اِبْنِ وَحْشیّه، ابوبکر احمدبن علی بن قیس کسدانی، شخصیت ناشناختۀ نبطی (سده‌های 3 و 4ق/9 و 10م) که ترجمۀ آثاری در کشاورزی، گیاه شناسی، نجوم، کیمیاگری، زهرشناسی، پزشکی، جادوگری و نیز اثری دربارۀ خطوط دورانهای کهن به وی نسبت داده می‌شود و عمده‌ترین آنها، یعنی کتاب الفلاحه النبطیه شهرت جهانی یافته است (این ندیم، 311-312، 317، 358).
سرگذشت وی سخت در پردۀ ابهام است، تا جایی که در وجود او نیز تردید شده است (نالینو، 208-209، EI2). تبارنامه‌هایی که از او به دست داده شده، مشکوک است. ابن ندیم وی را در یک‌جا احمد بن علی بن مختاربن عبدالکریم بن جرئیابن بدنیابن برطانیابن عالاطیا (غالاطیا) و در جای دیگر احمدبن علی بن قیس بن مختاربن عبدالکریم بن حرثیا بن بدنیابن بوراطیا خوانده است (ص 311، 358). هیچ‌یک از این نامها شناخته نشده‌اند. این نامهای غیرعربی که قاعدتاً باید نبطی (یا آرامی) باشند، در هیچ‌یک از زبانهای آرامی به کار نمی‌رفته و علاوه بر این، برطانیا و غالاطیا ــ به‌طوری که در آثار بطلمیوس نیز آمده است ــ نامهای دو استان معروف تابع روم قدیم بوده‌اند (نالینو، هامنجا).
بر پایۀ سخنانی که در آثار منسوب به ابن وحشیه و از زبان خود او آمده، وی نسب نبطی داشته، از ثروت بسیار برخوردار بوده، زبان قوم نبط را به خوبی می‌دانسته، به فرهنگ و اندیشۀ نبطی می‌بالیده و فرهنگهای دیگر را در برابر آن کم‌ارزش می‌شمرده است (الفلاحه، 1/2، 351، السموم، 2؛ گوتشمید، 19).
یگانه راوی آثاری که نام ابن وحشیه را بر خود دارند، ابوطالب احمدبن حسین بن علی بن احمدبن محمدبن عبدالملک زیات است (ابن ندیم، 312) و گفته شده که ابن وحشیه این آثار را از زبان کسدانیان (= نبطیان) ترجمه و بر این زیات ــ که او را بر فرزند خود عبداللـه نیز ترجیح می‌داده ــ املا کرده است (ابن وحشیه، الفلاحه، 1/2، السموم، 5). اما ابن زیات در پایان مجلد 5 الفلاحه یادآور می‌شود که ابن وحشیه تنها 80 برگ از این کتاب را بر وی املا کرده و بقیۀ صفحات این کتاب و نیز کتابهای دیگری که از او ه جای مانده بوده، مطابق وصیتش و توسط همسر وی در اختیار او قرار گرفته است (5/465).
سخن ابن ندیم دربارۀ اینکه نسخه‌ای از شوق المستهام فی رموز الاقلام ابن وحشیه را به خط مؤلف دیده (ص 358)، با هیچ قرینۀ اطمینان بخش تاریخی تأیید نشده است. بدین ترتیب ممکن است واقعاً ابن وحشیه شخصیتی ساختگی و مخلوق ذهن ابن زیات بوده باشد. از ابن زیات هم آگاهی چندانی در دست نیست. ابن ندیماز او به عنوان دوست ابن وحشیه نام می‌برد (ص 312) و ممکن است محمدبن عبدالملک زیات که در تبارنامۀ او هست، همان وزیر معتصم و واثق بوده باشد که چندی نیز وزیر متوکل بود و سرانجام به فرمان او کشته شد (233ق/847م). در این صورت، ابن زیات از خاندانی برخاسته است که از دیرباز گرایشهای معتزلی ـ شیعی داشته‌اند. همچنین برخی محتمل می‌شمارند که منابع کهن به زبان سریانی در تصرف این خاندان بوده است (نک‌ : ﻫ د، ابن زیات؛ نیز EI2). پیشینۀ خانوادگی ابن زیات و نیز وجود برخی عناصر مشابه با آراء معتزله و شیعه در آثار منسوب به ابن وحشیه و سرانجام فقدان هرگونه نشان موثق از شخص ابن وحشیه در تاریخ، این احتمال را نیز مطرح ساخته است که ممکن است مؤلف حقیقی آثار نبطی، خود ابن زیات بوده باشد (الفلاحه، 1/292، 294؛ قس: ابن بابویه، 2/358-359؛ نیز نک‌ : گوتشمید، 31؛ نولدکه، 455).
از سوی خاورشناسان 4 نظر در این‌باره ابراز شده است: 1. اثاری کهن به زبان نبطی وجود داشته و ابن وحشیه مترجم آنهاست؛ 2. هیچ‌یک از این آثار اصالت ندارند و ابن وحشیه آنها را جعل کرده و به نیاکان نبطی خود نسبت داده است؛ 3. جاعل این نوشته‌ها، ابن زیات است و وی آنها را به ابن وحشیه نسبت داده است؛ 4. ابن زیات نه تنها جاعل این آثار، بلکه جاعل شخصیت ابن وحشیه نیز بوده و اصولاً شخصی به نام ابن وحشیه وجود نداشته است (همانجا؛ گوتشمید، 90؛ نالینو، 208؛ GAS, IV/326-327).
ابن وحشیه به ادعای برخی از منابع، ساکن بغداد بوده و به پیشگویی از راه تنجیم و فالگیری و درمان بیماران از راه طلسم و تعویذ و افسون شهرت داشته است (زندگی نامه، 1/423).
از معاصران ابن وحشیه، ظاهراً تنها ابن ندیم از او یاد کرده است (ص 311، 358). وی همچنین به گفت و گوها و مکاتبات ابن وحشیه با کیمیاگر مصری، عثمان بن سوید اخمیمی و نیز به کتابی با عنوان مفاوضات ابن وحشیه مع ابی جعفر الاموی و سلامه بن سلیمان الاخمیمی فی الصنعه و السحر تصریح می‌کند (ص 312، 359)، اما هیچ‌یک از این 3 تن شناخته نشده‌اند و در حالی که آثار متعددی به عثمان بن سوید نسبت داده می‌شود (همو، 359)، هیچ‌یک از آنها به دست نیامده است. از محمد زکریای رازی که در همان عصر، مدتی نیز در بغداد زیسته، اشاره‌ای به این وحشیه دیده نشده است، در حالی که برخلاف دعوی سامی خلف حمارنه (زندگی‌نامه، همانجا)، ابن وحشیه در یکی از آثار خود به نام کنرالحکمه (ص 23) از رازی یاد کرده است. از نویسندگان متأخرتر که به ابن وحشیه اشاره کرده‌اند، اینان را می‌توان ذکر کرد: ابوالقاسم مجریطی (نک‌ : اولمان، 440)؛ ابن میمون که با دشمنی شدید از او سخن گفته است (3/584، 589، 595، جم‌(؛ ابن بیطار (1/14، 15، 2/134، جم‌(؛ اکفاتی؛ ابن عوام؛ قلقشندی؛ دمیری؛ نُویری (نک‌ : اولمان، همانجا)؛ انصاری دمشقی (ص 92)؛ ابن خلدون (ص 652).
آثار: ابن وحشیه بنابر آنچه در آثار منسوب به وی در بسیاری از منابع کهن آمده است، به عنوان مترجم یا گردآورندۀ آثار مربوط به دورانهای کهن، به‌ویژه آثار نبطی معرفی می‌شود. عمده‌ترین این آثار، اینهاست:
1. الادوار کبیر. ابن وحشیه در الفلاحه می‌گوید که همراه کتاب اسرار الفلک این اثر را نیز ترجمه کرده است (1/4). ابن ندیم نام این کتاب را الادوار علی مذاهب النبط ذکر کرده و آن را شامل 9 رساله خوانده است (ص 312؛ نیز نک‌ : GAS, VII/79).
