responsiveMenu
فرمت PDF شناسنامه فهرست
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 5  صفحه : 2130
ابوحنيفه
جلد: 5
     
شماره مقاله:2130

َبوحًنيفهه،نعمان بن ثابت (80-150ق/699-767م ) ، فقيه ومتكلم نامدار كوفه وپايه گذار مذهب حنفي از مذاهب چهارگانة اهل سنت . حنفيان او را “امام اعظم ” و “سراج االائمه ” لقب داده اند .
اتفاق منابع برآن است كه ابوحنيفه خود در خانواده اي مسلمان شهر كوفه نشأت يافته است ، ولي دربارة گرويدن پدرانش به اسلام ، بين روايات ، ناهمگوني ديده مي شود . برپاية كهن ترين منابع شرح حال ابوحنيفه ، خاندان او با طايفة بني تَيم الله بن ثعلبه از قبيلة رَبيعه ، يكي از شاخه هاي مهم قبيله بزرگ بكر بن وائل نسبت ولاء داشت (ابن سعد ، 6/256 ؛ خليفه ، 1/390 ؛ بخاري ، 4(2)/81) . در برخي از منابع به گونه اي روشن تر ياد شده كه ثابت پدر ابوحنيفه ، مملوك آزاد گشتة مردي از خاندان بني قَفَل از طايفة مزبور بوده است (نك : طبري ، “ المنتخب ” ، 653 ؛ ابن عبدالبر ، 122) .
يكي از قديميترين واساسي ترين منابع كه مي توان از آن دربارة پيشينة خاندان ابوحنيفه اطلاعات جالبي به دست آورد ، روايتي از عمربن حماد نواده ابوحنيفه است كه رابطة ولاء اين خاندان با بني قفل را تاًييد مي كند واز گفته هاي مبالغه آميز نيز به دور است . متن مستند اين روايت از سوي صميري (ص 15) وخطيب بغدادي (13/324)به گونه اي يكسان نقل گرديده است وبخشهايي از آن را ابونعيم فضل بن دُكَين وبعدها ابن نديم بدون ذكري از ماًخذ خود ، نقل نموده اند (نك : همو ، 13/325 ؛ ابن نديم ، 255).
بر پاية روايت عمر بن حماد ، پدربزرگ ابوحنيفه “ زوطي ” نام داشت . او از مردمان بلخ بود كه احتمالاً در جريان فتح خراسان به اسارت درآمده ، به عراق آورده شد . زوطي به آيين اسلام گرويده ، آزادي خويش را بازيافت وفرزندش ، ثابت زماني به دنيا آمد كه وي مسلمان بود . در برخي منابع متأًخرتر نام ونسب ابوحنيفه به صورت “ نعمان بن ثابت بن زوطا بن ماه ” ياد شده است (نك : العيون ، 260 ؛ ابواسحاق شيرازي ، 87 ؛ ابن خلكان ، 5/405 ) در كنار روايت عمربن حماد ، روايت ديگري منتسب به برادرش اسماعيل بن حماد وجود دارد كه در آن نسب ابوحنيفه به صورت “ نعمان بن ثابت بن نعمان بن مرزبان ” آمده وضمن تكيه بر پارسي بودن تبار وي ، سوگند ياد شده كه هيچ يك از پدران او هيچ گاه در قيد بندگي نبوده اند . دراين روايت نعمان بن مرزبان نياي ابوحنيفه همان كسي دانسته شده است كه در جشن نوروز يا مهرگان به حضرت علي (ع) پالوده تقديم داشت وآن حضرت ثابت وذرية اورا به بركت دعا كرد . روايت منتسب به اسماعيل كه آثار مبالغه – هم در نفي كلي رقيت وهم در تبرك يافتن اين خاندان به دست حضرت علي (ع ) – در آن آشكار است ، از سوي صميري (ص 16) وبه اقتباس از او ، خطيب بغدادي (13/326) نقل گرديده وعجلي (د261ق) در تاريخ الثقات (ص 450) بخشي از آن را بدون استناد وبه عنوان يك حكايت آورده است . بيشترين غلو درباره تبار ايراني ابوحنيفه در نسب نامه اي به چشك مي خورد كه به خط ابواسحاق ابراهيم صريفيني يافت شده ودرآن سلسله نسب اوبه صورت “ نعمان بن ثابت بن كاووس بن هرمز …” آمده وتا پادشاهان اساطيري ايران ادامه يافته ، سرانجام به آدم ابوالبشر ختم شده است (عبدالقادر قرشي ، 1/26-27 ؛ براي نسب نامه هايي مشابه ، نك : حكيم سمرقندي ، 22 ؛ فصيح ، 219 ).
بجز آنچه ياد شد ، شماري روايات نيز در دست است كه اصل ابوحنيفه را به شهرهاي نسا ، ترمذ يا قريه انبار خراسان باز مي گردانند (خطيب ، 13/325 ؛ درباره انبار خراسان ، نك : ياقوت ، 27 ) ، اما سرچشمه اين سخنان به هيچ روي روشن نيست . عبارت “ اهل باب” در گفتار ابوعبدالرحمن مقري نيز مي تواند تصحيف يا برداشت نادرستي از “ اهل كابل ” بوده باشد ( نك : خطيب ، همانجا ).
گفتني است كه يزيد بن زريع(د182ق)، محدث عثماني مسلك بصره ( نك:ابن سعد،7(2)/44) ويكي از مخالفان سرسخت ابو حنيفه، شخص ابو حنيفهـ ونه يكي از پدران اوـرا«نبطي»خوانده است (خطيب، همانجا)، ولي اين نسبت بيش از آنكه ارزش نژاد شناختي داشته باشد، بايد نوعي دشنام تلقي كردد، چه،كاربرد اين واژه در آن دوران به عنوان يك دشنام درآن روزگار متداول بوده است( براي مثال، نك:ابوالفرج، الاغاني،13/78؛ابن اثير،مجدالدين، النهايه، 5/9؛ نيز نك:عبدالله بن احمد، 197). همچنين به روايت عثمان بن سعيد دارمي از ابن اسباط،پدر ابو حنيفه تاچندي پس ازولادت وي نصراني بوده است(خطيب،13/324).
وجود چنين رواياتي وادعاي نبطي بودن داژة زوطي از سوي اين خلكان(5/414) وسازكاري شكل نوشتاري اين نام با واژة آرامي زوطا به معني كوچك يا كودك،براي برخي اين تصور را پديد آورده كه ابوحنيفه از تبار آراميان ساكن در عراق بوده است(نك:فان اس،«كلام… » I/187)،ولي نبايد از نطر دور داشت كه در روايت عمر بن حماد، يعني تنها مأخذ كهن از زوطي نام برده، او به صراحت مردي از اهل كابل معرفي شده است. نام زوطي ممكن است با واژة معرب«زٌطّي» در ارتباط باشد كه به نام قومي در افغانستان كنوني باز ميگردد كه جَت خوانده ميشوند.
از زندگي شخصي ابوحنيفه آگاهي چنداني در دست نيست. آورده اند كه او در كوفه زاده شده (ابن عبدالبر، همانجا)،براي گذراندن معلش به تجارت خز (=نوعي پارچة ابريشمي)مي پرداخته (عجلي،همانجا؛صميري،15)ودرعنفوان جواني با حماد عجرد، شاعر كوفه معاشرت داشته است (ابوالعلاء، رساله الغفران،509ـ510؛ ابو الفرج، همان، 13/78ـ79 ).
ابوحنيفه از بسياري از فقيهان وعالمان دانش آموخت، ولي استاد ويژة او حمادبن ابي سليمان بود كه وي مدت 18سال در حلقة درسش شركت مي جست وتا هنگام وفات بهره گيري از او را ترك نگفت (خطيب، 13/333). گفتني است كه در منابع رجالي، فهرستهايي ازمشايخ عرافيوحجازي ابوحنيفه به دست داده شده كه بهره گرفتن ابوحنيفه از بيشتر آنان از جيث زمان ومكان قابل پذيرش است،ولي در همة موارد نمي توانبر صجت مطلب پاي فشرد. از جمله استادان كوفي ياد شدهدر فه رست شيوخ وي ميتوان عامر شعبي، ابو اسحاق سبيعي، عاصم بن ابي النجود، قيس بن مسلم، سماك بن حرب، علقمه بن مرثد، عطيه بن سعد عوفي وحكم بن عتيه را بر شمرد(نك: ابن ابي حاتم، 4(1)/449 ؛خطيب، 13/324؛ مزي؛ 18/127-128). به علاوه در فهرستهاي مزبور نام برخي رجال بصره چون قتاده بن دعامه ومالك بن دينار نيز ديده ميشودو اين مؤيد است كه از آمد و شدابوحنيفه به بصره حكايت دارند(نك: مكّي، 1/59).
ابوحنيفه در زمان تحصيل (پيش از 114 ق) سفر يا سفرهايي به حجاز كرده واز شيوخ حرمين دانش آموخته است . او در مدينه چندي در مجلس درس ربيعه بن ابي عبدالرحمن از فقيهان اهل رأي حاضر مي شد (ابوزرعه ،1/428) ودرمكه چندگاهي ملازم مجلس عطاء بن ابي رباح (د114 يا 115 ق ) فقيه بزرگ آن ديار بود (نك : ترمذي ، 5/741). اودر مدينه از عالماني چون امام محمدباقر(ع) ، عبدالرحمن بن هرمز اعرج ، نافع مولاي ابن عمر ، محمد بن منكدر وابن شهاب زهري ودمكه از كساني چون عمروبن دينار وابوالزبير مكي نيز بهره برد (نك : مزي ، همانجا ).
ابوحنيفه ، پس از درگذشت حماد بن ابي سليمان (120 ق) به عنوان برجسته ترين شاگرد حلقة او مرجع صدور فتوا وتدريس فقه در كوفه گرديد واز جايگاه اجتماعي ويژه اي برخوردار گشت (نك : صميري ، 21-22). در فاصلة سالهاي 121-132 ق كه حكومت اموي واپسين سالهاي خودرا مي گذراند ، ابوحنيفه به عنوان فقيهي مخالف با فساد دستگاه حكومت ، با ديدگاههاي اعتقادي خاص خود ، بسيار مورد توجه جناحهاي مخالف حكومت ، غير از خوارج ، قرار گرفت .
در جريان قيام زيد بن علي (ع) در سالهاي 121-122 ق ، ابوحنيفه پنهاني اورا ياري نمود ومال وجنگ افزار در اختيارش قرارداد (نك : بلاذري ، 3/239 ؛ ابوالفرج ، مقاتل ، 99-100) . در 126 ق در جريان دريافت امان نامه براي بازگشت حارث بن سريج (يكي از سران انقلابي خراسان ) به مرور ، ابوحنيفه بين خراسانيان واجلح از نزديكان خليفه ، نقش ميانجي را ايفا نمود (طبري ، تاريخ ، 7/293 ) .در فاصلة سالهاي 127-128 ق كه خوارج صُفري به رهبري ضحاك بن قيس شيباني كوفه را تصرف كردند ، ابوحنيفه با آنان درگير مناظراتي بوده است (نك : ابن عبدالبر،158-159 ؛ خوارزمي ، ابوالمؤيد ، 1/66-67 ؛ نيز خطيب ، 13/366).
هنگامي كه يزيد بن عمر بن هبيره در 129 ق از جانب مروان دوم به فرمانروايي عراق منصوب شد ، ابوحنيفه را به تصدي قضا وبه روايتي ، به نظارت بر بيت المال فراخواند وابوحنيفه با وجود فشاري كه ابن هبيره بر او وارد آورد ، از پذيرش پيشنهاد او سر باز زد (يحيي بن معين ،1/79 ؛ خطيب ، 13/326-327).
افزايش فشار از جانب ابن هبيره بر ابوحنيفه ، او را ناچار ساخت تا كوفه را ترك گفته ، به مكه بگريزد ودرو سالِ بازمانده از سلطة امويان را در آنجا به سر برد (نكـ: مكي ، 2/24 ؛ خوارزمي ، ابوالمؤيد ، 1/66 ). وي دراين فرصت به تبليغ اعتقادات وآراء فقهي خود پرداخت وبا ايوب سختياني فقيه بصره كه در آن زمان در حرم به سر مي برد ، رقابتي سخت داشت (نكـ: بسوي ، 2/878 ؛ ابوزرعه ، 1/507 )
در پي پيروزي عباسيان وبه خلافت رسيدنِ سفاح ، ابوحنيفه به كوفه مراجعت كرد (نك : خوارزمي ، ابوالمؤيد ، همانجا ؛ مفيد ، امالي ، 28 ) ، ولي با به كار بستن حيله اي لفظي از بيعت كردن با سفاح طفره رفت (مكي ، 1/150-151 ). برخي از نويسندگان مسلم دانسته اند كه ابوحنيفه خلافت عباسيان را منكر بود وهرگز با سفاح ومنصور بيعت ننمود (نك : قزويني رازي ، 337 ؛ ابن ابي الحديد ، 16/158).
مخالفت خاموش ابوحنيفه ، زماني آشكار شد كه در 145 ق ابراهيم بن عبدالله حسني از امامان زيدي در بصره برضد خلافت منصور قيام كرد و ابوحنيفه نفوذ خودرا در تأييد اين قيام به كار گرفت . او مردم را به ياري ابراهيم ترغيب مي كرد ودر نامه اي از ابراهيم دعوت كردتا به كوفه بيايد واز ياري بيشتر وي برخوردار گردد (نك : بسوي ، 2/788؛ عقيلي ، 4/282؛ ابوالفرج ، همان ، 240-243-251؛ خطيب ،13/329-330 ). با وجود اينكه قيام ابراهيم به زودي سركوب شد ومنصور با ياران او به خشونت رفتار كرد ، ولي رجال پرنفوذ – همچون ابوحنيفه ويار همفكرش مسعربن كدام – از تعرض مصون ماندند .
از جمله رخدادهاي سالهاي پاياني عمر ابوحنيفه ، عرضة منصب قضا از طرف منصور به وي ودرپي نپذيرفتن آن ، پيشنهاد نظارت بر ساختمان شهر بغداد است كه در منابع به گونه هاي مختلف نقل شده است . برپايه روايت هيثم بن عدي وسليمان بن مجالد ، منصور وي را بر پذيرش قضا الزام كرد وچون ابوحنيفه سرسختي نشان داد ، اورا ملزم ساخت تا بر بخشي از كار ساختمان شهر بغداد نظارت نمايد (طبري ، همان ، 7/619 ) . ابن عمراني ضمن بازگو كردن اين روايت ، زمان آن را پس از بازگشت منصور از سفر حج سالِ 147 ق دانسته است (ص 64-65 ؛ نيز نك : مجمل التواريخ ، 514 ؛ ابن طقطقي ، 219 ).
در صورت صحت اين روايت ، پافشاري منصور براينكه ابوحنيفه را به امور ديواني بكشاند ، ممكن است واكنشي در برابر پيشينة سياسي وي بوده باشد . گفتني است كه در پاره اي ديگر از روايات تنها پيشنهاد قضا و رد آن از جانب ابوحنيفه ، تأييد گرديده وبرخي چون ابوالعلاء واسطي مسألة نظارت برساختمان بغداد را داستاني بي پايه وبرساخته دانسته اند (نك : خطيب ، 13/328).
در 148 ق به دنبال قيام حسان بن مجالد خارجي در نزديكي موصل ، منصور كه از موصليان به خشم آمده بود ، ابوحنيفه ودو فقيه ديگر از كوفيان را احضار كرد تا بر نقض عهدنامة سابق خليفه با موصليان مهر تأييد نهاده ، اورا در سركوب ايشان برصواب شمارند ، ولي ابوحنيفه رأيي برخلاف ميل خليفه ابراز داشت وخليفه ناچار شد كه عهدنامة مزبور را پاي برجا شمارد (نك : ابن اثير ، عزالدين ، 5/585).
درآخرين روزهاي زندگاني ابوحنيفه ، منصور او را به بغداد فراخواند وبه دليلي كه دقيقاً روشن نيست ، به حبس افكند وابوحنيفه پس از روزي چند در حبس درگذشت (نك : خطيب ، 13/327-330؛ العيون ، 261 ؛ نيز نك : ابن سعد ،6/256 ). زفربن هذيل برآن بود كه ابوحنيفه رادرزندان زهر خورانيده اند (نك : خطيب ، 13329-330).پيكر ابوحنيفه ، پس از آنكه حسن بن عُمارة بجلي ، محدث كوفي برآن نماز گزارد ، در مقبرة* خيزران بغداد مدفون گرديد(ابن نديم ، 255-256 ؛ خطيب ، 13/324). روايت مندرج درالعيون والحدائق (همانجا) مبني براينكه منصور خودبرپيكر ابوحنيفه نماز گزارد ، تأييد نشده است . برمدفن وي در 459ق قبه ومدرسه اي برپا گرديد )ابن اثير ، عزالدين ، 10/54 )واكنون محله اي كه مقبره درآن واقع است ، به نام«حيّ الاعظميه»خوانده مي شود .
مكتب اعتقادي ابوحنيفه
ترديدي نيست كه ابوحنيفه در طول تاريخ فرهنگ اسلامي ، بيشتر به عنوان يك فقيه صاحب رأي مطرح بوده واز دير زمان نام او در كنار مالك وشافعي به عنوان يكي از بزرگترين فقيهان اهل سنت ذكر گرديده است ، اما برخلاف آن دو در برهه هايي از تاريخ ، مكتب ابوحنيفه به عنوان مكتبي دوبعدي شناخته مي شده است ، مكتبي كه هم از نظام اعتقادي وهم از نظام فقهي برخوردار است .
برپاية برخي روايات ، ابوحنيفه در اوان جواني در محافل اعتقادي كوفه شركتي فعال داشت ودر فرصتهايي كه دست مي داد ، ضمن سفر به بصره با اباضيان ، صفريان وديگر گروهها به مناظره مي پرداخت (نكـ: خطيب ، 13/333؛مكي ، 1/59-60).انتساب شماري از نوشته هاي اعتقادي، انبوهي از مناظرات كلامي وبرخي آراء پراكندة منتسب به ابوحنيفه در آثار بي‌شمار مذاهب گوناگون، حكايت از آن دارد كه او همواره به عنوان يك نظريه پرداز اعتقادي شناخته مي شده است.به علاوه، مطالعة ساختار فقه او نيز تأييدي است بر اينكه وي در منابع دبني با ديده اي انديشمندانه مي نگريسته واز شيوه اي نقل گرا پيروي نمي كرده است.
براي آشكار شدن جايگاه فكري ابوحنيفه بايد خاطر نشان ساخت كه در محافل مذهبي نيمةاول سدة2ق/ 8 م، به ويژه در عراق، برخي مسائل اعتقادي، موضع گيريها و گرو بنديهايي را پديد آورده بود كه خود ريشه در مباحث پراكنده سدة نخست هجري داشت وآغازي براي شكل گيري فرقه هاو مذاهب كلامي بود. رئوس اين اختلافات را مسائلي چون« ايمان فاسق»، «قَدَر»، «امامت» تشكيل ميدادند. هر يك از اين مسائل اقتضا داشت كه يك عالم ديني در برابر آ موضعي اتخاذ نمايد، اما اين موضع گيريها با يكديگر بستگي ويژهاي نداشت. در واقع مذاهب كلاميِ مشخص كه نظامي معيناز موضع گيريها در قبال تمامي يا بيشتر مسائل اعتقادي ارائه نمايند، در آن دوره پديد نيامده بودندوعناويني كه براي گروههاي مختلف، چون«مرحبة»، «خوارج»، «قدريه» و «شيعه» به كار برده مي شود، بيش از آن كه بيانگر مذهبي نظام يافته باشند،بيانگر نوعي موضع گيري در مسائل خاص وگاه نوعي تشكل سياسي ـ اجتماعي بودند. از اين رو در هنگام سخن گفتن از متفكر وعالمي ديني چون ابوحنيفه كه در نيمة نخست سدة 2ق مي زيسته است. جستجوي يك مزهب كلامي نظام يافته كه بتوان آنرا«مذهب ابوحنيفه» به شمار آوردسودي نخواهد داشت،بلكه بايد ابتدا موضع گيريهاي بنيادي او را روشن ساخت وبر اساس آنها، نظام فكري او را باز شناخت.
منابع پژوهش دربارة عقايد ابوحنيفه مي توان به دو دستة اساسي تقسيم كرد: نخست اقوالي از وي كهبه طور پراكنده در كتابهاي كلام، ملل و نحل، رجال وديگر منابع نقل شده است و از نظر قابل اعتماد بودن درجات متفاوتي دارند؛گ ديگر، آثاري چون العام والمتعلم، «رساله به عثمان بتي» والفقه الا كبر(1) كه تأ ليف آن به ابوحنيفه كمتر مورد ترديد قرار گرفته است.
الف ـمواضع اعتقادي ابوحنيفه در مسائل گوناگون:
1. ايمان و ارجاء: بسياري از نويسندگان اصحاب حديث، اماميه، معتزلهو اشاعره، ابوحنيفه را از زمرة مرحبه شمرده اند واين نسبت آن اندازه بازگو شده كه گويي در رديف مسلمات جاي گرفته است(مثلاًنك:بخاري، همانجا؛ عقيلي،4/283؛ اشعري، سعد، 6؛كشّي، 190؛ اشعري، ابوالحسن، مقالات،138).
مسألة ايمانِ مرتكب كبيره در نيمة دوم سدة هجري، سه موضع موضع مختلف وبه تبع آن سه گروه پديد آورده بودند: نخست، خوارج كه عمل را آن اندازه در ايمان مؤثر ميدانستند كه معتقد بودند ارتكاب كبيره موجب زوال ايمان وسبب كفر ميگردد؛ دوم، مرجئه كه ارتكاب كبيره را زايل كنندة ايمان نمي دانست كه زيادت ونقصان نمي پذيرد؛ سوم، اصحاب حديث كه در عين پرهيز از تكفيرِ مرتكب كبيره، ايمان را داراي درجات دانسته، با دخيل دانستن عمل در مفهوم ايمان، آن را قابل زيادت ونقصان مي شمردند. البته بايد ياد آور شد كه افزون بر اين سه گروه ـ با مواضع دور از يكديگرـ موضع گيريهاي بينابيني نيز وجود داشته است.
گروه هاي افراطي مرجئه بر اين باور بودند كه با وجود ايمان، هيچ معصيتي زيان بار نخواهد بود وشخص مؤمن با ارتكاب هيچ عصياني مستحق دوزخ نخواهد گشت. به اعتقد آانان حسنات مؤمنان، پذيرفته وسيئات آنان، آمرزيده خواهد شد. درنيمة نخست سدة 2ق /8 م ميان مرجئه واصحاب حديث، گره ديگري بودند كه گاه در كتابهاي ملل ونحل به آنان«مرجئه السته» گفته شده است( نك: شهرستاني،1/127 ، 130).اينان در مورد «زيادت و نقصان ناپذيري ايمان» و «جدايي عمل از ايمان» با مرجئه هم رأي بودند، ولي با نظرات افراطي آنان دربارة ارزش عمل توافق نداشتند. تعجب آور نيست كه اصحاب حديث وديگر مخالفانِ اين گروهِ مياني، آنان را، بدون تميز از مرجيان تندرو، «مرجي» ميناميدند وآنان خود اين نام را بر خود نمي‌پسنديدند، چه، در آن روزگار رواياتي بر سر زبانها بود كه از لسان پيامبر(ص) مرجئه را از منحرفان و بد عت گذاران مي شمردند(مثلاً حديث عكرمه، نك: ابن ماجه، 1/28 ؛ ترمذي،4/454). نمونة بارز اين برخورد در كتاب العالم و المتعلم ديده ميشود كه اساس تعاليم آن ارجأ معتدل است و در عين حال گروه مرجئه را مورد حمله قرار مي دهد(نك: ص 40 ـ 41).
در واقع بايد گفت :اگر در افكار منسوب به ابوحنيفه بتوان برعقيده اي بيش از همه تأكيد كرد، باور او بر زيادت ونقصان ناپذيريِ ايمان است كه موجب گشته تا مخالفانش اورا «مرجي» بخوانند. ارجاء معتدل ابوحنيفه به تفصيل در رسالة او به عثمان بتّيونيز در العالم و المتعلم نموده شده است.مؤلف در آنها ضمن تكيه بر ارزش عمل،تصريح كرده است كه به عقيدة او همة مؤمنان لزوماً به بهشت نخواهند رفت وعاصيانِ بدون توبه ، به خواست خداوند، عذاب گشته يا بخشيده خواهند شد.در العالم والمتعلم مردم از نظر مراتب اخروي به سه گروه تقسيم شده اند: اهل بهشت، اهل آتش و موحداني كه بايد دربارة آنان توقف كرد(ص97). اين تقسيم سه گانه و تصور جايگاهي بين اهل بهشت واهل آتش از نظر تاريخ علم كلام، باتصور جايگته سوم در قالب «منزله بين المنز لتين» در تفكر معتزله و «كفر نعمت» در تفكر اباضيه فابل مقايسه است( براي تحليل نظرية ارجاء ابو حنيفه، نك: فان اس، «كلام… »، I/192 به بعد).
2.امامت:يكي از حساس ترين مسائل مربوط به امامت درطول تاريخ فرق اسلامي، مسألة نخستين جانشينان پيامبر(ص) و موضع گيري در برابر خلفاي چهار گانه بوده است. در نيمة نخست سدة 2 ق/ 8 م در ميان گروههاي غير شيعي وقير خارجي، اعتقاد به تفضيل شيخين(ابوبكر وعمر)، امري متداول بود، ولي دربارة خَتَنين (علي(ع) و عثمان)، نه تنها از نظر تفضيل اختلاف رأي وجود داشت ، بلكه گروهي كه با عنوان «مرجئة نخستين» شناخته مي شدند، به گفتة ابن سعد(6/214)، دربارة اصل ايمان آن دو قائل به توقف بودند. از افراد شناخته شده گروه اخير، محارب بن دثار از شيوخ ابو حنيفه را مي توان نام برد(همانجا)
درباره موضع ابوحنيفه دراين مساله، نخست بايد به عبارت مجمل«الفقه الاكبر(1 )» (ص 6) اشاره كردكه مي گويد: «ماامرعثمان و علي را به خداوند وا مي گذاريم». اين عبارت «الفقه الاكبر» رااين شهراشوب در مثالب(گ 59 ب) چنين نقل كرده است: «حكم آنچه بين علي و عثمان رخ داده است، به خداوند ارجاع مي شود» واين اشارتي است كه توقف ابوحنيفه در مورد علي (ع ) و عثمان، بر خلاف توقف محارب بن دثار ومرجئة نخستين (نك: ابن سعد، همانجا)، در اصل ايمان و ولايت ان دو نبوده است (قس: ناشيء اكبر،64 ). در تأييد اين برداشت، بايد به روايتي از ابويوسف اشاره كرد كه نظرية«تفضيل شيخين و حبّ ختنين» را به ابوحنيفه نسبت داده است(نك: خوارزمي، قاسم، 4/1545؛ ابن عبدالبر، 164؛ قس:«شرح الفقه الاكبر»، 30). همچنين توقفوبرخوردخوشبينانه با« متخاصمَين» كه به عنوان يك شيوة كلي العالم و المتعلمين(ص 93ـ94) مطرح گرديده است، ميتواند تأييدي بر صحت انتصاب نظرية « توقف دربارة كردار ختنين» ـ ونه دربارة ايمان آنان ـ به ابوحنيفه تلقي گردد.
به هر روي ابوحنيفه، حضرت علي (ع) را در تمامي جنگهايش برطريق حق دانسته ودشمنان او را ياغي شمرده است(نك: مكي،2/83ـ84) اگر چه ياغ در ديدگاه ابوحنيفه «فاسق علي وجه التديّن» است(طوسي، الخلاف،3/142،144). وي پس ازآن حضرت نيز، امام حسن(ع) را به عنوان خليفه وامام بر حق مي شناخت(نك:همان، 3/104).
البته گفتني است كه در برخي روايات، تفضيل يكي از ختنين بر ديگري نيز به ابوحنيفه وشاگردانش، ابو يوسف و شيباني به تفضيل علي(ع) بر عثمان اتفاق داشته اند(0ص132). در مقابل اين روايات، در متون منسوب به ابوحنيفه در مكتب حنفي اهل سنت وجماعت، قول به تفضيل خلفاي چهار گانه، به ترتيب تصدي خلافت مطرج شده است(نك: «الوصيه»، 14؛ الفقه الاكبر (2)، 4).
از ديگر مسائل مورد اختلاف در امامت ،مسألة شرايط تعيين امام وپيروي از اوست. بر پاية منابعِ شيعي،ابوحنيفه معتقد بود هر مردي از قريش كه مردم را به كتاب وسنت وعمل به عدل فراخواند، امامت او ثابت مي‌گردد وبر ديگران همراهي با وي در «خروج» واجب مي شود(نك: اشعري،سعد، 8 ؛ نوبختي، 10؛ مسعودي، 3/224).همچنين ناشئ اكبر(ص62ـ63) بهعنوان عقيدة عمومي مرجئه آورده است كه آنان به تقدم فاضل بر مفضول پافشاري داشتند وبر آن بودند كه اگر مفضول به امامت برگزيده شود، بر علماي امت لازم است كه پس از نهي انتخاب كنندگان وسود نبخشيدن نهي، براي به قدرت رساندن فاضل، جهاد نمايند.محتواي كلي اين گفته ها را عملكرد ابوحنيفه در اجتناب از بيعت با صفاح ومنصور، سر باز زدن از پذيرش مناصب و حمايت از قيام زيد بن علي و ابراهيم بن عبدالله حسني بر ضد هشام خليفة اموي ومنصور خليفة عباسي تأييد مي كند. وجود چنين عقيده و عملكردي موجب مي گشت تا كساني چون اوزاعي،وكيع وديگر رجال آروزگار، اورابه«شمشير گرايي» متهم ساخته، مورد حمله قرار دهند(نك:بسوي،2/788؛عقيلي،4/283؛ خطيب، 13/384ـ386).
