اَبوسُلِيمانِ سَجِستاني، محمد بن طاهر بن بهرام سجستاني (سيستاني)، مشهور به منطقي، انديشمند، فيلسوف و عقايد نگار سدة 4ق/10م.
زندگاني: آگاهي ما دربارة زندگاني و سرگذشت ابوسليمان اندك است، حتي تاريخ دقيق تولّد و درگذشت وي نيز شناخته نيست. در اين ميان، چنانكه از گفتة ابوحيّان توحيدي شاگرد و همنشين ابوسليمان برمي آيد، وي تا 391ق/ 1001م (بنابر نسخة ليدن، شم‌ 1443) يا 371ق/981 م (بنابر نسخ ديگر) هنوز زنده بوده است (المقابسات، 315)، اما از آنجا كه دست نوشتة ليدن بهترين نسخة مقابسات است، مي توان تقريباً به تاريخ آن اطمينان داشت و بنابراين درگذشت ابوسليمان را پس از 391ق قرار داد و بدين سان تاريخ تولد وي، با در نظر گرفتن عمري در حدود 70 سال يا اندكي بيشتر، ‌احتمالاً در دهة دوم سدة 4 ق بوده است. از سوي ديگر، مسلّم است كه وي تا 377ق/ 987 م زنده بوده است، ‌زيرا ابن نديم كه معاصر و ظاهراً شاگر او نيز بوده، از وي به عنوان «شيخ ما» نام مي برد و در جايي كه از كشف نوشته هاي يوناني در اصفهان، سخن مي گويد، مي افزايد كه «برخي از آنها در اين زمان ]يعني 377ق، سال تأليف الفهرست[ نزد شيخ ما ابوسليمان است» (ص 241). در اين ميان جاي شگفتي است كه ابن نديم دربارة‌ ابوسليمان به دو سطر بسنده مي كند و هنگامي كه به تاريخ تولد وي مي رسد، جاي آن را خالي مي گذارد و سپس از يكي از نوشته هاي وي نام مي برد (ص 264). دو منبع مهم ديگر ـ قفطي و ابن ابي اصبيعه ـ نيز آگاهي چنداني دربارة ابوسليمان به ما نمي دهند. قفطي وي را از شاگردان متّي بن يونس قنّائي (د 328ق/939م، مترجم معروف از يوناني) و ديگران معرفي مي كند (ص 282 ـ 283)، در حالي كه ابن ابي اصيبعه او را از شاگردان يحيي بن عدي (د 363 ق/ 974م، مترجم، منطقي و مفسّر نامدار آثار اوسطو) مي شمارد (2/361ـ 362). بدين سان، اگر بخواهيم براي تولد ابوسليمان حدود سال 307ق را ـ چنانكه قزويني (2/158) پيشنهاد مي كند ـ بپذيريم، بايد عمري بيش از 80 سال براي وي فرض كنيم.
گزارش ابن ابي اصيبعه دربارة‌ اينكه ابوسليمان شاگرد يحيي بن عدي بوده است،‌ از سوي خود ابوسليمان نيز تأكيد مي شود، در جايي كه وي يحيي بن عدي را «شيخ ما» مي خواند (نك‌ : ابوحيان، همان، 204). گفته مي شود كه ابوسليمان در دوران جوانيش به درس فقه اشتغال داشته و از پيروان مذهب حنفي بوده است (مطالب افزوده، 311). همچنين گفته مي شود كه وي مورد احترام و بزرگداشت عضدالدوله (د372ق/ 982 م) قرار داشته و چندين رساله در رشته هاي گوناگون فلسفه و شرح آثار ارسطو براي او تأليف كرده بوده است (قفطي، همانجا). نيز گفته مي شود كه وي از همنشينان ابوجعفر (احمد بن محمد بن خلف بن ليث، د 353 ق/ 963م) فرمانرواي سيستان بوده و از سوي وي نامه هايي به بغداد مي فرستاده است (ابو حيان، الامتاع، 1/130). ابوسليمان در صوان الحكم‌ـة استعداد سياسي و آگاهي ژرف ابوجعفر را از فلسفه هاي يونان سخت ستايش كرده است (ص 315 ـ 316).
به گفتة قفطي، ابوسليمان يك چشم (اعور) و دچار پيسي بوده و به همين علت از مردمان دوري مي گزيده و خانه نشين بوده است و تنها دانش پژوهان به ديدار او مي رفته اند (ص 283؛ دربارة زندگي ابوسليمان، افزون بر آنچه در اين جا آمده است، نك‌ : قزويني، 2/138 به بعد).