2. اسرار الشمس و القمر. به نظر خولسون، خاورشناس روسی، این اثر از 2 متن کهن، یکی نوشتۀ «اسقولبیثا» و دیگری تصنیف «آدم» تشکیل یافته است. از این کتاب تنها قطعه‌های اندکی باقی مانده است (گوتشمید، 3).
3. اسرار عطارد. ابن وحشیه در اسرار الفلک، وعده‌ای را که دربارۀ املاء این اثر به ابن زیات داده است، یادآور می‌شود (GAS, VII/161).
4. اسرار الفلک. بر پایۀ آنچه در مقدمۀ الفلاحه آمده است. مؤلف این اثر، دوانای بابلی است و این نخستین اثری بوده است که ابن وحشیه ترجمۀ آن را آغاز کرده، اما به علت حجم بسیار آن نتوانسته است کار را به پایان برد (1/3-4). نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ مجلس شورا موجود است (GAS, VII/77-78).
5. اصول الحکمه، یا کتاب الاصول الکبیر. نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های راغب پاشا، نور عثمانیه و مجلس شورا موجود است (همان، IV/282).
6. الرئاسه فی علم الفراسه. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بادلیان موجود است (GAL, I/281).
7. رساله فی معرفه الحجر. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ جار اللـه موجود است (GAS, IV/283).
8. سدره المنتهی. این کتاب گفت و گوی ابن وحشیه با مغربی قمری دربارۀ مسائل دینی و طبیعیات است. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ گوتا وجود دارد (پرچ، شم‌ 1162).
9. السموم و التریاقات. این کتاب، آنگونه که در پیش گفتار آن آمده است، از سوی ابن وحشیه بر ابن زیات املا شده و از 2 رسالۀ کلدانی، یکی کهن‌تر و ناقص‌تر، تألیف سوهاب ساط و دیگری جدیدتر و کامل‌تر تصنیف یاربوقا تشکیل شده است (ص 1)، اما در حقیقت، هستۀ اصلی کتاب از منبع دوم تشکیل می‌شود و از سوهاب ساط بسیار کم نقل قول شده است. خولسون آن را از الفلاحه نیز کهن‌تر می‌شمارد (گوتشمید، همانجا). مارتین لِوی این کتاب را در 1966م با عنوان «کتاب سموم ابن وحشیه و رابطۀ آن با متون کهن هندی و یونانی » به انگلیسی ترجمه و در فیلادلفیا منتشر ساخته است. نسخه‌هایی از آن در کتابخانه‌های شهید علی پاشا (شم‌ 2073)، ولی‌الدین (شم‌ 2542)، ایاصوفیه (شم‌ 3639)، لیدن (شم‌ 1284) و موزۀ بریتانیا (شم‌ 1357) موجود است (GAL, S, I/43; GAL, I/280).
10. الشواهد فی الحجر الواحد. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ راغب پاشا موجود است (GAL, I/281).
11. شوق المستهام فی معرفه رموز الاقلام. این کتاب مجموعه‌ای است از 93 نوع الفبای منسوب به عبریان، یونانیان و هندیان، الفباهای رمزی منسوب به اشخاص و نیز الفباهای سیارات و صور منطقه البروج. در 1806م به کوشش هامر ، با عنوان «شرح الفباهای کهن و علامات هیروگلیفی...» در لندن منتشر شده است (EI2). دو نسخۀ خطی از آن در مونیخ (شم‌ 789) و وین (شم‌ 68) موجود است (GAL, I/280).
12. الطلسمات. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بادلیان موجود است (GAS، همانجا).
13. الفلاحه النبطیه، کتابی است دربارۀ کشاورزی نبطیان. به ادعای ابن وحشیه، این کتاب به وسیلۀ 3 تن از دانشمندان نبطی به نامهای ضغریث، ینبوشاد و قوثامی که میان اولین و آخرین آنان 000‘21 سال فاصله بوده است، نوشته و تکمیل شده و او به ترجمۀ آن پرداخته است (الفلاحه، 1/4-5). از این اثر بیش از 20 نسخه خطی در کتابخانه‌ها، از جمله برلین (شم‌ 6205)، لیدن (شم‌ (81) 1279)، بایزید (شم‌ 4064) و احمدثالث (شم‌ (7-1) 1989) باقی مانده است که در مجموع نیز نسخۀ کاملی را تشکیل نمی‌دهد (GAL، همانجا؛ GAS, IV/329; EI2). سزگین از نسخۀ کتابخانۀ احمد ثالث با رفع برخی کاستیهای آن به وسیلۀ نسخه‌های دیگر، یک مجموعۀ 300‘2 صفحه‌ای فراهم آورده است. در مجلدی که عنوان اجزاء 2-4 را یافته است، نابسامانیهایی دیده می‌شود. جزء 2 در میان یک جمله پایان یافته و جزء 3 از همانجا آغاز شده است. پایان جزء 3 و آغاز جزء 4 نیز چندان بسامان نیست. دربارۀ این کتاب در بخش بررسی آثار وی بیشتر سخن گفته خواهد شد.
14. کتاب بالینوس الحکیم. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ پترزبورگ موجود است (GAL, I/281).
15. کتاب تنکلوشا البابلی فی صور درج الفلک و ما تدل علیه من احوال المولودین. در مقدمۀ این کتاب تصریح شده که مؤلف آن تنکلوشا است که بنابر اعتقاد خولسون، در سدۀ نخست میلادی یا پیش‌تر از آن می‌زیسته است و در متن نیز تنکلوشا خود را یگانه مصنف کتاب می‌خواند. در عین حال، 2 موضع از متن اشاره بر این دارد که این اثر مدت درازی پیش از عصر تنکلوشا تألیف شده است.
خولسون کوشیده است، با فرض اینکه ابن وحشیه کلمه‌ای مانند «دانش» را «کتاب» ترجمه کرده است، این تناقض را حل کند. اما درواقع، ابن وحشیه می‌باید با اثری که دعوی ترجمۀ آن را دارد، آنقدر آشنا بوده باشد که به چنین خطایی دچار نشود. بدین ترتیب با خود ابن وحشیه به قصد تأمین اعتبار بیشتری برای این کتاب شخصیتهای کهن‌تری را نیز به عنوان مؤلفان آن معرفی کرده، یا آنکه ابن زیات این بخشها را به آن افزوده است (گوتشمید، 3-4).
از سوی دیگر، ابن ندیم از دو تن به نامهای تینکلوس و طینقروس یاد می‌کند که از سوی ضحاک به ترتیب بر خانه‌های مشتری و مریخ موکل شده بودند. به سخن وی، تینکلوس مؤلف کتاب الوجوه و الحدود و طینقروس مصنف کتاب الموالید علی الوجوه و الحدود است (ص 238، 270؛ نیز نک‌ : کوتشمید، 81-83). قفطی نیز با تأکید بر اصل بابلی این دو تن، همین سخنان را تکرار کرده است (ص 104، 218). خولسون با تصدیق آنچه ابن ندیم و قفطی نقل کرده‌اند، تنکلوشا را از دانشمندان قدیم بابل و متعلق به زمانی می‌شمرد که طی آن، بابل در شکوفایی بود و یونانیان بت‌پرست بودند. اما در حاشیۀ نسخه‌ای از ترجمۀ فارسی کتاب تنکلوشا، گفته می‌شود: «در تاریخ تبری ]چنین[ نبشته‌اند که این کتاب، 80 سال پیش‌تر از هجرت نبوی نوشته شده» و از آنجا که این تاریخ، مربوط به دوران انوشیروان است و به فرمان وی، کتابهای بسیاری از یونانی کتاب درحدود 542م به پهلوی ترجمه شده و این ترجمه بعدها به عنوان اصل تلقی گردیده است (گوتشمید، 87-88؛ نالینو، 198-199).