گفتني است كه برخي، بر پاية همكاري ابوحنيفه با زيد و ابراهيم حسني، او را با عنوان «زيديي» و «زيدي بتري» خوانده اند(نك: جاحظ،«فضل هاشم…»، 106؛ شهرستاني،1/170)،ولي نمي توان اين نسبت را داراي مفهوم دقيق فرق شناختي دانست.
قَدَر: دربارة مسألة قدر كه يكي از اختلافات مهم اعتقادي در نيمة نخست سدة2ق/8 م به شمار ميرفت، بارها در روايات اشاره شده است كه ابوحنيفه موضعي مخالف اصحاب حديث نداشت (مثلاً نك: ابو نعيم، 3/314؛ خطيب، 13/331، 376 ـ 377) واين حقيقي است كه اصحاب حديث به رغم خورده گيري فراوان از ابوحنيفه در مسائل مختلف اعتقادي، هرگز اورا به قدري بودن متهم نمي ساخت. ابوحنيفه براي پذيرش فراگير بودن قضا و قدر الهي ودر عين حال داشتن محملي كلامي بر اين باور، چنانكه گفته شده است، اين نظريه را مطرح ساخته بود كه« استطاعت بافعل همراه است، اما صلاحيت ضدين را دارد»، نظريهاي كه به زودي در آثار اصحاب حديث وكلاً اخل سنت جايگاه مقبولي يافت(مثلاً نك: ابن فتيبه، تأويل، 44).
جالب توجه است كه اين نظريه را عالمان با مذاهب مختلف، چون صابوني متكلم ماتريدي در البدايه(ص110)، صاحب«شرح الفقه الاكبر» منسوب ماتريدي(ص11)، ابوالقاسم بلخي متكلم معتزلي در«المقالات» (ص105)وبغدادي از شافعيان در الفرق بين الفرق (ص220)بدو منسوب ساخته اند. ابوالقاسم بلخي ابراز اين نظريه را نشانة زيركي ابوحنيفه دانسته(همانجا) و بغدادي ياد آور شده كه ابوحنيفه تأليفي در اين باب داشته است (همانجا). صاحب« شرح الفقه الاكبر» (ص12) اين نظريه موضعي معتدل بين قدريه وجبريه وصف كرده ودرتفسير آن ياد آور شده است كه ابوحنيفه اجداث استطاعت در بنده را فعل خداوند و به كارگيري اشتطاعتِ محُدَث را فعل بنده مي دانسته است.
ابوحنيفه يك موضع مياني بين قدريه وجبريه را با عبارت «لاجبرولا تفويض ولاتسليط» در گفتار خودبا يوسف بن خالد سمتي مطرح نموده (نك: مكي 2/104 ) ودر رسالةدوم به عثمان بتي نيز به تفضيل به تبيين نظرية «لاجبر ولا تفو يض» پرداخته است (نك: فان اس، همان، I/205). در رواياتي كه از ابوحنيفه در دست است، از «عدم حملِ ظلم وفساد ومعاصي بر خداوند» سخن رفته است (خوارزمي، قاسم، همانجا). اگر چه اين تفكر با ديدگاه معتزله دربارة معاصي بندگان سازگاري دارد، ولي با نظرية «لاجبر ولا تفو يض»نيز مغايرتي ندارد و جمع بين آن دو در عقايد اماميه به وصوح ديده مي شود (نك:« رساله الامام الهادي(ع)»، نسخة ابن سعبه، ص460، نسخةطبرسي، ص451؛ نيز كليني، 1/159ـ160). در هر صورت، نمونه هايي در دست است كه ابوحنيفه پرسش كنندگان را از غور در مسائة قدر نهي نموده است(نك: مكي، همانجا، خطيب، 13/377).
4.قرآن: بحث دربارة خلق قرآن از مسائلي است كه در روزگار ابوحنيفه بسيار اختلاف انگيز بود واصحاب حديث نه تنها قول خلق قرآن را به ابوحنيفه نسببت ميدادند، بلكه گاه تلاش مي كردند تا او را به عنوان نخستين قائل به خلق قرآن معرفي نمايند(نك: ابو حبان،3/65؛ اشعري،ابوالحسن، «الابانه»،38؛خطيب،13/378ـ 381)، ولي بنابر روايات حنفيان اهل سنت وجماعت وبرخي غيرحنفيان،ابوحنيفه خلق قرآن را مردود دانسته و قائل آنرا كافر شمرده است(نك: حكيم سمرقندي،48؛ بيهقي، ابوبكر،الاسماء، 322؛ خطيب،13/377ـ378؛ ملاعلي،9،41؛ نيز الفقه الاكبر(2)،2). همچنين رساله اي در تكفير قائلين به خلق قرآن به ابوحنيفه نسبت دده شده است(نك: بخش آثار خطي در همين مقاله، شم3).
در ميان فقيهان حنفي بحثي دربارة نظم ومعناي قرآن وجد دارد كه بي ارتباط با مسائل كلامي نيست.اين بحث از فتواي ابوحنيفه مبني بر تجويز قرائت قرآن در نماز به زبان فارسي(يا بطوركلي غير عربي) نشأت گرفته است(نك:سرخسي، المبسوط،1/37؛ «المباني»170).چه، درنماز، دستور قرائت قرآن داده شده است، وقرآن كه مجموع نظم(عبارت) ومعناست بر ترجمة فارسي اطلاق نمي گردد، از اين رو برخي از حنيفان از فتواي ابوحنيفه چنين برداشت نموده اند كه به عقيدةاو قرآن تنها عبارت از معناست (نك: سرخسي، همانجا)، ولي اين برداشت با مخالفت برخي ديگر از حنيفان چون بَز دوي روبرو شده كه معتقد بودند كه قرآن ار ديدگاه ابوحنيفه مجموع نظم ومعناست وفتواي وي در مورد قرائت نماز به مبناي فقهي نفي عُسر حَرَج باز مي گردد(نك: بز دوي، 1/23 به بعد).اين گروه حتي به استناد روايتي غير مشهور از طريق نوح بن ابي مريم مدعي بودند كه ابوحنيفه از فتواي مذبور عدول كرده بود (نك : علاء الدين بخاري ، 1/25).به هرحال شهرت فتواي مزبور ، تا آنجا بود كه برخي جواز قرائت قرآن به صورت نقل به معني وبه زبان عربي را نيز به ابوحنيفه نسبت مي دادند (نكـ:« المباني»، 230).
گفتني است كه مقداد سيوري ، از متكلمان وفقيهان اماميه (د 826ق / 1423 م ) ، بدون ذكر مأخذ گفتار خود ( 1/119 ) ، مستند ابوحنيفه در تجويز قرائت غير عربي در نماز را آية “ ِانَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ اْلاُولي ، صُحُفِ اِبْراهيمَ وَ موسي ” (اعلي /87/18-19) دانسته است . رابطه بين نظريه ابوحنيفه و اين آيه ، ديدگاه ابن كلاب متكلم سدة 3 ق / 9 م را بخاطر مي آورد كه معتقد بود “ كلام خدا از آنرو عربي ناميده مي شود كه رسم وتعبير آن به عربي است ، چنانكه كلام خدا وقتي رسم وتعبير عربي داشت ، عبراني ناميده مي شد ؛ آنچه انسان تلاوت مي كند ومي شنود ، تنها تعبيري از كلام خداست ” (نك : اشعري ، ابوالحسن ، مقالات ، 584 – 585) ، اما به روشني نميتوان گفت تا چه حد ابن كلاب از ابوحنيفه وتاچه حد مفسرانِ فتواي ابوحنيفه از ابن كلاب ، ممكن است تأثير پذيرفته باشند (براي اطلاع از تاثير ابن كلاب در متون حنفي سده 3 ق ، نك : بخش مكتب حنفي اهل سنت وجماعت در همين مقاله ) .
5.ما يَسَعُ جِهْلُه : مبحث ما يسع جهله (آنچه جهل آن قابل پذيرش است ) يكي از مسائل كهن در تاريخ عقايد اسلامي بوده ودر دوره هاي متأخر بيشتر در آثار اباضيه مورد توجه قرارگرفته است . اساس بحث برآن بود كه “ تصديق ” ركني از اركان ايمان است ودرصورتي تصديق واقع مي گردد كه تصوري تفضيلي يا اجمالي برآن مسبوق باشد . مدار بحث متفكران براين بود كه حداقل ميزان علم وآگاهي كه بتواند تصديق را قابل پذيرش نمايد وتصديق كننده را سزاوار اطلاق نام«مؤمن» گرداند چيست ؟
درتعاليم ابوحنيفه تأكيد بسياري بر لزوم فراگيري علم ديده مي شود : در العالم والمتعلم ( ص 32 به بعد ) از لزوم تحصيل آگاهي برعلوم ديني ويافتن بينش در تشخيص فرقه ها سخن به ميان آمده وعلم با عملِ اندك مفيدتر از جهل با عبادتِ بسيار دانسته شده است .همچنين در«الفقه الا كبر (1)»(ص 6-7) آگاهي بر مسائل اعتقادي پر ارزشتر از علم به فروع فقهي دانسته شده است . با اين وصف ، ابوحنيفه نه به منظور ترويج جهل وناداني ، بلكه براي آنكه ناچار نباشد همچون برخي از متفكران افراطي ، ايمان واسلام مردم عاصي را مورد ترديد قراردهد ، دامنه«ما يسع جهله»را بسيار موسّع مي دانست . ترديدي نيست كه حتي در آن دوره برخي مسائل ظريف در عقايد اسلامي مطرح بوده كه نه تنها مردم عادي ، بلكه برخي طالبان علم را نيز ياراي درك آنها نبوده است .ابوحنيفه درگفتار خود به يوسف بن خالد سمتي ، ضمن نفي تكليف انسان به مالايطاق ، يادآور شده است كه خداوند از بندگان درباره آنچه نمي داند ، پرسش نمي كند وغور آنان را درآنچه نمي دانند ، نيز دوست نمي دارد (نك : مكي ، همانجا ) . اطلاعات جزئي تر درباره ما يسع جهله در ديدگاه ابوحنيفه ، برگرفته از روايات پراكنده اي است كه بايد با احتياط تلقي شود : در روايات مناظره ابوحنيفه با ابوحفض عمربن ابي عثمان شِمَّزي آمده است كه ابوحنيفه ايمان را عبارت از اقرار به«ماجاء به الرسول»مي دانست واقرار في الجمله وبدون تفسير را كافي مي شمرد ـ(نك : قاضي عبدالجبار، 253 ) . به گزارش ابوالحسن اشعري در مقالات (ص 138 – 139 ) ، ايمان نزد ابوحنيفه عبارت بود از : معرفت واقرار به خداوند ، معرفت به رسول واقرار به«ماجاء به الرسول»في الجمله وبدون تفسير . پاسخ فرضي يا واقعي ابوحنيفه درباره كسي كه كعبه را حق بداند و در مكان آن ترديد كند ، يا كسي كه نبوت محمدبن عبدالله (ص) را حق بداند ودرمدفن آن حضرت ترديد نمايد ، اين بودكه چنين كسي مؤمن است ، اما اين پاسخ مخالفان وي را به تعجب واداشته است (نك : بسوي، 2/787-788: اشعري ، ابوالحسن ، همانجا ؛ مفيد ،«المسائل … »293 – 294 ؛ خطيب ، 13/370 – 372 ) .
درموارد يادشده ، علم اجمالي به حقانيت كعبه ونبوت پيامبر(ص ) از شرايط تحقق ايمان دانسته شده بود وترديد به امور ثانوي بازمي گشت ، ولي براساس “الفقه الا كبر (1)” درآنجا كه ترديد به اصل اعتقاد بازگردد ، موجب كفرمي شود . به عنوان نمونه دراين اثر (ص17 ) كسي كه در اصل رسالت موسي وعيسي(ع ) ترديد كند وآن كس كه بگويد :«نمي دانم خداوند در آسمان است يا زمين»، محكوم به كفر است ( نيز نك : ماترديدي ،«عقيده»، 45 ). گفتني است غسان كوفي از سران مرجئه ،در مسئله ما يسع جهله برهمان عقيده اي بود كه در روايات مذكور از ابوحنيفه نقل گرديد واو مذهب خويش را برگرفته از ابوحنيفه مي دانست (نك : اشعري ، ابوالحسن ، همان ، 139؛ بغدادي ، 123 ؛ شهرستاني ، 1/126 –127 ) .
ابوحنيفه گذشته از اعتقادات كلي ، پاره اي مسائل مشكل اعتقادي را حتي براي عالمان ديني در زمرة«ما يسع جهله»مي‌دانست ودرباره آنها به سكوت وتوقف توصيه مي كرد . درالعالم والمتعلم ( ص 93-94) توقف در موارد جهل از كردار فرشتگان دانسته شده است ، چنانچه در همين بخش از مقاله نشان داده شده وي خودرا دراختلاف صحابه وتااندازه اي در مسألة قدر گرفته است .
6. اصحاب پيامبر(ص) : درباره اصحاب پيامبر (ص) ابوحنيفه درپاسخ به عطاء بن ابي رباح ، خويشتن را از كساني شمرده است كه از « سبّ سلف» اجتناب دارد ( ابونعيم ، همانجا ، خطيب ، 13/331 ) . دربخشي از « الفقه الا كبر ( 1) » آمده است كه ابوحنيفه بي آنكه بين صحابه درولايت فرق نهد ، از هيچ يك از آنان نيز برائت نمي جويد . البته تكملة سخن درمورد ختنين نشان مي دهد كه اين ولايت وپرهيز از برائت الزاماً به مفهوم عادل دانستن تمامي آنان نيست (ص 5-6 ؛ نيز نكـ: فان اس ، همان ، I/200) . دراين باره سخن ابوجعفراسكافي متكلم معتزلي شايان ذكر است كه به نقل از ابوحنيفه يادآورشده كه اوبرخي از اصحاب چون ابوحريره وانس بن مالك را از عدول صحابه نمي دانسته است ( نكـ: ابن ابي الحديد ، 4/68 ) . البته در برخي آثار متأخر منسوب به ابوحنيفه ، به اجتناب از هرگونه عيب جويي از تمامي صحابه دعوت شده است (نكـ: الفقه الاكبر(2) ، 4).
7. خوارق عادات : برخي از گزارشهاي پراكنده از آن دارد كه ابوحنيفه عقيده به خوارق عادات را به موارد متيقن آن محدود مي دانسته واز تعميم آنها پرهيز داشته است ، چنانكه در مورد كرامات اولياء ، صاحب تبصره العوام مدعي است كه ابوحنيفه منكر اينگونه كرامات بوده است ( ص 122-138 ) ، اما درآثار مكتب حنفي اهل سنت وجماعت (نك : همين بخش درهمين مقاله ) درسده 3 ق ، كرامات اولياء مورد تأييد قرارگرفته است . همچنين در منابع فقهي تأييد گرديده است كه ابوحنيفه سحر وجادو را خرافه مي دانست وحقيقتي براي آن قائل نبود (نك : ابن هبيره ، 2/399 ) .
نتيجه : بانگاهي تحليلي به مجموع آنچه بعنوان عقايد ابوحنيفه مورد بررسي قرارگرفت ، به نظر مي رسد كه وي از گروشهاي افراطي اجتناب داشته وبه دنبال پيشگيري از گسيختگيهاي اجتماعي – ديني بوده است . اودرعين اينكه برارزش عمل صالح در زندگي فردي وارزش عدالت در زندگي اجتماعي تأكيد دارد ، برخلاف خوارج دوراه متمايز را دراين مورد پيشنهاد مي كند : در زندگي فردي عمل را با همه ارزش آن ، جدا از حقيقتي به نام ايمان مي شمرد وبدون اينكه به مسلمان عاصي وعده بهشت داده باشد، اورا مؤمن وبرادر ديني ديگر افراد جامعه مي شمرد وبدين ترتيب ولايت را جايگزين برائت خوارج مي سازد . با اين ديدگاه مي توان گفت كه نظريه ارجاع ابوحنيفه مي توانست درآن روزگار پرآشوبي كه با ضعف خلافت مركزي وظهور حركتهاي مختلف نظامي با انگيزه هاي گوناگون مذهبي وسياسي همراه بود ، بدون آنكه مسلمانان را در بعد فردي برعصيان جري سازد ، دربعد اجتماعي آنان را گرد محور « برادري ايماني » و « ولايت » گرد هم آورد .
درزمينه اجتماعي ، ابوحنيفه با كمك به قيامهاي علويان به گونه اي عملي آرمان خودرا در پديدآوردن نظامي عدل گستر ومخالفت خويش را با نظام جور مطرح ساخته بود . عملكرد او درمبارزه با خلافت منصور نشان از آن دارد كه وي براين ديدگاه عدل گرايانه خود پاي برجا بوده ودست به دست شدن خلافت از امويان به عباسيان تغيير در موضع او پديد نياورده بود . اصرار او برعدم منصب قضا در هردو حكومت ودرگذشت در زندان منصور نيز تأييدي براين مدعاست .
ابوحنيفه سخت نگران اختلافات مذهبي مسلمانان بود وضمن دعوت مردم به تحصيل دانش وبينش ، آنان را از تقليد جاهلانه وكوركورانه از سران فرقه ها وگروههاي مختلف برحذر مي داشت (نك : العالم والمتعلم 32 به بعد )
ب ـ ابوحنيفه و مذاّهب عصر وي:ابوحنيفه به سان يك نظريه پرداز، نظرات متفكران عصر خود را نقد كرده و خود از جانب آنان مورد نقد قرار گرفته است.بيشترين حملاتي كه از جانب معاصران متوجه ابوحنيفه گشته گويا از جانب اصحاب حديث بوده است كه به شدت با او به مخالفت برخاستند ودر نكوهش او تا نسبت كفر وزندقه پيش رفتند (نك:بسوي، 2/786؛ عقيلي، 4/282). اين طرز برخورد، منحصر به معاصران نبود وت مدتهامذمت افكار ونظرات ابوحنيفه، بخش قابل ملاحظه اي از آثار انتقادي اصحاب حديث را تشكيل ميداد( مثلاً نك: عبدالله بن احمد، 180 به بعد؛ بسوي،2/746؛ ابو زرعه، 1/505 به بعد؛ ابن حبان، 3/63 به بعد).
در مقابل اين برخورد، از جانب ابوحنيفه واكنش تهاجمي نسبت به اصحاب حديث ديده نمي شود وتنها بر خوردي آرام از او قابل مشاهده است كه به نقد انديشه گرايانة حديث همواره روح اصحاب حديث را آزرده است.آنچه در فرق اسلامي العالم والمتعلم بهصراحت وبا ذكر نام مورد نقد قرار گرفته ، مرجئه، شيعه و خوارج است (نك: ص40ـ42) ابوحنيفه در رسالة خود به عثمان بتي ونيز العالم والمتعلم به تفصيل نظرات مرجيان تند رو را مورد نقد قرار داده واز افكار آنان بيزاري جسته است، اما دانسته نيست آن گروه از مرجئه كه در جريان بيام ابراهيم حسني ودعوت ابوحنيفه از وي براي آمدن به كوفه، ابوحنيفه را مورد انتقاد قرار دادند،دقيقاً بر چه عقيده اي بودند ورابطة آنان باابوحنيفه ، تا چه حد صميمانه يا مخالفت آميز بوده است. ميدانيم كه مسعر بن كدام، فقيه ومتفكر مرجي كوفه وابوحنيفه در ياري به ابراهيم و دعوت او به كوفه ونيز انتقاد از مرجيان از آن دو همپاي يكديگر بوده اند(نكـ: ابو الفرج،مقاتل،…240،243).
دربارةارتباط ابوحنيفه با شيعه، در آغاز بايد به روايات پرشماري اشاره كرد كه مناظراتي بين ابوحنيفه و امامان صادق وكاظم (ع) و عالمان امامي كوفه چون محمد بن علي صاحب الطاق ، فضال بن حسن وهيثم بن حبيب صيرفي را در بر دارند وپذيرش تك تك آنها نياز مند برسي سند و متن روايت است. در اين مناظرات مسائل مختلف اعتقادي از امامت، ايمان وفدر مورد بررسي قرار گرفته است (نكـ: ابن بابويه، التوحيد،. 96؛ مفيد، امالي، 22،26؛ كراچي، 171، 196؛ طبرسي، 2/381، 382؛ استرآبادي،2/582)9.
در برخي روايات امامي از امام صادق (ع) ذم ابوحنيفه (كشي، 145 ـ146، 149) وگاه ابوحنيفه به عنوان فردي كم علاقه به علي(ع) معرفي شده است(نك:ابن رستم، 23؛ مفيد، همان،. 26 ـ28؛ منتخب الدين، 51).
البته بايد در نظر داشت كه ابوحنيفه در فرصتهاي حضور خود در مدينه، از مجضر امام باقر وصادق(ع) بهره گرفته و روايات ايشان در جايجاي مسانيد روايات ديده مي شود (مثلاً نك: ابو يوسف، الاّثار، 34، 128؛ خوارزمي، ابو المؤيد،.1/388 ،2/83 جم). برخي روايات حنفي حكايت از روابت دوستانه بين ابوحنيفه وامام صادق(ع) دارد(نك:همو،2/83ـ84،305) وطوسي از اماميه، وي را در زمريةاصحاب آن حضرت بر شمرده است(رجال،325 ؛ نيز نك: جاحظ، «فضل هاشم…..»،106) قاضي نعمان مغربي، فقيه بر جستة اسماعيلي بر آن است كه ابوحنيفه به رغم اختلا فات اعتقادي، با شيعيان روابط نزديكي داشته است (1/96). گفتني است كه روايات محمد بن حسين محتسب در رامش افزاي آل محمد(ص) مبني بر اينكه مادر ابوحنيفه چندي در حبالة نكاح امام صادق(ع) بوده است(نك: اين شهر آشوب، مناقب، 4/248) ظاهراً ناشي از خلط شخصيت او با ابوالبختري قرشي است( نك:ه د، ابو ال بختري، وهب).
در رابطة ابوحنيفه با زيدية ،بايد گفت رابطة صميمانة او با زيد بن علي وابراهيم حسني بهترين گواه بر حسن روابط است، تا آنجا كه نحند بن جعفر ديباج،فرزند امام صادق(ع) ويكي از امامان زيدي ضمن ستايش از ابوحنيفه، عمل او در ياري زيد را دليل مودت ودوستي او با اهل ايمان است(نكـ: ابوالفرج، همان،99)
خوارج ازگروههايي بودند كه لبة تيزنظرات ابوحنيفه دربارة«ايمان» متوجه آنان بود وچنانكه روايت شده، او در زمان حضور خارجيان فرقة صفريه در كوفه، با امام آنان ضحاك بن قيس شيباني مناظره اي دربارة ماجراي تحكيم داشته است(نكـ: ابن عبد البر،158 ـ 159؛ قس: سيد مرتضي، الفصول،1/27، مناظره اي مشابه بين هشام ابن حكم شيعي وعبدالل بن يزيد اباضي). ابوحنيفه در بصره نيز با صفريان مناضراتي داشته است(مكيؤ 1/59).در زمان ابوحنيفه اباضيان نيز در عراق حضور داشتند ونقد نظرية «كفر نعمت»( نظرية شاخص عبدالله بن اباض) در كتاب العالم والمتعلم(ص131)در واقع نقدي بر اباضيه تلقي مي گردد.وي در سفرهاي خود به بصره، مركز فرهنگي اباضيه، از نزديك با آرء وانديشه هاي آنان آشنا بود(مكي، همانجا).
علاوه بر گروههاي ياد شده، ابوحنيفه با بنيان گذاران معتزله، چون عمرو بن عبيد و واصل بن عطا نيز اختلاف نظر داشت. در منابع معتزلي بين ابوحنيفه و عمرو بن عبيد سخن به ميان آمده كه موضوع آن مسأ له ايمان بوده است (نك: قاضي عبدال جبار، 250؛ نيز دراي اطلاع از دو مناظره ديگر با معتزليان، نكـ: همو،253؛ ملا حسين رومي،15).اگر چه در رواياتي حنفياز لعن عمرو بن عبيد از جانب ابوحنيفه سخن رفته است ( عبدالقادر قرشي،1/31)، ولي شواهد نشان از آن دارد كه روابط بين آن دو چندان خصمانه نبوده است ، چنانكه ابوحنيفه گاه برخي روايات بصريان را از طريق عمرو بن عبيد نقل كرده است(نكـ: خوارزمي، ابو المؤيد،2/151).
به روزگار ابوحنيفه دو طرز فكر ، يكي از جهم بن صفوان وديگري از مقاتل بن سليمان در مشرق رواج داشت كه ديدگاههايي تازه در مسائل اعتقادي بودند.روايتي دال بر اين است كه ابوحنيفه جهم را مُعَطّل و مقاتل را مُشَبّه خواند وهر دو طرز فكر ر تخطئه نموده است( نكـ:ذهبي، سير، 7/202؛ عبدالقادر قرشي، همانجا؛ نيز نكـ: خطيب، 13/376). انتقاد از جهميه وطرز تفكر آنان دربارة عزاب قبر در «الفقه الا كبر(1)» (ص21) نيز ديده مي شود. همچنين رواياتي متضمن مناظرة ابوحنيفه با جهم بن صفوان در مسألة ايمان (مكي، 1/145؛ نيز به زودي،1/11) و مناضرة او با يك زن جهمي در دست است كه بايد با تر ديد در آن نگريست ( براي مناضرة اخير، نكـ: بيهقي، ابوبكر، الاسماء، 539ـ540؛ نيز شراينر، 529).
شايد اشتراك ابوحنيفه با جهميان در برخي ديدگاههاي محدود موجب مي گشت تا اصحاب حديث اورا «جهمي» بخوانند و حتي از رابطة او با جهميان سخن گويند(نكـ: عبدالله بن احمد،187، 183؛ بسوي، 2/782 ـ 783؛ خطيب، 13/374، 386). اينكه ابوحنيفه، حارث بن سريج از نزديكان سياسي جهم بن صفوان را دورادور ياري كرده وبراي او از خليفه امان نامه دريافت كرده است (طبري، تاريخ،7/293)، نمي تواند دليل روشني بر ارتباط او با جهميان تلقي گردد( قس: مادلونگ،«مرجئه… »،18).
علاوه بر گروههاو فرقه هاي اسلامي ياد شده، پاره اي مناظرات ميان ابوحنيفه و دهريان نيز در دست است(نك: «شرح الفقه الا كبر»، 32؛ نيز بخش آثار خطي در اين مقاله، شم4).
ج – پيروان اعتقادي ابوحنيفه : آن سان كه از لابه لاي منابع تاريخي آشكار مي گردد ، حتي در زمان حيات ابوحنيفه اظهار نظرها درباره افكار او ناهمگون بود وبديعي است اين ناهمگوني پس از گذشت سالها وقرنها بيش از پيش مي گرديد اما همه ديدگاهها دريك نقطه به هم مي پيوست وآن تصور يك شخص انديشمند وصاحبنظر دراصول اعتقادي ، از ابوحنيفه بود . درگروه بنديهاي فكري مسلمانان غيرخارجي و غيرشيعي كه در مقابل اصحاب حديث قرارمي گرفت ، اين كه شخصيتها وگروههاي خويشتن را به گونه اي با ابوحنيفه مرتبط سازد ، پديده اي آشنا بود . گويي ابوحنيفه بسان شاخص ترين وجيه ترين شخصيت غيرخارجي وغيرشيعي مخالف اصحاب حديث مي توانست براي اين گروهها اعتبار آفرين باشد . دراين ميان برخي نظام فكري وپاره اي از عقايد خودرا برگرفته از او مي دانستند وبرخي وي را به عنوان امام خود در فقه پذيرا بودند .
كسي كه در تاريخ عقايد اسلامي با نام ابوحنيفه مي شناسيم ،تنها آن انديشمند كوفي نيست كه پيشتر از عقايد او سخن بميان آمد ، بلكه اهميت «ابوحنيفه نمادين»را – كه الهام بخش مكاتب مختلف كلامي بوده وآثاري متعدد بانظامهاي فكري گوناگون بدو منسوب گشته است – نبايد از نظر دور داشت . اين نظامهاي اعتقادي را مي توان دردو مكتب عمده طبقه بندي نمود : الف – مكتبي كه از شيوه كلامي وانديشه گرا پيروي مي كرد وبا نزديك شدن به افكار اعتزالي ، در مسائلي چون قدر در جبهه مخالف اصحاب حديث قرارمي گرفت ؛ ب – مكتبي كه با پايه قراردادن تفكر ابوحنيفه درباره ايمان ، در مسائل مختلف ديگر ، چون صفات وقدر وامامت به نظرات اصحاب حديث گرايش يافته وپيروان آن با عنوان « اهل سنت وجماعت » شناخته مي شدند .