آثار: مي توان پنداشت كه دانشور و انديشمندي مانند ابوسليمان بايد نوشته هاي فراوان از خود باقي نهاده باشد. در اين ميان آنچه از آثار او مي شناسيم، اينهاست: 1. مسائل عدّة سئل عنها و جواباته لها (ابن ابي اصيبعه، 2/362)؛ 2. مقال‌ـة في مراتب قوي الانسان و كيفيّ‌ـة الانذارات التي بها النفس فيما يحدث في عالم الكون (همانجا؛ قفطي، همانجا)؛ 3. كلام في المنطق؛ 4. تعاليق حكميّ‌ـة و ملح و نوادر؛ 5. مقال‌ـة في انّ الاجرام العلوي‌ـة طبيعتها خامس‌ـة و انهاذات انفس و انّ النفس التي لهاهي انفس الناطق‌ـة، اين مقاله ذيل صوان الحكم‌ـة (ص 367 ـ 371) منتشر شده است؛ 6. رسال‌ـة في اقتصاص طرق الفضائل (بيهقي، 74)؛ 7. رسال‌ـة في المحرك الاول. اين رساله نيز صوان الحكم‌ـة (ص 372 ـ 376) منتشر شده است؛ 8. مقال‌ـة في الكمال الخاص بنوع الانسان. اين رساله نيز ذيل صوان الحكم‌ـة (ص 377 ـ 386) منتشر شده است؛ 9. رسال‌ـة في وصف الوزير ابي عبدالله العارض (نك‌ : ابوحيان، الامتاع، 1/29)؛ 10. رسال‌ـة في السياس‌ـة (همان، 2/117؛ ابوحيان در آنجا از ابوسليمان نقل مي كند كه وي رسال‌ـة في السياس‌ـة را سالها پيش نوشته بوده كه در شمار هدايايي براي قابوس بن وشمگير فرستاده شده بوده است)؛ 11. رساله هايي به عضدالدوله دربارة فنون مختلف حكمت و شرح كتب ارسطو (قفطي،‌ همانجا)؛ 12. صوان الحكم‌ـة.
صوان الكحكم‌ـة مهم ترين نوشتة ابوسليمان است كه 4 دسته نوشته از آن در كتابهژخانه هاي تركيه و يك نسخه در موزة بريتانيا در لندن يافت مي شود. اين كتاب را عبدالرحمن بدوي در تهران (1974م) منتشر كرده است. صوان الحكم‌ـة يكي از معتبرترين و مهم ترين منابع عربي است كه در آن از تاريخ فيلسوفان و پزشكان يونان باستان و نيز دانشمندان برجستة دوران اسلام تا سدة 4ق، سخن مي رود. اما آنچه از آن اكنون در دست ماست، تنها منتخب و مختصري است از متن اصلي آن كه متأسفانه يا از ميان رفته، يا تاكنون يافت نشده است. از سوي ديگر، كسي كه آن را مختصر كرده و مطالبي به آن افزوده و به شكل كنوني درآورده است، شناخته نيست. در كنار اين مختصر، مختصر ديگري از آن نيز از عمر بن سهلان، ساوي، مؤلف البصائر النصيري‌ـة در منطق (د 540ق/1145 م) موجود است كه دست نوشته اي از آن در كتابخانة سليمانيه (فاتح) در تركيه (شم‌ 3222) يافت مي شود. ساوي در اين تلخيص اخبار مربوط به فيلسوفان و دانشمندان باستان را حذف و به نقل گفته هايي از ايشان بسنده كرده و فصلي دربارة خود ابوسليمان و نيز فارابي بر آن افزوده است. همچنين در دست نوشته اي در ليدن (Cod, Gol, 133d) نيز تلخيصي از مختصر صوان الحكم‌ـة از ابواسحاق ابراهيم بن محمد بن تبريزي مشهور به غضنفر يافت مي شود (نك‌ : پلسنر، 534-535؛ بدوي، 26 ـ 30).
صوان الحكم‌ـة يكي از عمده ترين منابع تاريخ نگاران و عقايد نگاران عرب زبان، مانند شهرستاني و ديگران دربارة فيلسوفان يونان باستان بوده است. از سوي ديگر چنين مي نمايد كه متن اصلي و كامل صوان الحكم‌ـة تا آن زمان فخرالدين رازي در دسترس بوده است (نك‌ : رازي، 39؛ براي اطلاع بيشتر دربارة صوان الحكم‌ـة، نك‌ : قاضي، 87-124).
انديشه ها و عقايد: ابوسليمان بي شك يكي از درخشان ترين انديشمندان دوران اسلامي است. ويژگي او در تنها بودن و در سرنوشت تيره و تلخ اوست. با وجود اين، خانة او در بغداد ديدارگاه و محفل چند تن از نخبه ترين دانشمندان و فيلسوفان آن زمان بوده است كه ابوحيان توحيدي در آن ميان از اين كسان نام مي برد: ابوزكريا صميري؛ ابوالفتح نوشخاني؛ ابو محمد عروضي؛ ابوبكر قومشي؛ ابوالقاسم عبيدالله بن حسن، مشهور به غلام زحل (د 376ق/986)؛ علي بن عيسي رماني، نخستين نحوي كه نحو را با منطق درآميخت (د 384ق/994م)؛ ابوالحسن محمد بن عبدالله بن عباس، معروف به ابن وراق، نحوي مشهور (د 381 ق/991م)؛ ابوعلي عيسي بن زرع‌ـة، مترجم مسيحي (د 398ق/ 1008م)؛ عيسي بن علي بن عيسي بن داوود بن جراح (د 391 ق/ 1001م) (المقابسات، 57؛ نك‌ : ابوسليمان، 331 ـ 342).
