماني، 110، 116، 118 ـ‌119).
زيادة الله اغلبي كه ورود عبيدالله به منطقة مغرب آگاه شده بود. در نامه اي امير سجلماسه را از اين امر آگاه كرد و ابو عبيدالله را دستگير و در خانه اي زنداني كرد (قاضي نعمان، همان، 165؛ يماني، 122؛ ابن اثير، 8/39؛ قس: ابوزكريا، 158 ـ
161، 166 ـ 167، كه دربارة عبيدالله در سجلماسه و ارتباط او با ابوعبدالله روايت كاملاً متفاوتي را ذكر مي كند).
ابوعبدالله پس از فتح افريقيه، برادرش ابوالعباس و همچنين ابوزاكي تمّام بن معارك را به جاي خود گماشت و در رمضان 296 راهي سجلماسه شد. در طول اين سفر، وي به حيات دولت اباضي رستميان در تاهرت نيز پايان داد. گفته اند كه دودستگي در خاندان بني يقظان و خيانت گروهي از آنان و همكاريشان با ابوعبدالله از علل عمدة فروپاشي دولت تاهرت بوده است (ابن عذاري، 1/152، 153؛ ابوزكريا، 162 ـ 164). امير سجلماسه كه خبر حركت سپاه شيعي را شنيده بود، براي نجات خود و حفظ حكومتش به كارهايي دست زد، اما به هرحال پس از رسيدن ابوعبدالله به سجلماسه، چاره اي جز گريز نديد. ابوعبدالله كه تا آن زمان عبيدالله را نديده بود، پس از ديدار با وي افتادگي و فروتني بسيار نشان داد و از شادي گريست. او در حضور همه عبيدالله را مولاي خود خواند و زمام اموي را به وي سپرد. عبيدالله مدتي در سجلماسه ماند و سپس به سمت افريقيه روانه شد و پس از توقف كوتاهي در ايكجان، در بيع الآخر 297 وارد افريقيه گرديد و از آن پس، وي كه خود را «مهدي» لقب داده بد، بر مسند خلافت تكيه زد (نك‌ : قاضي نعمان، همان، 276 ـ 280، 287 ـ 293؛ نيشابوري، 106، 107؛ يماني، 123 ـ 126،‌131؛ ابن عذاري، 1/157 ـ 158).
عبيدالله در ادارة امور و به ويژه سياستهاي مالي و اقتصادي و عزل و نصل كارگزاران، شيوه هايي را به كار برد كه در اندك زماني ناخشنوديهايي در ميان برخي سردمداران و شيوخ كتامه و برجستگان جنبش اسماعيلي برانگيخت. ديري نپاييد كه از گوشه و كنار زمزمه هاي ناسازگاري با او پديدار شد و گروهي از ياران و نزديكان ابوعبدالله نيز در اين مخالفتها و خرده گيريها شركت داشتند. ابوعبدالله با آنك مايل نبود آشكارا در ميان مخالفان جاي گيرد، از آنان هم دور نبود و پيدا بود كه خود او نيز با عبيدالله چندان هم رأي و همراه نيست.