1-مكتب كلامي و عدل گراي حنفي : دركنار آن دسته از شاگردان ابوحنيفه كه عمده همت خودرا در ترويج فقه ابوحنيفه مصروف داشته اند ، گروه ديگري نيز بودند كه اورا بعنوان يك متفكر ديني مطرح مي ساختند . قرايني در دست است كه نشان مي دهد حماد فرزند ابوحنيفه . بدون اين كه در تاريخ ، شخصيت پرجنجالي از خودبرجاي نهاده باشد ، عامل انتقال افكار ابوحنيفه بوده وشايد خودنيز تفسيرها وافزوده هايي برآن افكار داشته است ، چنانكه مي توان به قرارگرفتن نام حماد در سند روايات الفقه الا كبر ( نك : GAS,I/412)و مهم تر از آن به ردة يمان بن رئاب متلكم خارجي برحماد بن ابي حنيفه اشاره كرد (نك : ابن نديم ، 233) . ابو معاويه ضرير ، قديدبن جعفر وابراهيم بن طهمان از ديگر شاگردان ابوحنيفه در مذهب ، « مرجي » دانسته شده اند واز آن ميان قديد آثاري در كلام داشته است (نك : ابن سعد ، 6/273-274؛ ابن نديم ، 258 ؛ خطيب ، 13/423 ).
به هر روي عقايد حنفي مخالف اصحاب حديث هرگز در عراق ودرمغرب آن ديار شكوفا نگرديد ورونق آن در مشرق ، به ويژه در بلخ بايد جستجو كرد . مردم خراسان كه در زمان حيات ابوحنيفه از مهمترين دوستداران ومراجعان او بودند ( صفي الدين ، 28-29؛ نيزنك : ابي عبدالبر ، 154 ) ، پس از درگذشت وي همچنان هواداري خودرا حفظ نمودند . به گفته صفي الدين بلخي (همانجا ) رابطه سه گانه بين ابوحنيفه ، مذهب ارجاء ومردمان بلخ به حدي نزديك بود كه بلخ را از آن رو كه كانون دوستداران ابوحنيفه و پيروان او بود ، مرجي آباد مي خواندند . ابوبكر خوارزمي نيز در يكي از رسائل خود ( ص 42 ) از عشق مفرط بلخيان به ابوحنيفه شكوه نموده است . گفته اند كه بسياري از طالبان بلخي در عراق ملازمت مجلس ابوحنيفه را داشتند(صفي‌الدين،همانجا)ودرزمره آنان بايد ابو مطيع بلخي ، قاضي بلخ ، سلم بن سالم بلخي ، از بزرگان صاحب نفوذ در خراسان وابواسحاق زَيّات بلخي را برشمرد كه همگي از سوي اصحاب حديث « مرجي » لقب يافته اند (نك : ابن سعد ، 7 (2) / 105-109 ؛ابن ابي حاتم 1 (2) /122 ).
ابو حنيفه در اين ميان ابومطيع بلخي نظريه پرداز شاخص اين مكتب بوده و اطلاعاتي كه در منابع گوناگون دربارة عقايد وي به دست داده شده است، مي‌تواند چهرة كلي اين مكتب را در دورة آغازين خود ترسيم نمايد. از آن جمله بايد به نزديكي ابومطيع با معتزله در مسألة قدر (ابوالقاسم بلخي، 104ـ105) و عقيدة او به فناپذيري بهشت و دوزخ (احمد بن حنبل، 3/299ـ300) اشاره كرد. همچنين در كنار ابومطيع بايد از ابومقاتل حفص بن سلم سمرقندي، يكي از شاگردان خراساني ابوحنيفه نام برد كه راوي نخستينِ كتاب العالم و المتعلم استـ كتابي كه ابومطيع بلخي آن را از ابومقاتل روايت كرده و مندرجات آن با تعاليم مكتب حنفي عدل‌گرا سازگار است (نك: العالم و المتعلم، 74، جم).
به نظر مي‌رسد‌ در اين دوره، علاوه بر كتاب العالم و المتعلم، متن قديم الفقه‌الاكبر («الفقه الاكبر (1)») نيز يكي از منابع اساسي در اعتقادات مكتب حنفي عدل‌گرا بوده است. در نسخة خطي كتابخانة برلين (نك: آلوارت، شم1932) شرح عبارت آغازين الفقه‌الاكبر از زبان ابومطيع بلخي نقل گرديده (نيز نك: «شرح الفقه ‌الاكبر»،6) و در منابع متأخر ابومطيع به عنوان راوي الفقه‌الاكبر شناخته مي‌شده است (نك: عبدالقادر قرشي، 2/265؛ نيز ذهبي، العبر، 1/258؛ شراينر،529ـ530 ). تنها اشكال در سازگاري متن مزبور با عقايد مكتب حنفي عدل‌گرا، در عبارت «واعلم ان ما اصابك…» است كه همچون بخشي از متن الفقه الاكبر مورد شرح قرار گرفته است (نك: «شرح الفقه‌الاكبر»، 4) و ونسينك نيز آن را به‌ عنوان بند سوم از متن شناخته است (نك:ص 103). گفتني است كه اين بند در اصلِ عربي با جملة«قال عليه السلام» بيان گرديده و وجود لفظ «عليه السلام» همراه با اين اطلاع كه عبارت مورد بحث عيناً متن يك حديث نبوي است (نك: ابن اثير،مجدالدين،جامع‌الاصول، 10/512)، نشان مي‌دهد كه ممكن است اين عبارت را شارح الفقه‌الاكبر آورده باشد.
در سدة 3 ق برخي از پيروان ابوحنيفه در عراق به نشر تعاليم ارجائي و عدل گرايانه پرداختند كه در رأس آنان بايد از محمد بن شجاع خراساني معروف به ابن ثلجي و بشربن غياث مريسي ياد كرد. ابن ثلجي كه خود نزد حسن بن زياد لؤلؤي تعاليم ابوحنيفه را فراگرفته بود (صميري، 164)، در مورد خلق قرآن موضعي ثالث در برابر اصحاب حديث و معتزله اتخاذ كرد و ابراز داشت كه بايد از سخن گفتن در خلق قرآن اجتناب كرد و در اين باره توقف اختيار نمود (نك: ابن نديم، 259)، اما وي در مسائلي چون قدر با معتزله همراه بود (همانجا؛ قاضي عبدالجبار، 344). بشر مريسي نيز از شاگردان ابو يوسف بود و در مسائل مربوط به صفات و قدر خلق قرآن با معتزله توافق داشت (نك: صميري، 162 – 163؛ خطيب، 7/56 به بعد).
در دهه‌هاي مياني سدة 3 ق در خراسان نيز از حضور مرجياني نشان داريم كه اسماء خداوند را حقيقتي غير از ذات خداوند و نامهايي مستعار و مخلوق مي‌دانستند و هرگونه جسمانيت و تشبيه را به شدت انكار مي‌كردند. اينان دربارة خلق قرآن همچون ابن‌ثلجي قائل به توقف بودند. در اين مكتب برخي روشهاي ديرين حنفي چون مبارزه با تقليد و ديدگاه انتقادي نسبت به احاديث منقول از پيامبر (ص) ديده مي‌شود و حتي برخي از صحابه چون ابوهريره مورد نقد قرار گرفته‌اند. اين مرجيان، ابوحنيفه را پيشواي فكري خود مي‌دانستند و علاوه بر او تعاليم و روايات حسن‌بن زياد لؤلؤي، حمادبن ابي‌حنيفه، ابويوسف، ابومعاوية ضرير، بشر مريسي و در رأس آنان ابن‌ثلجي را مورد توجه قرار مي‌دادند. از محتواي يكي از تأليفات اين مكتب اطلاع داريم كه به طور پراكنده در اثناء ردية عثمان‌بن سعيد دارمي بر بشر مريسي نقل شده است (نك: دارمي، عثمان، 119 ، 126 ، 145 ، جم). همچنين در گزارشي كه قزويني رازي در نقض (ص 304) نقل كرده، تأييد شده است كه در سدة 3 ق حنفي اعتقادان در خراسان و ماوراءالنهر بسيار بودند و آنان در نظام فكري خود به وجوب معرفت به خداوند از طريق عقل و نظر قائل بودند و نقل‌گرايي و تقليد را در اين مورد مردود مي‌دانستند.
در سدة 3 ق / 9م از طرف برخي عالمان امامي، رديه‌هايي بر مرجئه نوشته شده كه محتملاً خطاب آنان به پيروان همين مكتب بوده است. از آن جمله مي‌توان الرد علي‌المرجئه تأليف فضل‌بن شاذان نيشابوري و مناظره¬ الشيعي و المرجي از ابويحيي جرجاني را برشمرد (نك: نجاشي، 307، 454؛ طوسي، الفهرست، 34،124). به علاوه در كتاب الايضاح (ص 168)، منسوب به فضل‌بن شاذان نيز بخش عمده‌اي از سخن به رد نظرات مرجئه اختصاص داده شده و قرايني چون اشاره به روايات بشر مريسي در مقام احتجاج، تأييدي بر اين پندار است كه مقصود از مرجئه در اين نوشته همان مخاطبان عثمان دارمي هستند.
در سده‌هاي 4 و 5 ق / 10 و 11 م تبليغ وسيع مكتب «اهل سنت و جماعت» از رونق مكتب حنفي عدل‌گرا كاسته بود، ولي هنوز گروههايي از حنفيان عدل‌گرا و غير‌معتزلي در نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر حضور داشتند كه به جدايي ايمان و عمل (نظرية ارجاء) و برخي نظرهاي موافق اهل اعتزال معتقد بودند (نك: قزويني رازي، 41، 344، 458 – 459، جم). به نظر مي‌رسد نسبت قول به عدم رؤيت خداوند و برخي اقوال مربوط به توحيد و عامل از جانب قزويني رازي به ابوحنيفه برگرفته از تعاليم همين مكتب بوده باشد (نك: ص 236، 486، 497). پيروان مكتب عدل‌گراي حنفي، به‌رغم نزديكي بسيار با معتزله، نظرية ارجاء را پاية فكري خود قرار داده بودند و همين امر موجب گشته است كه ابوبكر خوارزمي به طعنه از اين تفكر آنان به «ارجاء حنفي» و «ارجاء كوفي» تعبير نمايد (نك: همانجا).
گويا بازتاب محدودي از اعتقاد عدل‌گراي حنفي در ري نيز وجود داشته است، چنانكه در حدود سدة 5 ق / 11م در كنار اشعريان و نجاريان، گروهي از حنفي اعتقادان در ري حضور داشتند كه در اصول و فروع پيرو ابوحنيفه بودند و كانون مذهبي آنان در ري مسجد طغرل بود (نك: قزويني رازي، 551 – 552، جم).
2. مكتب حنفي اهل سنت و جماعت: در سده‌هاي 2 و 3 ق/ 8 و 9 م، در خراسان مكتبي در حال شكل گرفتن بود كه نظام اعتقادي خود را بر گرفته از آراء ابوحنيفه مي‌دانست و برخي شاگردان عراقي او چون ابويوسف، محمدبن حسن، زفربن هذيل و حسن‌بن زياد لؤلؤي را به عنوان پيشگامان مكتب خود قلمداد مي‌كرد. اين مكتب كه از آن به «مكتب حنفي اهل سنت و جماعت» تعبير مي‌كنيم، صرف‌نظر از تفكر ارجاء و ثمرات اعتقادي آن ، در ديگر مسائل اعتقادي اختلاف ويژه‌اي با اصحاب حديث نداشت. مهم‌ترين كانون رواج اين مكتب سرزمين ماوراءالنهر و به ويژه دو شهر سمرقند و بخارا بود و اوج شكوفايي آن به دورة سامانيان (261ـ389 ق/ 875ـ999م) باز مي‌گشت. در واقع آگاهي ما دربارة پيشينة اين مكتب تا ميانة سدة 3 ق / 9م بسيار اندك است. در كتاب السواد الاعظمِ حكيم سمرقندي در فهرستي كه از نام بزرگان اين مكتب به دست داده شده است، در رديف شاگردان ابوحنيفه، بجز عراقيانِ ياد شده، از ابوعمرو ضرير نيشابوري و ابن‌مبارك مروزي عالم اصحاب حديث نام برده شده و يادي از حمادبن ابي‌حنيفه، ابومطيع بلخي و ابومقاتل سمرقندي در آن ديده نمي‌شود (ص 145 ـ 147).
هرچند ابن‌مبارك حنفي نبوده است، ولي ياد او در عداد مشايخ حنفي خراسان در منابع مختلف (مثلاً نك: اوزجندي، 3؛ عبادي، 1ـ2، به نقل از يك منبع قديم حنفي)، نشان از جايگاه او نزد حنفيان خراسان دارد. اين احتمال دور نيست كه محيط سنت‌گراي مرو، زيستگاه ابن‌مبارك، يكي از كانونهاي نخستين براي پاي گرفتن مكتب حنفي اهل سنت و جماعت بوده باشد. در اين مورد علاوه بر هواداري ابن‌مبارك از ابوحنيفه، حضور ابوعصمه نوح‌بن ابي‌مريم از شاگردان ميانه‌روِ ابوحنيفه كه به عنوان قاضي شهر به مرو آمده بود، مي‌توانست نقش مؤثري ايفا نمايد. گفتني است كه يكي از كهن‌ترين اعتقادنامه‌هاي اين مكتب متن كوتاهي به روايت نوح‌بن ابي‌مريم از ابوحنيفه است. به علاوه همو بود كه سعي داشت حنفيان را متقاعد كند كه ابوحنيفه در مورد جواز قرائت غير عربي در نماز از فتواي خود عدول نموده است (نك: علاءالدين بخاري، 1/25). در دورة تابعان شاگردان ابوحنيفه، در السواد الاعظم بدون آنكه نامي از ابن‌ثلجي و بشر مريسي برده شود، از مشايخ عراقي تنها نام ابوسليمان جوزجاني به ميان آمده كه نزديكي افكارش به اصحاب حديث مشهور بوده است. علاوه بر او نام برخي عالمان خراساني چون خلف‌بن ايوب بلخي (د 205 ق)، عصام‌بن يوسف بلخي (د 215 ق)، شدادبن حكيم بلخي (د 220 ق)، احمدبن حرب نيشابوري (د 234 ق)، ابوحفص كبير بخاري (د 264 ق) و محمدبن سلمة بلخي (د 278 ق) به عنوان داعيه‌داران اين مكتب در سده‌هاي 2 و 3 ق / 8 و 9م ذكر شده است (نك: حكيم سمرقندي، 146 ـ 147).
پيشينة كاربرد اصطلاح «اهل السنه و الجماعه» در آثار خراسانيان دست كم به ميانة سدة 3 ق باز مي‌گردد (مثلاً نك: دارمي، عثمان،108) و اين اصطلاح در آن روزگار بر حنفيان عدل‌گرا اطلاق نمي‌گشت. مكتب حنفي اهل سنت و جماعت در سدة 3 ق تلاش بر آن داشت كه تاريخ اطلاق عنوان «اهل السنه و الجماعه» بر خود را به زمان ابوحنيفه باز گرداند (نك: روايت ابوعصمه و ابويوسف در سطور بعد).
به هر روي آنچه از عقايد اين مكتب پيش از ميانة سدة 3 ق در دست است، اعتقادنامه‌هايي مركب از چند بند است كه بيشتر به نشان دادن تضاد اين مكتب با مكاتب مخالف، به ويژه شيعه، خوارج و معتزله تكيه دارند و براي حصول اين مقصود، نظرگاههاي اعتقادي و فقهي را با يكديگر در آميخته‌اند. يكي از بارزترين نمونه‌ها روايتي است كه در آن ابوعصمه نوح بن ابي‌مريم از ابوحنيفه دربارة اهل سنت و جماعت پرسش كرده و ابوحنيفه در پاسخ، ويژگي آنان را تفضيل شيخين ، حب ختنين، مسح برخفين، تكفير نكردن احدي به جهت ارتكاب گناه، ايمان به «القدر خيره و شره من الله»، سخن نگفتن دربارة خداوند (به شيوة متكلمان) و حلال شمردن نبيذ خرما دانسته است (نك: ابوالليث، «بستان»، 187). نمونة ديگر روايتي است به نقل ابويوسف از ابوحنيفه دربارة همان سؤال كه پاسخ آن به روايت ابوعصمه نزديك است، ولي در آن از تصديق به مفاهيم مربوط به معاد چون عذاب قبر و نظاير آن و نيز عدم حملِ معاصي برخداوند نيز سخن رفته است (نك: خوارزمي، قاسم، 2(4)/ 1545). در هر دو روايت از عدم تكفير مرتكب كبيره سخن رفته كه با عقايد مرجئه و اصحاب حديث هر دو سازگار است.
متون مشابهي نيز در دست است كه به صحابه، تابعين، ابوحنيفه، فقيهان حنفي و جمعي از رجال صوفيه نسبت داده شده و مضمون آنها بيشتر ذكر عقايد مربوط به ارجاء، چون عدم استثنا در ايمان، زيادت و نقصان ناپذيري ايمان، خوف و رجا براي عاصيان و نيز ذكر وجوه افتراق فقهي حنفيان از شيعيان و شافعيان است (براي نمونه‌هاي آن، نك: حكيم سمرقندي، 142 ـ 152).
كهن‌ترين متن اعتقادي مكتب حنفي اهل سنت و جماعت كه با وجود تفصيل نصبي، هنوز خصوصيات محتوايي روايات كوتاه قديم را حفظ نموده، كتاب الوصيه منسوب به ابوحنيفه است. تمايز آشكار آن با روايت ياد شده، طرح مسائل تازه‌اي چون: تعريف ايمان، بحث از صفات خداوند، خلق قرآن، خلق اعمال و استطاعت، تكيه بر مفاهيم مربوط به معاد، چون حقانيت عذاب قبر، شفاعت كبائر و مخلوق بودن فناناپذيري بهشت و جهنم و تصديق رؤيت خداوند – بدون تشبيه – است. به علاوه در اين متن، تفضيل خلفاي چهارگانه به ترتيب خلافت آنان ديده مي‌شود. چنانچه ولفسون (ص 280ـ281) ياد كرده است، اين متن در طرح مسألة خلق قرآن از تعاليم ابن‌كلاب (د بعداز 240ق/854م) تأثير پذيرفته و بنابراين، تأليف آن به تخمين در ميانة سدة 3 ق واقع شده است.
حركت بعدي در دورة حكومت امير اسماعيل ساماني (279ـ295 ق / 892ـ908 م) صورت گرفت. عالمان حنفي اهل سنت و جماعت، امير اسماعيل را بر آن داشتند تا از پاي گرفتن مكاتب مخالف در حوزة ماوراءالنهر جلوگيري نمايد و در جهت تحقق اين امر، امير ساماني از حكيم سمرقندي خواست تا در كتابي عقايد «اهل سنت و جماعت» را گرد آورد و بدين ترتيب كتاب السواد الاعظم نوشته شد (نك: حكيم سمرقندي، 17 ـ 20). در همين دوران، عالم حنفي ديگري در محيط سنت گراي مصر به تدوين يك اعتقادنامه دست يازيد. او ابوجعفر طحاوي بود كه در كتاب عقيدة خود، افكار بسيار نزديك با تعاليم السواد الاعظم را عرضه نمود. به درستي دانسته نيست كه اين تعاليم چگونه به مصر رسيده است، ولي وجود عقيدة طحاوي، خود دليل قاطعي است كه نشان مي‌دهد تعاليم مكتب حنفي اهل سنت و جماعت محدود به خراسان نبوده و در سرزمينهاي ديگر تا مصر كمابيش نفوذ داشته است.
دو كتاب السواد الاعظم حكيم سمرقندي و عقيدة طحاوي به‌رغم اختلاف محيط تأليف، وجوه اشتراك بسياري دارند. علاوه بر موارد اشتراك هر دوِ آنها با كتاب الوصيه، مسائلي چون احتمال زيان رساندن گناهان به مؤمن، جاودان نماندن مؤمن در آتش، خوف و رجا براي عاصي، تكيه بر خوشبيني نسبت به جميع اصحاب پيامبر (ص)، بهشتي بودن عشرة مبشره، نفي تشبيه در صفات خداوند، سودبخش بودن دعا براي مردگان، نماز گزاردن در پي امام فاجر، لزوم طاعت سلطان و ترك شمشير، تشويق به تلاش براي كسب روزي و تفضيل انبيا بر جميع اوليا، از مسائلي است كه در الوصيه مطرح نگشته و به طور همزمان در دو اثر خراساني و مصري طرح شده است. نكتة جالب‌تر اين است كه هر دو اثر، در آغازِ سخن عقايد خود را به ابوحنيفه منسوب ساخته، آن را مذهب «اهل سنت و جماعت» دانسته‌اند (نك: حكيم سمرقندي، 22؛ طحاوي، العقيده، 7).
در مقايسه بين دو اثر ياد شده، السواد الاعظم با الوصيه بيشتر قرابت دارد و مسألة عدم استثنا در ايمان و جدايي عمل از ايمان كه از فروع ارجاء حنفي و از مشتركات الوصيه و السواد الاعظم است، در عقيدة طحاوي مطرح نگشته و ممكن است دليل، آن باشد كه طحاوي سعي داشته است تا كمتر در محيط مصر بر نظرات ارجائي تكيه نمايد.
حنفيان اهل سنت و جماعت با تعاليم صوفيه پيوندي ديرينه داشتند و در السواد الاعظمِ حكيم سمرقندي (ص148 ـ 152) ديده مي‌شود كه مؤلف، شماري از زاهدان و صوفيان نخستين چون ذوالنون مصري، فضيل بن عياض، بايزيد بسطامي و ابراهيم ادهم را در زمرة مشايخ مكتب به شمار آورده است. شايد به سبب همين نزديكي بود كه طبقات نويسان خراسانيِ صوفيه چون هجويري (ص 50، جم) و عطار نيشابوري (ص 240 به‌ بعد) ابوحنيفه را در شمار نخستين صوفيان ياد كردند و در ذكر مناقب او تا بدانجا پيش رفتند كه از زبان پيامبر (ص) بشارتي به قدوم او نقل كنند (همانجا).
در زماني مقارن با تأليف السواد الاعظم، گرايشي كلامي نيز در ميان حنفيان اهل سنت و جماعت در سمرقند پديد آمد كه با گرايش كلامي ابوالحسن اشعري در عراق قابل قياس بود. آغازگرِ اين گرايش ابومنصور ماتريدي بود كه نظرية ارجاء و افكار سنت گرايانة حنفيان را در قالب يك نظام كلامي شكل داد، كلامي كه بعدها به نام وي كلام ماتريدي خوانده شد و در تاريخ كلام اسلامي به عنوان نزديك‌ترين مكاتب به كلام اشعري مطرح بود (نك: ه د، ماتريديه).
با شكل‌گيري اعتقادات مكتب حنفي اهل سنت و جماعت، چون متن قديم الفقه الاكبر كه در خراسان تداول داشت، از جهت ساختار اعتقادي نمي‌توانست با اين مكتب سازگار باشد، به تدريج متن جديدي با همان نام الفقه الاكبر، جايگزين آن گرديد. عبارات آغازين «شرح الفقه الاكبر» منسوب به ماتريدي (ص 2)، از هر مؤلفي كه بوده باشد، حكايت از آن دارد كه از ابومنصور ماتريدي خواسته شده بود تا شرحي بر الفقه الاكبر (قديم) بنويسد، شرحي كه بتواند مشكلات ناسازگاري متن كوتاه كتاب با عقايد مكتب را از ميان بردارد و بين محتواي آن متن و تعاليم مكتب، پيوندي برقرار سازد. اين گزارش با يك مقايسه بين عقيدة منسوب به ماتريدي و شرح الفقه الاكبر تا اندازه‌اي تأييد مي‌گردد (به ويژه، نك:«عقيده»، 21، 45). به هر روي وظيفة شرح كردن الفقه الاكبر قديم را يكي از حنفيان اهل سنت و جماعت به انجام رسانيد و شرحي بر آن تأليف كرد كه در پاره‌اي موارد بيش از آنكه شرح باشد، توجيه است.
اما به زودي تعاليم مكتب كه برگرفته از آراء ابوحنيفه تلقي مي‌شد، در قالب متني مفصل‌تر از متن قديم، تدوين گرديد كه از آن به الفقه الاكبر(2) ياد مي‌كنيم. وجود برخي تعابير فلسفي در اين متن، چون سخن از جوهر و عرض و كاربرد «لا من شيء»(ص 3) و برخي ديگر از قراين در متن، موجب شده است كه زمان تأليف آن پس از پيدايش كلام اشعري و در ميانة سدة 4 ق / 10 م برآورد شود (نك: ونسينك، 246ـ247؛ ولفسون، 367).
اين برآورد با تحليل متن الفقه الاكبر (2)، مقايسة آن با متن قديم و يافتن جايگاه آن در ميان كتب اعتقادي مكتب حنفي تأييد مي‌گردد. در مقايسه بين اين متن و دو كتاب السواد الاعظم حكيم سمرقندي و عقيدة طحاوي، ديده مي‌شود كه اين متن در بيشتر مضامين با آنها اشتراك دارد، اما نزديكي آن به كتاب طحاوي بيش از كتاب حكيم سمرقندي است. به عنوان نمونه در زمينة تنظيم مطالب در آغاز الفقه الاكبر (2)، اعتقاد صحيح ايمان به خداوند، فرشتگان او، كتب او، پيامبران او، رستاخيز پس از مرگ، «القدر خيره و شره من الله» و حقانيت حساب و ميزان و بهشت و دوزخ دانسته شده است. در عقيدة طحاوي (ص 29) عبارت «القدر خيره و شره من الله»، پس از ايمان به روز واپسين مطرح شده است، ولي اين عبارت اصلاً در السواد الاعظم (حكيم سمرقندي، 24 – 25) ديده نمي‌شود (قس: نساء / 4/136). همچنين در مباحث مربوط به ارجاء، صحابه و قدر، الفقه الاكبر(2) به كتاب طحاوي نزديكتر است. در مورد اشتراك بين الفقه الاكبر(2) و السواد الاعظم حكيم سمرقندي در طرح مسألة كرامات اوليا و سكوت طحاوي در اين باره، بايد گفت كه احتمالاً منشأ آن اشتراك در جغرافياي فرهنگي و رابطة مكتب حنفي خراسان با تصوف است. شايان ذكر است كه برخي مضامين مشترك بين السواد الاعظم و عقيدة طحاوي، چون مسألة عشرة مبشره، استطاعت مع الفعل، سودبخش بودن دعا براي مردگان و تفضيل انبيا بر جميع اوليا، اساساً در الفقه الاكبر(2) ديده نمي‌شود. برخي موضوعات ويژة الفقه الاكبر(2)، چون باطل شدن اجر عمل در اثر ريا و تصريح به برابري ايمان اهل آسمان و اهل زمين ريشه در تعاليم العالم و المتعلم دارد (نك: العالم و المتعلم، 57 – 58، 107 ـ 108).
از دگر سو، با مقايسه بين الفقه الاكبر(2) و آثاري ماتريدي، در برخي موارد رابطة خاصي ديده مي‌شود، از جمله ازلي بودن صفات خداوند اعم از صفات ذات و صفات فعل (الفقه الاكبر(2)، 2؛ ماتريدي، التوحيد، 44 به بعد، «عقيده»، 14)، نفي جوهر يا عرض بودن خداوند (همان، 8؛ الفقه الاكبر(2)، 3) و رابطة صدور معاصي از بندگان با خداوند (همان، 4؛ ماتريدي، همان، 24). شايان ذكر است كه در برخي موارد، چون قدم قرآن، موضع الفقه الاكبر(2) از حنفيان دور گشته و به اشعريان نزديك شده است (نك: ص 2 – 3؛ قس: سبكي، السيف، 18، نظرية منقول از اشعري). در نيمة دوم سدة 4 ق هنوز اميران ساماني به سختي از مكتب حنفي اهل سنت و جماعت پشتيباني مي‌كردند. امير نوح (حك365 – 387 ق / 976 – 997 م) دستور داد تا السواد الاعظم حكيم سمرقندي را به فارسي ترجمه كنند (نك: مقدمه، 19) و در همين دوره ابوالليث سمرقندي در آثار خود به ويژه كتاب عقيده به تبيين عقايد حنفي پرداخت (نك: ابوالليث، «عقيده»، 217 به بعد). نسخة خطي موجود در وين با عنوان كتاب في اصول الدين علي مذهب الامام ابي حنيفه كه مؤلف و زمان تأليف آن دانسته نيست (نك: فلوگل، شم 1664)، ممكن است در شمار همين آثار طبقه‌بندي گردد.
با بر افتادن سلسلة سامانيان در 389 ق / 999 م ستارة اقبال مكتب حنفي به افول گراييد و در دورة غزنويان، شايد به سبب دوري مركز حكومت از مراكز فرهنگي اين مكتب، حمايت لازم از آن صورت نگرفت. از آثار محدود اين مكتب در سدة 5 ق / 11 م مي‌توان شرح الفقه الاكبر و ديگر آثار بزدوي را نام برد.
شايان توجه است كه نويسندگان غيرحنفي، تا اواخر دورة سامانيان ابوحنيفه را در شمار «مرجيان» نام مي‌بردند (مثلاً نك: اشعري، ابوالحسن، مقالات، 138؛ خوارزمي، محمد، 28) و از دورة غزنويان با كم‌رنگ شدن ارجاء حنفي، فرقه‌شناسان ابوحنيفه را مرجي ندانسته، در عداد اهل سنت و جماعت و سواد اعظم شمردند (نك: بغدادي، 21؛ اسفرايني، 164؛ شهرستاني، 1/126 – 127؛ ابوالمعالي، 28). در آثار غير حنفي اين دوره، تلاش آشكاري براي از بين بردن فاصله‌هاي موجود ميان حنفيان و ديگر گروههاي اهل سنت ديده مي‌شود (مثلاً نك: بيهقي، ابوبكر، «رساله…»، 101ـ102)، تلاشي كه با استقبال حنفيان رو به رو شد و در عمل به ضعف مكتب اعتقادي حنفي و پيوستن بسياري از حنفيان به پيروان كلام اشعري انجاميد (مثلاً نك: سبكي، طبقات، 3/370 – 377).