در اين ميان، بيش از همه ابوحيان توحيدي كه خود از شاگردان و همنشينان هميشگي ابوسليمان بوده، با وي «مجالس انس» داشته است (ابوحيان، همان، 332). وي كتاب الامتاع و المؤانس‌ـة را به ويژه براي منعكس كردن آراء و عقايد و انديشه هاي ابوسليمان تأليف كرده بود و ما بيشترين آگاهي را دربارة انديشه هاي ابوسليمان، مديون اين كتاب و نيز كتاب ديگر او مقابسات هستيم. ابوحيان در الامتاع گفت و گوهايي را كه در مجلسهاي شبانه، در حضور وزير ابوعبدالله حسين بن احمد ابن سعدان مي گذشته،‌ ثبت كرده است. ابن سعدان نخست از همراهان عضدوالدوله بوده است. ابوسليمان نزد وي از احترام و اكرام فروان و نيز از كمكهاي مالي او برخوردار بوده است. وي يك بار با فرستادن 100 دينار براي ابوسليمان، باعث شادي و پايكوبي وي شده بود (نك‌ : ابوحيان، الامتاع، 1/31). ابوسليمان نيز، چنانكه ديديم،‌ رساله اي در وصف ابن سعدان نوشته بوده است.
اشاره اي شد كه مهم ترين منابع ما دربارة عقايد و نظريات او ابوسليمان در موضوعات گوناگون، نوشته هاي ابوحيان توحيدي است. در اينجا بايد به اين نكته اشاره كنيم كه آنچه ابوحيان از عقايد شيخ خود نقل مي كند، به زبان خود ابوسليمان نيست. زبان ابوحيان در هر دو كتاب و به ويژه در الامتاع زباني است پر زيور و از زيباترين و كم مانند ترين نمونه هاي نثر عربي، اما طبق تصريح ابوحيان، سخن ابوسليمان بريده بريده و زبان وي دچار لكنت ناشي از نداشتن فصاحت (عجمه) بوده است؛ در عين حال ابوحيان، هنگام مقايسة او با ديگر فيلسوفان و دانشمندان هم عصرش، وي را داراي نظري دقيق تر و انديشه اي ژرف كاوتر و روشن تر از آنان مي شمارد و در جاي ديگري تيز هوشي و نيز تسلط وي را بر نظم و نثر و آگاهي او را بر عقايد و اديان مي ستايد (نك‌ : الامتاع، 1/33، 2/4).
شيوة تثر نويسي ابوسليمان همان است كه ما آن را در دو سه نوشتةخود او به ويژه در صوان الحكمت‌ـ‌ـة مي يابيم. نثري نسبتاً روان و بي زيور و پيرايه. چنانكه اشاره شد، از ابوسليمان جز صوان الحكم‌ـة و چند نوشتة كوچك ديگر، اثر در دست نيست. جاي شگفتي است كه انديشمندي چون او، به عرضه كردن منظم و مدوّن عقايد و نظريات خود نپرداخت وي، تنها نوشته هاي ابوحيان است كه ما در اينجا فشرده اي از مهم ترين آنها مي آوريم.
چنانكه كه گفته شد، در زمان ابوسليمان، دانشوران و دانشمندان برجسته اي در بغداد و بصره به سر مي برده اند. در ميان آنان نويسندگان مجموعة مشهور به رسائل اخوان الصفا بوده اند كه نامهاي خود را پنهان مي داشته اند، اما در صوان الحكم‌ـة يكي از ايشان ـ ابوسليمان محمد بن معشر بيستي معروف به مقدسي ـ مؤلف اصلي آن رسائل معرفي شده است (ص 361 ـ 364). بنابر گزارش ابوحيان، نويسندگان رسائل اخوان الصفا بر اين باور بوده اند كه شريعت با نادانيها و ابليهيها و گمراهيها آلوده و آميخته شده است و تنها وسيلة پالودن و پاكيزه كردن آن «فلسفه» است،‌ چنانكه اگر فلسفة يوناني و شريعت عربي به هم گرد آيند، كمال حاصل مي شود (الامتاع، 2/5). سپس در گزارش ابوحيان آمده است كه وي چندين رساله از آن مجموعه را براي خواندن به ابوسليمان ميدهد. وي پس از مطالعه و تحقيق در آنها همه را به ابوحيان باز مي گرداند و مي گويد كه نويسندگان آن رسائل رنج بيهوده كشيده و به جايي نرسيده اند و بافته هاي ايشان سست و نتيجة كوششهايشان، پيچيده تر كردن مسائل است، زيرا ايشان گمان كرده اند كه مي توانند فلسفه را دزدانه در درون دين پنهان كنند و شريعت را به فلسفه پيوند دهند، در حالي كه فلسفه در برگيرندة دانشهايي مانند ستاره شناسي، كيهان شناسي، مجسطي، مقادير و آثار طبيعت، موسيقي و منطق است و بنابراين، نمي توان آنها را با شريعت در آميخت و هر كه در اين راه رود، با موانع و دشواريها رو به رو خواهد شد. پيش از ايشان نيز كساني كه استعدادها و توانهاي بيشتري داشته اند، در اين راه كوشيده اند، اما به مقصود نرسيده اند و از رنج خود سودي نبرده اند و كار آنان موجب رسوايي و سرشكستگيشان شده است. اين از آن روست كه شريعت با ميانجي فرستاده اي از سوي خدا و از را وحي و گواهي آيات و ظهور معجزات به ما رسيده است كه عقل گاه آنها راواجب و گاه مجاز مي شمارد و اين همه براي تأمين مصالح همگان است. در آن ميان جيزهايي يافت مي شود كه راهي براي جست وجوي آنها و ژرف روي در آنها نيست و ما بايد در برابر كسي كه ما را به آنها فرا مي خواند، تسليم شويم. آنگاه ديگر چرايي و چوني، آيا و اگر واي كاش، به باد مي رود و هر گونه اعتراضي بر آن و شكي در آن ناپسند و زيانبار است و تن دادن به آن سودمند است و همة آن در برگيرندة خير است. برخي از احكام شريعت ظاهر و آشكار است و برخي نيز نيازمند به تأويل است. بنياد آن بر پرهيزگاري و پارسايي و سرانجام آن پرستش خدا و نزديكي به اوست (همان، 2/6 ـ 7).