ابوعبدالله در طول اقامتش در سرزمين مغرب و در ميان قبيله هاي كتامه، آنچنان قدرت و اعتباري كسب كرده بود كه عبيدالله طبعاً در مقام خلافت نمي توانست چنين وضعي را برتابد و ناچار مي بايست از نقش و اهميت ابوعبدالله بكاهد. بدين سان وي همة كارها را خود بر عهده گرفت و نه تنها از ابوعبدالله د رامور نظرخواهي نمي كرد، بلكه روز به روز با افزايش بدگمانيش نسبت به او و ياران و نزديكان، آنان را از خود دور مي ساخت (نك‌ : يحيي بن سعيد، 108؛ ابن اثير، 8/50). عبيدالله عملاً طبقة ديگري را روي كار آورد كه برخي از نزديكان خود او به علاوه برخي رجال كه در دربار اغلبيان خدمت مي كردند و اكنون وفاداري خود را به عبيدالله اظهار مي داشتند، در ميان آنان بودند (علي الحَمَّد، 213)، حال آنكه ظاهراً به خود ابوعبدالله هيچ سمتي داده نشد. عبيدالله كه از همان آغاز دريافته بود ميان او و ابوعبدالله زمينه هاي فكري مشتري كه اميد بخش حسن همكاري آن در آينده باشد، چندان نيست، به گونه هاي مختلف كوشيد تا از توان نظامي كتاميان كه ابوعبدالله در آنان نفوذ بسياري داشت، بكاهد و جمعيت ايشان را پراكنده سازد. از اين رو بسياري از اموال و نيز زناني را كه حكمرانان اغلبي گرفته، در اختيار بزرگان و سرداران كتامه گذاشت و به آنان سفارش كرد كه بهرة خود را از متاع و زيورهاي دنيوي فراموش نكنند. حال آنكه پيش از آن غنيمتهايي را كه كتاميان در جنگ با اغلبيان به دست آورده بودند و به صلاح ديد ابوعبدالله نزد آنان باقي مانده بود، بازستانده بود (قاضي نعمان، همان، 288، 289، 302، 303). او با اين كار ضمن آنكه اختلاف نظر خود را با ابوعبدالله آشكار كرد، بر آن بود تا دلهاي مردان كتامه را به سوي خود بكشاند و در عين حال در روحية نظامي و آمادگي رزمي آنان خلل وارد آورد.
در اين ميان عبيدالله از اختلافهاي قبيله اي نيز سود مي جست و حتي از نفاق افكني ميان سران كتامه ابايي نداشت. به عنوان نمونه غزوي‌ـة بن يوسف از قبيلة ملوسه را به خود نزديك كرد، حال آنكه ابوزاكي تمام بن معارك را كه پيشينة بيشتر و بهتري در امر دعوت داشت، مورد بي مهري قرار داد (علي الحمد، 232، 233) و همين امر اختلاف ميان آنان را برانگيخت. چندانكه به خرده گيريها و پرخاشهاي لفظي انجاميد (نك‌ : قاضي نعمان، همان، 317).
ابوالعباس برادر ابوعبدالله از اينكه عبيدالله عملاً همة كارها را يكسره در اختيار گرفته، سخت ناخشنود بود و به بهانه هاي گوناگون در ايجاد ناسازگاري و ناخشنودي و كاهش اعتبار عبيدالله مي كوشيد. از آنجا كه عبيدالله جايگاه و اعتبار خود را از لقب «مهدي» داشت، ابوالعباس بيش از هر چيز در امامت و مهدويت او تشكيك مي كرد. بر اثير تحريكهاي او يكي از شيوخ كتامه به نام هارون بن يونس نزد عبيدالله رفت و از وي خواست براي زدودن هر شك و شبهه دربارة مهدويتش، دليلي ابراز كند، اما عبيدالله فرمان كشتن وي را صادر كرد (نك‌ : همان، 306 ـ 311؛ ابن اثير، 8/50،‌51).
ابوعبدالله كه صريحاً بر ضد عبيدالله سخني نمي گفت و گاه برادر خود را نيز از ايجاد ناخشنودي برحذر مي داشت، سرانجام تحت تأثير سخنان او قرار گرفت و در رويارويي با عبيدالله اظهار داشت كه سياست او دربارة كتامه نادرست است و او خود ـ كه سالها با اين قوم حشر و نشر داشته ـ بهتر مي داند كه با آنان چگونه بايد رفتار كرد. بنابراين بهتر است كه عبيدالله در قصر خود بماند و با افراد عادي كمتر رو به رو شود و رسيدگي به كارهايي از اين دست را به وي بسپارد. عبيدالله دريافت كه از اين پس مي بايد ابوعبدالله را نيز به طور جدي در صف مخالفان خود به شمار آورد و از اين رو مراقب ريز و درشت كارهايشان بود (قاضي نعمان، همان، 307، 308).