اوج نزديكي تعاليم حنفي و كلام اشعري در الفقه الاكبر(3) ديده مي‌شود كه در آن اثري از ارجاء حنفي نيست و داخل شدن قيد «عمل به اركان» در تعريف ايمان (ص 26) يك اعتقاد ضد حنفي است كه حتي در كلام ماتريدي ديده نمي‌شود. شايد بتوان گفت تأليف الفقه الاكبر(3) تلاشي در جهت التيام ميان عقايد حنفيان و شافعيان اشعري بوده است. البته با وجود برخي زوائد و تجديد‌نظرهاي ضد ‌حنفي موجود در متن، بايد گفت كه شالودة اين متن تا حدود زيادي بر همان الفقه الاكبر(2) قرار گرفته است. برخي نكات فرعي آن، چون شمار پيامبران (ص 24)، با موارد مشابه در كتب حنفيان اهل سنت و جماعت خراسان قابل مقايسه است (نك: ابوالليث، «بستان»، 152ـ153).
در سده‌هاي 6 و 7 ق / 12 و 13 م نمونه‌هايي اندك از ادبيات اعتقادي حنفي در دست است كه از آن جمله بايد به دو شرح از اسماعيل بن ابراهيم شيباني و نجم‌الدين منكوبرس تركي بر عقيدة طحاوي ياد كرد (نك: GAS,I/442). ايجاد دولت عثماني در آسياي صغير و نفوذ اسلام در خاور دور، دو رخداد بي‌ارتباط بودند كه مجدداً آثار مكتب حنفي اهل سنت و جماعت را رونق دادند، ولي مكتب مزبور خود به تاريخ سپرده شد. در دولت عثماني يك موج شرح‌نويسي بر الفقه الاكبر و ديگر عقيده‌نامه‌هاي حنفي آغاز شد كه از نخستين نمونه‌هاي آن بايد به شرح ابراهيم بن اسماعيل ملطي و اكمل بابرتي بر الفقه الاكبر اشاره كرد. البته در سده‌هاي 8 و 9 ق/ 14 و 15 م در ماوراءالنهر نيز شرحهايي توسط هبه الله بن احمد تركستاني و علاءالدين بخاري بر عقيدة طحاوي و الفقه الاكبر نوشته شد (نك: GAS,I/412ـ414,442).
اما در سرزمينهاي خاور دور، چون مالزي و اندونزي، با وجود اينكه مذهب فقهي رايج مذهب شافعي بود، عقيدة ابوالليث سمرقندي همواره مورد توجه قرار داشته و ترجمه‌هايي از آن به زبانهاي مالايايي و جاوه‌اي صورت گرفته است (جوينبول، 215ـ216؛ نيز نك: ه د، ابولليث سمرقندي).
3. ضراريه و ادعاي انتساب به ابوحنيفه: ضراربن عمرو، پيشواي فرقة ضراريه كه از انشعابات جبري معتزله به شمار مي‌آيد، تلاش داشت تا افكار خويش را در زمينة صفات خداوند و جبر، به ابوحنيفه مربوط گرداند. ضرار و همفكر او حفص‌الفرد نظريه‌اي را در توحيد مطرح مي‌كردند كه براساس آن خداوند ماهيتي است كه جز خود وي كسي علم به آن ندارد و اين نظريه را به ابوحنيفه منسوب مي‌ساختند (نك: شهرستاني، 1/82؛ طوسي، تمهيد، 58؛ نيز نك: فان‌اس، «كلام…»، I/211).
همچنين به نظر مي‌رسد آنان نظرية ديگر خود را مبني براينكه انسان داراي حس ششمي است كه در روز واپسين خداوند را بدان حس درخواهد يافت، نيز به ابوحنيفه نسبت مي‌دادند (نك: شهرستاني، همانجا). مفيد نيز انتساب هر دو نظرية ماهيت و حس ششم به ابوحنيفه را مطرح نموده است («المسائل»، 293).
ديگر سخن ضرار و حفص در افعال بندگان بود كه آنها را حقيقتاً مخلوق خداوند و نيز حقيقتاً مكتسب ‌بنده مي‌دانستند و حصول يك فعل بين دو فاعل را جايز مي‌شمردند (شهرستاني، همانجا). البته بر خلاف دو مورد پيشين، تأييد كلي اين نظريه از جانب ابوحنيفه، در عقيدة طحاوي (ص 35) و الفقه الاكبر(2) (ص 4) ديده مي‌شود كه هر دو آثاري متأخرند. تنها تأييد كهن بر مدعاي ضراريان، عنوان اثري از ابوالهذيل علاف با نام كتاب علي ضرار وجهم و ابي حنيفه و حفص في المخلوق است (ابن نديم، 204). به هر روي اين نسبت با عقيدة مشهور ابوحنيفه دربارة قدر قابل سنجش است.

II. فقه ابوحنيفه
در ميان شمار بسياري از فقيهان سدة 2 ق، تنها فقيهاني كه نظام فقهي آنان در طول سده‌هاي متمادي ريشه دوانيده و پس از گذشت بيش از 12 قرن هنوز رونقي چشمگير دارد، ابوحنيفه، مالك و در طبقه‌اي متأخرتر شافعي را بايد نام برد. در منابع فقه تطبيقي كمابيش از همان سدة 2 ق ابوحنيفه به عنوان فقيه شاخص كوفه شناخته مي‌شد و به تدريج با گذشت زماني كوتاه، فقه كوفه و به‌طور اعم فقه عراق واژه‌اي معادل فقه حنفي گرديد. كاربرد تركيباتي چون «فقه كوفي» و «فقه عراقي» به جاي «فقه حنفي»، نبايد يك كاربرد سطحي تلقي گردد، بلكه بايد مفهوم تقابل دو مكتب فقهي عراق و حجاز را در آن ملحوظ داشت، تنها تفاوت آن با كاربردهاي قديم‌تر در اين است كه نظرات ديگر فقيهان كوفه و كلاً عراق از نظر به دور بوده و خود به خود فقه عراق در نظام فقهيِ فقيه شاخص آن متجلي گشته است.
براي مطالعة فقه ابوحنيفه، به سانِ تحقيق در پيرامون هر پديدة تاريخي ديگر، ابتدا بايد جايگاه آن را در كل نظام با مشخصات عمومي آن تعيين نمود و سپس به مطالعة وجوه امتياز و افتراق آن با پديده‌هاي همسان پرداخت. از اين‌رو براي شناخت جايگاه تاريخي فقه ابوحنيفه، لازم است از سويي به مشخصات عمومي فقه كوفه و به طور كلي‌تر فقه سدة دوم توجه داشت و از دگر سو خصوصيات ويژه و وجوه امتياز آن را مورد بررسي قرار داد.
بخش يكم – زمينة پيدايش فقه ابوحنيفه
در مورد پيشينة مكتب فقهي عراق بايد دانست كه تاريخ شكل‌گيري اين مكتب و تقابل آن با مكتب حجاز به دهه‌هاي نخستين اسلام بازمي‌گردد. در واقع به دنبال فتح عراق و پذيرش اسلام در آن سرزمين، به تدريج شماري از اصحاب برجستة پيامبر (ص) در عراق توطن گزيدند كه پايه‌گذاران مكتب فقهي عراق بودند و رأس آنان حضرت علي (ع) و ابن مسعود جاي داشتند. نمونه‌هاي متعددي در دست است كه نشان مي‌دهد در نيمة نخست سدة اول ق، عراقيان و حجازيان در پاره‌اي از مسائل فقهي در برابر يكديگر قرار گرفته و بدين ترتيب به شكل‌گيري مكتبهاي بومي عراق و حجاز تحقق مي‌بخشيدند (براي نمونه‌ها، نك: صنعاني، 2/225؛ مالك، 1/27ـ28). همين تقابل موجب مي‌شد تا صحابه در مدينه از «فتياي عراقي» سخن گويند و آن را نقد نمايند (صنعاني، 1/575).
با برداشتي كلي از طبقات ابن سعد (ج 6ـ7)، مي‌توان گفت كه در دهه‌هاي مياني سدة نخست، در دورة طبقة اول از تابعين، علاوه بر احاديث و اقوال فقهي حضرت علي (ع) و ابن مسعود، حجم قابل ملاحظه‌اي از احاديث و اقوال خليفه عمر و محدودي از آثار ديگر صحابه در كوفه تداول داشت و در دورة تابعين دوم، احاديث و اقوال اصحاب جوان‌تر پيامبر (ص) به ويژه ابن عباس، ابن عمر و ابوهريره در عراق تداول يافت و بدين ترتيب فقه عراقي تا اندازه‌اي تحت تأثير منابع نقلي فقه حجاز قرار گرفت. انعكاس اين توزيع منابع نقليِ فقه عراق، تا حد زيادي در منابع نقلي فقه ابوحنيفه نيز ديده مي‌شود. قطع نظر از عنصر نقل، بايد يادآور شد كه فقه عراقي بيش از فقه حجازي به عنصر رأي توجه داشت و با سرعتي روز افزون روي به پيچيدگي و نوگرايي گذاشت.
نمونه‌هايي در دست است كه نشان مي‌دهد فقيهان كوفي در نيمة دوم سدة نخست هجري جايگاه رأي و ميزان كاربرد آن را در كنار ادلة نقلي مشخص نموده بودند. روايت عماره‌بن عمير از ابن‌مسعود، عامر شعبي از عمر و ابوعون ثقفي از معاذبن جبل با اندك تفاوتي در لفظ، همگي در استنباط فروع فقهي اين نظام را پيشنهاد مي‌كردند: نخست رجوع به قرآن، پس از آن سنت پيامبر (ص)، سپس اقوال صحابه و درصورت يافت نشدن حكم در منابع نقلي، عمل به رأي و اجتهاد (نك: ابوداوود، 3/303؛ ترمذي، 3/616؛ نسايي، 8/230ـ 231). در سدة بعد نيز مضمون همين روايات چهارچوب حاكم بر ادلة فقه ابوحنيفه و شيوه‌هاي تراجيح او را ترسيم نموده است (نك: بخش ساختار فقه در همين مقاله).
ابن مسعود و شاگردان مكتب او كه نمايندگان مرحلة آغازين فقه كوفي بودند، رأي خود را تنها در پاسخ‌گويي به رخدادهاي ضروري به‌كار مي‌بستند و از مسائل فرضي و تقديري پرهيز داشتند (مثلاً نك: دارمي، عبدالله، 1/46ـ48، 54) و همين روش را پيروان ايشان در نيمة دوم سدة نخست هجري، چون ابراهيم نخعي و عامر شعبي در پيش گرفتند (مثلاً نك: همو، 1/52، 65ـ67). اينان با وجود اينكه رأي را پذيرا بودند، ولي عمل به قياس را كه در ميان گروهي از فقيهان كوفه رواج يافته بود، منع مي‌كردند (نك: همو، 1/65 – 66؛ خوارزمي، ابوالمؤيد، 2/255).
اما اهل قياس در دورة سوم تابعين نامدارترين فقيهان كوفه بودند كه بارزترين شخصيت آنان حمادبن ابي سليمان مهم‌ترين استاد ابوحنيفه بود و بدين ترتيب ابوحنيفه، هم در منابع نقلي و هم در شيوه‌هاي اجتهادي خود، تا حد زيادي رهين تعاليم اين استاد فقه كوفه است كه پس از درگذشت ابراهيم نخعي (96 ق/715م)، مدار فتوا و تدريس فقه گرديده بود (نك: ابن سعد، 6/232).
چنانكه از مطالعة انبوه اسانيد ابوحنيفه آشكار مي‌گردد، برگرفته‌هاي او از حماد و حماد از ابراهيم نخعي، بخش عمده‌اي از منابع نقلي فقه او را تشكيل مي‌دهد، اما در حكايتي كه از شخص او نقل گرديده، فقه خويش را برگرفته از عمر، علي (ع) و ابن مسعود دانسته است (نك: خطيب، 13/334). اين سخن از هر كه باشد، هدف گويندة آن مطرح كردن 3 پيشواي نمادين فقه عراقي است و بيش از آنكه حقيقتي را بنمايد، يك تفاخر است. به هر روي اين ادعا كه فقه ابوحنيفه برگرفته از علي (ع) و ابن مسعود بوده است، در ميان حنفيان سده‌هاي نخستين يك افتخار محسوب مي‌گشت و اغلب نامي از عمر به ميان نمي‌آمد؛ مثلاً مقدسي در سدة 4 ق، اين خصيصه را نشانة برتري مذهب ابوحنيفه بر ديگر مذاهب شمرده است (ص 113). همچنين مقايسة عنوان ومحتواي كتاب اختلاف علي و ابن مسعود از تأليفات شافعي كه در آن ميزان استناد حنفيان به اقوال اين دو صحابي را مورد بحث و نقد قرار داده است، حكايت از همين مدعا دارد. عنوان دو كتاب الاقتداء بعلي و عبدالله از ابومحمد ابن عبدك حنفي (د 347 ق / 958م) و ماخالف فيه ابوحنيفه علياً و عبدالله از محمدبن نصر مروزي (د 294 ق /907م) در رد بر حنفيان نيز تأييدي بر اين امر است (نك: صميري، 170؛ سبكي، طبقات، 2/247).
برخوردي محتوايي و آماري با منافع نقلي فقه ابوحنيفه، اطلاعات دقيق‌تري به دست مي‌دهد. به عنوان مثال در فروعِ مطرح شده در كتاب اختلاف علي و ابن مسعود، در ازاي 6% موارد مخالفت ابوحنيفه با قول ابن مسعود، 94% از مخالفت او با قول علي (ع) سخن رفته است. در صورتي كه مسانيد روايات ابوحنيفه را مورد استناد قراردهيم، مشاهده خواهيم كرد كه 72% روايات فقهي ابوحنيفه از صحابه، به اقوال و احاديثِ تنها 8 تن از صحابه مربوط مي‌شود و اين 8 تن، به ترتيب كثرت روايات، عبارتند از ابن مسعود (15%)، ابن عمر (12%)، عمر(10%)، ابن عباس (10%)، عايشه (9%)، جابربن عبدالله (6%)، علي (ع) (5%) و ابوهريره (5%).
اين حقيقتي است كه فقه كوفه در دورة ابوحنيفه از حيث منابع نقلي دچار تنوع بسياري نسبت به دوره‌هاي پيشين شده بود. در اين مورد حكايتي وجود دارد كه نشان مي‌دهد چگونه 3 فقيه بزرگ كوفه، ابوحنيفه، ابن ابي ليلي و ابن شبرمه در زماني واحد، در مسأله‌اي واحد بر 3 رأي متفاوت بودند و هر يك حديثي را مستند قرار مي‌دادند (نك: سرخسي، همان، 13/13 – 14؛ طوسي، الخلاف،2/7– 8).
البته گفتني است كه مقايسة آماري بين فتاوي ابوحنيفه به عنوان نمايندة شاخص اصحاب رأي كوفه و سفيان بن سعيد ثوري به‌ عنوان نمايندة اصحاب حديث كوفه در همان زمان، نشان مي‌دهد كه تا چه اندازه نظرات اين دو تن و به‌طور كلي دو جناح به يكديگر نزديك گشته است. به عنوان نمونه بر پاية آماري از ابواب گوناگون فقهي در الخلاف طوسي، در مباحث عبادات 72% اتفاق و 28% اختلاف و در مباحث ديگر فقه 75% اتفاق و 25% اختلاف بين نظرات اين دو فقيه ديده مي‌شود و بررسي محتوايي موارد اختلاف نيز نشان مي‌دهد كه در بسياري موارد، ملاك اختلاف به ادلة نقلي باز مي‌گردد. به نظر مي‌رسد عامل اين نزديكي افكار، پس از دورة تشتت را مي‌بايد به آغاز دورة تدوين فقه و منابع نقلي آن مربوط دانست، تدويني كه ابوحنيفه با حمكاري شاگردان خود از آغازگران آن در كوفه بودند (نك: بخش كتاب‌شناسي در همين مقاله) و به‌طور همزمان در حجاز و شام نيز آغاز گشته بود (نك: ابن نديم، 281 ـ 284 ).
بخش دوم ـ ساختار فقه ابوحنيفه
الف ـ ادلة نقلي فقه: در كنار مذهب فقهي مدوني كه به نام ابوحنيفه برجاي مانده است، تنها آنچه از گزارشهاي كهن در مورد ادلة فقه وي به دست رسيده، چند روايت پراكنده است كه نبايد بيش از اندازه بر اعتبار آنها تكيه كرد. مهم‌ترين و جامع‌ترين آنها روايتي از يحيي بن ضريس است كه در آن ابوحنيفه منابع فقه خود را چنين نمايانده است: نخست، كتاب خدا؛ دوم، سنت پيامبر (ص) و روايات صحيح از آن حضرت به نقل ثقات از ثقات؛ سوم، قول صحابه و در صورت دست نيافتن به حكم در منابع ياد شده، عمل به اجتهاد و رأي (نك: صميري، 24؛ ابن عبدالبر، 143؛ خطيب، 13/368).
نمونة ديگر از اين دست، روايت ابن صباح است كه در آن ادلة فقه ابوحنيفه (البته پس از كتاب خدا)، حديث صحيح، پس از آن آراء صحابه و تابعين و سپس قياس دانسته شده است (خطيب، 13/340) و با روايت ابن ضريس در رابطه با با آراء تابعين همخواني ندارد (براي روايات مشابه، نك: صميري، همانجا؛ ابن عبدالبر، 143 ـ 145). صرف‌نظر از تفاوتهاي جزئي در مضامين اين روايات، رده‌بندي ادلة فقه در آنها در واقع همان رده‌بندي سنتي فقه كوفه است كه در رواياتي از ابن مسعود، عمر و معاذبن جبل منعكس گشته بود:
1. كتاب: كتاب خدا همواره به عنوان دليل قطعي الصدور در نظامهاي مختلف فقهي مطرح بوده و اساسي‌ترين منبع احكام شمرده مي‌شده است، ولي ظني بودن دلالت آن در پاره‌اي از آياتِ احكام موجب بروز اختلافات فقهي گرديده است. ابوحنيفه در چگونگي برداشت از ظواهر آيات، شيوه‌هايي داشت كه مي‌توان از لابه‌لاي فقه وي، اين شيوه‌ها را استنباط كرد:
عام و خاص: ترديدي نيست كه ابوحنيفه تخصيص كتاب به سنت ثابته را صحيح مي‌انگاشت، ولي تخصيص آن به اخبار آحاد در فقه حنفي بحث‌انگيز بوده است. برخي نويسندگان حنفي برآنند كه در ديدگاه ابوحنيفه عام قرآن قطعي است و خبر واحد را ياراي معارضه با عموم آن نيست و از اين رو تخصيص كتاب به خبر واحد را جايز ندانسته‌اند (نك: جصاص، 5/94 به بعد؛ بزدوي، 1/294؛ علاءالدين بخاري، 1/294 به بعد)، با اينهمه مي‌توان در فقه ابوحنيفه مواردي را يافت كه در آن به اينگونه تخصيص عمل شده است. به عنوان نمونه، تخصيص آية «وَ اُحِلَّ لَكُم ماوَراءَ ذلِكُم» (نساء / 4/24) به حديث ابوهريره «لا يجمع بين المرأه و عمتها و لا بين المرأه و خالتها» از سوي او پذيرفته شده (ابن هبيره، 2/334) و تخصيص آية «قُل لا اَجِدُ فيما اوحِيَ اِلَيَّ …» (انعام/6/145) با اخبار آحادي نظير حديث ابوهريره در حرمت خوردن گوشت قنفذ تأييد شده است (نك: ابن‌هبيره، 2/458؛ ابن‌حجر، بلوغ، 277ـ278). فقيهان حنفي گاه عامل اين پذيرش را شهرت خبر عنوان كرده‌اند (نك: جصاص، همانجا؛ غنيمي، 3/5ـ6) و گاه چنين برداشت كرده‌اند كه عام پس از يك بار تخصيص، در باقي مدلولات خود ظني‌الدلاله مي‌گردد و از اين رو تخصيص آن به اخبار آحاد ظني‌الصدور جايز خواهد بود (نك: علاءالدين بخاري، همانجا).
مطلق و مقيّد: در مواردي كه در قرآن موضوعات مشابهي در مواضع متعدد مطرح شده و احكام آنها برخي مطلق و برخي مقيّد است، ابوحنيفه بيشتر به تعميم قيد و تقييد مطلق گرايش نشان داده است. به عنوان مثال در باب شهادات، قرآن دربارة شهود دين، بيع و شهودِ تسليم اموال يتيم، چنين قيدي به چشم نمي‌خورد (نك: بقره /2/282؛ نساء/4/6؛ مائده /5/106)، ولي ابوحنيفه قيد عدالت را در ديگر موارد نيز تعميم داده است (نك: قدوري، 4/56ـ57). نمونة ديگر، تعميم قيد «اِلَي الْمَرافِقِ» در مورد شستن دست در وضو (مائده /5/6) به دستور مطلق مسحِ دست در تيمم در همان آيه است (نك: قدوري، 1/31). البته مواردي نيز مي‌توان يافت كه تعميم قيد صورت نگرفته باشد، مثلاً ابوحنيفه برخلاف شافعي قيد «ايمان» در مورد «عتق رقبه» را به مورد منصوص آن در كفارة قتل (نساء /4/92) اختصاص داده و ايمان رقبه را در كفارة ظهار و كفارة يمين شرط ندانسته (قدوري، 3/70،4/8)، آيات مربوط را به اطلاق خود واگذارده است (مائده /5/89؛ مجادله /58/3). غير از موارد ياد شده كه در واقع تقييد قياسي كتاب به كتاب است، ابوحنيفه در پذيرش تقييدهاي خارجي بر مطلقات كتاب برخوردي سختگيرانه دارد. مثلاً او با تمسك به اينكه در آية وضو (مائده /5/6) سخني از نيت به ميان نيامده است، نيت را شرط در صحت وضو نمي‌شمارد (جصاص، 3/335).
تضييق برخي ظواهر: ابوحنيفه گاه در برخورد با برخي آيات، حكم مضيقي را از آنها استنباط كرده و موضعي خلاف مشهور اتخاذ كرده است. به عنوان نمونه در آية «اُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ» (مائده /5/96) وي جانوران حلال گوشت دريا را به ماهي منحصر دانسته است (جصاص، 4/145) و در آية «وَلا جُنُباً اِلاّ عابِري سَبيلٍ» (نساء /4/43) جواز عبور جنب از مسجد را به موارد اضطرار محدود نموده است (جصاص، 3/168 ـ 169). مورد ديگر نحوة برخورد او با آية «فَلا يَقْرَبوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ» (توبه، /9/28) است كه در آن منع شرعي نسبت به مشركان را منحصر به مناسك حج دانسته و جلوگيري آنان از ورود به مساجد، حتي مسجدالحرام را لازم نشمرده است (جصاص، 4/278 ـ 279). او گاه در برداشت از ظواهر كتاب، تحقق كمترين مصداق را در تحقق موضوع حكم كافي شمرده است و نمونة بارز آن در قرائت نماز ديده مي‌شود كه حتي مقدار يك آيه را كه نام قرآن بر آن صدق كند، در امتثال امر كتاب به قرائت كافي دانسته است (نك: قدوري، 1/77؛ ابن نجيم، 86).
فريضه و واجب: گفتني است كه در ميان برخي فقيهان سدة 2 ق/8 م در عراق و حجاز ديدگاهي وجود داشت كه بر اساس آن احكام وجوبي قرآن از برخي جهات با احكام وجوبي سنت متمايز بودند. آنگونه كه از نمونه‌هاي متعدد از آراء فقهي ابوحنيفه برمي‌آيد، وي در مورد اوامر وجوبي قرآن يا به اصطلاح «فريضه‌ها»، هرگونه تخلف عمدي يا سهوي را مبطل عبادت مي‌شمارد، ولي در مورد سنت پيامبر (ص) تخلف غيرعمدي را موجب بطلان عبادت نمي‌داند. بدون اينكه اين ديدگاه را يك ويژگي براي فقه ابوحنيفه محسوب داريم، بايد يادآور شويم كه اين تقسيم تا آنجا در فقه ابوحنيفه ريشه دارد كه وي در برخورد با آية «اِنَّ الصَّفا وَالْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللهِ» (بقره/2/158)، با نظر به اينكه در اين آيه امر صريحي به سعي بين صفا و مروه وجود ندارد، اين سعي را واجب غيرمفروض (غير ركن) شمرده است (نك: جصاص، 1/181 به بعد). بايد گفت كه يوسف بن خالد سمتي، تقسيم امر لزومي به فرض و واجب را از تعاليم ابوحنيفه دانسته (نك: سرخسي، اصول، 1/112) و اين تقسيم در كتب حنفي در دوره‌هاي مختلف به چشم مي‌خورد (مثلاً نك: جصاص، 1/96؛ خضري، 31 – 32).
قرائات: نمونة مشهور كاربرد قرائات در فقه ابوحنيفه، مطابقت فتواي او مبني بر لزوم تتابع ايام روزه در كفارة يمين با قرائت ابن مسعود و اُبي بن كعب در آية 89 سورة مائده است (نك: جصاص، 4/121؛ ابن ابي داوود، 53). البته نمي‌توان با اطمينان اظهارنظر كرد كه ابوحنيفه از آن جهت كه اين قرائت را حجت مي‌شمرده، چنين فتوايي صادر نموده است (نك: مرغيناني، 4/366)، ولي چنين مي‌نمايد كه وي در اختلافات قاريان ــ همچون شيوة شناخته شده‌اش دربارة اختلاف اقوال صحابه ــ آزادي انتخاب يا جمع بين دو قرائت را براي خويشتن قائل بوده است.
نمونة آشكار اين برخورد در آية «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِي الْمَحيضِ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتّي يَطهرنَ » (بقره /2/222) ديده مي‌شود كه با توجه به اختلاف قاريان در چگونه خواندن واژة «يطهرن» به صورت «يَطَّهَّرْنَ» يا «يَطْهُرْنَ» از ترجيح يك قرائت پرهيز كرده و به گونه‌اي خاص بين دو قرائت جمع كرده است (نك: جصاص، 2/35 به بعد؛ قدوري، 1/44). در اين مورد دو نكته شايان توجه است: نخست اينكه ابوحنيفه براي ترجيح قرائت مشدّد «يطهرن» به مفهوم مخالفت ظرفِ «فَاِذا تَطَهَّرْنَ» در ادامة آية تمسك نكرده و ديگر اينكه قرائت غالب كوفيان و رسمِ مصحفِ ابن مسعود و ابي بن كعب و انس بن مالك را بر قرائت قاريان بصره و حجاز و شام ترجيح نداده است (نك: ابوعمرو داني، 80؛ قرطبي، 3/88).
2. سنت: در روايت يحيي بن ضريس و ابن صباح، حديث با قيد «صحيح» بودن، دومين دليل از ادلة فقه ابوحنيفه شناخته شده و در متن صميري از ابن ضريس، شرط پذيرش آن، رواج حديث به روايت ثقات از ثقات دانسته (نك: صميري، 24؛ خطيب، 13/340). حسن ابن صالح بن حي، فقيه معاصر كوفي از اصحاب حديث معترف بود كه ابوحنيفه در صورتي كه صحت حديثي از پيامبر (ص) نزد او ثابت مي‌شد، هرگز از آن عدول نمي‌كرد (ابن عبدالبر، 128) و نظير اين سخن از سفيان ثوري و ابن مبارك نيز حكايت شده است (همو، 142)، ولي مقصود ابوحنيفه از حديث «صحيح» چه مي‌توانست باشد؟ در پاسخ به اين پرسش بايد به ياد آورد كه در روزگار شكل‌گيري فقه ابوحنيفه، هنوز تدوين مجموعه‌هاي حديث متداول نشده بود و حديث تا حد زيادي توزيع بومي خود را حفظ كرده بود، بدان سان كه احاديثي با اسانيد حجازي به طور محدودي در عراق تداول داشتند. در چنين وضعي به نظر نمي‌رسد كه بتوان جايي براي گردآوري طرق روايي يك حديث و تمييز اخبار متواتر از اخبار آحاد باز نمود. همچنين كاربرد اصطلاحات مربوط به نقد رجالي حديث، چون حديث صحيح به دوره‌اي متأخر باز مي‌گردد.
انكار نمي‌توان كرد كه پاره‌اي از احاديث روزگار ابوحنيفه از چنان شهرتي برخوردار بودند كه اين شهرت اطمينان فقيه را در عمل به آنها جلب مي‌نمود، ولي بسياري از احاديثي كه ابوحنيفه در فقه خود به كار بسته است، در حد اطلاع كنوني ما در رديف اخبار آحاد و احاديث مرسل جاي مي‌گيرند.