در شريعت ديگر گفتار ستاره شناس دربارة تأثير اختران و حركتهاي سپهرها و سعد و نحس بودن آنها و اينگونه چيزها، يا سخنان طبيعت شناس و آنچه بدان وابسته است، در ميان نيست. همچنين در شريعت سخني از مهندس و هنر او يا منطق ارسطو يافت نمي شود. افزون بر اين كسان، گروهي نيز يافت مي شوند كه در پي طلسم و جادو و تعبير رؤيا و مدّعي و سحر و كيمايند، در حالي كه اگر اينگونه چيزها جايز و ممكن مي بود، خداوند ما را از آنها آگاه مي كرد و شارع نيز شريعت را بر پاية آنها استوار مي كرد و آن را به ياري آنها كامل مي كرد و كمبود آن را با اين افزوني كه بيرون از شريعت مي يافت، جبران مي كرد و فلسفه پردازان را به توضيح شريعت، به ياري آنها، تشويق مي كرد، اما نه خودش چنين كرد و نه اين كار را بر عهدة جانشينان و نگهبانان دينش نهاد، بلكه از پرداختن به آنها نيز منع كرد و ما را از پيشگويان و پيش بينان و غيب گويان بر حذر داشت (همان، 2/7 ـ 8).
به گفتة ابوسليمان با اينكه امّت مسلمان در عقايد و مذاهب خود دچار اختلاف شدند و به فرقه هاي گوناگون ـ مانند مرجئه و معتزله، شيعه و سني و خوارج ـ درآمدند،‌ شگفت انگيز است كه هيچ يك از اين گروهها از فلسفه دانان ياري نجست، گفته هاي خود را به شواهد و گواهيهاي اينان ثابت نكرد، به راه ايشان نرفت و نزد ايشان چيزي نيافت كه در كتاب خدا و اثر پيامبر نيامده باشد. فقيهان نيز كه از همان آغاز اسلام تا روزگار ما در احكام حلال و حرام اختلاف نظر داشته اند، به فيلسوفان روي نياورده و از ايشان ياري نخواسته اند. پس دين كجا و فلسفه كجا؟! آنچه برگرفته از وحي است كجا و آنچه برگرفته از رأي زوال پذير است كجا؟! اگر هم به عقل بپردازيم،‌ عقل موهبتي است خدايي كه به هر كس به اندازه اي كه مي تواند از آن بهره جويد، داده شده، اما وحي نوري است پراكنده و فراگير. به طور كلي، پيامبر برتر از فيلسوف و فيلسوف فروتر از پيامبر است. بر فيلسوف است كه از پيامبر پيروي كند، اما پيامبر را پيروي از فيلسوف نشايد، زيرا پيامبر مبعوث است و فيلسوف مبعوث اليه (ابوحيان، همان، 2/9 ـ 10).
آنگاه ابوسليمان مي گويد كه اگر عقل كافي مي بود، ديگر وحي را سودي نبود؛ بهرة انسانها از عقل متفاوت است و تمام عقل از آن يك تن نيست، بلكه از آن همه انسانهاست، پس اگر ما با عقل از وحي بي نيار بوديم، چه مي كرديم؟ (ابوحيان، همان، 2/10). از سوي ديگر، ابوسليمان فلسفه و ارزش آن را نيز منكر نمي شود، ولي ميان اين دو فرق مي نهد و مي گويد فلسفه حق است، اما با شريعت سر و كاري ندارد و شريعت نيز حق است، اما با فلسفه سر و كاري ندارد. يكي را ويژگي، وحي است و ديگري را ويژگي، بحث. اولي خود بسنده است و دومي بايد بكوشد و با رنج چيزي براي خود به دست آورد. صاحب شريعت مي گويد: به من امر شده است و آموزانده شده ام، به من گفته شده است، من چيزي از خود نمي گويم، اما فيلسوف مي گويد: من از روشني عقل راهنمايي مي گيرم. صاحب شريعت مي گويد: روشني آفرينندة مخلوقات با من است و در پرتو آن گام بر مي دارم و نيز مي گويد: خدا چنين گفت،‌ فرشته چنين گفت، اما فيلسوف مي گويد: افلاطون و سقراط چنين گفته اند! سرانجام ابوسليمان نتيجه مي گيرد كه هر كس مي خواهد به فلسفه بپردازد، بايد نظر خود را از دينها برگيرد و هر كس كه تّدين را برگزيده است، بايد از فلسفه روي گردان شود و هر يك را به جاي خود گذارد و هيچ يك را با ديگري ويران نسازد و به آنچه از شريعت درعقل و رأي او دور مي نمايد، اعتراضي نكند، زيرا فلسفه برگرفته از عقل محدود به هدف است و ديانت برگرفته از وحي وارد از علم با قدرت است. بنابراني مي توان گفت كه شريعت الهي است و فلسفه بشري. به آن مي توان اعتماد و اطمينان داشت، اما اين يك مشكوك است و آشفته. همچنين فلسفه كمالي است بشري و دين كمالي است الهي. كمال الهي بي نياز از كمال بشري است و كمال بشري نيازمند به كمال الهي است (نك‌ : ابوحيان، همان، 2/18 ـ 19، 21).