قاضي نعمان (همان، 389،‌ 390) دربارة اينكه ابوعبدالله نيز در هويت و مهدويت عبيدالله ترديدي به خود راه داده باشد، هيچ اشاره اي نكرده است، اما نويسندگان سني و ضد اسماعيلي همچون ابن عذاري (1/161، 162)،‌ عرب بن سعد (ص 51) و قاضي عبدالجبار، به صراحت گزارشهايي آورده اند كه گوياي ترديد او در مهدويت عبيدالله است. قاضي عبدالجبار (1/389، 390) مي نويسد كه ابوعبدالله در حضور مردم كتامه و عبيدالله اقرار كرد كه اشتباه كرده و عبيدالله نه تنها مهدي و امام نيست، بلكه شياد زشت سيرتي است.
در برخي منابع اسماعيلي گزارشهايي ديده مي شود كه اگر چه در ديگر منابع معتبر اسماعيلي كه در دسترس است، نيامده، اما در همين منابع اشاراتي كه ضمناً آنها را تأييد كند، يافت مي شود.
در «التراتيب» (ص 139 ـ 141) كه اثري از يك داعي اسماعيلي است، چنين آمده كه عبيدالله (عبدالله) برادر امام و عموي القائم بود و امام اسماعيلي يعني پدر القائم، زمان مرگ خود به برادرش عبيدالله وصيت كرده بود كه حمايت از القائم را تا زماني كه خود امور را به دست بگيرد، بپذيرد. ابوعبدالله امام را نديده بود، اما ابوالعباس كه امام را مي شناخت و مي دانست كه عبيدالله امام نيست، بر برادرش خرده گرفت كه چرا چنين اشتباهي مرتكب شد و زمام امور را به كسي داده است كه سزاوار آن نيست و مدعي امامت است (نك‌ : ايوانف، 53، كه اين احتمال را تقويت كرده است؛ نيز نك‌ : ادريس، «زهرالمعاني»، 67؛ خطاب،‌37، كه از عبارات آنان برمي ايد كه عبيدالله پدر القائم نبوده است). گذشته از اينها به نظر مي رسد كه ابوعبدالله زماني كه زمام امور را به عبيدالله مي سپرد، هيچ ترديدي در امامت او نداشت و او را واقعاً «مهدي» مي دانست و از طرفي نيز به دشواري مي توان باور كرد كه ابوعبدالله با اعتقاد به مهدويت و امامت عبيدالله در صف مخالفان او ايستاده و او را در سياستهايش به خطا نسبت داده باشد. اما به هرحال جز اين قدر نمي توان گفت كه جنبش اسماعيلي در شمال افريقا، پس از ورود عبيدالله مهدي به رقاده، در يك دورة انتقالي قرار داشت ـ گذار از مرحلة «دعوت» به مرحلة «دولت».در مرحلة «دعوت» رياست نهضت با ابوعبدالله بود او به تنهايي آن را اداره مي كرده و در مرحلة «دولت» يعني پس از ورود عبيدالله به رقاده در 297 ق، زمام امور را به او سپردند. پيداست كه دو نفر در رأس يك نظام نمي گنجيدند و براي عبور از اين مرحله از حذف يكي از آن دو گزيري نبود (قاضي، 103).