اخبار آحاد: روشن است كه اخبار آحاد از ديدگاه عقلي، هم محتمل كذب و هم محتمل سهو و فراموشي در نقل هستند و ظني كه از آنها حاصل مي‌شود، ظني نيست كه فقيه عقل‌گرايي چون ابوحنيفه را متقاعد سازد تا بر اساس آن حكم واقعي شارع را استنباط نمايد. بدبيني نسبت به برخي از راويان از نظر كذب و بي‌دقتي در نقل سنت پيامبر (ص) به روشني در كتاب العالم و المتعلم انعكاس يافته است (ص 43 ـ 45) و در ميان پيروان عقل‌گراي ابوحنيفه بازتاب اين بدبيني آشكارا به چشم مي‌خورد (نك: دارمي، عثمان، 127 ـ 138). وجود اشكالات عقلي در واقع نماييِ خبر واحد و شناخت حنفيان از شخصيت عقل‌گراي پيشواي خود، موجب مي‌شد تا قول به حجيت خبر واحد نزد ابوحنيفه را انكار كرده، در مورد اخبار آحادِ مورد استناد وي دعوي شهرت نمايند (نك: ابوزهره، ابوحنيفه، 272 به بعد).
شايد در بيان وجه عمل ابوحنيفه به خبر واحد بتوان گفت كه وي اين اخبار را براي استخراج حكم ظاهري و نه حكم واقعي به كار مي‌گرفت و به عبارت ديگر واحد را طريقي براي اجتهاد به شمار مي‌آورد. احتمالاً همين ديدگاه ابوحنيفه بود كه او را وامي‌داشت تا بين احكام تعبدي و غير تعبدي در كاربرد خبر واحد فرق گذارد. ابوحنيفه در احكام تعبدي و سنن پيامبر (ص) با سختگيري ويژه‌اي برخورد نموده و اخبار ضعيف و غير ثابت را در اثبات سنت پيامبر (ص) كافي نمي‌دانست. وي در پاسخ يك مسأله دربارة لباس محرم، به اين روش خود تصريح نموده است (ابن عبدابر، 140ـ141) و نمونة بارز آن در نفي برگذاري نماز استسقا به چشم مي‌خورد. به روايت محمد بن حسن شيباني (الاصل، 1/447)، ابوحنيفه بر آن بود كه سنت ثابت در مورد استسقا، تنها دعاست و نماز استسقا در سنت پيامبر (ص) ثابت نگشته است (نيز نك: قدوري، 1/120؛ طوسي، الخلاف، 1/159).
در موارد تعارض بين اخبار آحاد، پاره‌اي نمونه‌ها چون مناظرة او با اوزاعي نشان از آن دارد كه وي سنت غير ثابت را در برابر سنت ثابت (در ديدگاه خويش) نمي‌پذيرفت و اصراري بر جمع بين دو روايت نداشت (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد، 1/352ـ354؛ قس: شافعي، الرساله، 216ـ217)؛ چه بسا همين برخورد وي موجب مي‌گشت تا اصحاب حديث او را به رد حديث و سنت متهم سازند.
تعارض خبر وقياس: در ميان حنفيان، برخي چون ابوالحسن كرخي معتقدند كه در فقه ابوحنيفه خبر به طور مطلق بر قياس مقدم است، ولي برخي ترجيح خبر را به وجود صفاتي چون فقاهت در راويان آن منوط دانسته‌اند (نك: بزدوي، 2/377؛ علاءالدين بخاري، 2/377ـ378). با نگاهي اجمالي در فروع فقه ابوحنيفه، موارد ترجيح خبر بر قياس و عكس آن، هردو ديده مي‌شود. از جمله نمونه‌هاي آشكار ترجيح خبر واحد بر قياس، مي‌توان ترجيح حديث بطلان نماز به قهقهه به روايت معبدين صبيح صحابي (ابويوسف، الاثار، 28) بر قياس و نيز ترجيح حديث ابوهريره در صحت روزة كسي كه سهواً چيزي بخورد، يا بياشامد (ابن‌حجر، بلوغ، 135) با تصريح ابوحنيفه به تقديم آن بر قياس را ياد كرد. از نمونه‌هاي ترك خبر واحد به جهت مخالفت با قواعد و قياسات نيز مي‌توان ترك حديث «لا تصروا الابل و الغنم» و معتبر ندانستن تصريه به عنوان عيب و غرر در عقد، ترك حديث زيد بن ثابت دربارة «عرايا» و الحاق آن به مواردِ ربا برشمرد (نك: ابوزهره، همان، 286ـ289).
ممكن است بتوان عامل اين دوگانگي را در ماهيت موارد جست و جو كرد. برخي قراين نشان مي‌دهد كه ابوحنيفه در فروع عبادي پاي‌بند تعبد است و به رعايت نصوص گرايش ويژه‌اي دارد، ولي در فروع مربوط به امور روزمرة زندگي به رأي و قياس بيشتر گرايش دارد. نمونه‌اي كه مي‌توان اين تفصيل را در آن مشاهده كرد، دو فتوا از او در مبحث طهارت است. او ميان رفع حدث كه امري تعبدي و مقدمة عبادت است، با رفع خبث كه در ديدگاه او مربوط به پاكيزگي است و جنبة تعبدي ندارد، تفاوتي آشكار نهاده است: در مورد رفع حدث تنها آب را رافع مي‌شمارد و به عنوان استثنا در شرايط سفر و يافت نشدن آب، تنها نبيذ پختة خرما را تجويز مي‌كند. وي اين استثنا را از حديث برگرفته و بر خلاف اوزاعي، حتي نبيذ غير خرما را بر مورد منصوص قياس نكرده است (نك: طوسي، همان، 1/2؛ قس: همو، تهذيب، 1/219؛ ابن بابويه، فقيه، 1/11)، ولي در مورد رفع خبث، با تعميم چند روايت پراكنده، قاعده‌اي بسيار كلي استخراج كرده و نه تنها رفع خبث را با هر مايع طاهري جايز شمرده است، بلكه اصولاً ازالة عين نجاست به روش ديگري بجز شستن را نيز تجويز مي‌كند، تا آنجا كه براي اشياء صيقلي چون آيينه و شمشير تنها مسح آنها را مزيل نجاست و رافع خبث شمرده است (نك: قدوري، 1/50ـ53).
حديث مرسل: حديث مرسل، هم در فقه عراق و هم در فقه حجاز در نيمة نخست سدة 2ق / 8م مورد استناد و مرجع بسياري از احكام بوده است. سراسر مسانيد روايات ابوحنيفه، از جمله كتاب الاثار ابويوسف، همچون موطأ مالك، مشحون از روايات مرسل تابعين از پيامبر (ص) است. در مسانيد ياد شده مي‌توان احاديث مرسل به روايات ابوحنيفه از تابعين كوفه چون سعيد بن جبير، شعبي و در رأس آنان ابراهيم نخعي، همچنين تابعين بصره و حجاز چون امام محمد باقر (ع)، حسن بصري، عطاءبن ابي رباح، ابن شهاب زهري، مجاهد و سعيد بن مسيب يافت كه ابوحنيفه بر وفق آنها فتوا داده است (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد، 1/388، 403، 421، 423، 499، 529، 2/59، 129، 220، جم).
در نيمة سدة 2 ق شافعي حجيت مرسلات را مورد نقد قرار داد و آنها را از نظر اعتبار طبقه‌بندي نمود (الرساله، 461 به بعد)، ولي نمي‌توان در مورد شرايط پذيرش مرسلات در فقه ابوحنيفه اظهار‌نظر دقيقي كرد. برخي عالمان حنفي اظهار داشته‌اند كه ارسال در حديث، نه تنها از تابعين نخستين، بلكه از تابعين طبقة دوم نيز پذيرفته است (نك: بزدوي، 3/3ـ8) و تأييد آن در مسانيد روايات ابوحنيفه به چشم مي‌خورد.
ظواهر سنت: ابوحنيفه را پاره‌اي از موارد سخت پاي‌بند ظاهر احاديث مي‌يابيم و اين بيشتر در احاديث مربوط به عبادات به چشم مي‌خورد، او برخلاف نظر مشهور فقها، امر به نماز وتر و نيز قرباني در عيد اضحي را به حكم ظاهر، امري وجوبي و تخلف‌ناپذير شمرده است (نك: طوسي، الخلاف، 1/118، 3/193) و در سنن مندوبه، پس از آغاز عبادت ادامة آن را الزامي دانسته است. اينگونه برخورد را در منع وي از شكستن نماز نافله و روزة استحبابي و لازم شمردن قضاي آن دو در صورت بطلان به روشني مي‌توان ديد (نك: قدوري، 1/93؛ طوسي، همان، 1/232).
ابوحنيفه در برداشت از ظواهر سنت، همچون شيوه‌اش در رابطه با كتاب، گاه تحقق كمترين مصداق را در تحقق مفهوم كافي شمرده است: كفايت درك بخشي از نماز، حتي سجدة سهو بعد از سلام در درك نماز جمعه (قذوري، 1/113) و كفايت تنها ذكري از خداوند در خطبة نماز جمعه (همو، 1/110) نمونه‌هايي از اينگونه برداشتهاست.
دربارة احاديث ناسخ و منسوخ، چنانكه نقل شده است، ابوحنيفه حساسيت ويژه‌اي نشان مي‌داد و كوشش مي كرد تا حديث ناسخ را تمييز داده، ملاك عمل قرار دهد (نك: مكي، 1/89).
در مبحث عام و خاص احاديث، برخي حنفيان عدم ابقاءِ عام مخصِّص را بر عموم خود در باقي مصاديق، شيوة ابوحنيفه دانسته، نمونه‌هايي چون فساد بيع به شرط را شاهد اورده‌اند (نك: علاءالدين بخاري، 1/308).
در احاديث مطلق و مقيد موردي قابل توجه وجود دارد: ابوحنيفه با اينكه قيد عدالت براي شاهد را از آية دوم سورة طلاق، به آيات ديگر تعميم داده است، ولي اخبار مربوط به دو شاهد نكاح را با اين قيد كتابي مقيد نكرده و عدالت را در شهود نكاح شرط ندانسته است (نك: قدوري، 3/3ـ4؛ طوسي، همان، 2/207).
3. آراء صحابه: در روايت يحيي بن ضريس و اين صباح تصريح گرديده كه ابوحنيفه در صورت فقدان حكمي در كتاب خدا و سنت پيامبر (ص) به اقوال صحابه رجوع مي‌كرده است. در روايت ابن‌ضريس افزوده شده است كه ابوحنيفه در صورت اختلاف صحابه، خود را در انتخاب بين اقوال آنان مخير مي‌ديد (نك: صميري، 24؛ خطيب، 13/340، 368). نظير اين تخيير در گزينش اقوال صحابه، به نقل از ابوحنيفه در روايت ديگري از ابوحمزة سُكّري نيز نقل شده است (ابن عبدالبر، 144 – 145).
حجيت اقوال صحابه: ابوالحسن كرخي از حنفيان، ضمن نفي وجوب تقليد از صحابه، كاربرد اقوال صحابه در فقه ابوحنيفه را به موارد تعبدي محدود دانسته كه قياس و رأي را در آنها مجالي نيست، ولي برخي ديگر از عالمان حنفي چون ابوسعيد بردعي و سرخسي بر لازم‌التباع بودن اقوال صحابه تأكيد نموده‌اند (نك: بزدوي، 3/217؛ سرخسي، اصول، 2/105، به بعد). ابن‌منذر از فقيهان متقدم غيرحنفي در عبارتي كلي اشاره دارد كه ابوحنيفه در زمرة فقيهاني بود كه تقليد از يكي از اصحاب پيامبر (ص) را به شرط عدم مخالفت با اقوال ديگر صحابه جايز مي‌شمرد (2/289؛ نيز نك: سرخسي، همانجا، قس: شافعي، همان، 596ـ598). از ديدگاه عقلي بايد در نظر داشت كه اقوال صحابه به همان اندازه كه مي‌توانند سنت پيامبر (ص) را منعكس نمايند، ممكن است رأي شخصيِ اصحاب نيز بوده باشند، بنابراين مي‌توان چنين پنداشت كه ابوحنيفه همچون برخوردش با خبر واحد، در اقوال صحابه نيز بين امور تعبدي و غير تعبدي تفاوت قائل بوده، اقوال صحابه را در امور تعبدي، طريقي براي دست يافتن به حكم ظاهري مي‌شمرده است. اگرچه ابوالحسن كرخي در گفتار خود ظاهراً به همين تفصيل نظر داشته است، ولي استشهاد وي به مثال ضمان اجير مشترك قابل پذيرش نيست (نك: ابويوسف، همان، 158؛ خوارزمي، ابوالمؤيد، 2/49 – 51).
افعال صحابه: در جاي جاي مسانيد روايات ابوحنيفه چون كتاب الاثار ابويوسف (ص 3، 6، جم)، افعال صحابه نيز علاوه بر اقوال آنان مورد توجه قرار گرفته است، ولي ابوحنيفه در تمسك به افعال صحابه با ديدي انتقادي برخورد نموده است، مثلاً وي برخورد عمر را در مورد مسأله‌اي در قصاص (مسأله اكراه منجر به قتل) يك نوع تهديد دانسته و آن را حكم شرعي نشمرده است (سرخسي، المبسوط، 24/68) و محمد بن حسن شيباني در دفاع از ابوحنيفه، پاره‌اي از افعال ابن عمر در رابطه با وضو و غسل را برخاسته از شدت احتياط او دانسته و ملاك استنباط حكم نشمرده است (نك: الحجه، 1/60).
4. آراء تابعين: به عنوان بحثي جانبي بايد يادآور شد كه در روايت يحيي بن ضريس، ابوحنيفه به دنبال پذيرش حجيت اقوال صحابه، تصريح نموده كه فتاواي تابعين چون ابراهيم نخعي، شعبي، حسن بصري، ابن‌سيرين و سعيدبن مسيب را بر خود حجت نمي‌شمارد و خويشتن را مجتهدي چون آنان مي‌بيند (صميري، همانجا، ابن عبدالبر، 143). نظير اين مضمون در روايت ابوحمزة سكري و ابوعصمه نيز ديده مي‌شود (همو، 144ـ 145؛ نيز نك: دارمي، عثمان، 125).
با اينهمه، عدم حجيت آراء تابعين به هيچ روي به مفهوم عدم بهره‌گيري ابوحنيفه از آراء آنان نيست (قس: شافعي، همان، 460). احمدبن حنبل در وصف خود از فقه ابوحنيفه، بسياري از فروع ان را مستنبط از آراء تابعين كوفه چون ابراهيم نخعي، شعبي و حكم بن عتيه دانسته (ابن‌عدي، 7/2475) و برخي معاصران ابوحنيفه چون ابن مبارك و سفيان ثوري بر تأثيرپذيري فراوان او از نظرات عالمان كوفه تأكيد نموده‌اند (نك: ابن عبدالبر، 142؛ مكي، 1/89ـ90). در تأييد اين گفته‌ها بايد افزود كه در مسانيد روايات ابوحنيفه حجم زيادي از فتاوي تابعين نقل گرديده كه علاوه بر تابعين كوفه، شماري از تابعين بصره و حجاز چون حسن بصري، عطاءبن ابي‌رباح و سعيدبن مسيب را در بر مي‌گيرد (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد، 1/279، 396، 554، جم).
5. اجماع: قديم‌ترين بحث اصولي دربارة اجماع (ه م) و شرايط ان به الرسالة شافعي در نيمة دوم سدة 2 ق / 8م باز مي‌گردد (ص 471ـ476، جم) و در گزارشهاي كهن اشاراتي وجود ندارد كه نشان دهد در ميان ادلة فقه ابوحنيفه اجماع به مفهوم اصولي آن جايگاهي داشته است. با وجود اين، فقيهان حنفي، پس از تدوين علم اصول كوشش داشتند تا با شيوه‌هاي استنباطي خود، جايگاه اجماع در فقه حنفي و شرايط آن را تصوير نمايند. هرچند كه گاه در آثار حنفيان پاره‌اي از اين ديدگاهها به شخص ابوحنيفه نسبت داده شده است (نك: بزدوي، 3/266 به بعد؛ سرخسي، اصول، 1/295 به بعد)، ولي به نظر نمي‌رسد كه اين انتساب چندان استوار باشد.
ب-رأي در فقه ابوحنيفه: در روايت يحيي‌بن ضريس به نقل از ابوحنيفه ديده مي‌شود كه وي در صورت فقدان ادلة نقلي، راه اجتهاد را بر روي خود باز مي‌ديد و اين روش را همان روش بزرگان تابعين مي‌دانست (صميري، همانجا). در روايات كوفيان سدة نخست هجري از سوي ابن‌مسعود، عمر و معاذبن جبل نيز در صورت فقدان نصوص به اجتهاد و رأي توصيه شده بود. در واقع ناكافي بودن نصوص در برابر پرسشهاي روزافزون و رونق يافتن فقه تقديري رأي را به عنوان ابزاري مهم در رفع اين خلأ مطرح مي‌ساخت. رأي يك فقيه در آن روزگار، بر اساس برداشتي كلي بود كه وي از احكام شريعت تحصيل نموده بود و اجتهاد يك فقيه كوششي بود تا بتواند براساس آنچه در دست دارد، سازگارترين حكم را با نظام شريعت دريابد. ابوحنيفه خود در عبارتي كه از او منقول است، به صراحت چنين ياد كرده: «اين سخن ما رأي است و بهترين سخني است كه بر آن دست يافته ايم، پس هر كه بهتر از سخن ما آورد، او از ما به صواب نزديك‌تر است» (خطيب، 13/352).
با نگرشي ديگر به اين گفتارِ ابوحنيفه مي توان برداشت كرد كه در ديدگاه او هدف از رأي و اجتهاد به دست آوردن نزديك‌ترين حكم ظاهري به حكم واقعي يا «صواب» است. ابوحنيفه در خطاب خود به يوسف‌بن خالدسمتي در اين باره به گونه‌اي آشكارتر سخن گفته است. او در مورد نظرات ديني بر اين باور بود كه «خداوند كسي را به سبب جهل عتاب نمي‌كند و از سخن جاهلانه خشنود نمي‌گردد. وظيفة ما اجتهاد براي رسيدن به واقع است و هر مجتهدي{ از حيث حكم ظاهري} مصيب است، ولي صواب {حكم واقعي} نزد خداست» (مكي، 2/104؛ قس: شافعي، همان، 494 به بعد؛ سرخسي، همان، 2/14، 91؛ بزدوي، 1/46، 4/10).
براي شناخت دقيق مباني فكري ابوحنيفه در اجتهاد و رأي، بايد گفت كه وي بر اين بائر بود كه احكام شريعت از جانب خداوند فرود آمده تا مصالح مردم را تأمين نمايد و هيچ يك از عبادتها و كردارهاي بندگان، خداوند را سودي نمي‌بخشد، ولي احكام شريعت دامنه‌اي وسيع دارند و بايد حكمت و مصلحتِ نهفته در آنها از يكديگر تمييز داده شوند. پاره‌اي از احكام شريعت مربوط به آداب و سنن اجراي مراسم عبادي و اعمال مذهبي است و مصلحت نهفته در آنها همانا تعبد و تقرب بنده به خداوند است. از اين رو احكام تعبدي پيرو نصوص شرعي هستند و رأي در اين موارد كمترين كاربرد خود را داراست. اما پاره اي ديگر از احكام شريعت به موضوعات روزمرة زندگي بشري ارتباط مي‌يابند و حكمت اصلي وضع اين احكام، نه تعبد و تقرب بندگان، بلكه ايجاد يك نظام حقوقي و جزايي سالم در جامعه است و همين دسته از احكام شريعت است كه ابوحنيفه بيشترين كاربرد رأي را در استنباط و تبيين آنها مي‌دانست، شاخت در مقايسه‌اي تحليلي بين آراء ابوحنيفه و ابن ابي ليلي، نشان داده كه رأي ابوحنيفه در مجموع، رأيي نظام يافته و هماهنگ و سازگار با عقل سليم است («منابع فقه … »، 249 به بعد).
مقايسه‌اي آماري بين آراء فقهي ابوحنيفه دو فقيه كوفي اهل رأي معاصر وي ــ ابن ابي‌ليلي و ابن شبرمه ــ نتايج جالب توجهي دارد. به عنوان نمونه در كتاب اختلاف ابي‌حنيفه و ابن ابي ليلي كه در آن قاضي ابويوسف اختلافات اين دو فقيه را در ابواب گوناگون فقهي گردآورده است، 88% موارد اختلاف به مسائل غيرعبادي و 12% آن به مسائل عبادي بازمي‌گردد. با بررسي محتوايي اين 12% و بهره‌گيري از توضيحات ابويوسف و شافعي دربارة منشأ اختلاف، آشكار مي‌گردد كه بيشتر اختلافات آنان در عبادات، برخلاف موارد غير عبادي، به منابع نقلي باز مي‌گردد (نك: ابويوسف، «اختلاف»، 140ـ147)؛ اما دربارة فقه ابن شبرمه، هرچند ناكافي بودن منابع در مباحث عبادات امكان چنين مقايسه‌اي را فراهم نمي‌كند، ولي مقايسة آماري موارد اتفاق و موارد اختلاف او با ابوحنيفه در مباحث غيرعبادي،در كتابهاي اختلاف الفقهاء طحاوي، الاشراف ابن‌منذر و الخلاف طوسي، همگي 40% اتفاق و 60% اختلاف را نشان مي‌دهند و اين حكايت از ميزان تأثير غيرتعبدي فقه دارد.
1. قياس: از آن روي كه همواره«اصل» به عنوان يك ركن قياس و گاه «علت»، علت ركن ديگر آن، ريشه در نصوص شرعي از كتاب و سنت و اقوال صحابه داشت، قياس تا حدي اعتماد اصحاب حديث را نيز جلب مي‌كرد. در واقع در عهد ابوحنيفه قياس نزد فقيهان اصحاب حديث ابزاري مقبول بود و نمونه‌هاي عمل به آن در فقه حديث‌گرايان عراقي چون سيفان ثوري و نيز حجازي چون مالك بسيار به چشم مي‌خورد(به عنوان مثال،نك: صنعاني،1/120؛ مالك 2/528). ابوحنيفه خـود مدعي بود كه ماية اصلي قياس را از برخي اصحاب پيامبر (ص) گرفته است (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد 2/338).
آنچه در مسئله قياس موجب تمايز ابوحنيفه از ديگران بود، ميزان كاربرد و به ويژه چگونگي برخورد در موارد تعارض قياس با ادلة ضعيف نقلي چون خبر واحد و برخي ظواهر بود. همين نكته، باعث مي‌شد تا برخي معاصران حديث‌گراي ابوحنيفه همچون مالك كه خود قياس را در فقه به كار مي‌بستند، بر قياس او خرده گيرند (نك:طبري،«المنتخب»، 654) و در مقابل گـروهي را نيز به تحسين قياس او وامي‌داشت (مثلاً نك: ابن‌قتيبه، المعارف، 495)، تا آنجا كه قياس وي ضرب‌المثل شده بود (نك:ابوالعلاء،«سقط الزند»، 5/1956؛ قلشندي،1/453).
در منابع بسيا متنوع از اماميه، حنفيه و غير آنان مي‌توان حكاياتي با مضامين متفاوت يافت كه مناظره‌اي ميان ابوحنيفه با امام صادق (ع) يا يكي از عالمان آن روزگار چون محمدبن علي صاحب الطاق، هشام‌بن حگم و عامر شعبي را در بر دارد و مدار بحث در آنها پاي‌بندي ابوحنيفهبه قياس در فقه است (مثلاً نك: مفيد، الاختصاص، 109-110 ، 189-190؛ خوارزمي، ابوالمؤيد، 2/255 ، 338). شك نيست كه در روزگار ابوحنيبه طبقه‌بندي انواع قياس و مباحث مربوط به علت، چون تقسيم انواع علل به اعتبار مناسبت و تقسيمات مربوط به اجتهاد در علت تدوين نشده بود، ولي مطالعة آراء بازمانده از فقيهان اهل قياس در آن دوره نشان مي‌دهد كـه آنان در قياس خويش به يك سلسه موازين پاي‌بند بوده‌اند. گفتني است كه برخي از عالمان حنفي در صدد استخراج موازين و معيارهاي ابوحنيفه در كاربرد قياس برآمده و تلاش نموده‌اند تا اين موازين را تدوين نمايند. آنچه در اين ميان بيشتر جلب‌نظر مي‌كند، پرهيز ابوحنيفه از كاربرد قياس در امور تعبدي است. برخي نمونه‌ها چون تجويز اذكار تكبير بجز «الله‌اكبر» در تكبيره‌الحرام (قدوري، 1/67) نه از باب قياس، بلكه از باب عمل به عموم ظاهري نصـوص شرعي است. در برخي موارد نيز اختلاف به مصـداق برمي‌گردد و ابوحنيفه اساس مسأله را از امور تعبدي تلقي نمي‌كند. به عنوان نمونه در فقه ابوحنيفه مربوط به نجاسات و تطهير آنها امور تعبدي محسوب نمي‌گردند و بنابراين قياس در آنها راه دارد. ابو حنيفه در حديث مربوط به طهارت سؤر گربه از عبارت«هي من الطوّافين عليكم» (ابن حجر، بلوغ، 4) سود جسته، علت حكم به طهارت سؤر گربه را عسر و حرج در اجتناب از آن دانسته است، سپس اين علت را تعميم داده و در هر موردي كه ضرورت و حـرج محقق باشد، حكم ترخيص اين حديث را ثابت دانسته است و بر آن است كه اگر نمـازگزار آب براي تطهيـر لباس متنجس خود نيابد، مي‌تواند با همان لباس نماز گزارد (نك: قدوري،1/62؛ نيز علاءالدين بخاري، 3/359).
استخراج علل احكام از نصوص كتاب و سنت، تعميم آنها و پي‌ريزي برخي قواعد در فقه ابوحنيفه بسيار به چشم مي‌خورد و چنانچه در بخش سنت گفته شد، او در مسائل غيرتعبدي قواعد را بر اخبار آحاد و ديگر ادلة ضعيف مقدم مي‌داشته است. از نمونه‌هاي ترجيح قواعد بر ظواهر كتابي، مي‌توان حكم به جواز نكاح كنيز اهل كتاب با عدم پذيرش مفهوم مخالف وصف در آية 25 سورة نساء (جصاص، 3/116؛ طوسي، الخلاف، 2/220) و حكم به عدم فسخ نكاح زوجين حربيِِ اسير شده با عدم استناد به عموم ظاهري«ما ملكت ايمانكم» در آية 24 سورة نساء (جصاص، 4/24؛ طوسي، همان، 3/183) را ياد كرد.
به هر روي گفتني است كه در يك عبارت منقول از ابوحنيفه برخي از انواع قياس به شدت مورد حمله قرار گرفته است. اين امر نشان مي‌دهد كه ابو حنيفه چگونه بر ضوابط كاربرد قياس اصرار مي‌ورزيده است (نك: ابن‌عدي، 7/2476).
2. استحسان: بنا به تعريف جرجاني، استحساس عبارت است از ترك قياس و اخذ به حكمي كه براي مردمان سهل‌تر باشد (ص 8 )، اما در تعريف باريك بينانة ابوالحسن كرخي، احتساس در مذهب حنفي عبارت است از عدول مجتهد در يك مسأله از حكم كردن به مثل موارد نظير، به انگيزة وجود وجهي قوي‌تر كه عدول را اقتضا كند (نك: علاءالدين بخاري، 4/3). حنفيان در كتب اصولي خود مباحث مربوط به استحساس را بسط و تفصيل داده‌اند، ملي ابوحنيفه خود در پاره‌اي از فروغ، آنجا كه قياس را نامناسب و قبيح مي‌ديده، از بكار بردن آن عدول مي‌كرده است و عوامل مؤثر در عدول وي مواردي چون ناسازگاري با روابط عادي اجتماعي، جريان مرسوم معاملات و ايجاد عسر و حرج بوده است.
مهمترين گزارش كهن در مورد عمل ابوحنيفه به استحساس گفتار سهل‌بن مزاحم است كه ابوحنيفه در موارد قبح قياس به استحساس عدول كرد (مكي، 1/82). شايان ذكر است كه در مواردي نيز ابوحنيفه بر قياس عمل نموده است و شاگردان وي در آنها به استحساس عدول كرده‌اند (مثلاًًً نك: سرخسي، المبسوط، 24/46). شايد همين نكته موجب شده است تا برخي از اصوليان حنفي چنين پندارند كه در موارد تردد بين قياس و استحساس، عمل به هر دو جايز است، ملي نظر معتبر نزد حنفيان لزوم عدول از قياس به استحساس در موارد قبح قياس است (نك: همو، اصول، 2/201؛ علاءالدين بخاري، 4/4). گفتني است در گزارش سهل بن مزاحم تصريح شده كه ابوحنيفه در پاره‌اي از احكام به «تعامل مسلمين» يا عرف رجوع مي‌كرده است و يا عالمان حنفي در حجيت عرف، تا آنجا پيش رفته‌اند كه گاه حكم ثابت به عرف را در رديف حكم ثابت به نص دانسته و تخصيص عموم نص دانسته و تخصيص عموم نص را به عرف عام جايز شمرده‌اند (نك: ابويوسف، همان، 111؛ طوسي، همان، 2/125).
3. اصول و قواعد عملي در فقه: سخن گفتن دربارة اصول و قواعد كلي كه ابوحنيفه در ديدگاه خود نسبت به شريعت، آنها را استنباط كرده و در جاي جاي فقه خود به كار بسته است، بسيار دشوارتر از بحث دربارة ادلة شناخته شدة فقهي است. در اينجا به چند مورد به اجمال اشاره مي‌شود:
اسصحاب: در فقه ابوحنيفه، در امور تعبدي و غيرتعبدي نمونه‌هايي از استصحاب ديده مي‌شود: در باب طهارت،در مسألة معروف آن كس كه به طهارت يقين داشته، در وقوع حدث ترديد نمايد، ابوحنيفه مطلقاً بر بقاء طهارت حكم كرده است (طوسي، همان، 1/14). نمونه‌اي ديگر را در مبحث طلاق مي‌توان يافت كه وي برخلاف دو معاصر كوفي خود، سفيان ثوري و شريك نخعي، بر پاية استصحاب، عقد نكاح را تا زماني كه بر وقوع طلاق يقين حاصل نشود، پابرجا دانسته است(خوارزمي، ابوالمؤيد،2/153؛ نيز نك: علاءالدين بخاري، 3/377 به بعد؛سرخسي، اصول، 1/224 به بعد).