بر پایۀ نظر برخی از پژوهشگران، تنکلوش یا تنکلوشا، تصحیف تئوکروس یونانی است که در سدۀ نخست میلادی، کتابی در صور نجومی تألیف کرده بوده و همین کتاب است که در عصر انوشیروان به پهلوی و در سدۀ 2ق به عربی ترجمه شده و در نتیجۀ دشواریهای خط پهلوی که وقوع انواع تصحیفها را ممکن می‌سازد، نام تئوکروس به تنکلوش تبدیل شده است، اما آنچه توسط ابن وحشیه به نام کتاب تنکلوشا معروف شده، به کلی مجعول است و ربطی به کتاب تئوکروس ندارد. این کتاب اخیر، از میان رفته و تنها بخشهایی از آن در کتاب المدخل الکبیر ابومعشر بلخی (فصل اول، مقالۀ ششم) باقی مانده است (همو، 199-201؛ تقی‌زاده، 317-319). نسخه‌ای از این کتاب در لیدن (شم‌ 1047) موجود است (GAL, I/280).
16. کتاب طبقانا، در نجوم و سحر که ظاهراً مجعول است و گفته می‌شود که توسط ابن وحشیه از نبطی به عربی ترجمه شده است. اصل نام طبقانا شناخته نیست. از توضیحات ابومسلمۀ مجریطی که در غایه الحکیم، از این کتاب استفاده کرده است، چنین بر می‌آید که موضوع آن تأثیر صور نجومی بر رویدادهای زمینی است (طاش کوپری‌زاده، 1/278؛ GAS, VII/78-79).
17. کشف الرموز و اشارات الحکماء الی الحجر الاعظم، نسخه ای از آن در کتابخانۀ یوسف آغا موجود است (همان، IV/283).
18. کنزالحکمه، در کیمیا. نسخه‌هایی از آن در لیدن، آصفیه، نور عثمانیه (همانجا) و نیز نسخه‌ای در کتابخانۀ مرکز (شم‌ (1)157) موجود است، در این کتاب از ابوموسی جابر (جابرین حیان) و ابوالخیر مصری و محمدِ زکریای رازی یاد شده است. به گفتۀ سزگین، از امام جعفر صادق(ع) نیز در آن نقل قول شده است (GAS، همانجا)، ولی در نسخۀ موجود در کتابخانۀ مرکز چنین موردی دیده نشد.
19. مطالع الانوار فی الحکمه. نسخه‌ای از آن در کتابخانۀ بادلیان موجود است (GAL, I/281).
20. الواضح فی ترتیب العمل الواضح. نسخه‌ای از آن در آنکارا موجود است (GAS، همانجا).
21. الهیاکل و التماثیل. این کتاب در 1312ق در بمبئی به چاپ رسیده است.
بررسی آثار: در میان آثار ابن وحشیهاز همه مهم‌تر الفلاحه النبطیه است. ابن وحشیه ادعا می‌کند که این کتاب در 291ق از زبان کسدانی یا سریانی کهن که زبان قوم نبط است، به عربی ترجمه کرده و در 318ق بر ابن زیات املا کرده است (1/2)، اما در متن کتاب به موضوعی بر می‌خوریم که به دوران خلافت مقتدر (295-320ق) یا حتی پس از آن مربوط می‌شود (همان، 2/ برگ 83). هرگاه دعوی ترجمۀ این کتاب از منابع کهن نبطی توسط ابن وحشیه درست پنداریم، یا حتی او را مؤلف بشمریم، ناگزیر باید بپذیریم که وی، بیش از همه به قصد اثبات برتری فرهنگ و تمدن نبطی، بر همۀ فرهنگهای پس از آن و از جمله فرهنگ اسلامی، بدین کار پرداخته است. سراسر کتاب از مدح قوم نبط انباشته است: «شگفت قومی که عقل وافر و دل هوشمند و اندیشۀ نیرومند در همۀ دانشها داشتند...، داشنها همه از قوم نبط سرچشمه می‌گیرد و آنچه دیگر اقوام دارند، پس مانده‌ای است از آنچه نبطیان به ایشان بخشیده و در میان آنان پراکنده ساخته‌اند» (همان، 1/351). ستایش قوم نبط در دیگر آثار منسوب به ابن وحشیه نیز دیده می‌شود (برای مثال: نک‌ : السموم، 2). اما اگر ابن زیات را مؤلف یا مترجم بدانیم، آنگاه برای این ستایش تعصب‌آلود از قوم نبط، وجهی تصور نمی‌توان کرد.
چنانکه پیش‌تر اشاره شد، ادعا می‌شود که 3 تن از دانشمندان نبطی به نامهای شغریث، ینبوشاد و قوثامی در تألیف الفلاحه شرکت داشته‌اند. ینبوشاد و قوثامی تغییری در نوشته‌های ضغریث نداده، تنها استنباطهای خود را بدان افزوده‌اند (الفلاحه، 1/5)، اما در متن کتاب بسیار دیده می‌شود که قوثامی یا ابن وحشیه خود را مؤلف کتاب می‌خوانند (همان، 1/290، 291، 300، جم‌( و در بسیاری جاها نیز قوثامی تصریح می‌کند که از بیم تطویل یا به علت دیگر، مطالبی را حذف کرده است (همان، 1/215، جم‌(. ضغریث در هزارۀ هفتم از دوران «000‘7 سالۀ زحل یعنی هزاره‌ای که در آن زحل و قمر مشارکت دارند»، می‌زیسته و نخستین تحریر کتاب از آن اوست. ینبوشاد در اواخر همین هزاره زندگی می‌کرده و حاصل تجارب خویش را بر نوشته‌های ضغریث افزوده است و قوثامی که کتاب را به پایان آورده، پس از گذشت 000‘4 سال از دوران «000‘7 سالۀ خورشید»، می‌زیسته است. قوثامی مدعی است که در دوران تسلط شاهان کنعانی بابل، زمان کوتاهی پس از نمرود، مؤسس سلسله، زندگی می‌کرده است (همان، 7/212؛ نیز نک‌ : گوتشمید، 5). ابن وحشیه فاصلۀ میان دو دوران را 000‘21 سال محاسبه کرده است (همان، 1/4-5).
بخش بزرگ‌تر این کتاب دربارۀ گیاهان، شیوۀ کاشت، آبیاری، نگاهداری، دفع آفات، خواص ریشهو ساقه و برگ و میوۀ آنها و مسائل جنبی کشاورزی، همراه با سحر و جادو و طلسم و... است (نک‌ : فهد، 555). مسائل کشاورزی طرح شده در این کتاب، مانند دیگر کتابهای کشاورزی و گیاه‌شناسی است. در آغاز هر باب نامهای عربی گیاهان و در بسیاری از موارد، نامهای یونانی، نبطی و فارسی آنها نیز آمده است. زبان‌شناسان در اصالت نامهای نبطی تردید کرده‌اند (گوتشمید، 9-15).
اما در بسیاری از موارد، در این کتاب از مسائل اعتقادی و کلامی نیز سخن گفته می‌شود، چنانکه گویی نویسنده، رسالتی فکری، اجتماعی و دینی برای خود می‌شناخته است. ستیز فکری با فرهنگ مسلط بر جامعه و نظام حاکم، در لابه‌لای مسائل کشاورزی کاملاً چشمگیر است. گوتشمید بر آن است که آماج حملات ابن وحشیه، چیزی جز خلافت عباسی، از معتصم تا معتمد و فرهنگ روزگار ایشان نبوده است. به نظر گوتشمید، ابن وحشیه با طرحی کاملاً آگاهانه، از آدم، نوح و ابراهیم که پیامبرانِ مورد قبول مسلمانانند، با احترام کامل یاد کرده است و قوثامی، یعنی شخصیت ساختگی او، با علاقۀ بسیار ثابت می‌کند که اینان نیز نظرات او را داشته‌اند، اما حقیقت این است که مؤلف الفلاحه، همواره خود را به عنوان معارض با دین مسلط نشان می‌دهد (ص 90-92, 99-100).