ابوعبدالله و ديگر مخالفان كه پس از كشته شدن هارون بن يونس متوجه خطر شده بودند، در گردهاي خانة ابوزاكي تمّام بن معارك تصميم به كشتن عبيدالله گرفتند، اما غزوي‌ـة بن يوسف كه در آن نشست شركت داشت، عبيدالله را از دسيسه چيني آنان آگاه ساخت. عبيدالله كه احساس مي كرد چيزي نمانده كه نغمه هاي پراكندة ناخشنودي به تشكيل حزبي نيرومند بينجامد و قصد براندازي و كشتن او را به جدّ دنبال كند، در صدد خاموش كردن فتنه برآمد و به كشتن ابوعبدالله، برادرش ابوالعباس و ابوزاكي فرمان داد و هر 3 تن در يك روز (نيمة جمادي الآخر 298) به قتل رسيدند (قاضي نعمان، همان، 311 ـ 316؛ ابن عذاري، 1/162 ـ 164؛ يحيي بن سعيد، 108،‌109). داعي ادريس روايت ديگري نيز دربارة كشته شدن ابوعبدالله ‌آورده كه به احتمال بسيار براي پاك و بي گناه نماياندن عبيدالله ساخته شده است. وي مي نويسد (تاريخ، 186 ـ 187) كه مهدي تنها به كشتن ابوالعباس فرمان داده بود و عاملان قتل از ترس آنكه مبادا ابوعبدالله زاري كنان نزد عبيدالله رفته، موجبات قتل آنان را فراهم آورد، بر آن شدند تا هر دو برادر را با هم بكشند. غزوي‌ـة بن يوسف ملوسي كه مأمور كشتن ابوعبدالله شده بود، از ياران نزديك او بود و هنگامي كه به او حمله كرد، ابوعبدالله وي را از اين كار نهي كرد و او پاسخ داد: آن كس كه تو به پيروي او فرمان دادي؛ ما را به كشتن تو امر كرده است. هنگام دفن ابوعبدالله درخواست رحمت كرد و تلاشهاي صادقانة او را در به ثمر رسيدن دعوت اسماعيلي ستود، اما ابوالعباس را به سبب باز داشتن براردش از راه راست نكوهيد. وي در نامه اي به اسماعيليان مشرق نوشت كه جايگاه ابوعبدالله و ابوالعباس بر كسي پوشيده نيست، اما شيطان آنان را فريفت و من با شمشير پاكشان كردم (ابن عذاري، 1/164، 165؛ مقريزي، الخطط، 1/351؛ ابن اثير، 8/52). برخي سرنوشت ابوعبدالله را با سرنوشت ابوسلمة خلال و ابومسلم خراساني كه از داعيان عباسي بوده، به دست آنان به قتل رسيدند، مقايسه كرده اند (مقريزي، اتعاظ، 1/107؛ حسن، 268؛ دفتري، 153).
عبيدالله پس از كشتن ابوعبدالله، از بيم ياران كتامه اي او، مدتها در انظار ظاهر نمي شد. گروهي از پيروان ابوعبدالله از قبيله هاي كتامه سر به شورش برداشته، شخصي را مهدي ناميدند. گفته شده كه آنان ادعاي نزول وحي و كتاب آسماني بر اين شخص داشتند و بر آن بودند كه ابوعبدالله زنده است و بسياري از كارهاي حرام را روا كردند. عبيدالله، القائم را براي سركوب آنان فرستاد. او بسياري را كشت و مدعي مهدويت را دستگير كرد و نزد عبيدالله آورد. عبيدالله او و جمعي را كه اسير شده بودد، كشت (قاضي نعمان، همان، 324، 325؛ يحيي بن سعيد، 109). در 296 ق نيز گروهي را در قيروان به اتهام گرايش به ابوعبدالله و خيانت به عبيدالله كشتند (ابن عذاري، 1/167).