توسع در عبادات: ابوحنيفه در مسائل گوناگون مربوط به عبادات، در بسياري از موارد دوران امر بين احتياط و توسع، به توسع گراييده است. اگر‌چه يكايك فتاواي مورد نظر در ساختار فقهي ابوحنيفه مباني روشن و مشخصي دارند، ولي توسع در عبادات به عنوان يك وجه مشترك در آنها ديده مي‌شود، از آن جمله ايت فتواي او به عدم اشتراط نيت در وضو، عدم اشتراط مقارنت نيت با تكبير در نماز، اسقاط قرائت از مأموم، اسقاط لزوم تفريق زكات در اصناف پمانيه، تجويز تأخير نيت در روزه و شماري ديگراز مسائل (نك: ابن نجيم، 86 ـ87). البته اين قاعده قاعده‌اي است غالب نه شامل، و گاه موارد خلاف آن مانند نقض وضو به قهقهه (قدوري، 1/13 ) نيز ديده مي‌شود. آزادي فردي: ابوحنيفه در فقه خود تكية خاصي بر آزاديهاي فردي در امور مختلف اجتماعي، چون ازدواج و معاملات دارد، تا آنجا كه گاه اين آزادي را به‌سان قاعده‌اي در تعارض با منابع نقلي ضعيف ترجيح داده است. آشكارترين نمونه، نظر او در مورد آزادي زن در عقد ازدواج است. او ازدواج يك زن بالغ و عاقل را به رضاي خويش جايز دانسته و صدور عقد از جانب ولي و حتي اذن ولي را در صحت عقد شرط نشمرده است. وي با ابراز اين نظر در واقع با رأي مشهور مخالفت ورزيده است و حتي شاگردان او، ابويوسف و محمدبن‌حسن در اين رأي از وي پيروي نكرده‌اند (نك: همو، 3/8 ؛ طوسي، همان، 2/204). از نمونه‌هاي تكية او بر آزادي فردي در معاملات، ديدگاه وي دربارة «حجر» است كه بر خلاف مشهور، عواملي چون افلاس، دين و حتي سفه و فسق را از موجبات حجر ندانسته، صاحبان اين صفات را در تصرف در اموال خويش بر وفق صلاح و تدبير خود آزاد شمرده است (قدوري، 2/68 به بعد؛ طوسي، همان، 2/72 ـ74؛ ابويوسف، همان، 104؛ براي احاديث، نك: ابن حجر، همان، 176ـ178). نمونةديگر، نظر وي در مورد تصرف بي‌مورد و غير‌ضروري از جانب پدر در اموال فرزند است كه ابوحنيفه در اين موارد به حفظ حق حاكميت فرزند بر اموال خود رأي داده و در صورت خسارت،پدر را ضامن شمرده است (ابويوسف، همان، 106ـ107). سهل‌گيري او در مورد صلح و توافقهاي حقوقي نيز ريشه در همين ديدگاه او دارد (مثلاً نك: همان، 112ـ113).
عدم جمع بين دو تكليف يا دو عقوبت: نمونه‌هاي متعددي از اين گرايش ابوحنيفه را مي‌توان در ابواب مختلف از مباحث غيرتعبدي فقه يافت، چنانكه در مباحث مالي، مسألة پرداختها در اراضي مفتوح عنوه، بر خلاف قول مشهور فقيهان، بر اين رأي است كه عشر و خراج در يك زمين همراه نمي‌گردند و اگر زمين خراجي باشد، عشر از محصول آن ساقط خواهد بود (نك:جصاص، 4/183؛طوسي، همان،1/190). در احكام جزايي نيز نمونه‌هاي متعدد از اين گرايش ابوحنيفه به چشم مي‌خورد. حكم او به عدم جمع جلد و رجم در زناي محصنه(جصاص،5/95) و عدم جمع بين قطع و ضمان غرامت مال مسروق تلف شده (قدوري،3/210) از اين موارد است.
حيل: حيل شرعي يا به تعبير شاخت«چاره‌جوييهاي قانوني» كه ابوحنيفه بدان مشهور بوده و شاخت آن را يكي از افتخارات وي شمرده است (نك:«ادبيات حيل … »،221 به بعد)، در واقع بيش از آنكه در فقه ابوحنيفه بدان پرداخته شده باشد، از پرداخته‌هاي فقيهانحنفي است. اگرچه در پاره‌اي روايات اصحاب حديث به نقل از ابن مبارك، تأليف كتابي دربارة«حيل» به شخص ابوحنيفه نسبت داده شده است، ملي وجود چنين تأليفي از وي در منابع حنفي و منابع بي‌طرف تأييد نشده است (نك: ابن حبان، 3/70ـ71)؛ خطيب، 13/403). آنچه در فروع فقه ابوحنيفه يافت مي‌شود، نمونه‌هايي محدود از كاربرد حيلاست كه در واقع بازگشت آنها به قواعد كلي فقه وي چون پيروي مصالح و نفي عسر و حرج از بندگان است. در موارد مزبور حيله‌ها در جايي به كار گرفته شده‌اند كه بدون ابطال حقي از مردم، شخص درگير مسأ را از يك سختي به آسودگي سوق دهند. سرخسي در عبارتي رسا دربارة حيل چنين مي‌گويد: حيله آنگاه كه شخص را از حرامي رها سازد، يا او را به حلالي رساند، جايز و رواست و آنگاه كه در راه ابطال حق ديگران، با حق جلوه دادن امري باطل به كار گرفته شود، ناپسند و نارواست (المبسوط، 30/210).
آنگونه كه در ساختار فقه ابوحنيفه بررسي شد، او در امور غيرتعبدي احكام را تأمين كنندة مصالح مردم مي‌بيند و نتيجه طبيعي اين نگرش، پذيرفتن حيل براي تأمين بيشتر مصالح آنان خواهد بود. بسط كاربرد حيل و تفريع آن در حلقة شاگردان ابوحنيفه و تابعان ايشان تداوم يافته است. ابويوسف كتابي در حيل پرداخت كه مستخرجاتي از آن را شاگرد ديگر ابوحنيفه، محمدبن‌حسن شيباني در كتابي با عنوان المخارج في الحيل نقل نموده است(چ شاخت، لايپزيك،1930م؛ نيز براي استفادات سرخسي از كتب محمدبن‌حسن، نك: المسبوط، 30/209 به بعد).پس از آنان نيز باي از كتاب الحيل و المخارج اثر ابوبكر خصّاف (چ شاخت، هانور، 1923م) ياد كرد كه نوشته‌اي تفصيلي در اين باب است (براي تحليلي از موارد كاربرد حيل در فقه حنفي، نك: شاخت، همانجا؛ ابوزهره، ابوحنيفه، 417 به بعد).
بخش سوم ـ جايگاه ابوحنيفه در دانش اصول فقه
تاريخ علم اصول نشان مي‌دهد كه در نيمة نخست سدة 2ق / 8م،برخي از مسائل كلي چون مسألة قياس، در ميان فقيهان مورد بحث بوده است، ولي زمان تدوين علم اصول به سالها پس از وفات ابوحنيفه و به دورة شافعي باز مي‌گردد كه غالباً كتاب الرسالة او نخستين تدوين در اين علم محسوب مي‌شود.
حنيفان همگام با پيروان ديگر مذاهب، به تأليف آثاري در علم اصول دست يازيدند كه از نخستين نمونه‌هاي آن،كتابهاي خبرالواحد، اثبات‌القياس و اجتهادالرأي از عيسي بن ابان و كتاب اثبات‌القياس و الاجتهاد و خبرالواحد از علي بن موسي قمي بود (نك: ابن نديم، 258،260). آنان در جهت تبيين مواضع اصولي مذهب خود، به استنباط از نظرات فقهي ابوحنيفه در فروع مختلف پرداخته، برخب نظرات اصولي را بر اين پايه به شخص ابوحنيفه نسبت داده‌اند. اينگونه نظرات اصولي منتسب به ابوحنيفه را مي‌توان در آثار مختلف حنفي، چون اصول شمس‌الدين سرخسي و اصول فخرالاسلام بزدوي بسيار يافت.
علاوه بر تأليفات حنفي، در آثار اصولي پيروان ديگر مذاهب، چون شافعيه و اماميه نيز نظرات بسيار منسوب به ابوحنيفه در مباحث مختلف اصولي، از خمله مباحث الفاظ ديده مي‌شود(به عنوان نمونه،نك: سيد مرتضي، الذريعه، 1/249، 254؛ غزالي،31،76،جم؛ نيز نك: ابوالحسين بصري، 1/264 جم).
بخش چهارم ـ گسترش مذهب فقهي ابوحنيفه
ابوحنيفه پس از درگذشت استاد خودحماد، بر جايگاه وي تكيه زد و مدت سي سال در رأس يكي از مهمترين حلقه‌هاي فقه كوفه، به تبيين نظرات و شيوه‌هاي استنباط خود در فروع فقهي پرداخت. با اينكه جوّ علمي كوفه چندان با وي مساعدت نداشت، جذابيت حلقة او بسياري از طالبان علم را از اقصي نقاط سرزمينهاي اسلامي به گرد وي آورد.
البته ابويوسف و محمدبن‌حسن شيباني در ميان اين شاگردان منزلتي ممتاز داشتند و در واقع، هم در انتقال تعاليم ابوحنيفه و هم در تدوين و بسط آموزه‌هاي وي، نقش اساسي را ايفا نمودند. گفتني است كه ابوحنيفه آزادانديشي در فقه را ترويج مي‌كرد و هرگز كسي را به تقليد ناآگاهانه از خود فرا نمي‌خواند. در عبارتي كه زفربن هذيل از ابوحنيفه نقل كرده، او صريحاًابراز داشته است كه بر كسي حلال نيست بدون آنكه دليل او را در صدور فتوايي بداند، صرفاً بر پاية تقليد از او فتوا دهد (نك: ابن عبدالبر،145). وي با چنان تأكيدي، اين آموزة خود را به اصحاب خود القا نموده كه تا نسلها بعد، پيروان او تقليد عالمي از عالم ديگر را بدون اگاهي از مبناي حكم، حرام مي‌شمردند (نك: عبدالقادر قرشي،1/347؛ دارمي، عثمان، 144).
مقايسه‌اي بين فقه ابوحنيفه و شاگردان او آشكارا نشان مي‌دهد كه آنان هرگز مقلد ابوحنيفهنبوده‌اند و به سان مجتهداني به استنباط مستقيم احكام از منابع آنها مي‌پرداخته و در پاره‌اي از موارد به اختلاف‌نظر استاد خود، نظر مي‌داده‌اند.
جمعي از شاگردان ابوحنيفه و در رأ آنان ابويوسف و محمبن‌حسن، در نيمة دوم سدة 3ق/ 9م به موازات تدوين فقه حنفي، در دو بعد فقه و عقايد، فاصلة خويش را از مكتب اصحاب حديث كاهش داده‌اند و در بعد سياسي، نسبت به خلافت عباسي موضعي معتدل‌تر در پيش گرفته‌اند. نمونة آشگار اين حركت در تمامي ابعاد، كتاب الاخراج ابويوسف است (نك: ص 3،جم). مجموع اين امور موجب گرديد تا موضع اصحاب حديث به تدريج نسبت به حنفيان و پيشواي سنتي آنان ابوحنيفه تعديل گردد، تا آنجا كه پيش از گذشت حتي نيم قرن از برخوردهاي شديد محدثان با ابوحنيفه، برخي از فقيهان اصحاب حديث در عراق، همچون يحيي‌بن سعيد قطان، كيع‌بن جراح،يحيي‌بن آدم و ابوعبيد قاسم‌بن سلام به آراء و نظرات فقهي او توجه نشان دادند (نك: يحيي‌بن معين، 2/38؛ ابن‌عبدالبرا، 131ـ132، 136؛ ابن‌آدم، 30، جم؛ ابوعبيد، 37، جم) و در سدة يعد فقيهاني چون محمدبن نصر مروزي و محمدبن جرير طبري در كتب «اختلاف الفقهاء» حود، بظرات فقهي ابوحنيفه را در كنار نظرات فقيهان اصحاب حديث مطرح مي‌ساختند (نك: مروزي، 57ـ59، جم؛ طبري، اختلاف، 25، 27، جم). از نظر گسترش جغرافيايي بايدتوجه داشت كه وجود شاگرداني از سرزمينهاي مختلف در حلقة درس ابوحنيفه عاملي بود كه فقه او در زمان حيات وي و پس از آن در نقاط دور و نزديك تبليغ گردد. فقه او در بصره، نخست توسط يوسف‌بن خالد سمتي وسپس زفربن هذيل ترويج شد (صيمري، 110). در مشرق،ارتباط مردم خراسان با ابوحنيفه ديرينه بود و در حضور شماري از خراسانيان در حلقة در س وي، خود عاملي بود تا خراسان را به ليشه‌دارترين پايگاه فقه حنفي پس از عراق تبديل نمايد (نك: مكتب اعتقادي ابوحنيفه در همين مقاله). در مغرب شماري از طالبان افريته را مي‌يابيم كه در كوفه درآمده، به ابوحنيفه يا شاگردان او حاضر شدند و اگرچه بر مذهب ابوحنيفه پابرجا نبودند، ولي نقش مؤثري در رساندن تعاليم ابوحنيفه به ديار ايفا نمودند كه از آن ميان بايد از اسدبن فرات، عبدلله‌بن فروخ فارسي و عبدلله‌بن غانم قاضي افريته ياد كري (نك: قاضي عياض، 3/67، 109، 296، جم). در مصر اسماعيل‌بن السيع كوفي كه پس از ابن لهيعه (عزل 164ق / 781م) به قضاي مصر منصوب شد، بر مذهب ابوحنيفه داوري مي‌كرد (كندي، 370ـ371) و در شام به رغم مخالفتها و حتي لعن او بر منبر دمشق، تعاليم ابوحنيفه در دهه‌هاي مياني سدة 2ق / 8م رواج يافته بود (ابن‌عدي، 7/2474؛ نيز نك: خطيب، 13/412). در حكايتي به نقل محمداسماعيل بخاري از حمدويه ياد شده است كه تعاليم ابوحنيفه جز در مدينه، در همة سرزمينهاي اسلامي رونق يافته بود (همو، 13/395).
فقه ابوحنيفه در فاصلة كمتر يك سده چنان جايگاهي يافت كه با فقه مالك، به عنوان دو مذهب شاخص و رقيب يكديگر تلقي مي‌شدند. اين تلقي را مي‌توان از حكاياتي دربارة تناظر و تفاخر دو مذهب دريافت كرد (نك: جاحظ، الحيوان، 7/7؛ طبري، «المنتخب»، 653). به زودي فقه شافعي نيز در كنار فقه ابوحنيفه و مالك قرار داده شد و تصور مذاهب سه‌گانه پديد آمد. اين 3 مذهب فقهيرا در آثار نويسندگان سده‌هاي 4 و 5 ق / 10 و 11 م از مشرق تا مغرب و با گروشخاي گوناگون مي‌توان يافت (نك:اشعري، ابوالحسن، اللمع، 97؛ قاضي نعمان، 1/87؛ بغدادي، 21، 189؛ سيد مرتضي، الانتصار، 2؛ ابن عبدالبر، الانتقاء، عنوان كتاب) و اين خود زمينة پيدايش مذاهب اربعه بود كه شامل فقه ابوحنيفه، مالك، شافعي و احمدبن حنبل مي‌شد (نك: ابن‌هبيره،1/50،51،جم؛ براي اطلاع از گسترش فقه حنفي در دوره‌هاي مختلف، نك: ه د، حنيفه).
بخش پنجم ـ فقه ابوحنيفه نزد پيروان مذاهب اعتقادي
1.معتزله: از مؤسسات مكتب اعتزالي بصره، اظهارنظر ويژه‌اي درباة فقه ابوحنيفه ثابت نگشته است، ولي رديه‌اي كه ابوالهذيل علاف بر ابوحنيفه نوشته بود (ابن‌نديم، 204)، نشان مي‌دهد كه در طبقات متأخرتر بصريان، برخورد خوشبينانه‌اي با شخصيت ابوحنيفه وجود نداشته است. در عبارتي منقول از يكي از رؤساي متقدم معتزله، عمل به رأي در فقه ابوحنيفه به شدت مورد حمله قرار گرفته و حتي نسلهاي پيشين چون حمابن ابي‌سليمان، اصحاب ابن‌مسعود و شخص ابن‌مسعود در اين‌باره مسئول دانسته شده‌اند (نك: ابن‌ابي الحديد، 20/31). سخنان ياد شده با آنچه ابن‌قتيبه (تأويل، 20ـ21) و ديگران از ابراهيم نظام در مورد رأي فقهي نقل نموده‌اند، قرابت ويژه‌اي دارد. در مكتب بغداد، در اواخر سدة 2ق / 8م و نيمة نخست سدة 3ق يك موج مخالفت با فقه ابوحنيفه ديده مي‌شود كه در اين‌باره بايد از ردية بشربن‌معتمر بر اصحاب ابوحنيفه (ابن‌نديم، 185)، ردية ثمامه‌بن اشرس نميري بر ابوحنيفه در اجتهاد الرأي (ابن‌ابي‌الحديد، همانجا) و غلاوه بر آنها دو ردية كلي از ابوموسي مردار و جعفربن‌مبشر بر اصحاب رأي نمود (نك: ابن‌نديم، 207ـ208).
احتالاً در همان نيمة نخست سدة 3ق، در ميان معتزليان، جناحي ديگر وجود داشت كه نسبت به فقه ابوحنيفه موضعي مساعد اتخاذ مي‌كرد. در روايتي از ابوسليمان جوزجاني و معلي‌بن منصور رازي، شخصيت نامدار معتزلي، احمدبن ابي‌دؤاد از كساني دانسته شده است كه با معتقد شدن به خلق قرآن، اصحاب ابوحنيفه را به اصطلاح بدنام ساخته‌اند (نك: خطيب، 13/378 ) و اين خود شاهدي است كه او در شمار پيروان مذهب فقهي ابوحنيفه بوده است، ابن‌نديم نيز (ص 212) تنها اشاره دارد كه ابوالوليد فرزند ابن‌ابي دؤاد صاحب منصب قضا و تأليفاتي چند در فقه، بر مذهب ابوحنيفه بوده است.
در مكتب بغدادي خراسان، ابوالقاسم بلخي پيشواي آن مكتب (د 319 ق/931 م)، مذهب حنفي، مذهب بسياري از معتزليان ايران و عراق گشت (نك: عبدالقادر قرشي، 1/156، 315، جم؛ ابن‌نديم، 261؛ ابن‌عساكر، 108؛ ابن كرامه، 378؛ قزويني رازي، 105،457 ـ459؛ تبصره العوام، 91). گرايش معتزله به ابوحنيفه در فقه، موجب گشت كه آنان در شخصيت اعتقادي ابوحنيفه نيز تخديدنظر نمايند. ابوالقاسم بلخي در «المقالات» (ص 105)، تنها اختلاف ابوحنيفه با «اهل عدل» را به مسألة تفاضل بندگان در عصمت منحصر دانسته است و برخي از معتزلين با نفي انتساب الفقه الاكبر به ابوحنيفه، آن را از تأليفات ابوحنيفه يوسف‌بن محمدبخاري دانسته‌اند كه در پي خلطي به ابوحنيفه نعمان نسبت داده شده است (نك: ابن براز، 1/108).
گفتني است كه بر پاية گزارشهايي از سده‌هاي 4ـ7 ق/ 10ـ13 م، نجّاريان كه يكي از فرق انشعابي جبر‌گراي معتزله بودند و به طور عمده در منطقة ري تجمع داشتند، در فقه بر مذهب حنفي بودند (نك: مقدسي، 303؛ قزويني رازي، 105،457، 551 ـ 552 ؛ تبصره العوام، همانجا). 2. زيديه: نزديكي فقه حنفي و فقه زيدي، تا حدودي ريشه در نزديكي فقه ابوحنيفه و زيذبن علي دارد. به عنوان نمونه‌اي شاخص، روايت مندرج در مسند زيد (ص 293) دربارة ترتيب به كارگيري ادلة فقه، كاملاً با روايات مشابه كوفي و شيوة علمي ابوحنيفه سازگاري دارد. عواملي چون قرابت بين ساختار فقهي دو مذهب، احساس نزديكي زيديان به ابوحنيفه به جهت خدمات او به قيامهاي زيدي و نيز تدوين و بسط روزافزون فروع مذهب حنفي و گسترش نفوذ آن، موجب مي‌گشت تا فقه زيدي در مسير تاريخي خود از فقه حنفي تأثير پذيرد. در مورد ميزان تأثير پذيرفتن فقيهان متقدم زيدي، چون احمدبن عيسي‌بن زيد، قاسم رسي، محمدبن منصور مرادي و ناصر اطروش از فقه حنفي نبايد دچار اغراق شد. مقايسة نظرات فقهي آنان با ابوحنيفه و فقيهان حنفي نشان مي‌دهد كه نزديكي آراء در سطح محدودي بوده است، تا آنجا كه حتي محمدبن منصور (د 290 ق/903 م) در مسأله‌اي با عبارت «هولاء يقولون… و نحن نقول…» بر دو‌گانگي مواضع فقهي دو مذهب تأكيد نموده است (نك: ابوعبدالله علوي، گ 15 ب؛ قس: مادولونگ، «قاسم رسي1 »، 137). از جمله فقيهان زيدي سدة 3ق /9م كه بيشتر بر نزديكي نظراتش با ابوحنيفه تأكيد ديده مي‌شود، يحيي‌بن حسين هادي الي الحق است كه به اعتقاد ابوطالب هاروني، در تمامي موارد كه از او فتوايي به نص وجود ندارد، مذهب او موافق مذهب ابوحنيفه است (نك: ابوزهره، الامام زيد، 502). در سدة 4 ق/10 م قرائت متون فقه حنفي براي دانشجويان فقه زيدي امري متداول بود (نك: ابوطالب هاروني، 104؛ ابن كرامه، 371؛ محلي، 246) و در سدة 5 ق/ 11م ابوعبدالله علوي در كتاب الجامع الكافي، در اثناي ذكر اختلافات فقهي بين پيشوايان زيدي، گاه به آراء ابوحنيفه اشاره نموده است (نك: شهرستاني، 1/143؛ قزويني رازي، 420، 485)، ولي نبايد فراموش كرد كه فقه زيدي در طول تاريخ، استقلال خود از فقه حنفي را حفظ نموده است و مقايسة نظرات هادي الي الحق با ابوحنيفه آشكارا نشان مي‌دهد كه اين تأثيرپذيري با اجتهاد فقيهان زيدي همراه بوده است.
3. اماميه: از زمان حيات ابوحنيفه، تمسك او به رأي و قياس و برخي نظرات او در پاره‌اي از فروع فقهي در مناظراتي با امامان صادق و كاظم(ع) و عالمان امامي چون محمدبن علي صاحب الطاق، حريزابن عبدالله سجستاني و هشام بن حكم، مورد نقد قرار گرفته بود (نك: مفيد، الاختصاص، 90، 109؛جم؛ ابن‌نديم،224؛خوارزمي،ابوالمؤيد، 2/338، جم). البته از نظر صحت روايت، تمامي اين مناظرات در يك حد قابل استناد نيستند.
در سدة 4 ق/10 م ابن‌جنيداسكافي (ه م) فقيه امامي عراق، نمايندة جناحي در فقه امامي بود كه در شيوه‌هاي خود، تا اندازه‌اي به ابوحنيفه نزديك شده، بر خلاف گرايش غالب اماميه، كاربرد قياس در فقه را پذيرا بودند. همچنين بايد از شريف رضي (د 406 ق/1015 م) از عالمان بغداد نام برد كه نظرات اصولي او به اين‌جنيد نزديك بود و خود برخي متون فقه‌ حنفي را نزد استادان آن مذهب فرا گرفته بود (نك: پاكتچي، 6 ـ 9، جم). از دگرسو، در همين دوره، فقيه نامدار امامي، شيخ مفيد شيوه‌هاي اصولي و برخي فروع فقهي ابوحنيفه را به شدت مورد حمله قرار داده است (نك:«المسائل…»، 282، 278، جم). در سده‌هاي بعد نيز گاه برخوردي بسيار احترام‌آميز با ابوحنيفه ديده مي‌شود (مثلاً نك: قزويني رازي، 236، جم) و گاه شيوه‌ها و نظرات او مورد نقد و خرده‌گيري قرار گرفته است (مثلاً نك: ابن شهر‌آشوب، مثالب، گ 58 ب، 66 ب، تبصره العوام، 34، جم).
4. كراميه: از جمله مكاتب كلامي، كراميه در فقه مذهبي ويژة حود داشتند (نك: مقدسي، 44) كه پاره‌اي از آراء خاص آنان در منابع گوناگون ثبت شده است، ولي صرف‌نظر از آراء ويژه، چنين مي‌نمايد كه شالودة اصلي فقه آنان برگرفته از فقه ابوحنيفه بوده است (نك: همو، 280). گاه در برخي گزارشها، كراميان در فقه پيرو ابوحنيفه شمرده شده‌اند و شعري از ابوالفتح بستي از قدماي كراميه، مؤيد اين امر است. وي در وصف مذهب خود چنين مي‌گويد: «فقه تنها فقه ابوحنيفه است و دين [اعتقادات] دين محمدبن كرام» (عتبي، 2/310؛ نيز نك: باسورث، 8). قزويني رازي در سدة 6 ق/12 م نيز در گزارشهاي خود كراميان را در عرض معتزليان و نجاريان، در فقه پيرو مذهب ابوحنيفه دانسته است (ص 105، 272، 457). گزارشي از صاحب تبصره العوام (ص 76) حكايت از آن دارد كه در سدة 7 ق/13 م بسياري از كراميان بر فقه كرامي غير حنفي بوده و گروهي از آنان پيرو فقه ايوحنيفه بوده‌اند (قس: همان، 91؛ نيز نك: فان اس، «متون …2 »، 48 – 49). به هر روي به مفهوم نزديكي كراميان با حنيفان نبود و تاريخ خراسان درگيريهاي سخت فرقه‌اي بين اين دو گروه را شاهد بوده است (مثلاً نك: بيهقي، علي، 467 ـ 468).
5. ابضيه: پراكندگي جغرافيايي پيروان مذهب اباضي در طول تاريخ ،كمتر آنان را در اصطكاك با حنفيان قرار داده است. بيشترين تلاقي بين پيروان دو مذهب در عراق و خراسان بوده كه از ميراث اباضي در آن سرزمينها جز اندكي باقي نمانده است. اباضيان عمان در كتب فقهي كهن حويش، نظرات فقهي ابوحنيفه را از باب مقايسه نقل نموده‌اند. احتمالاً مقصود از «بعض اهل الرأي» در كتاب جامع ابن‌جعفر (د 281 ق / 894 م) كسي جز ابوحنيفه نبوده است (نك: 2/69، 73). همچنين در جامع ابن بركه و كتب متأخرتر از فقيهان عمان مي‌توان موارد نقل از ابوحنيفه را به صراحي و بسيار يافت (نك: ابن بركه، 1/98، جم). گويا در ميان اباضيان مغرب كه همسايگان آنان بيشتر مالكي بودند، ابوحنيفه چندان جايگاه مقبولي نداشت و دست كم نزد گروهي از آنان به عنوان نقض كننده سنن به راي خود شناخته مي شده است ( نك: در جيني، 2/472؛شماخي،2/101).
ديگر مذاهب : در آثار فقهي اسماعيليهوجود عنوان كتابي در رد بر ابوحنيفه از قاضي نعمان مغربي (نك نقدنامه ها،شم )) و قطعات انتقادي متعدددر دعائم الاسلام وي ( 1/89،جم)نشان از موضعبزرگترين فقيه اسماعليلي در قبال فقه ابوحنيفه دارد . همچنين در آگاهيهاي اندك برجاي مانده ازفقه خوارج،به رديه اي از ابوالفضل قرطلوسي فقيه خارجي عراق برمي خوريم كه در آن راي فقهي ابوحنيفه را مورد نقد قرارداده است (نك:نقدنامه ها،شم10).
III ابوحنيفه وعلوم روايي
الف- قرائت:ابوحنيفه قرائت را به طريق عرض از استادان برجسته اي چون عاصم ( يكي از قراءهفتگانه )اعمش (يك از قراءچهارده گانه )و عبدالرحمن بن ابي ليلي فرا گرفت وراوي او در قرائت حسن بن زياد لولوي بود(نك: ابن جزري،2/342).وي قرائتي از خود داشت كه آنرا ابوالفضل محمد بن جعفر خزاعي (د408ق/1017م ) در يك جزء مفرد ضبط كرد و مضمون آن را هذلي دركتاب الكامل (نك:ابن جزري، همانجا) ومكي در مناقب (2/71-78 آورده اند .درسده 6ق/12م نيز الولعلاء همداني رساله اي مستقل در قرائت ابوحنيفه تاليف كرد كه نسخه خطي آن در آنتاليا باقي است (نك: «فهرست …»،112/II).نقل قرائت ابوحنيفه را در برخي كتب تفسيري چون كشاف زمحشري(1/12،جم)نيز مي توان يافت .گفتني است كه سند روايت خزاعي از ابوحنيفه از سوي برخي صاحب نظران چون هذلي و ابن جزري مورد ترديد قرارد گرفته است (نك:ابن جزري،همانجا).