در آغاز کتاب و در معرفی آن، خطاب به ابن زیات آمده است: «بدان ای فرزند که من این کتاب بسیار کلان و سخن بسیار دراز است، پس بر آن شدم تا آن را کوتاه سازم. سپس اندیشه کردم که این کار خطاست، زیرامقصد و هدف نخستین من رساندن دانشهای این قوم یعنی نبطیان کسدانی به مردمان و منتشر ساختن آن در میان ایشان است، تا میزان خرد آن قوم و نعمتی که خداوند تبارک و تعالی در درک دانشهای سودمند و دشوار... به ایشان ارزانی داشته است، شناخته شود. من هنگامی به کتب آنان دست یافتم که یادشان فراموش شده، اخبارشان محو گردیده بود، بزرگان آنان از میان رفته بودند و تنها آوازه‌ای افسانه‌وار از آنان و دانشهای ایشان باقی مانده بود... چون چنین دیدم به جست و جوی کتب آنان برآمدم و آنها را نزد گروهی از بازماندگان کسدانیان یافتم که بر دین و سنت و زبان خود باقی مانده بودند... و این کتابها را پنهان می‌داشتند... خداوند آشنایی با زبان آنان، یعنی سریانی کهن را که کمتر کسی می‌داند، به من ارزانی داشته بود، زیرا مننیز از تبار ایشانم» (الفلاحه، 1/2).
دربارۀ 3 نفری که به عنوان مؤلفان اصلی کتاب معرفی می‌شوند، این نکات درخور توجه است:
ضغریث بزرگ‌ترین دانشمند گیاه شناس بوده و خود کشتزارها و باغهای بسیار داشته استو به گفتۀ قوثامی، گرچه آدم(ع) در دانشِ علل اشیاء از همۀ مردم داناتر بوده، در آنچه به روییدنیها مربوط می‌شود، ضغریث از او برتر است ٠همان، 2/ برگ 91 ب، 3/ برگ 121 الف). جالب‌ترین نکته در چهره‌پردازی از ضغریث، جز به شعر سخن نمی‌گفته و همۀ سخنان او در کشاورزی و پزشکی و خواص زمانها قصایدی بوده است با 2 قافیه، در آغاز و پایان ابیات (همان، 1/215، 355). در این‌باره، مایر در «تاریخ گیاه شناسی»، یادآوری می‌کند که بر پایۀ تحقیقات انجام شده، اقوام آرامی دست کم تا سدۀ 4م، با قافیه آشنایی نداشته‌اند و بدین ترتیب، به این بخش از مطالب الفلاحه، باید با دیدۀ تردید نگریست (نک‌ : گوتشمید، 15).
ینبوشاد موحد بوده، اما تقیه می‌کرده و اعتقاد خود را به توحید آشکار نمی‌ساخته است، زیرا با قلب و بدن ضعیف خود، توان مقابله با مردمان جاهل را نداشته و ترجیح می‌داده است که با برکنار داشتن خود از آزار مردمان و پادشاه، به نوشتن کتاب مشغول باشد (الفلاحه، 1/415-416). نظر تحقیرآمیز ینبوشاد نسبت به قوم عرب، موضوع جالب توجه دیگری است (همان، 6/52-53). می‌توان تصور کرد که ابن وحشیه به اینکه ینبوشاد از دسترنج خود نان می‌خورده است (همان، 7/204-205)، می‌تواند کنایه‌ای به وضع روحانیان وابسته به خلفای عباسی باشد.
دربارۀ ینبوشاد تناقض فاحشی نیز در متن الفلاحه به چشم می‌خورد. در مواردی ادعا می‌شود که ینبوشاد پیش از ابراهیم(ع) و حتی پیش از نوح(ع) می‌زیسته است (3/ برگهای 146 ب، 147 ب، 158 ب ـ 159 الف) و در جای دیگر گفته می‌شود که وی ا طرفداران متعصب ابراهیم(ع) بوده است (6/220-221).
قوثامی، چنانکه یاد کردیم، بیش از آن دو تن دیگر به عنوان مولف الفلاحه جلب نظر می‌کند. به سخن ابن وحشیه، او نیز به شدت اهل تقیه بوده است و مانند ینبوشاد رأی حقیقی خود، یعنی اعتقاد به توحید را به‌ویژه از بیم پیروان شیث که او را بسیار آزار می‌داده‌اند، آشکار نمی‌کرده است (همان، 1/402، 416-417).
در الفلاحه نویسندگان یا کسانی که از آنان نقل قول می‌شود، به‌ویژه قوثامی و ابن وحشیه و ابن زیات جزئی‌ترین مطالب مربوط به کار خود را نیز ذکر می‌کنند و به قدری دقت نشان می‌دهند که در خواننده، تصویری از یک ناسخ یا مترجم امین ایجاد می‌شود؛ قوثامی پس از بیان شیوه‌ای برای کشت تاک که انگور حاصل از آن بر پایۀ سخن ضغریث درمان کنندۀ همۀ مسمومیتهاست، گوید: «این سخن بر حسب قیاس صحیح است، من به آزمایش برخاستم، اما تاک آزمایشی من هنوز به ثمر ننشسته است» (5/426-427). همو دربارۀ تبدیل انواع درخت انار به یکدیگر، اختلاف سخنان ضغریث و ینبوشاد را نقل می‌کند و بدون اظهار نظر قطعی، سخن ینبوشاد را ترجیح می‌دهد (6/65). وی همچنین می‌گوید: «در این کتاب سخنان قدما را دربارۀ کشت گیاهان حکایت می‌کنم، پس هرگاه در این سخنان تناقضی دیده شود، نباید آن را زشت شمرد، زیرا که اختلاف آراء موجب آن بوده است» (5/174). وی از دشواری فهم سخنان ضغریث شکایت دارد و اعتراف می‌کند که در چند جا، مراد او را در نیافته و سخنش را حذف کرده است (1/215). دربارۀ شیوه‌ای برای به دست آوردن زردآلوی شیرین که از ضغریث نقل شده است، می‌گوید: این سخن مسلم نیست، من نیازموده‌ام، اما به قیاس درست نمی‌نماید (6/282).
ابن وحشیه نیز در مواردی از گیاهی نام می‌برد، ولی از ماهیت آن اظهار بی‌اطلاعی می‌کند و با احتیاط نسبت به آن نظر می‌دهد (مثلاً نک‌ : 1/106، 2/ برگ 87 الف). وی در مورد برخی گیاهان گوید: این گیاهان را نمی‌شناسم تا نام عربی آنها را بیاورم (1/49، 156). در یک جا نیز جمله ناتمام رها شده و به افتادگی در نسخۀ اصلی تصریح شده است (6/202).
ابن زیات نیز در یک‌جا از رقعه ای که به ورق کتاب الصاق شده است، سخن می‌گوید و در اینکه مطالب آن از مؤلف باشد، ابراز تردید می‌کند (4/ برگ 32 الف). همو در پایان جلد پنجم متذکر می‌شود که در این بخشِ کتاب در حدود 20 برگ سفید یافته است و در توضیح سبب آن، دو احتمال را مطرح می‌سازد: یکی اینکه در نسخۀ اصل نیز چنین بوده و دیگر اینکه در این بخش، یعنی در پایان فصل مربوط به کشت تاک، مطالبی دربارۀ شراب، خواص و فواید آن وجود داشته و ابن وحشیه مایل نبوده است در کتابش از یک نوشیدنی حرام ستایش کند (5/464-465). احتمال اخیر مردود به نظر می‌رسد، زیرا در این کتاب، چندین بار از خواص دارویی شراب سخن به میان آمده و در بسیاری موارد، نوشیدن آن توصیه شده است (مثلاً نک‌ : 5/93-98، 108، 417-419، 6/99-100، 7/241، 356).