از سوي ديگر، ابوسليمان هنگامي كه به مقايسة متكلمان و فيلسوفان و فلسفه مي پردازد، از متكلمان انتقاد مي كند و شيوة ايشان را مبنتي مي داند بر سنجش لفظ بر لفظ و گواهي نادرست عقل يا حتي بدون اين گواهي و اعتماد به جدل يا امور محسوس و مشهود يا آنچه ذهن مركب از حس و وهم و تخيّل، آميخته با انس و عادت و اغراض ديگر، پديد مي آورد. اينها همه وابسته به مغالطه و براي دفاع از خود و خاموش كردن مخالفان و نيز ايهامهايي بي حاصل و بي پايه است و همراه با كم ايماني و بدديني و ناپرهيزگاري است. اما فلسفه داراي تعريفهاي شش گانه اي است كه همه نشان مي دهند كه فلسفه همانا بحث از همة چيزهايي است كه در جهان يا مشهود و آشكارند، يا نهفته در عقلند، يا بر هم نهاده از ايتنهايند و نتيجة آن به دست آوردن اعتقاد درست دربارة شنيدنيها و ديدنيها و موجود و معدوم است، بي آنكه هوس مخالف با عقل با‌ آن آميخته باشد. در فلسفه از احكام عمل اختياري يا ترتيب فعل طبيعي، سخن مي رود و همچنين از اموري كه ناپديد و دگرگون مي شوند، بي آنكه مباني آنها محسوس و ديدني باشند، هر چند كه در عقل و بيان محققند. اين همه نزد فيلسوف همراه با اخلاق الهي و سياستهاي عقلي و بسياري امور ديگر است. سپس ابوسليمان سخنان طنزآميزي را از استاد خود يحيي بن عدي، در انتقاد از متكلمان بازگو مي كند (همو، المقابسات، 203 ـ 204).
ابوسليمان سرانجام مخالفت خود را با متلكلمان آشكارا بر زبان مي آورد و مي گويد: بنابر مصلحتي همگاني است كه از ستيزة گري و جدل در كار دين، چنانكه عادت متكلمان است، نهي شده. آنان مي پندارند دين را با رو خود ياري مي دهند، در حالي كه سخت ترين دشمني را با اسلام و مسلمانان مي ورزند، و دورترين كسان از آرامش دروني و يقينند (همو، الامتاع، 3/188 ـ 189). انگيزة اين مخالفت ابوسليمان با متكلمان، اعتقاد وي به اين بوده است كه دين موضوع پذيرش و تسليم و مبالغه در بزرگذاشت آن است ، «چرا»، «نه» و «چگونه» در آن راه ندارد، مگر به اندازه اي كه اصل آن را تأكيد و استوار سازد و از مداخلة ناروا در آن جلوگيري شود. زياده بر اين، اصل دين را سست مي كند و به فرع آن از راه تهمت، آسيب مي رساند (ابوحيان، همان، 3/187).
نظرية توجه انگيز ابوسليمان دربارة خدا اين است كه نشايد گفت كه وي «موجود» است، زيرا موجود ناگزير مقتضي واحد است، حال آنكه خدا برتر از اين رتبه است، چون واجدي ندارد، چون اگر واجدي مي داشت، مرتبة واجد برتر از مرتبة موجود مي بود، اما اگر موجود را دربارة خداؤ تنها چون نامي به كار ببريم، مجاز است، زيرا در آن صورت، اين نام را از معناي لغت جدا كرده ايم و در شمار نامها به كار برده ايم، هرچند اين نيز از يك جهت نارواست، زيرا خود اين نام، در جاي ديگري، صفت است و ناگزير شركت به ميان مي آيد و توحيد مباين با شركت است، چه اين شركت مجازي يا به اشاره باشد، چه به تثبيت و حقيقت (همو، المقابسات، 148 ـ 149).
ابوسليمان عقل را از ادارك خدا و احاطة بر او ناتوان مي دانند و سخن دربارة آن را به آن اندازه مجاز مي شمارد كه از سوي بنيان گذار دين آمده است، يعني كسي كه لگام عقلها را در دست دارد و آنها را به سوي سعادت رهنمون مي شود. پس در اين باره، سكوت بهتر از سخن گفتن است. انسانها دربارة خداي يكتاي يگانه، تنها بايد به انيّت (هستي) و هويت اومعترف باشند. سخن از چگونگي، چرايي و چه بودن خدا، بيهوده و بر باد است (همو، الامتاع، 3/124 ـ 125).