ب- حديث:درجاي جاي آثاربازمانده از شاگردان ابوحنيفه چون كتاب الاثارابويوسف و كتاب الاثار محمد بن حسن شيباني،شماري از احاديث به روايت ابوحنيفه ديده مي شود كه توجه او به روايت جديث رانشان مي دهد .ابوحنيفه خود احاديث خويش را در مجموع هاي گرد نياورد و همين امر در طول قرنها انگيزه تاليف آثارمتعدد با عنوان مسندابي حنيفه شد كه مولفان آنها تلاش داشتند تا احاديث منقول از طريق ابوحنيفه را دركتابي گرد آوردند (نك:بخش كتاب شناسي در همين مقاله ).
اطلاعات وفهرستهاي موجود ازشيوخ وراويان ابوحنيفه عمدتاًاز همين روايات منقول استخراج گرديده است كه بايددر استفاده از آنها احتياط ورزيد.فهرست نسبتاًدقيقي از شيوخوي را مزي در تهذيب الكمال (18/127-128) ارائه كرده است (نيزنك:خوارزمي،ابوالمويد2/333 ،براي فهرستي از شيوخ كهنسال ).دربرخي از منابع،شرح ديداراوبا4 تن از صحابه ،انس بن مالك،عبدالله بن حارث بن جزء،ابن ابي اوفي وابولطفيل عامربن واثله آمده است (نك:صيمري،18-19؛نووي،1(2)/216)،ولي عملاً دركتب طبقات،ابوحنيفه از تابعين شمرده نشده است .از روايت كنندگان او مي توان اينان رانام برد:حمادبن ابي حنيفه،زفربن هذيل“عباد بن عوام ،عبداللهبن مبارك ،هشيم بن بشير،وكيع بن جراح،مسلم بن خالد زنجي،ضحاك بن مخلد،عبداللهبن يزيد مقري،نوح بن دراج قاضي،ابونعيم فضل بن دكين،ابراهيمبن طهان،حمزه بن حبيب زيات ودرشاگرداصلي او ابويوسف و محمد بن حسن (نك:بخاري،4(2)/81 ؛ابن ابي حاتم،4(1)449 ؛مزي، 18/128-130).
در مورد شخصيت رجالي وي بايد گفت كه رجال شناسان اصحاب حديث به الفاظ گوناگون او را كه دشمن فكري خود مي دانستند،تضعيف نموده اند ( مثلاًنك:ابن سعد،6/256 ؛عقيلي ،4/281،284)،ولي از تصريح به صدق وراستگويي او نيز فروگذارنكرده اند (نك:يحي بن معين ،1/79 ابن شاهين،323،333)درواقع گرايش ابوحنيفه به ارجاءدر عقيده وراي درفقه موجب مي شد كه برخي از اصحاب حديث به ونه اي تعصب آميز با وي برخورد نمايند مثلاًنك:بسوي،2/746 به بعد؛ابوزرعه،1/505 به بعد؛ابن عدي،7/2482 ).تنهاحديث منقول از ابوحنيفه در صحاح سته ،حديثي در باب حدود در سنن كبيرنسايي است كه در نسخه«المجتبي »از سنن ديدده نمي شود(نك: مزي ،18/147).ترمذي نيز تنها در كتاب «العلل »از سنن خود يك اظهاررجالي درباره جابربن يزيد جعفي وعطاءبن ابي رباح از ابوحنيفه نقل كرده (5/741)و چندبار در اثناءسنن به آراء فقهي وي اشاره نموده است (1/169،3/250).شماري از احاديث وروايات ابوحنيفه را شاگردش عبدالرزاق صنعاني در المصنف خوددرج كرده است (نك:ص 210،363،جم) اما نزد اماميه، احاديثي چند از طريق ابوحنيفه در 3 كتاب از كتب اربعه اماميه نقل شده است (نك:كليني،7/242،404:طوسي ،تهذيب،2/317،6/277-278، 10/80،الاستبصار،1/408)در غيركتباربعه نيز برخي احاديث او ديده ميشود (مثلاًنك:ابن بابويه،الخصال ،1/316).
IV ،كتاب شناسي
آثار منتسب به ابوحنيفه :در منابع كهن گزارشهاي متعددي ديده مي شود كه همگي ازوچود نوشته هايي با عنوان «كتب ابو حنيفه »سخن مي گويندكه مووضع آنها فقه بوده است؛اينگونه گزارشها را مي توان در آثاري چون الحيوان جاحظ (1/87) البصائر واذخائرابوحيان توحيدي (3/601) الجرح والتعديل ابن ابي حاتم (4(2)/201)،تاريخ بغداد خطيب (13/342)و ترتيب المدارك قاضي عياض(2/469)يافت .در پاره اي موارد گزارشها روشن تر است و تاليف كتب فقهي از طرف كساني كه از نزديك با ابوحنيفه در تماس بوده اند،به وي نسبت داده شده است (نك،بسوي،2/782،788؛قس:ابن عبدالبر،145).به علاوه ابوالحسن اشعري در اللمع (ص 97)ابوحنيفه را مصنفي در فقه همچون مالك ،شافعي و سفيان ثوري دانسته است و در كتاب العيون والحدائق (ص 261) نيز او نختسين كسي دانسته شده كه فقه را تدوين كرده و كتابهايي در آن پرداخته است ( نيز:نك:سرخسي،المبسوط،1/3).
با وجود اينهمه گزارشهاي صريح و متقدم نمي توان نفي كرد كه ابو حنيفه آثاري درفقه داسته است ،ولي بسيار محتمل است كه آثارياد شده املائات و يادداشتهاي او بوده باشند كه توسط شاگردانش تدوين شده اند . در برخي روايات تصريح شده است كه 10 تن شاگردان خاص ابوحنيفه وي را در تدوين كتب ياري كرده اند ( نك: صيمري،113).البته نسخه هايي كه اكنون به نام ابوحنيفه برجاي مانده اند و آثاري كه عنوان آنها در كتب گذشتگان به ابوحنيفه نسبت داده شده است ، غالباًموضوعي كلامي يا اخلاقي دارند ونبايد آنها را با آثار فقهي ياد شده در گزارشهاي تاريخي خلط كرد .به هرحال انتساب هيچ يك از آثار به ابوحنيفه قطعي نيست،ولي نبايد در پذيرش انتساب همگي آنها اصل رابرنفي گذارد:
الف – جاپي:
1-العالم والمتعلم ،رساله اي است در قالب پرسش و پاسخ كه موضوع اصلي آن تعاليم ارجاءحنفي و تبيين رابطه ايمان و عمل است و راوي نخستين آن از ابوحنيفه ،ابومقاتل حفص بن سلم سمرقندي است. سبك طرح پرسشها و پاسخها از منطقي قديم حكايت دارد و ارائه تعريفي غيرمعمول از ايمان (ص 52) و نقد نظريه «كفرنعمت »(ص130) حكايت از قدمت متن دارد .استفاده ها و يادكردهاي نويسندگان از اين كتاب ،دست كم تاوائل سده4ق/10م پيشينه دارد.چنانكه ابومنصورماتريدي (د333 ق /945 م) در كتاب التوحيد (ص 382) عبارتي را از ابوحنيفه نقل كرده است كه عيناً در العالم والمتعلم (ص 93-94)ديده ميشود .اين نديم نيز در همان سده اين كتاب را در زمره آثار ابوحنيفه آورده است (ص 256). محتمل است كه محمد بن مسعود عياشي،نويسنده امامي سمرقند در سده 3 ق /9 م در نوشتن كتاب العالم و المتعلم خويش از اين كتاب الگو گرفته باشد(نك :ابن نديم،244؛نجاشي ،351).
اين كتاب يك بار در 1349 ق در حيدر آباد دكن و بار ديگر در 1368 ق به كوشش محمد زاهد كوثري در قاهره به چاپ رسيده است .براين اثر شرحي نوشته شده كه به ابوبكر محمد بن حسن بن فورك متكلم اشعري (د406ق/1015م)منسوب است و نسخه خطي آن در كتابخانه مراد ملادرتركيه يافت ميشود(نك:418/I ،GAS).
2-رساله الي عثمان البتّي ،رساله‌اي است به عثمان بن سليمان بتّي( د 143 ق /760م ) ،فقيه ومتفكر بصري درباره ارجاءمولف در اين رساله ضمن تبيين ديدگاه خود اتهام ارجاء افراطي به خويشتن رانفي نموده است ( براي تحليلي از متن رساله ،نك: فان اس ،«كلام …» 192/I به بعد). ابن نديم (ص 256 )،اسفرايني (ص 165-166 )و بزدوي (1/8) اين رساله را به ابوحنيفه نسبت داده اند و بطور كلي درانتساب آن كنتر ترديد ابراز شده است . اين رساله در 1368 ق به كوشش محمد زدژاهد كوثري ،همراه با العالم و المتعلم به چاپ رسيده و نسخ خطي متعدد دارد(نك:GAS، همانجا؛نيز،ظاهريه مجاميع،1/10).گفتني است يك رساله دوم از ابوحنيفه به عثمان بتي به صورت خطي در كتابخانه سليم آغانگهداري ميشود (نك: GAS، همانجا،براي توضيح درباره متن ،نك: فان اس ،همان ،204/I).
3- الفقه الاكبر، عنوان مشترك متوني است در اعتقادات كه همگي به ابوحنيفه منسوبند،اين عنوان ظاهراً از يكي از عبارات قديم الفقه الاكبر- الفقه في الدين افضل من الفقه في العلم – گرفته شده است . در نوشته هاي گذشتگان تمييزي بين 3 متن شناخته شده در نامگذاري به الفقه الاكبر ديده نمي شود و در تحقيقات معاصر براي رفع اين ابهام ،متون سه گانه مزبور به ترتيب قدمت متن با شماره گذاري از يكديگر تفكيك مي گردند .قديم ترين ياد كرد از عنوان الفقه الاكبر،بدون توضيحي درباه متن مورد نظر ،به الفهرست اين نديم (همانجا)باز ميگردد،ولي الفقه الاكبر مورد نظر در الفرق بغدادي (ص 220)،التبصير اسفرايني (ص 165)واصول بزدوي (1/7-8) ظاهراًالفقه الاكبر(2)بوده است.
الفقه الاكبر (1):اين اثر كه متن كامل آن تاكنون شناسايي نشده است، به صورت بريده هايي در يك شرح قديم ،برجاي مانده كه به غلط به ابومنصور ماتريدي نسبت داده شده است .شارح خود در برخي مواضع تصريح نموده كه برخي قطعات متن را نقل نكرده است ( مثلا؛ نك: «شرحالفقه الاكبر»،15).علاوه برشرح يادشده ،يك عبارت از الفقه الاكبر(بند5 در ترجمه و نسينك) با تصرينح به ماخذنقل در مثالب ابن شهر آشوب (گ 59 ب ) آمده است .ونسينك قطعات الفه الاكبر(1) را از نسخه چاپ شده شرح مزبور استخراج نموده و در قالب 10 بند به انگليسي ترجمه كرده است (ص 102). در آثار غربي گاه از اين 10 بند با عنوان يوناني «دكالوگ1 » (= ده سخن ) تعبير شده است ( نك:فان اس ،قطعه هايي از متن آمده اند كه در بازسازي و نسينك ديده نمي شوده ( نك:فان اس ،همانجا)عبارات مذكور،اينهاست :«لايضركم جور…»(ص 15)،«من قال الااعراف الكافر…»(همانجا)و «نذكره من اعلي … » ( ص 20 ). به علاوه به نظر مي رسد كه بند 3 دربازسازي و نسينك مربوط به اصل متن نبوده باشد .
در شرح الفقه الاكبر ( ص 14 ، سط 15-16 يك بريدگي احساس ميگردد ،چه عبارت به گونه اي پرداخته شده كه گويي متن در آنجا خاتمه مي يابد و ادامه سخن افزوده اي بر متن است . اين درحالي است كه در نسخه خطي كتابخانه ملي آدانا (شم (5) 817)از شرح مزبور ،كتاب در همان محل بريدگي خاتمه مي پذيردو افزوده مفروض را در برندارد (نك:«فهرست ….»223). اين بريدگي در واقع متن الفقه الاكبر (1) را نيز به دو بخش فرض الف و ب تقسيم مي كند :بخش الف ، اصول فكري مكتب عدل گراي حنفي چون نظرية ايمان ، امر به معروف … را در بردارد ، درحاليكه نخستين عبارت بخش ب : «لايضركم جور من جار… الكم اجركم و عليه وزره »يك ديدگاه حكومت پذيرانه است و با نظريه امر به معروف و ستيز با جور كه در عبارت دوم از بخش الف ذكر گرديده و يك ديگاه آشنا از ابوحنيفه است ،همخواني ندارد .مسائل ديگرمطرح شده دربخش ب را مباحث فرعي تر چون مايسع جهله و عذاب قبر تشكيل مي دهد و به طور كلي يك جهت گيري سنت گرايانه دراد .اين دوپارگي متن الفقه الاكبر (1) –آنگونه كه به نظر مي رسد – به ظاهربراثر تحولاتي است كه با تاليف شرح مجهول المولف و احتمالاً تنها در برخي نسخ آن صورت پذيرفته است . به هر حال جالب توجه است كه تمامي عبارات بخش ب را جز عبارت نخست ، مي توان عيناً در «عقيدة » منسوب به ابومنصور ماتريدي،دريك مورد با ذكر نام ابوحنيفه و در باقي موارد بعنوان اعتقاد مولف،بازيافت (نك:ص 21،30-31،40 45)و درمورد عبارت نخست نيزدر «عقيده »(ص 36) تصريح شده كه امر به معروف در آن زمان مرتفع است (نيز براي دو عبارت از بخش ب . نك:شراينر.529-530).
با توجه به آنچه گفته شد،محتمل است كه بخش ب افزوده هايي از حنفيان اهل سنت و جماعت برعبارات كهن ترالفقه الاكبر(1)بوده باشد كه با نظرات مكتب عدل گراسازگاربوده است .علاوه برترجمه انگليسي و نسينك ،متن الفقه الاكبر(1).توسط شاخت در «كتابدرسي تاريخ مذهب 1 »(ص35 به بعد) به آلماني ترجمه شده است .
الفقه الاكبر (2): پيش تر در بخش مكتب اعتقادي ابوحنيفه ، دربارة محتوا و تاريخ تدوين اين متن سخن گفته شد. ترجمه انگليسي اين متن توسط و نسينك در « عقيده اسلامي2 » ( ص 188-197)و ترجمه آلماني آن توسط هل در كتاب « از محمد (ص) تا غزالي3 » ( ص 29 به بعد) و كرمر در « تاريخ تفكرات حاكم4 » ( ص 40-43 )ارائه شده است . همچنين يك ترجمه اردو از متن در 1289 ق در دهلي و ترجمه اي به پنجابي در 1890 م در لاهور و ترجمه اي تركي از مير وحدي بدون تاريخ استانبول به چاپ رسيده است .
الفقه الابسط : اين اثر كه گاهي از آن با عنوا الفقه الاكبر يادشده است (نك:فان اس ، همان 207 به بعد) ، مشتمل بر پاسخهاي ابوحنيفه به پرسشهاي اعتقادي شاگردش ابومطيع بلخي است . اين اثر تاليفي بسط يافته برپايه متن كهن از الفقه الاكبر است كه قطعات بازمانده آن را باعنوان الفقه الاكبر(1) مي شناسيم و چنانكه و نسينك در مقايسه خود نشان داده ، تمامي قطعات دهگانه الفقه الاكبر (1) ( دربازسازي او) ،جزبند 7 عيناًدر الفقه الابسطيافت ميشود (نك: ونسينك 123 ؛ براي تحليلي درباره رابطه اين دو متن ، نك: فان اس ، همانجا) متن الفقه الابسط يك بار در 1307 ق در قاهره و بار ديگر همراه با العالم و المتعلم و « رساله ابوحنيفه به عثمان بتي » در 1368 ق به كوشش محمد زاهد كوثري در قاهره به چاپ رسيده است .
گفتني است كه برمتنو سه گانه الفقه الاكبر شروح متعددي نوشته شده است كه جزموارد چاپي ، در باقي موارد نمي توان براساس اطلاعات فهرستها ، هميشه متن مورد شرح را به درستي تميز داد . برخي از شروح عبارتند از:الف- شرح الفقه الاكبر (1) ،منسوببه ابومنصور ماتريدي كه احتمالاً از تاليفات ابو الليث سمرقندي (ه م ) بوده است . نسخه هايي از شرح ابوالليث در كتابخانه هاي تركيه و مصر يافت ميشود ب – شرح الفقه الاكبر (2) از فخر الاسلم بزودي ، چاپ لندن ،1862 م . ج – شرح الفقه الابسط ، از عطاء بن علي جوزجاني كه نسخه كتابت شده در 687 ق آن در كتابخانه فاتح تركيه يافت ميشود (نك: GAS ,I/414) . سزگين دهها شرح مختلف چاپي و خطي برالفقه الاكبر را برشمرده كه عمدتاً برالفقه الاكبر (2) نوشته شده اند ( نك : همان L/412-414).
4- الوصيه ،وصيتي است منسوب به ابوحنيفه در هنگام وفات مشمل بر پاره اي كليات اعتقادي مكتب حنفي اهل سنت و جماعت .اين كتابدر 1936 م در قاهره به چاپ رسيده و ترجمه اي تركي از آن در 1962 م منتشر شده است . همچنين و نسينك ترجمه اي انگليسي از اين متن در « عقيده اسلامي » ( ص 131-132 ) به دست داده است ( براي نسخ خطي و شروح آن ،نك: GAS,I/416-417).
5- وصيه الي تلميذه القاضي ابي يوسف كه پاره اي دستورهاي اخلاقي را در بردارد و در كتاب الاشباه والنظائر ابن نجيم ( ص 516 –522 ) در دمشق (1403 ق ) به چاپ رسيده است ( براي نسخ خطي آن ، نك‌:GAS,I/417-418 ). نسخه اي با همين عنوان در فهرست كتابخانه از هريه معرفي شده است كه سرآغاز آن با متن مشهور مطابقت ندارد ( از هريه ،757/3).
ب – خطي :
1.وصيه الي ابنه حماد ، كه نسخه هايي متعدد از آن در كتابخانه هاي مختلف در قاهره ، استانبول ، برلين ، پتر زبورگ و ديگر جايها يافت ميشود ( GAS,I/417: نيزنك:ظاهريه مجاميع 1/138 ؛دوسلان شم(2316(2)) . عثمان بن مصطفي در 1059 ق /1649 م ، شرحي با عنوان زبده النصائح بر آن نوشته است كه نسخ خطي متعدد دارد ( نك :GAS .همانجا)
2.وصيه الي يوسف بن خالد السمتي . گفته شده كه ابوحنيفه اين وصيت را بهنگام پايان تحصيل و بازگشت يوسف به موطنش بصره بدو بازگفته است ( براي نسخ خطي آن ، نك:همانجا؛از هريه ،همانجا؛حتي ،شم(8)2011 ؛ «فهرست …» آنتاليا،2324 ؛ همان، گيرسون، 161-162).
3. رساله في الايمان و تكفير من قال بخلق القرآن، رساله‌اي است كوتاه كه نسخه‌اي از آن ضمن مجموعه‌اي ار آثار منسوب به ابوحنيفه در كتابخانة ظاهريه وجود دارد (ظاهريه، مجاميع، 1/10).
4. مجادله لا حد الدهريين، عنوان دو نسخة خطي در دارالكتب مصر 418)/I ,GAS) و كتابخانة عمومي آدانا («فهرست…»، 220).
به علاوه آثاري چاپي يا خطي با عناوين القصيده الكافيه در مدح پيامبر (ص)، معرفه الوذاهب، الضوابط الثلاثه در فقه، رساله في الفرائض، دعاء ابي حنيفه، مخاطبه ابي حنيفه مع جعفربن محمدبن احمد الرضا، فتاوي ابي حنيفه و محمدبن الحسن الشيباني و المقصود في الصرف نيز به ابي حنيفه منسوبند كه انتساب آنها به شدت مورد ترديد است (براي چاپ يا نسخ خطي آنها، نك: GAS, I/418-419). همچنين در انجمن كتاب مقدس هلند، نسخه‌اي به زبان جاوه‌اي (شم 40) نگهداري مي‌شود كه مطالبي را دربارة تنزيه انبياء به ابوحنيفه منسوب ساخته است (نك: پيژو، III/162).
ج- آثار يافت نشده: 1. كتاب الرهن، در فقه كه سيفان ثوري آن را استنساخ كرده بود (خطيب، 13/342)؛ 2. الردعلي‌القدريه (ابن‌نديم، 256)؛ 3. رساله املاها في نصره قول اهل السنه ان الاستطاعه مع الفعل (بغدادي، 220).
آثاري دربارة ابوحنيفه
الف – مسانيد ابوحنيفه:
1.مسند ابي حنيفه، از ابومحمد عبدالله بن محمدبخاري حارثي (د 340ق/951م) كه نسخه‌هاي خطي متعددي از آن در كتابخانه‌هاي قاهره، استانبول، دمشق و برلين نگهداري مي‌شود (نك: GAS. I/415). اين مسند در طي سده‌هاي متمادي از رايج‌ترين مسانيد ابوحنيفه بوده است (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد، 1/69 ـ 77؛ ابن حجر، لسان، 1/27؛ كوراني، 36ـ 37؛ بصري، 14؛ ترمسي، 17؛ كتاني، عبدالحي، 2/972).
2. مسند ابي حنيفه، از ابوبكر محمدبن ابراهيم بن علي ابن مقري (د 381ق/991م) كه نسخة خطي آن در كتابخانة فيض الله در تركيه يافت مي‌شود (GAS, همانجا؛ براي اطلاع از رواج آن، نك:ذهني، سير، 16/399، 18/153، 21/307؛ كتاني، عبدالحي، همانجا).
3.مسند ابي حنيفه، از ابوعبدالله حسين بن محمد ابن خسرو بلخي (د 520ق/1126م) كه نسخه‌هايي از آن در كتابخانه‌هاي احمد ثالث در استانبول، دانشگاه ييل و برلين يافت مي‌شود (نك: GAS, همانجا). مسند ابن خسرو در رديف يكي از رايج‌ترين مسانيد ابوحنيفه به شمار مي‌رود (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد، همانجا؛ كوراني، 37ـ38؛ شوكاني، 95؛ بعلي، 73؛ كتاني، محمد، 17).
4.جامع مسانيد ابي حنيفه، از ابوالمؤيد محمدبن‌محمود خوارزمي (د 645ق/1247م) كه تلفيقي است از 15 مجموعه از مسانيد متقدم ابوحنيفه و در 1332 ق در حيدر آباد دكن به چاپ رسيده است (براي تأليفات انجام يافتة مربوط به آن،نك: حاجي خليفه، 2/1681؛ براي طريق روايت، نك: كوراني، 38ـ40).
5. المواهب اللطيفه عن مسند ابي حنيفه، از محمد عابد سندي (د 1257ق/1841م) از متداول‌ترين مسانيد متأخر كه بارها، از جمله در 1327ق در قاهره به چاپ رسيده است (براي طريق روايت، نك: كتاني، عبدالحي، 2/721).
علاوه بر عنادين ياد شده مسانيد متعددي به روايت ابويوسف،محمدبن حسن شيباني، حسن‌بن زياد لؤلؤي و حمادبن ابي حنيفه از شاگردان ابوحنيفه، و نيز مسانيد پرشماري به تأليف محدثاني چون ابونعيم اصفهاني، ابوعبدالله ابن منده، ابن عدي جرجاني و ديگران به صورت نسخ خطي يا به صورت پراكنده در جامع مسانيد خوارزمي شناخته شده و گاه از برخي جز نامي بر جاي نمانده است (نك: خوارزمي، ابوالمؤيد، همانجا؛ حاجي خليفه، 2/1680 ـ 1682؛,GAS 416-I/414). بر آگاهيهاي داده شده در فهرستهاي مذكور، اين اطلاعات را نيز مي‌توان افزود: اخبار ابي حنيفه و مسنده، از ابن عقده در گذشتة 333ق/944م (نك: طوسي، الفهرست، 28؛ نجاشي، 94)؛ مسند ابي حنيفه، از ابوالقاسم صفّار (ابن شهر آشوب، مناقب، 1/7، 4/255؛ قس: ابن طاووس، 545): مسند ابي حنيفه، از ابن عساكر (د 571ق/1175م) و چند مسند متأخرتر (نك: ذهبي، سير، 20/561: كتاني، عبدالحي، 1/99، 108، 2/1091؛ كتاني، محمد، 16).
ب ـ مناقب ابوحنيفه : 1. مناقب ابي حنيفه، از موفق بن احمد مكي خوارزمي، حيدر آباد دكن، 1321ق/1903م؛ 2. مناقب ابي حنيفه، از شمس‌الدين ذهبي، قاهره، 1366ق؛ 3. مناقب ابي حنيفه، از محمدبن محمد كردري ابن بزاز، حيدر آباد دكن، 1321ق؛ 4. تبييض الصحيفه في مناقب ابي حنيفه، از جلال‌الدين سيوطي، حيدر آباد دكن، 1317ق؛ 5. الخيرات الحسان في مناقب ابي حنيفه النعمان، از ابن حجر هيتمي، قاهره، 1305ق (براي آثار متعدد ديگر در اين‌باره، نك:GAS, I/410-412؛ نيز ابن عبدالبر، 137؛ صريفيني، 404).
ج ـ اخبار ابوحنيفه: 1. اخبار الامام الصادق (ع) مع ابي حنيفه، از ابوعبدالله محمدبن وهبان ديبلي در گذشتة سدة 4ق/10م (نك: نجاشي، 396)؛ 2. اخبار ابي حنيفه، از ابوالمفضل محمدبن عبدالله شيباني (نك: همانجا)؛ 3. كتاب ابي حنيفه النعمان بن ثابت و اصحابه، از ابوعبدالله محمدبن عمران مرزباني در گذشتة 384ق/994م (نك: ابن‌نديم، 148)؛ 4. حج ابي حنيفه، از ابوالعباس جعفربن محمد مستغفري در گذشتة 432ق/1041م (نك:سمعاني، 2/182)؛ 5. اخبار ابي حنيفه و اصحابه، از ابوعبدالله‌ حسين ‌بن ‌علي‌ صيمري (د436ق/1044م)بيروت، 1405ق/1986م.
دـ نقدنامه‌ها: 1.مجالس‌مع‌ابي حنيفه و المرجئه، از محمدبن علي صاحب الطاق امامي در مسائل اعتقادي وفقهي (نجاشي، 326 )؛ 2.«كتابي در رد بر ابوحنيفه»، از ابراهيم بن اسماعيل ابن عليّه از اصحاب حديث. مفيد اين اثر را در المسائل الصاغانيه مورد استفاده قرار داده است كه موارد منقول از آن به فروع فقهي مربوط مي‌گردد؛ 3. الرد علي ابي حنيفه في الرأي، از ثمامه بن اشرس معتزلي در گذشتة 213ق/ 828م (ابن ابي الحديد، 20/31)؛ 4. الرد علي ابي حنيفه، از عبدالله بن ابير حميدي (د 219ق/834م)، از اصحاب حديث (ابن حبان، 3/70)؛ 5. كتاب علي ضرار و جهم و ابي حنيفه و حفص في المخلوق، از ابوالهذيل علاّف معتزلي (د 226ق/841م)، در مسألة خلق اعمال (ابن‌نديم، 204)؛ 6. الرد علي ابي حنيفه، از ابوبكرابن ابي شيبع (د 235ق/849م)، از اصحاب حديث، در فروع فقهي. اين رديه در ضمن ج 14 از المصنف ابن ابي شيبه (ص 148 ـ 282) به چاپ رسيده است؛ 7. كتاب فيما خالف فيه ابوحنيفه علياً و عبدالله، از محمدبن بصر مروزي (د 294ق/907م)، از اصحاب حديث، در فروع فقهي (سبكي، طبقات، 2/247)؛ 8. علل ما اسند ابوحنيفه،از ابن حبّان بستي (د 354ق/965م)، از اصحاب حديث، در باب علل الحديث (ذهبي، سير، 16/95)؛ 9. الرد علي ابي حنيفه، از قاضي نعمان مغربي فقيه اسماعيلي (د 363ق/974م)، در فقه (ابن خلكان، 5/416)؛ 10. الرد علي ابي حنيفه في الرأي، از ابوالفضل قرطلوسي، فقه خارجي عراق ( ابن‌نديم، 295)؛ 11. المسائل الصاغانيه في الرد علي ابي حنيفه، از محمدبن محمدبن نعمان مفيد، فقيه و متكلم امامي (د 413ق/1022م). احتمالاً اين اثر همان رديه‌اي است كه ابن شهر آشوب (معالم، 113) به مفيد نسبت داده است ؛ 12. نقض ماعمله ابوعبدالله الجرجاني في ترجيح مذهب ابي حنيفه، از ابو منصور عبدالقادر بن طاهر بغدادي (د429ق/1038م)،فقيه و فرقه‌شناس شافعي، در فقه (سبكي، همان، 4/140، 145 ).