آیا همۀ آنچه گفته شد، تظاهر به دقت و کوششی آگاهانه به منظور اصیل جلوه دادن کتاب بوده است؟ گوتشمید بر این نظر پای می‌فشرد (ص 96)، اما در صورت پذیرفتن این سخن، باید توجه داشت که در این کار بسیار زیاده‌روی شده است.
در الفلاحه از برخی شخصیتها و رهبران دینی، حتی گاه به عنوان پیامبر نام برده می‌شود که از برخی از آنان در قرآن و عهدین نیز یاد شده است. گرچه این نامها در این کتاب، با اندکی تفاوت در لفظ ذکر شده‌اند (آدمی به جای آدم، انوحا به جای نوح، ایشیثا به جای شیث، ابروهوم به جای ابراهیم)، اما شباهت میان سرگذشت و اندیشه‌های منسوب به آنان در این منابع، بیش از آن است که مانند برخی خاورشناسان، نامهای یاد شده در الفلاحه را متعلق به کسان دیگری پنداریم (نک‌ : گوتشمید، 8, 30). در عین حال میان وصف الفلاحه و دیگر کتب منسوب به ابن وحشیه از یک سو و متون کتب مقدس از سوی دیگر، از این شخصیتها و سرگذشت آنان، گاه تفاوتهای بسیار جالب توجهی مشاهده می‌شود که شایستۀ بررسی است:
آدم (آدمی): در الفلاحه، آدم نه به عنوان نخستین انسانی که بر روی زمین زیسته است، بلکه به عنوان پدر گروه بزرگی از انسانها مطرح می‌شود. جملۀ «علیه السلام» نیز غالباً به دنبال نام او می‌آید (1/175، 292، 319، 355، 2/ برگ 28 ب، جم‌(. خولسون معتقد است که این جمله توسط ناسخان افزوده شده است. اما دلیلی برای این تصور وجود ندارد. در متن کتاب به صراحت از اعتقاد بسیاری از نبطیان به نبوّت آدم سخن گفته می‌شود (نک‌ : گوتشمید، 30). آدم به سخن قوثامی، نبی، رسولِ ماه و داعی کیش پرستش خورشید و ماه بوده است و ماه به‌ویژه عنایت بسیاری به وی داشته و از راه وحی به او چیزهایی آموخته که هیچ فرد دیگری از آنها آگاهی نداشته است (1/359-361، 413-416، 3/ برگ 122) و نیز گفته می‌شود که آدم نام همۀ اشیائ را معین ساخته است (6/6، 226، 7/52). اما ینبوشاد، گرچه به خرد وافر و استنباط نیکوی آدم اعتقاد دارد، منکر نبوت اوست و بر آن است که قدمای کسدانیان و نیز عموم کنعانیان او را پیغمبر نمی‌شمرده‌اند و از نوح(ع)، نقل می‌کند که آدم بسیار فراموشکار، بلکه فراموشکارترین مردمان بوده است (1/360-361، 6/179-186). در اینجا، هم در سخنان منقول از قوثامی و هم در روایات منسوب به ینبوشاد، تأثیر قرآن و عهدین آشکارا دیده می‌شود (نک‌ : بقره/2/33، طه/20/115؛ سفر پیدایش، 2: 20).
در الفلاحه کتابهایی نیز به آدم(ع) نسبت داده می‌شود و گاهی سخنان خرافی بسیار از او نقل می‌گردد (1/362، 407-408، جم‌(، اما قوثامی که به شگفتی این سخنان توجه داشته است، در دفاع از آدم(ع) گوید: آیا ممکن است کسی که منکران نبوتش نیز به خردمندی او اعتراف دارند، کتابی بنویسد و دروغهایی در آن درج کند که نادرستی آنها به آزمایش معلوم گردد؟! (1/362-363).
گزارش قوثامی از رویدادهای سفر آدم به قلیم خورشید، واقع در جنوب اقلیم هند (1/411-412)، بی‌هیچ تردید دستکاری جالب توجهی در متن عهد عتیق است. وی می‌گوید: آدم به ما خبر داد که در پیرامون اقلیم خورشید قومی زندگی می‌کنند که تنها گوشت می‌خورند... و در آن سرزمین درختان گندم و جو به درازای دو تا سه برابر قامت آدمی می‌روید، اما مردمان آن سرزمین از گندم و جو استفاده نمی‌کنند، زیرا در آنجا، مارهای بزرگ بالدار که دَمشان کشنده است، از آن گندم و جو می‌خورند و مردمان را از نزدیک شدن به آن درختان باز می‌دارند... و آدم حکایت کرد که تیری ساختم و چند مار کشتم، مایۀ ترس دیگر ماران شد... آنگاه از آن گندمها برگرفتم و آرد کردم و تنور بزرگی ساختم و نام پختم و خوردم و آن مردمان نیز خوردند... از آن پس که گندم غذای ایشان شد، دارای خرد شدند... و پیش از آن عریان بودند و شرم نداشتند و پس از آن از یکدیگر شرم کردند، پس گردآوری پنبه را به آنان آموختم... سرانجام به وطن خویش بازگشتم و بسیار چیزهای عجیب که در آن سرزمین یافت می‌شد، عجیب که در آن سرزمین یافت می‌شد، با خود آوردم (2/ برگهای 28 ب ـ 30 ب).
از جملۀ این عجایب، 2 برگ درخت بود که هریک از آنها سراپای 2 تن را می‌پوشاند و نیز برگهای بزرگ درخت دیگری که بوی آنها مانند مشکِ مخلوط با کافران و زعفران بود و درازای آن 2 درخت 150 ذراع بود (1/412). ابن میمون این سخنان را مورد استهزا قرار داده است. وی که ابن حبشه را صابی می‌شمارد، بر آن است که صائبین این روایت را جعل کرده‌اند، تا تصور قدمت عالم را در اذهانمردمان نادان پدید آورند و آنان را معتقد سازند که سرگذشت مذکور در تورات، تحریف روایت ایشان است (3/589-592). آدم از هند و اقلیم خورشید نی گیاهانی با خود به بابل آورده است، از جملۀ این گیاهان رازیانه است که قوثامی نام نبطی آن را بر هلیا ذکر می‌کند (الفلاحه، 3/ برگ 103 ب)، اما گوتشمید معتقد است که این نام شکل یونانی دارد، چنانکه برخی کتب لغت (نک‌ : برهان) نیز آن را یونانی شمرده اند. گوتشمید ابراز شگفتی می‌کند که چگونه ممکن است آدم کلدانی، یک گیاه هندی را به نام یونانی آن بخواند (ص 32).
آدم همچنین از حیوانات و گیاهانی گفت و گو می‌کند که پس از مرگ، بار دیگر به زندگانی باز می‌گردند (الفلاحه، 5/354). سرانجام، قوثامی پس از گزارش روشهایی که آدم و نیز دیگر شخصیتهای بابلی و کنعانی برای تبدیل جماد به گیاه و غیرحیوان به حیوان و انسان، تعلیم داده‌اند، یادآوری می‌کند که برخی از روشهایی که از آدم نقل شده، در آزمایش نتیجه بخش نبوده است. وی می‌افزاید: گمان من آن است که نسخۀ منقول از آدم مشوش بوده و یا کسانی بعد از آدم، آن را تحریف کرده اند (7/42-43).
دوانای بابلی: در میان شخصیتهایی که در الفلاحه از آنان سخن گفته می‌شود، دوانای بابلی از همه ارجمندتر به‌شمار می‌رود. وی پیش از آدم می‌زیسته و آدم خود از تقدم وی بر خویش سخن گفته است(1/292، 294). حتی ینبوشاد که به نبوت آدم اعتقاد ندارد، در اعتقاد به نبوت دوانای راسخ است (1/359-360). از دوانای با القاب سیدالحکماء، سیدالناس، سیدالبشر، برطرف کنندۀ آسیبها یاد شده و پس از مرگش او را صورتگر نامیده‌اند، زیرا وی 000‘1 صورت ساخته بود که هریک از آنها خاصیتی جادویی داشت، اما در عصر قوثامی از آن شمار، جز 118 صورت باقی نمانده بود (1/189، 336، 3/ برگ 132 الف، 5/339، 456-457).