مآخذ: ابن اثير، الكامل؛ ابن حمّاد، محمد بن علي، اخبار ملوك بني عبيد و سيرتهم، به كوشش فندر هيدن،‌ الجزاير، 1927 م؛ ابن خلدون، العبر؟؛ ابن دواداري، ابوبكر بن عبدالله، كنزالدرر و جامع الغرر، به كوشش صلاح الدين منجد، قاهره، 1380ق/ 1961 م؛ ابن عذاري، احمدبن محمد، البيان المغرب، به كوشش ژ. س. كولسن و لوي پرووانسال، ليدن، 1948 م؛ ابوزكريا و رجلاني، يحيي بن ابي بكر، السيرة و اخبار الائم‌ـة، به كوشش عبدالرحمن ايوب، تونس، 1405ق/ 1985 م؛ ادريس بن حسن، تاريخ الخلفاء الفاطميين بالمغرب (بخشي از عيون الاخبار)، به كوشش محمد يعلاوي، بيروت، 1985 م؛ همو، «زهرالمعاني» (نك‌ : مل‌ . ايوانف)؛ همو، عيون الاخبار، به كوشش مصطفي غالب، بيروت، 1973 م؛ «التراتيب»، اخبار القرامط‌ـة، به كوشش سهيل زكار، دمشق، 1402ق/1982 م؛ جعفر بن منصور اليمن، سرائر و اسرار النطقاء، به كوشش مصطفي غالب، بيروت، 1404ق/ 1984 م؛ حسن، حسن ابراهيم و طه احمد شرف، عبيدالله المهدي، قاهره، 1947 م؛ خطاب بن حسين، غاي‌ـة المواليد (نك‌ : مل‌ ، ايوانف)؛ دفتري، فرهاد، «غزالي و اسماعيليه»، معارف، 1363 ش، شم‌ 3؛ سامرائي، عبدالله سلوم، الغلو و الفرق الغالي‌ـة في الحضارة الاسلامي‌ـة، بغداد، 1392ق/ 1972 م؛ سامي نشار،‌ علي، نشأة الفكر الفلسفي في الاسلام، قاهره، 1965 م؛ عريب بن سعد قرطبي، «صل‌ـة تاريخ الطبري»، همراه ج 11 تاريخ طبري؛ علي الحمد، عادله، قيام الدول‌ـة الفاطمي‌ـة ببلاد المغرب، قاهره، 1980 م؛ قاضي، وداد، مقدمه بر افتتاح الدعوة قاضي نعمان، بيروت، 1970 م؛ قاضي عبدالجبار بن احمد، تثبيت دلائل النبوة، به كوشش عبدالكريم عثمان، بيروت، 1966 م؛ قاضي نعمان بن محمد، افتتاح الدعو‌ة، به كوشش فرحات دشرواي، تونس، 1975 م؛ همو، شرح الاخبار، به كوشش سيد محمد حسيني جلالي، قم، 1412 ق؛ قلقشندي، احمد بن علي، صبح الاعشي، قاهره، وزارت الثقاف‌ـة و الارشاد القومي، 1383ق/ 1963 م؛ مقريزي، احمد بن علي، اتعاظ الحنفاء، به كوشش جمال الدين شيال، قاهره، 1367ق/ 1948 م؛ همو، الخطط، بولاق. 1853 م؛ نشوان بن سعيد حميري، الحورالعين، به كوشش كمال مصطفي، مصر، 1367ق/ 1948 م؛ نيشابوري،‌ احمد بن ابراهيم، «استتار الامام»، به كوشش و. ايوانف، كلي‌ـة الآداب بجامع‌ـة المصري‌ـة، قاهره، 1936 م، ج 4 (2)؛ يحيي بن سعيد انطاكي، ذيل تاريخ المجموع علي التحقيق والتصديق،‌ به كوشش ل. شيخو و ديگران، بيروت، 1909 م؛ يماني، محمد بن محمد، «سيرة الحاجب جعفر»، به كوشش و. ايوانف، كلي‌ـة الآداب بالجامع‌ـة المصري‌ـة، قاهره، 1936 م، ج 4 (2)؛ نيز:
Dachraoui, Farhat, ”Les Commencements de la predication isma ilienne en Ifnqiya“, Studia Islamica, Paris, 1964, vol. XX; id, ”Contribution a l‘hitoire des Fatimides en Ifnqiya“, Arabica, Leiden, 1961, vol. VIII; id, introod, ‘iftitah (vide: PB, Qazi No‘man): Daftary, Farhad, The Isma’ilis?: Their History and Dictrines, Cambridge, 1990; EI2; Ivanow, W., Ismaili Tradition Concerning the Rise of the Fatimids, London, 1942; Al-Qadi, W., ”An Early Fatimid Political Document“, Studia Islamica, Paris, 1978, vol. XL VIII.
مسعود حبيبي مظاهري