ه ـ دفاع‌نامه‌ها: 1. وهم الطبقه الظلمه ابا حنيفه، از ابو محمدعبدالله بن محمدبخاري حارثي معروف به استاذ در گذشتة 340ق/951م ( ذهبي، همان، 15/425 )؛ 2. كتاب في ترجيح مذهب ابي حنيفه،از ابوعبدالله جرجاني (نك: بخش د ـ نقدنامه‌ها)؛ 3. الرد علي المشنعين علي ابي‌حنيفه، يا الابانه، از احمدبن عبدالله بن ابي القاسم بلخي (عبدالقادر قريشي، 1/73)؛ 4. فصل علي تقديم مذهب ابي حنيفه، از محمودبن منصور بن ابي‌الفضل كه نسخة خطي آن در كتابخانة چستربتي به ضميمة نسخه‌اي از العالم و المبلم موجود است (آربري، شم 4216(2) )؛ 5. الرد علي ابي‌بكر الخطيب البغدادي فيما ذكر في تاريخچه في ترجمه ابي حنيفه، از ابوالمظفر عيسي بن ابي بكر حنفي (د624 ق/ 1227م)، قاهره، 1932م؛ 6. الرد الانتصار لا بي حنيفه امام فقهاء الامصار، يا الفوائد المنيقه في الذب عن ابي حنيفه، از ابوالوجد محمدبن محمد عمادي كردري در گذشتة 642 ق/1244م (نك: GAL, I/474 )؛ 7. الدرر المنيقه في الرد علي ابن ابي شيبه عن الامام ابي حنيفه، از محمدبن ابي الوفاء قرشي در گذشتة 696 ق/1297م (نك: ابن قطلوبغا، 38)؛ 8. الرد علي الغزالي بما تكلم بحق امامنا ابي حنيفه، از محمدبن محمد كدري ابن بزاز در گذشتة827 ق/1424م (نك: GAL,S, II/316 ).
وـ كتب خلاف فقهي: 1. اختلاف ابي حنيفه و ابن ابي ليلي، از قاضي ابويوسف (د 182 ق/ 798م) كه بارها به چاپ رسيده است؛ 2. التجريد في الخلاف بين الشافعي و ابي حنيفه، از ابوالحسن احمدبن محمد قدوري در گذشتة 428ق/ 1036م (نك: لكنوي، 30ـ31)؛ 3. التقريب في المسايل الخلافيه بين ابي‌حنيفه و اصحابه، از ابوالحسين قدوري، با دو تحرير، يكي استدلالي و ديگر مجرد از استدلال (همو، 31)؛ 4. مختلف بين ابي‌حنيفه و الشافعي، از ابومحمدعبدالله بن حسين ناصحي در گذشتة447ق/1055م (براي نسخ خطي آن، نك: GAS, I/411 )؛ 5. كتاب في بيان اختلاف الامام الحنفي و الامام الشافعي، از ابوبكر احمدبن حسين بيهقي ( د 458 ق/ 1066م) كه نسخة خطي آن در كتابخانة سليم آغا در تركيه موجود است (نك: دفتر كتبخانه، شم 277؛ GAL,S,I/ 618-619 )؛ 6. النكت في المسائل المختلف فيها بين الامامين الشافعي و ابي حنيفه، از ابواسحاق شيرازي (ه م).
مأخذ: ابن آدم، يحيي، الخراج، احمدمحمدشاكر، قاهره، 1347 ق/1928م؛ ابن ابي حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعديل، حيدرآباد دكن، 1372 ق/1953م؛ ابن ابي الحديد، عبدالحميد بن هبه‌الله، شرح نهجالبلاغه، به كوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1379 ق/1959م؛ ابن ابي‌داوود، عبدالله‌بن‌سليمان، المصاحف، قاهره، 1355 ق؛ ابن ابي شيبه، ابوبكر، المصنف،بمبئي، 1403 ق/1983م؛ ابن اثير، عزالدين، الكامل؛ ابن اثير، مجدالدين جامع الاصول، به كوشش محمد حامد فقي، قاهره، 1383 ق/1963م؛ ابن بابويه، محمدبن علي، التوحيد، به كوشش هاشم حسيني تهراني، تهران،1387 ق/1967م؛ همو، الخصال، به كوشش علي‌اكبر غفاري، قم، 1362 ش؛ همو، فقيه من لا يحضره الفقيه، به كوشش حسن موسوي خرسان، نجف، 1376 ق/1957م؛ ابن بركه، عبدالل بن محمد، الجامع، به كوشش عيسي يحيي باروني، مسقط، 1391 ق/ 1917م؛ ابن بزاز، محمدبن محمد،«مناقب ابي حنيفه» ذيل مناقب ابي حنيفه (نك:هم، مكي)؛ ابن جزري، محمدبن محمد، غايه النهايه، به كوشش گ. برگشترسر، قاهره، 1351 ق/1932م؛ ابن جعفر، محمد، الجامع، به كوشش عبدالمنعم عامره، قاهره، 1918م؛ ابن حبان، محمد، كتاب المجرحين، به كوشش محمود ابراهيم زايد، حلب، 1396 ق/1976م؛ ابن حجر عسقلاني، احمدبن علي، بلوغ المرام، به كوشش محمد حامد فقي، قاهره، 1352 ق؛ همو، لسان الميزان، حيدر آباد دكن، 1329 ق؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن رستم طبري، محمدبن جرير، المستر شد، كتابخانة حيدريه؛ ابن سعد، محمد، كتاب الطبقات الكبير، به كوشش زاخاو و ديگران، ليدن، 1904ـ1915م؛ ابن شاهين، عمربن احمد، تاريخ اسماء الثقات، به كوشش عبدالمعطي امين قلعجي، بيروت، 1406 ق/1986م: ابن شهرآشوب، محمدبن علي، مثالب النواصب، عكس نسخة خطي كتابخانة ناصرية لكهنو، موجود در كتابخانة مركز؛ همو، معالم العلماء، نجف، 1380 ق/1961م؛ همو، مناقب آل ابي طالب، قم، چاپخانة عليمه؛ ابن طاووس، علي‌بن موسي، الطرائف، قم، 1400 ق؛ ابن طقطقي، محمدبن علي، الفخري في الآداب السلطانيه، به كوشش در نبورگ، شالون، 1894م؛ ابن عبدالبر، يوسف بن عبدالله، الانتقا، من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بيروت، دارالكتب العلميه؛ ابن عدي، عبدالله، الكامل في ضعفاء الرجال، بيروت، 1985م؛ ابن عساكر، علي بن حسن، نبيين كذب المفتري، بيروت، 1404 ق/1984م؛ ابن عمراني، محمدبن علي، الانباء في تاريخ الخلفاء، به كوشش قاسم سامرايي، ليدن، 1973م؛ ابن قتيبه، عبدالله بن مسلم، تأويل مختلف الحديث، بيروت، دارالجيل؛ همو، المعارف، به كوشش ثروت عكاشه، قاهره، 1960م؛ ابن قطلوبغا، قاسم بن عبدالله، تاج التراجم، بغداد، 1962م؛ ابن كرامة جشمي، محسن بن محمد،«شرح العيون»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به كوشش فؤاد سيد، تونس، 1393 ق/1974م؛ ابن ماجه، محمدبن يزيد، سنن، به كوشش محمد فؤاد عبدالبلقي، قاهره، 1952-1953م؛ ابن منذر، محمدبن ابراهيم، الاشراف علي مذاهب اهل العلم، به كوشش محمد نجيب سراج‌الدين، قطر، 1406 ق/1968م؛ ابن نجيم، زين‌الدين، الاشباه والنظائر، به كوشش محمد مطيع حافظ، دمشق، 1603 ق/1983م؛ ابن‌نديم، الفهرست؛ ابن هبيره، يحيي بن محمد، الافصاح، به كوشش محمدراغب طباخ، حلب، 1366 ق/1947م؛ ابواسحاق شيرازي، ابراهيم بن علي، طبقات الفقهاء، به كوشش خليل ميس، بيروت، دارالقلم؛ ابوبكر خوارزمي، «رساله كتب الي جماعه الشيعه بنيسابور»، ضمن من ادب التشيع بالخوارزم، به كوشش صادق آيينه‌وند، تهران، 1368 ش؛ ابوالحسين بصري، محمدبن علي، المعتمد في اصول الفقه، به كوشش محمد حميدالله و ديگران، دمشق، 1384 ق/ 1964م؛ ابوحيان توحيدي، علي بن محمد، البصائر و الذخائر، به كوشش ابراهيم كيلاني، دمشق، مكتبه اطلس؛ ابوداوود سجستاني، سليمان ابن اشعث، سنن، به كوشش محمد محيي‌الدين عبدالحميد، قاهره، داراحياء السنه النبويه؛ ابوزرعة دمشقي، عبدالرحمن بن عمرو، تاريخ به كوشش شكرالله قوجاني، دمشق، 1400 ق/1980م؛ ابوزهره، محمد، ابوحنيفه، قاهره، 1955م؛ همو، الامام زيد، قاهره، 1959م؛ ابوطالب هاروني، يحيي بن حسين، «الافاده»، اخبار الائمه الزيديه، به كوشش مادلونگ، بيروت، 1987م؛ ابوعبداللع علوي، محمدبن علي، الجامع الكافي، نسخة خطي كتابخانة آمبروزيانا، شم 424؛ ابوعبيد، قاسم ابن سلان، الاموال، به كوشش عبدالامير علي مهنا، بيروت، 1988م؛ ابوالعلاء معري، رساله الغفران، به كوشش عائشه بنت الشاطي، قاهره، دارالمعارف؛ همو، «سقط الزند»، ضمن شروح سقط الزند، قاهره، 1383 ق/1964م؛ ابوعمروداني، عثمان بن سعيد، التيسير في القراءات السبع، به كوشش اتوپرتسل، استانبول، 1930م؛ ابوالفرج اصفهاني، الاغاني، بولاق، 1285 ق؛ همو، مقاتل الطالبين، نجف، 1385 ق/1965م؛ ابوالقاسم بلخي، عبدالله بن احمد، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به كوشش فؤاد سيد، تونس، 1393 ق/1974م؛ ابوالليث سمرقندي، نصربن‌محمد، «بستان العارفين»، در هامش تنبيه الغافلين، دهلي، كتابخانة اشاعه الاسلام؛ همو، «عقيده»، به كوشش جوينبول (نك: مل، جوينبول)؛ ابوالمعالي، محمدبن حسين، بيان الاديان، به كوشش هاشم رضي، تهران، 1342 ش؛ ابونعيم اصفهاني،احمدبن عبدالله، حيله الاولياء قاهره، 1351 ق/ 1932م؛ ابويوسف، يعقوب بن ابراهيم، الآثار، به كوشش ابوالوفا، قاهره، 1355 ق؛ همو، «اختلاف ابي حنيفه و ابن ابي ليلي»، ضمن كتاب الام شافعي، ج 7، بيروت دارالمعرفه؛ همو، الخراج، بيروت، 1399 ق/1979م؛ احمدبن حنبل، العلل بيروت و معرفه الرجال، به كوشش وصي الله عباس، بيروت/رياض، 1407 ق؛ اسفرايني، طاهربن محمد، التبصير في‌الدين، به كوشش محمد زاهد كوثري، قاهره، 1374 ق/1955م؛ اشعري، ابوالحسن، «الابانه»، الرسائل السبعه في العقائد، حيدر آباد دكن، 1400 ق/ 1980م؛ همو، المع، به كوشش ريچارد جوزف مكارتي، بيروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلاميين، به كوشش هلموت ريتر، ويسبادن، 1400 ق/1980م؛ اشعري، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، به كوشش محمد جواد مشكور، تهران، 1361 ش؛ اوزجندي، فخرالدين، «فتاوي»، در هامش الفتاوي النهديه، قاهره، 1323 ق؛ الايضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بيروت، 1402 ق/1982م: بخاري، محمدبن اسماعيل، التاريخ الكبير، حيدرآباد دكن، 1398 ق/ 1978م؛ بزودي ،علي بن محمد ، اصول الفقه ، در هامش كشف الاسرار (نك:علاءالدين بخاري ):بسوي ،يعقوب بن سفيان ،المعرفهوالتاريخ ،به كوشش اكرم ضياءعمري ،بعداد،1975-1976م؛بصري ،عبداللهبن سالم،«الامداد»،ضمن رسائل خمسه اساتيد،حيدرآباددكن،1328ق /1910م؛بعلي ،عبدالباقي ،رياضاهل الجنه،به كوشش محمد ياسين فاداني ،دمشق ،1405 ق /1985م؛بغدادي ،عبدالقاهربن طاهر ،الفرق بين الفرق ،به كوشش محمد زاهد كوثري ،قاهره ،1367ق/1948م:بلاذري، احمدبن يحيي ،اناسب الاشراف، به كوشش محمد باقر محمودي ، بيروت ، 1397 ق/1977 م؛بيهقي ، ابوبكر احمد بن حسين ، الاسماء و اصفات ،بيروت ، دارالكتب العلميه :همو،«رساله اي در فضل ابوالحسن اشعري »ضمن تبيين كذب المفتري (نك:هم، ابن عساكر):بيهقي ،علي بن زيد ، تاريخ بيهق ،حيدرآباد دكن،1388ق/1968م: پاكتچي ،احمد،الاراءالفقهيه والاصوليه للشريف الرضي ، تهران ،1406ق؛ تبصرهالعوام ،منسوب به مرتضي بن داعي ،به كوشش عباس اقبال ،تهران ،1364ش؛ترمذي محمد بن عيس ،سسن به كوشش احمد محمد شاكر و ديگران ،قاهره ،1357 ق/1938 م به بعد؛ترمسي ،محمد محفوظ ،كفايه المستفيد،به كوشش محمد ياسين فاداني ،بيروت ،1408ق/1987م؛جاحظ،عمروبن بحر،الحيوان ،به كوشش عبدالسلامهارون ،قاهره ،1357ق:همو،«فضل هاشم علي عبدشمس »ضمن رسائل الجاحظ، به كوشش حسن سندوبي ،قاهره ،1352ق/1933م؛جرجاني ،علي بن محمد ،التعريفات ،قاهره 1306ق ؛جصاص ،احمد بن علي ،احكام القرآن ،بيروت،1405ق/1985م؛حاجي خليفه ،كشف ؛حكيم سمرقندي ،اسماعيل بن محمد ،السوادالاعظم،ترجمه كهن فارسي ،به كوشش عبدالحي حبيبي ،تهران ،1348ش؛خضري،محمد ،اصول الفقه ، بيروت، 1401ق/1981م؛خطيب بغدادي ،احمد بن علي ،تاريخ بغداد،قاهره ،1349ق ؛خليفه بن خياط ،الطبقات ،به كوشش سهيل زكار،دمشق 1966م ؛خوارزمي ،ابوالمويدمحمد بن محمود ،جامع مساتيد ابي حنيفه ،حيدرآباددكن ،1332ق ؛ خوارزمي ،قاسم بن حسين ،«ضرام السقط»ضمن شروح سقطالزند، قاهره ،1383 ق /1964 ؛ خوارزمي ،محمد بن احمد ،مفاتيح العوم ،به كوشش فان فلوتن ،ليدن ،1895م،دارمي،عبدالله بن عبدالرحمن ،سنن ،دمشق 1349ق ؛دارمي ،عثامان بن سعيد ،الردعلي بشر المريسي،به كوشش محمد حامد فقي ،بيروت ،دارالكتب العلميه ،درجيني ،احمد بن سعيد،طبقات المشائخ بالمغرب ،به كوشش ابراهيم طلاي،قسنطينه ،1394ق/1974 م: دفتر كتبخانه الحاج سليم آغا،استانبول ،1310ق؛ذهبي ،محمد بن احمد، سيراعلام التبلاء،به كوشش شعيب ارنووط و ديگران ،بيروت ،1405ق/1985م؛العبر،به كوشش محمد سعيد زغلول ،بيروت 1405ق/1985م:«رساله الامام الهادي (ع)الي اهل الاهواز»نسخه ابن شعبه ،ضمن تحف العقول ،به كوشش علي اكبر غفاري ،تهران 1376ق؛همان ، نسخه طبرسي (نك:هم،طبرسي):زمخشري،محمود بن عمر،الكشاف ،قاهره ،1366ق/1947م؛سبكي ،عبدالوهاب بن علي،السيف المشهورفي شرح عقيده ايي منصور،به كوشش مصطفي صائم يپرم ،استانبول،1989ن:همو،طبقات الشانعيه الكبري،به كوشش محمود محمد طناحي و عبدالفتاح محمد حلو،قاهره ،1383ق/1964م:سرخسي،محمد بن احمد ،اصول ،به كوشش ابوالوفاافقاني ،حيدرآبادكن،1372ق؛ همو،المبسوط ،قاهره ،مطبعه الاستقامه :سمعاني ،عبدالكريم بن محمد،التحبيرفي المعحم الكبير،به كوشش منيره ناجي سالم ،بغداد،1395ق/1975م؛سيد مرتضي ،علي ابن حسين ،الانتصار،نجف 1391ق/1971م:همو،الفريعه الي اصول الشريعه ،به كوشش ابوالقاسم گرجي ،تهران ،1363ش؛ همو،الفصول المختاره ،نجف ، كتابخانه حيدريه ،سيوري ،مقدادبن عبدالله ،كنزالعرفان،به كوشش محمد باقر بهبودي ،تهران ،1384ق؛شافعي ،محمد بن ادريس ،«اختلافعلي (ع)و ابن مسعود»ضمن كتاب الام ،ج 7،بيروت ،دارالمعرفه ؛همو،الرساله ،به كوشش احمد محمد شاكر،قاهره ،1358ق/1939م:«شرح الفقه الاكر » مسوب به ابومنصور ماتريدي ،الرسائل السبعه في العقائد،حيدرآباددكن 1400 ق /1980 م ؛ شماخي،احمد بن سيعد السير،به كوشش احمد بن سعود سيايي ،مسقط، 1407ق /1987م ؛شوكاني ،محمد بن علي ،«اتحاف الاكابر»ضمن رسائل خمسه اساتيد ،حيدرآباددكن،1328ق/1910م؛شهرستاني ،محمد بن عبدالكريم ،الملل والنحل ، به كوشش محمد بن فتح الله بدران ،قاهره ،1375ق/1956م؛صابوني ،احمد بن محمود ،البدايه من الكفايه ،به كوشش فتح الله خليف ، مصر،1969م؛صريفيني ،ابراهيم بن محمد ،تاريخ نيسابور ( منتخب السياق عبدالغافرفارسي )،به كوشش محمد كاظم محمودي ،ضم ،1403ق؛صفي الدين بلخي ،عبدالله بن عمر،فضائل بلخ،ترجمه محمد بن محمد حسيني بلخي ، به كوشش عبدالحي حبيبي ، تهران ،1350ش ؛صنعاني ،عبدالرزاق ،المصنف ،به كوشش حبيب الرحمن اعظمي ، بيروت 1403ق /1983م ؛صيمري ،حسين بن علي ،اخبارابي هنيفه واصحابه ،بيروت ،1405ق /1985م ؛طبرسي ،احمد بن علي ،الاحتجاج ،به كوشش محمد باقر موسوي خرسان ،بيروت ،1401ق/1981م؛طبري ،محمد بن جريراختلاف القهاء،بيروت ،دارالكتب العلميه :همو،تاريخ ؛همو،«المنتخب من كتاب ذيل المذيل »همراه تاريخ طبري ،ج11؛طحاري ،احمد بن محمد ،اختلاف القهاء،به كوشش محمد صغير حسن معصومي ،اسلام آباد،1391ق؛همو، العقيدهالطحاويه،بيروت 1408ق /1988م ؛طوسي ،محمد بن حسن ،الاتسبصار ، به كوشش حسن موسوي خرسان ،نجف 1375 ق :همو،تمهيد الاصول،به كوشش عبدالمحسن مشكوه الديني ،تهران ،1362ش؛همو،تهذيب الاحكام ، به كوشش حسن موسوي خرسان ،نجف ،1379ق ؛همو،رجال،نجف ،1380ق/1961م؛همو،الفهرست ،نجف،كتابخانه مرتصويه :ظاهريه ،خطي:العالم و المتعلم ،به كوشش محمد رواس قله جي و عبدالوهاب هندي ندوي، حلب ،1392ق/1972 م؛عبادي ،محمد بن احمد ،طبقات الفقهاءالشافعيه به كوشش گوستا ويتستام،ليدن ،1964م ؛عبدالله بن احمد بن حنبل ،السنه ،به كوشش محمد بن سعيد قحطاني ،رياض ،1406ق /1986م ؛عبدالقادر قرشي ،الجواهرالمضيه ،حيدرآباددكن ،1332ق ،عنبي ،ابونصر «التاريخ اليميني »ضمن الفتح الوهبي منيني ،قاهره ،1286ق؛عجلي،احمد بن عبدالله ،تاريخ الثات ، به كوشش عبدالمعطي قلمجي ،بيروت ،1405ق /1984م ؛عطار نيشابوري ،فريدالدين ،تذكره الاولياء،به كوشش محمد استعلامي ،تهران ،1363ش؛عقيلي ، محمد بن عمرو ، كتاب الضعفاءالكبير،به كوشش عبدالمعطي امين قلمجي،بيروت،1404ق 1984م؛ علاءالدين بخاري ،عبدالغزيزبن احمد ،كشف الاسرار،استانبول 1308ق ؛العيون و الحدائق، به كوشش دخويه ،ليدن ،1871م؛غزالي ،محمدابن محمد ،المنخولمن تعليقات الاصول ، به كوشش محمد حسن هيتو ، دمشق ،1400ق/1980م ؛غنيمي ،عبدالغني ،اللباب في شرح الكتاب ، به كوشش محمد محيي الدين عبدالحميد،قاهره ،1383ق/1963م؛فصيح خوافي ،مجمل فصيحي ، به كوشش محمود فرخ ، مشهد ،1339 ش ؛«الفقه الاكبر (1)»منسوب به ابو حنيفه ،ضمن «شرح الفقه الاكبر»( نك:هم)الفقه الاكبر(2)، منسوببه همو،قاهره ،مكتبه محمد علي صبيح واولاده:«الفقه الاكبر(3)»منسوب به شافعي ، همراه با الفقه الاكبر (2) (نك:هم):قاضي عبدالجبار ،فضلالاعتزال ،به كوشش فوادسيد ،تونس ،1393ق /1974م قاضي عياض ،ترتيب المدارك ، به كوشش احمد بكيرمحمود،بيروت /طرابلس 1387ق /1967م؛قاضي نعمان مغربي ،دعائم الاسلام ،به كوشش آصف فيضي،قاهره،1383ق/1963م؛قدوري ،احمدبن محمد «مختصر »،همراه بااللباب (نك: هم،غنيمي) :قرآن كريم قرطبي ،محمد بن احمد ،الجامع لاحكام القرآن ،قاهره 1372ق/1952م؛قرويني رازي عبدالجليل ، نقض، به كوشش جلال الدين محدث،تهران،1358ش:قلقسندي،احمد بن علي ،صبح الاعشي ،قاهره ،1383ق /1963م :كتاني ،عبدالحي بن عبدالكبير،فهرس الفهارس والاثبات ، به كوشش احسان عباس ، بيروت 1402ق /1982م ؛كتاني ،محمد بن جعفر الرساله المستطرفه ، استنابول ، 1986 م ؛كراجكي ،محمد بن علي، كنزتلفوائد، تبريز، 1322 ق؛ كشي، محمد، معرفه الرجال، اختيار طوسي، به كوشش حسن مصطفوي، مشهد، 1348 ش؛ كليني، محمدبن يعقوب، الكافي، به كوشش علي‌اكبر غفاري، تهران، 1391 ق؛ كندي، محمدبن يوسف، الولاه و كتاب القضاه، به كوشش روون گست، بيروت، 1908م؛ كوراني، ابراهيم بن حسن، «الامم لا يقاظ الهمم»، ضون رسائل خمسه اسانيد، حيدرآباد دكن، 1328 ق/ 1910 م؛ لكنوي، محمد عبدالحي، الفوائد البهيه، قاهره، 1324ق/1906م؛ ماتردي، محمدبنمحمد، التوحيد، به كوشش فتح الله خليف، بيروت، 1986 م؛ همو، «عقيده». ضمن السيف المشهور (نك: هم، سبكي): مالك بن انس، الموطأ، به كوشش محمد فؤاد عبدالباقي، قاهره، 1370 ق/1951 م؛ «المباني»، مقدمتان في علوم القرآن، به كوشش آرتور جفري، قاهره، 1954م؛ مجمل التواريخ و القصص، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهرا، 1318 ق؛ محلي، حميدبن احمد، «الحدائق الورديه»، اخبار الائمه الزيديه، به كوشش مادلونگ، بيروت، 1987 م؛ محمدبن حسن شيباني، الاصل، حيدرآباد دكن، 1389 ق/1969م؛ همو، الحجه علي اهل المدينه، به كوشش مهدي حسن كيلاني، حيدرآباد دكن، 1385 ق/1965 م؛ مرغيناني، علي بن عبدالجليل، «الهدايه»، همراه با شرح فتح القدير، قاهره، 1319 ق؛ مروزي، محمدبن نصر، اختلاف العلماء، به كوشش صبحي سامرايي، بيروت، 1406 ق/1986م؛ مزي، يوسف بن عبدالرحمن،تهذيب الكمال، نسخة خطي كتابخانة احمد ثالث، شم 2848؛ مسعودي، علي بن حسين، مروج الذهب، به كوشش يوسف اسعد داغر، بيروت، 1385 ق/1966م؛ مسند ايد بن علي، بيروت، 1966م؛ مفيد، محمدبنمحمد، الاختصاص، به كوشش علي‌اكبر غفاري، قم، جماعه المدرسين؛ همو،اماني، به كوشش استادولي و غفاري، قم، 1403 ق؛ همو، «المسائل الصانيه»، عده رسائل، قم، مكتبه المفيد؛ مقدسي، محمدبن احمد، احسن التقاسيم، بيروت، 1408 ق/1987 م؛ مكي، موفق ابن احمد، مناقب ابي حنيفه، حيدرآباد دكن، 1321 ق؛ ملاحسين رومي، «الجوهره المنيفه»، الرسائل السعبه في العقائد، حيدرآباد دكن، 1400 ق/ 1980 م؛ملا علي قاري، شرح الفقه الاكبر، بيروت، 1404 ق/1984 م؛ منتخب‌الدين رازي، علي‌بن عبيدالله، الاربعون حديثاً، قم، 1407 ق؛ ناشيء اكبر، عبدالله بن محمد، مسائل الامامه، به كوشش يوزف فان اس، بيروت، 1971 م؛ نجاشي، احمدبن علي، رجال، به كوشش موسي شيبري زنجاني، قم، 1407 ق؛ نسايي، احمد بن شعيب، قاهره، 1348 ق؛ نوبختي، حسن بن موسي، فرق الشيعه، نجف، 1355 ق/ 1936م؛ نووي، يحيي بن شرف، تهذيب الاسماء و اللغات، قاهره، 1927 م؛ «الوصيه»، منسوب به ابوحنيفه، همراه با «الجوهره المنيفه» (نك: هم، ملاحسين رومي)؛ هجويري، علي بن عثمان، كشف المحجوب، به كوشش و النتين ژوكوفسكي، لنينگراد، 1344 ق/ 1926 م؛ ياقوت، المشتركه وضعاً و المفترق صقماً، به كوشش ف، ووسنفلد، گوتينگن، 1846 م؛ يحيي بن معين، معرفه الرجال، به كوشش محمد كامل قصار، دمشق، 1405 ق/1985 م؛ نيز:
Ahlward ; Arberry Bosworth, E., The Rise of the Karamiyyah in Khurasan’’ , The Muslim World, De 1960, vol. L; De Slane; Flugel, G., Die arabischen,Persischen,turkischen Handschriften…zu Wien, Hildesheim/ New York,1977; GAL;GAL; S;GAS; Hitti; Ph. K.et al.,Descriptive Catalog of the Garrett Coollection of Arabic Manuscripts, Princeton, 1938; juynboll, A. W. T., Een moslimsche Catechismus”,Bijdragn tot detaal-, Land-en dolkenkunde, Dordrecht ,1881,vol.V;Madelung, W.,Der Imam al-Qasim ibn Tbrihim, Berlin,1965; id, The Murji’a and Sunnite Traditionalasm”,Religious Trends in Early Islamic Iran, New York, 1988;pigeaud,Th. G. Th.,Literature of Java,Batavia,1970;Schacht,J., Diearabische hijal Literatur”,Der Islam, 1926, vol. XV;id, The Origins ofMuhammadan Jurisprudence,Oxford ,1953;Schreiner,M., Beitragezur Geschichte der theologischen Bewegungen im”,ZDMG,1898,vol.LII;Turkiyeyazmalan Toplukatalogu, Ankara/Istanbul,1980-;Vaness,J.,Theologie und Gesellschaftim2.und3.Jh.H.,berlin/New York,1991;id, UNGENUTZTE Texte zur Karramiya,Heidelberg,1980;Wensinck,A.J.,The Muslim Creed,London ,1965;Wolfson,H.A.,ThePhilosophy of the Kalam ,Harvard,1976.
احمد پاكتچي
 

نام کتاب : دانشنامه بزرگ اسلامی نویسنده : مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی    جلد : 5  صفحه : 2130
   ««صفحه‌اول    «صفحه‌قبلی
   جلد :
صفحه‌بعدی»    صفحه‌آخر»»   
   ««اول    «قبلی
   جلد :
بعدی»    آخر»»   
فرمت PDF شناسنامه فهرست