نظرية ابوسليمان دربارة توحيد اين است: هركسي كه به وحدانيّت خدا معترف باشد وسپس تشبيه كند. از سخن خود بازگشته و اعتقادش را نقض كرده است؛ كسي هم كه به بيشتر از واحد باور داشته باشد، از راه حقيقت سخت به دور است؛ اما كسي كه با عقل پاك و سليم خود و با اخلاص، تنها اشاره به ذات خدا مي كند، بي آنكه اسم و رسمي بر آن بيفزايد، حق توحيد را به اندازة توانايي ادا كرده است؛ زيرا چنين كسي هستي (انيت) خدا را اثبات و كجايي و چگونگي را نفي كرده و خدارا از هر انديشه و تفكري برتر نهاده است (همو، المقابسات، 267 ـ 268). نظريات ابوسليمان دربارة نفس و نيز نشانگر شم فلسفي ويژة اوست. وي در يكجا، اشاره مي كندكه تعريف دشوار است، زيرا نفس نه جنس دارد، نه فصل، كه بدين وسيله بتوان آن را تعريف كرد، آنگاه مي گويد: گروهي آن را آميزه اي از اركان، گروهي آن را به هم گرد آمده اي از عناصر مي دانند؛ گروهي آن را عرضي كه به خودي خود محرك است، گروهي آن را هوايي، گروهي آن را روحي گرم و گروهي آن را طبيعتي همواره در حركت مي شمارند و سرانجام يكي ]يعني ارسطو[، آن را كمال جسم طبيعي داراي زندگي، مي شمارد (همو، الامتاع، 3/108). در اينجا گفتني است كه ما اين نظريات را دربارة نفس در رسالة «الآراء الطبيعي‌ـة» منسوب به پلوتارخس مي يابيم (ص 156 ـ 158).
اما خود ابوسليمان، نفس را نيرويي الهي مي داند كه واسطه اي است ميان طبيعت گمارده بر عناصر آماده شده و عقل روشنگر و تابندة محيط بر آن. همانگونه كه انسان داراي طبيعتي است ـ چون آثار آن در تن او آشكار است ـ نيز داراي نفسي است ـ چون آثار آن در رأيها و مطالب و خواستهايش آشكار است (ابوحيان، همان، 3/110). از سوي ديگر، ابوسليمان استدلال توجه انگيزي در اثبات هستي نفس دارد كه مي گويد: ما با آگاهي كامل مي دانيم كه در ما چيزي است كه جسمي با ابعاد سه گانه نيست؛ پاره اي از جسم يا عرضي از اعراض نيست؛ نيازي به يك نيروي جسمي ندارد، بلكه جوهر بسيطي است كه با هيچ يك از حواس نمي توان آن را ادارك كرد. بدين سان چيزي در ما هست كه نه جسم است نه جزيي از جسم، عرض هم نيست، بنابراين دگرگوني و تغيّر نمي پذيرد. همچنين، يكسان به همة چيزها آگاهي دارد و دچار سستي و خستگي نمي شود، در حالي كه جسم چنين نيست. هر جسمي كه داراي صورتي است، صورت ديگري مي پذيرد، مگر پس از آنكه از صورت نخستين جدا شود. چنانكه جسمي كه صورت سه گوش دارد، چهار گوش يا دايره نمي شود، ممگر پس از آنكه شكل پيشين خود را از دست بدهد، اما نفس چنين نيست، بلكه همة صورتها را بي كمبود و ناتواني مي پذيرد و اين خاصيتي است ضد خاصيت جسم. نفس، عرض هم نيست، زيرا عرض جز در چيزي غير خودش يافت نمي شود، يعني محمول است نه حامل، اما جوهر نفس كه صفات آن برشمرده شد، حاصل چيزهايي است كه برخود دارد و همانند آن چيزي از جسم يا عرض، يافت نمي شود (ابوحيان، همان، 1/201 ـ 203)
از سوي ديگر، ابوسليمان، در پيروي از سنت ارسطويي، نفس را در انسان سه گونه مي شمارد: نفس ناطقه، نفس غضبي و نفس شهواني. در اين ميان، اگر نفس ناطقه صافي و پالوده شود، از اخلاقش جست و جو دربارة انسان و سپس جهان است، زيرا چون انسان را بشناسد، جهان كوچك (عالم صغير) را شناخته است و چون جهان را بشناسد، انسان بزرگ را شناخته است و چون اين هر دو جهان را شناخت، خدا را خواهد شناخت (ابوحيان، همان، 1/147).
از سوي ديگر، ابوسليمان ميان نفس و روح نيز فرق مي نهد: روح، جسمي است كه ناتوان و نيرومند و درست و فاسد مي شود و واسطه اي است ميان تن و نفس، و نفس به وسيلة آن نيروهاي خود را به تن مي رساند، همچنين روح داراي حس و حركت است و لذت و درد مي برد؛ اما نفس چيزي بسيط و بلند پايه است كه تباهي در آن راه ندارد و دگرگوني نمي پذيرد (ابوحيان، همان، 3/111).