در این کتاب از قول شوسا که از او با عنوان پیامبر خورشید یاد می‌شود، آمده است: عقل دوانای و نفس وی مانند عقول و انفس ابنای جنس او نیست، زیرا خورشید عنایت بسیار به وی داشته است (5/215) و نیز گفته می‌شود: گرچه دوانای در کشاورزی سخن چندانی ندارد و همۀ آثار او در علم الفلک، کواکب، عناصر و طبایعاست، اما سخنان وی در هر باب از گفته های دیگران ارزشمندتر است (5/216). به گفتۀ قوثامی در بابل معیدی به نام او برپا شده بود و در عید یادبودش، مردمان در آن معبد بر بتی که به نام او ساخته شده بود، سجده می‌کردند. وی در عین جلالت قدر، دشمنان او بر شیث بن آدم و پیروتن وی تأکید می‌شود (همانجا). در آموزشهای دوانای نکات توجه برانگیزی دیده می‌شود، ازجمله شمارش سودها و زیانهای نوعی انگور و نیز شراب و سرکۀ ساخته شده و از آن و سخنانی به تفصیل در حکم نوشیدن شراب (همان، 5/459-461). به نظر می‌رسد که جاعل یا جاعلان این سخنان خواسته‌اند بدین وسیله، ادیان قدیم بابل را دقیق‌تر و بنابراین عقلانی‌تر و پیشرفته‌تر از ادیان دیگر معرفی کنند.
در الفلاحه از شیث با شکل نبطی ایشیثا یاد می‌شود. او فرزند آدم و خود نیز پیغمبر است و شریعت پدر را نسخ کرده است (3/ برگ 135 ب). از او و به‌ویژه از پیروانش به بدی یاد می‌شود. شیث در مراسم یادبود دوانای بابلی، که بزرگ‌ترین شخصیت دینی بابل بوده، حاضر نمی‌شده و به همن علت پیروان وی نیز نسبت به دوانای بی‌اعتنا بوده‌اند (5/216، 7/43). قوثامی از دشمنی آنان با خود، به علت اختلاف نظر در بسیاری موارد، از جمله در چگونگی تأثیر کواکب، شکایت دارد و نیز ایشان را به سبب دعاوی نادرستی که دربارۀ شیث و آدم دارند، مذمت می‌کند (1/402، 6/182). به سخن قوثامی، پیروان شیث تصور می‌کنند که برتر از شریعت آنان شریعتی نیست و چون به رغم نادانی، خود را دانشمند می‌پندارند، درصدد جست و جوی حقیقت نیز بر نمی‌آیند و خویشتن را بی‌نیاز از طلب می‌پندارند. برای رهایی از شرّ ایشان باید تقیه کرد. در مواردی نیز تصریح می کند که از بیم آنان نمی‌تواند همۀ حقایق را بیان دارد (3/ برگهای 93 الف، 149 الف، 7/49-50). قوثامی به رغم ابراز دشمنی با پیروان شیث و خرافی شمردن عقاید آنان، تصریح می‌کند که به تصور وی، شریعت شیث تا ابد باقی خواهد ماند و پیروی از آن بر او نیز واجب است (2/ برگهای 79 ب ـ 80 الف، 3/ برگ 135 الف).
این سخنان و نیز اشارات و تصریحات دوپهلو و غالباً شکایت‌آمیز قوثامی به تسلط کنعانیان بر کسدانیان و آثار این تسلط، از جمله زوال صنعت پیکرسازی ــ که در بسیاری شهرهای آن اقلیم رواج داشته است ــ به علت تبعیت عامۀ مردمان از دین حاکمان (7/204)، گوتشمید را به این استنتاج کشانده است که منظور از کنعانیان، عربها و مقصود از شریعت شیث، دین اسلام بوده است، زیرا به گفتۀ وی، پذیرش یک دین نو از سوی همۀ مردم یک سرزمین، در اثر کشورستانی پیروان دین جدید، در سراسر عهد کهن رویدادی ناشناخته است و اسلام یگانه دینی است که از چنین موقعیتی برخوردار گشته است و از سوی دیگر، در روزگار ابن وحشیه، اسلام بر بابل و مناطق پیرامون آن تسلط داشته و سرانجام، بر پایۀ آموزشهای اسلام، ساختن هرگونه مجسمه به صورت موجودات زنده، حرام شمرده می‌شود (ص 91).
این قوی‌ترین دلیل گوتشمید بر جعل کتاب الفلاحه در دورۀ اسلامی است، به‌ویژه آنکه در دوران ابن وحشیه، از شریعت شیث چیزی باقی نمانده بوده و ابن وحشیه که از قوثامی با احترام بسیار یاد می‌کند، باید همین‌جا از بطلان پیش‌گویی وی، دائر بر دوام ابدی شریعت شیث، ابراز خشنودی کرده باشد؛ در حالی که با سکوت، از این مطلب می‌گذرد. قابل ذکر است که وی در جای دیگر با خشنودی از چیرگی اسلام بر امتهای دیگر، یاد کرده است (1/417). درحقیقت، این نیز دلیل قاطعی بر صحت نظر گوتشمید نیست و می‌توان آن را در ردیف نادرستیها و تناقضات بی‌مقصد خرد و بزرگ دیگری که در الفلاحه دیده می‌شود، به‌شمار آورد.
در الفلاحه از نوح و ابراهیم(ع) نیز به عنوان منادیان توحید و مخالفان مذهب کسدانیان قدیم و عقاید آنان سخن گفته شده است (3/ برگ 147 ب). میان سرگذشت این دو تن در الفلاحه‌ (1/166، 415) و آنچه در قرآن و متون عهد عتیق دربارۀ ایشان آمده است، همانندیهایی، ازجمله وقوع طوفان در عهد نوح(ع) و سفر ابراهیم(ع) به مصر، دیده می‌شود.
در سدۀ 19م خاورشناسان اروپایی به پژوهشهای گسترده‌ای دربارۀ ابن وحشیه و آقار او به‌ویژه الفلاحه پرداخته و به نتایجی گوناگون رسیده‌اند. در 1835م کاترمر اصل الفلاحه را متعلق به دوران بختنصر دوم (604-562ق م) شمرد (ص 235). در 1856م ارنْست مایر زمان تألیف آن را بین سده‌های 1-3م دانست. وی با اشاره به برخی نکات تاریخی، مواردی از تأثیر فرهنگ کشاورزی یونان و روم را در الفلاحه نشان می‌دهد (GAS, IV/321-323).
مایر بر آن است که ارزش بسیاری از مطالب این کتاب، از آنچه در کتاب النبات دیوسکوریدس (سدۀ اول م) آمده و در آن زمان بهترین اثر در این زمینه شمرده می‌شده است، کمتر نیست و علاوه بر مسائل کشاورزی، شامل آموزشهای گسترده‌ای دربارۀ دفع آفات نیز هست (همانجا؛ EI2؛ اولمان، 440-441). در 1857م، اِوالد بدون اظهار نظر قطعی دربارۀ زمان تألیف الفلاحه، آن را کتابی نسبتاً کهن و دارای اصل نبطی شمرد (GAS، همانجا). در 1859م عجیب‌ترین اظهار نظر دربارۀ قدمت این کتاب مربوط به سدۀ 14ق م یا حتی کهن‌تر از آن است. وی سلسلۀ شاهان کنعانی بابل را که قوثامی از آنان یاد کرده است (الفلاحطه، 7/227-213)، با یک خاندان عرب که در 1518-1273ق م بر بابل حکومت می‌کرده‌اند، یکی می‌شمارد (گوتشمید، 5, 8).