ابوسليمان دربارة عقل نيز نظريات توجه انگيزي دارد. عقل از ديدگاه وي نيروي الهي است كه ساده تر يا بسيط تر از طبيعت است، همانگونه كه طبيعت نيز نيرويي مركبند. عقل جانشين (خليفة) خداست و پذيراي فيض نابي است كه در آن هيچ آميزه و آلودگي نيست. اما آثار عقل، همانا تمييز، تحصيل و تصفح، داوري، تصويب و تخطئه و مجاز و واجب و مباح كردن است؛ اما اين وظايف گوناگون، وحدت عقل را منشوب نمي كنند، همة اينها فعاليتهاي گوناگون يك عقلند. كسي كه واحد را كثير مي سازد خطا كارتر از كسي است كه كثير را واحد مي كند. از سوي ديگر، اگر كسي بپرسد كه آيا خود عقل تعقل مي شود؟ بايد گفت كه عاقل به وسيلة عقل، معقول خود را تعقل مي كند، مانند چراغي كه خانه را روشن مي كند، اما نمي توان گفت كه خودش را روشن مي سازد، زيرا به خودي خود روشني بخش است و نيازي ندارد كه خود را روشن كند. هنگامي كه مي گوييم عاقل معقول خود را تعقل مي كند، بدان معناست كه وي از انفعال كمالي، منفعل مي شود. فعل و انفعال عقل را از دو جهت مي توان ديد: اگر پذيرش فيض الهي را از سوي عقل در نظر گيريم، بهرة انفعال در آن آشكارتر است؛ اما اگر فيض عقل را بر نفس بنگريم، بهرة فعل در آن بيشتر است (ابوحيان، همان، 3/116، 118، 120).
از سوي ديگر، حس يكي از كارگزاران عقل است. حس گويي گاهي ستمگر و گاهي دادگر است، اما عقل كه حس كارگزار اوست، كارهاي حسّ را دنبال مي كند و اگر حس را بر خطا ديد، داوريش را باطل مي سازد و اگر آن را عادل يافت، حكمش را تحقق مي بخشد. در قضايايي عقل نبايد با حس مشورت شود، اما در احكام حس مشورت با عقل سزاوار است (همان، 3/136). اگر بپرسند چرا سرانجام، معقول از حس بي نياز است، ولي محسوس از عقل بي نياز نيست؟ بايد گفت: اين از آن روست كه معقول سرانجامش عقل است و عقل از هر چيزي كه فروتر از اوست، بي نياز است،اما محسوس، در نهايت خود، حسّ است و حس نيازمند به چيزي برتر از خويش است (همو، المقابسات، 139 ـ 140).
ابوسليمان دربارة حركت و سكون عقل مي گويد كه سكون عقل از گونة حركت است و حركت حس از گونة سكون است، زيرا حركت حس به سوي از هم پاشيدگي و كاستي است و سكون عقل به سوي كمال است. حركتي كه داراي ضدّ خود، يعني سكون است، حركتي است در پهنة حس، اما حركتي كه براي عقل به گونة سكون است، اصلاً ضدي نيست، زيرا عقل، كل است به معناي يكي، و يكي است به معناي كل و اين به سبب اشتمال علت نخستين بر عقل و اقتباس عقل از اوست (ابوحيان،همان، 155 ـ 156).
در اين ميان، عقل داراي معاني و گونه هايي است و اين از آن روست كه عقل آغازي، پاياني و ميانه اي دارد. يكي از گونه هاي عقل، برحسب آغاز آن بالطبع، عقل فعال است. و آن را نسبت فاعل است؛ دوم بر حسب پايان، عقل انساني است كه عقل هيولاني است و به نسبت مفعول است؛ سوم به معناي مياني، عقل مستفاد است و به نسبت فعل است. عقل انساني كه به جاي مفعول است، در پهنة قوّه اي است كه نيازمند فعليت يافتن است. در تعريف اين عقل بايد گفت آن چيزي است كه شأن جزء آن اين است كه يك كل شود، يعني هر يك از عقلهاي جزئي توان آن را دارد كه همة معقولات ادراك شدني را، ادراك كند و آنچه بالقوّه است، نيازمند به چيزي موجود بالفعل است كه آن را به فعل آورد و آن چيز عقل فعال نام دارد، زيرا همانند در همانند خود عمل مي كند؛ اما عقل مستفاد به منزلة فعل در برگيرندة قوه و فعل هر دو است (همان، 320؛ به فرق نظرية عقل فعال نزد ابوسليمان با آنچه در نظريات ابن سينا و ابن راشد يافت مي شود، توجه شود).
ابوسليمان دربارة طبيعت نيز نظرياتي دارد. طبيعت نام مشتركي است كه به چند معنا دلالت دارد: يكي ذات هر چيزي است، چه عرض باشد چه جوهر، بسيط باشد يا مركب، چنانكه مي گوييم طبيعت انسان، طبيعت سپهر، طبيعت سپيدي و گرمي، يعني ذات آنها. طبيعت همچنين به هر يك از دو جزء چيز مركب از ماده و صورت و نيز به برهم نهادة آن دو گفته مي شود و نيز به نخستين آميزة لاحق به هر مركبي از عناصر، يا به مزاج خاص نوع انسان، گفته مي شود. اما از لحاظ طبيعت شناسي كلي، تعريف آن همان است كه ارسطو مي گويد، يعني مبدأ حركت و سكون براي چيزي كه اولاً و بالذّات در آن است، نه به نحو عرض. اين معنا شانل هر دو قسم مركب، يعني ماده وصورت مي شود، زيرا ماده مبدأي براي حركت و سكون، و صورت مبدأي براي تحريك و تسكين است و چنين نزد ارسطو، صورت است نه ماده. تعريف ديگر طبيعت عبارت است از زندگي كه در اجسام نفوذ مي كند و به آنها پيدايش و صورت ناپذيري به صورتهاي ويژة هر يك از آنها مي بخشد. طبيعت مانند نيرويي است جاري از سوي مبدأ نخستين (خداوند) به سوي همة چيزهاي منفعل از آن و پذيراي آن كه رابط ميان چيزها و مبدأ نخستين است و اين، به نحوي، صورت گرد آمده از هر دو چزء چيز مركب است كه غيراز هر يك از آن دو به تنهايي است (ابوحيان، همان، 311 ـ 312).