خولسون بر آن است که دعوی ابن وحشیه دربارۀ شکوفایی فرهنگ بابلیان (= نبطیان) در دوران تألیف این کتاب ادعای درستی است و به‌ویژه این شکوفایی مربوط به زمانی است که یونانیان، هنوز با مبانی معرفت آشنایی چندانی نیافته بودند. گوتشمید، نظر خولسون را در مورد زمان آن شکوفایی می‌پذیرد، اما به کلی منکر آن است که آنچه در آثار ابن وحشیه بازتاب یافته، همان فرهنگ شکوفای کهن بابلی بوده باشد (ص 2, 15). خولسون دربارۀ محتوای الفلاحه، چنین نظر می‌دهد: در حالی که کتاب تنکلوشای بابلی، صندوقی است پر از سنگهای قیمتی و انواع مروارید که من از آن میان اندکی بیرون آورده‌ام، الفلاحه کوهی است تمام انباشته از زر و سیم و سنگهای کمیاب که من آن را دسن نخورده گذارده، به گشودن نقیبهایی چند به درون آن اکتفا کرده‌ام (همو، 102-103).
در رد نظریات حاکی از اصالت آثار این وحشیه و به‌ویژه نظر اغراق‌آمیز خولسون دربارۀ تاریخ تألیف الفلاحه، چند پژوهش مهم در نشریات علمی اروپا انتشار یافت؛
در 1860م ارنست رنان اعلام داشت که الفلاح نمی‌تواند پیش از سدۀ 6م تألیف شده باشد. به عقیدۀ وی، همۀ کتابهایی که ابن وحشیه مدعی ترجمۀ آنهاست، دارای ویژگیهای مشابه و منعکس کنندۀ شرایط و احوال اجتماعی یکسانی است (GAS, IV/323؛ نیز نک‌ : EI2؛ گوتشمید، 1).
در 1861م آلفردفون گوتشمید، طی مقاله‌ای 110 صفحه‌ای نتیجه گرفت که دعوی ابن وحشیه حاکی از دستیابی بر کتابهایی کهن به زبان نبطی و ترجمۀ آنها، به کلی نادرست است. وی در این مقاله 4 اثر منسوب به ابن وحشیه، یعنی الفلاحه النبطیه، کتاب السموم، کتاب تنکلوشا و اسرارالشمس والقمر را به تفصیل مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که این کتب به هیچ‌وجه از سدۀ 1ق/7م کهن‌تر نبوده و به احتمال قوی نوشتۀ خود ابن وحشیه و متعلق به سدۀ 3ق/9م است (ص 89-90).
گوتشمید حتی نامهای ضغریث و قوثامی را به علت اشتمال بر حروف ویژۀ عربی، مجعول شمرده و به‌ویژه قوثامی را برگرفته از قثم (یا قثعم) که نامی متداول در میان عربها بوده است، دانسته و به دو تن از صاحبان این نام در میان خویشاوندان پیامبر اسلام(ص) اشاره کرده است (ص 11, 14؛ نیز نک‌ : مسعودی، 2/360؛ ابن اثیر، 3/204، 222، 383، 5/512، 602).
دربارۀ ستایشهای اغراق‌آمیز خولسون از آثار ابن وحشیه و به‌ویژه الفلاحه، گوتشمید اعلام کرد: گرچه طی مقایسۀ این نوشته‌ها با آیین ماندایی و آموزشهای قرامطه می‌توان اطلاعات جالب توجهی دربارۀ اوضاع فرهنگی ـ تاریخی و دینی بابل در سده‌های نخست چیرگی مسلمانان به دست آورد و نیز شاید بتوان طی یک نقد تطبیقی، برخی بخشهای آن را به منابع پیش از اسلام متعلق شمرد، اما این نوشته‌ها برای شناخت بابل باستان، مطلقاً فاقد ارزش است (ص 102-103). اشکال مهم نظریۀ خولسون این است که ابن وحشیه در سدۀ 3ق/9م قاعدتاً نمی‌توانسته زبان کتابی را که در سدۀ 14ق م تألیف شده بوده است، دریابد. خولسون با تکیه بر اینکه زبان کتاب، زبان قومیِ ابن وحشیه بوده و وی با لهجه‌های گوناگون آن نیز آشنایی داشته ات و نیز با توسل به ثبات ویژۀ زبانهای سامی در گذشت زمان و اشاره به نمونه‌هایی از فهم بی‌اشکال شعر و نثر کهن عربی از سوی صحرانشینان عادی عصر خویش، کوشید این اشکال را ناوارد جلوه دهد، اما گوتشمید بر دو تفاوت عمده میان این دو حالت، تأکید ورزید: یکی اینکه آشنایی عربها با زبان کهن عربی، از راه قرائت مستمر قرآن همواره حفظ شده و دیگر اینکه شبه‌جزیرۀ عرب از اشغال بیگانه مصون مانده است. در حالی که با سقوط دولت بابل، دین و ادبیات بابلی زوال یافته و پس از تسلط طولانی ایرانیان، یونانیان و عربها بر این منطقه، چیزی از زبان ایشان باقی نمانده است (ص 9-10).
در 1875م تئودور نولدکه، پس از اشاراتی به یکنواختی همۀ بخشهای الفلاحه و اینکه سراپای این اثر، فضای فکری و شیوۀ بیان آن، یادآور ویژگیهای فرهنگی عربها، پس از آشنایی آنان با آثار یونانی است، آن را متعلق به آغاز سدۀ 4ق/10م شمرد. به سخن وی، نظرگاههای مربوط به دین و دولت که در این کتاب به میان آمده، کاملاً عربی است و به خوبی روشن است که مؤلف در زمینه‌های وحی، غیب‌گویی و روابط میان ادیان، از اندیشه‌های اسلامی تأثیر پذیرفته است و حتی اگر ادلۀ دیگری بر مجعول بودن این کتاب وجود نمی‌داشت، باز هم در این واقعیت جای تردیدی نبود (ص 446-447). به نظر وی هرگونه تصور دربارۀ اصالت بخشهایی از این کتاب نیز باید کنار نهاده شود. وی همچنین نظر گوتشمید را دربارۀ گرایشهای ضد اسلامی مؤلف الفلاحه تأیید کرده است (ص 447-448). نکتۀ تازه در ارزیابی نولدکه این است که وی، نه ابن وحشیه، بلکه ابن زیات را جاعل این آثار ببخشید و در عین حال، خود را از پیامدهای ناخوش‌آیند اشتغال به علوم غریبه در میان مسلمانان، مصون دارد، آنها را پس از مرگ ابن وحشیه که به عنوان استاد علوم غریبه شهرت داشته، به وی نسبت داده است (ص 455).
در 1895م بروکلمان اعلام داشت: این وحشیه در الفلاحه به شیوۀ شعوبیان کوشیده است تا ثابت کند که فرهنگ بابلیان کهن از فرهنگ عربهای پیروزمند، برتر بوده است، اما چون آگاهی درستی از فرهنگ کهن بابلی نداشته، مطالبی جعل کرده و با افزودن آنها به منابع یونانی اندکی که از راه ترجمه می‌شناخته، این کتاب را پدید آورده است. به نظر وی، ابن وحشیه در پوشش شخصیتهایی که جعل کرده، با عقاید اسلامی به مبارزه برخاسته است. همو در 1937م نولدکه را در معرفی ابن زیات به عنوان مؤلف حقیقی این کتاب محق شناخت (GAL, I/279-280; GAL, S, I/430).
سرانجام در 1942م، پاول کراوس نظر داد که ابن زیات نه تنها جاعل الفلاحه و سایر آثار نبطی، بلکه همچنین خالق چهره‌ای به نام ابن وحشیه بوده است (مقدمه، I/59).
در عین حال، کوششهایی نیز به قصد اعادۀ اعتبار ابن وحشیه و آثار وی، جریان یافت. در 1922 م ویدِمان، در 1928م پِلسْنِر و در 1934م بِرگدُلت نظر نولدکه را مورد انتقاد قرار دادند و بر اهمیت الفلاحه به رغم اعتراف به مجعول بودن آن، تأکید ورزیدند. به‌ویژه برگدلت تأکید کرد که این کتاب، توسط ابن وحشیه به تنهایی، تألیف نشده و سخن وی دائر بر اینکه از منابع کهن‌تری استفاده کرده است، خالی از حقیقت نیست (GAS, IV/327-328; EI2).