نظرية ابوسليمان دربارة «موجود» نيز توجه انگيز است. موجود چيزي است كه شأن آن فعل يا انفعال است. هر ذات موجودي يا تنها فاعل است يا تنها منفعل، يا فاعل و منفعل هر دو است. موجودي كه فقط منفعل است، ماده يا زير نهاده براي پذيرش صورت است. فاعل تنها، همان بخشندة صورت به هر داراي صورتي است و فاعل منفعل، همان مركب از ماده و صورت است كه با صورتش فعل دارد و با ماده اش منفعل مي شود. از سوي ديگر، هرموجودي يا تنها بالقوه است يا تنها بالفعل، يا از جهتي بالعفل است و از جهتي بالقوه. منفعلي كه همواره بالقوه است، همان هيولاي استحاله پذير و دگرگون احوال است، به سبب صورتهاييككهوجود بالفعل به آن مي بخشد. موجود همواره بالفعل كه با آن هيچ قوه اي آميخته نيست، همان ذات داراي وجود ابدي است كه سبب هر موجود بالقوه و بالفعلي است. موجودي كه گاه بالقوه است و گاه بالفعل، همان مركبهاي از ماده وصورتند؛ زيرا از جهت ماده داري قوه و از جهت صورت داري فعلند (ابوحيان، همان، 313).
در پايان بسي بجاست كه چند بيت از اشعار ابوسليماان را ـ كه گاه لبه تفنّن مي سروده است ـ بياوريم. اين ابيات نشانة تضادّ و جدال دروني انديشه ها و احساسهاي او و نمونة دل انگيزي از تجربه ها و رنجهاي دل دردمند است. وي در اين ابيات مي گويد: لذت زندگاني در همان لذت حيواني است، نه در آنچه فلسفي مي گويد. حكم جام يكسانند. مرد كودن به همان سان زير خاك مي رود كه مرد زيرك هوشمند. هر دو ايشان استخوانهاي پوسيده مي شوند كه فصل جوهري و عرضي آنها از ميان برداشته شده است. هستي حيوان آنها از هم پاشيده و بازشناسي منطقي آنها ناپديد شده است. از زمين بپرس تا پاسخ پنهاني آن هرگونه شك و ترديد را نابود كند. همة آن صفات در آنها نابود شده است و آنچه جاويدان است، محال است كه نابود شود (ابن ابي اصيبعه، 2/362).
مآخذ: «الآراء الطبيعي‌ـة» منسوب به پلوتارخس، همراه في النفس ارسطو، به كوشش عبدالرحمن بدوي، بيروت، 1980 م؛ ابن ابي اصيبعه، احمد بن قاسم، عيون الانباء، بيروت، 1377ق/1957 م؛ ابن نديم، الفهرست، به كوشش گوستاوفلوگل، لاپيزيگ، 1871 م؛ ابوحيان توحيدي، علي بن محمد، الامتاع و المؤانس‌ـة، به كوشش احممد امين و احمد زين، قاهره، 1939 ـ 1944 م؛ همو، المقابسات، به كوشش محمد توفيق حسين، بغداد، 1970 م؛ ابوسليمان سجستاني، محمدبن طاهر، صوان الحكم‌ـة، به كوشش عبدالرحمن بدوي، تهران، 1974 م؛ بدوي، عبدالرحمن، مقدمه بر صوان الحكم‌ـة (نك‌ : هم‌ ، ابوسليمان)؛ بيهقي، علي بن ابي قاسم، تتم‌ـة صوان الحكم‌ـة، لاهور، 1351 ق؛ رازي، محمدبن عمر، مناظرات، فخرالدين الرازي في بلاد ماوراءالنهر، به كوشش فتح الله خليف، بيروت، 1966 م؛ قزويني، محمد، «صوان الحكم‌ـة و مؤلف آن ابوسليمان سجستاني»، بيست مقاله، تهران، 1332 ش؛ قفطي، علي بن يوسف، تاريخ الحكماء (اختصار زوزني)، به كوشش يوليوس ليپرت، لايپزيگ، 1903 م؛ مطالب افزوده بر صوان الحكم‌ـة (نك‌ : هم‌ ، ابوسليمان)؛ نيز:
Plessner, Martin, ”Beitrage zur islamischen Literaturgeschichte“, Islamica, London, 1931, vol. IV; Al-Qadi, Wadad, ”Kitab Siwan al-Hikma…“, Der Islam, vol. L VII, 1981.
شرف الدين خراساني (شرف)