در 1967م توفیق فهد که سالیان دراز به بررسی آثار ابن وحشیه اشتغال داشته است، نظر داد که زبان نسخۀ اصلی الفلاحه، همانگونه که ابن وحشیه اعلام داشته است، سریانی کهن بوده و در طول زمان، مطالبی بدان افزون شده و دگرگونیهایی در آن راه یافته و سرانجام توسط ابن وحشیه (احتمالاً از زبان پهلوی) به عربی ترجمه شده است. به سخن وی، نامهای مؤلفان این کتاب به عصر هخامنشی از می‌گردد. فهد به رغم پیچیدگیهای این کتاب، برارزش آن از آن‌رو که شامل واقعیتهایی در زمینۀ تاریخ علوم و فنون دورانهای کهن و آغاز سده‌های میانه است، تأکید کرد. به نظر توفیق فهد، در این کتاب از ترجمۀ آثار عربی و یونانی دورانهای پیش، استفاده نشده و از این‌رو، بررسی تاریخ دانشهای کشاورزی بدوی، بدون مطالعۀ این کتاب ممکن نخواهد بود (ص 555-557؛ نیز نک‌ : GAS, S, IV/328؛ اولمان، 441).
در 1971م، سزگین پس از بررسی آراء خاورشناسان دربارۀ الفلاحه اعلام داشت که این کتاب، به رغم مجعول بودنش، مانند کتب مشابه، بر پایۀ منابع کهن تدوین شده است. وی تاریخ تألیف آن را سدۀ 5 یا 6م دانست. به سخن وی، هرگاه ابن وحشیه جاعل الفلاحه بوده و از نوشتن آن، اهدافی سیاسی و قومی، از آن نوع که گوتشمید به وی نسبت می‌دهد، داشته، ناگزیر باید اینگونه باید اینگونه هدفها، در دیگر آثار وی نیز بازتاب یافته باشد، در حالی که آن آثار از چنین مطالبی تهی است. همچنین، در الفلاحه، افزون بر سخنانی که می‌توان آنها را اشاراتی به اوضاع و احوال عصر اسلامی شمرد، مطالب دیگری نیز وجود دارد که چنین برداشتی از آنها امکان‌پذیر نیست. وی به‌ویژه، نظریۀ نولدکه را که بر پایۀ آن، ابن زیات جاعل حقیقی شمرده می‌شود، موجب ابطال نظریۀ گوتشمید ــ که نولدکه آن را پذیرفته ــ می‌داند. سزگین بر آن است که اگر هدف اصلی از تألیف الفلاحه ــ آنگونه که گوتشمید مدعی است ــ دفاع از قوم نبط و مبارزه با عقاید اسلامی بوده باشد، ابن زیات انگیزه‌ای برای چنین هدفی نداشته است (GAS, IV/323-329).
آنچه گفته شد، خلاصۀ نظریاتی بود که خاورشناسان از سدۀ 19م تاکنون، دربارۀ ابن وحشیه و آثار وی ابراز داشته‌اند. از مجموع این بررسیها و نیز بررسی آثار ابن وحشیه چنین بر می‌آید که سخن خولسون دربارۀ قدمت این آثار نادرست است، اما دلیلهایی نیز که گوتشمید و نولدکه بر جعل آنها در سدۀ 3ق/9م آورده‌اند، محکم نیست. همچنین دلیل قاطعی بر اینکه شکوه از فشارهای مذهبی و رفتار دشمنانۀ کنعانیان و پیروان شیث با کلدانیان، اشاره به تحمیل عقیده و پیگرد آزاداندیشان در عصر عباسی است، به دست داده نشده است. از سوی دیگر، وقتی مؤلف الفلاحه می‌تواند با حملۀ صریح به کسانی که به نام پزشک در دربار خلفای عباسی گرد آمده‌اند و حتی با اشارات تحقیرآمیز نسبت به این خلفا، ضمن تصریح به نام مقتدر (الفلاحه، 2/ برگ 83 الف)، یا با دعوی آشکار برتری اندیشمندان نبطی بر متکلمان مسلمان (همان، 6/193)، ناخشنودی خود را از حاکمیت دوران خویش و شرایط زندگانی قوم نبط نشان دهد، توسل به نامهای مستعار برای رسیدن به همان هدفها، آنگونه که گوتشمید و دیگران گفته اند، زائد به نظر می‌رسد.
در حقیقت پذیرفتن سخن خاورشناسانی که از دعوی جعل این اثار توسط ابن وحشیه، تا انکار وجود وی پیش می‌روند، بسیار دشوار است. به نظر می‌رسد جای این فرض به کلی تهی نباشد که نبطیان روزگار او قدمتی هزاران ساله برای آن می‌شناخته‌اند. اینگونه دعاوی بلند پروازانه از سوی اقدام مغلوب، به‌ویژه زمانی که به شدت مورد تحقیر نیز قرار گرفته باشند، واکنشی طبیعی است.
درحقیقت پذیرفتن سخن خاورشناسانی که از دعوی جعل این آثار توسط ابن وحشیه، تا انکار وجود وی پیش می‌روند، بسیار دشوار است. ابن وحشیه، تا انکار وجود وی پیش می‌روند، بسیار دشوار است. به نظر می‌رسد جای این فرض به کلی تهی نباشد که این وحشیه، کتابی از نیاکان خویش به دست آورده که نبطیان روزگار او قدمتی هزاران ساله برای آن می شناخته‌اند. اینگونه دعاوی بلند پروازانه از سوی اقوام مغلوب، به‌ویژه زمانی که به شدت مورد تحقیر نیز قرار گرفته باشند، واکنشی طبیعی است.
سیمای ابن وحشیه در آثار منسوب به وی: ابن وحشیه در اثار خود، به‌ویژه در الفلاحه، به صورت یک مسلمان معتقد جلوه‌گر می‌شود. در آغاز این کتاب (1/2) و نیز برخی دیگر از آثارش، پس از ذکر نام خدا به پیامبر(ص) و خاندان و صحابه‌اش درود می‌فرستد (نک‌ : اصول الحکمه، برگ 1 ب). وی به قرآن استشهاد می‌کند (الفلاحه، 1/245). در پایان در پایان هر جزء از الفلاحه، خدای را سپاس می‌گزارد و درود بر پیامبر اسلام(ص) و خاندان و صحابه‌اش را تکرار می‌کند. او در یک‌جا می‌گوید: خداوند بر ما منت نهاد و ما را به شناخت خویش و اعتراف به توحید به دست بزرگوارترین مخلوق خویش راهنمایی فرمود (همان، 1/417). در اینجا باز با استفاده از برخی کلمات قرآن (نور/24/55) به وعدۀ پیامبر(ص) به پیروزی امت اسلام بر همۀ امتها در دورانی که شمار مسلمانان بسیار کم بود و نیز به تحقیق این وعده، اشاره می‌کند و این حقیقت را بزرگ‌ترین نشانه و بهترین دلیل بر صحت نبوت پیامبر(ص) می‌شمارد (الفلاحه، همانجا).
ابن زیات او را دارای گرایشهای صوفیانه، بلکه سالک طریقۀ صوفیانه می‌داند (همان، 5/465). ابن ندیم نیز وی را صوفی خوانده (ص 311) و سزگین نیز بر همین نظر تأکید ورزیده است (GAS, IV/325). در آغاز کتاب السموم نیز با عنوان صوفی از او یاد شده، اما خود ابن وحشیه، صوفیه را مورد شدیدترین حملات قرار داده است: «همچنین در میان مسلمانان و اهل ملت ما کسانی دیده می‌شو.ند که خود را صوفی می‌نامند، مدعی زهد و ترک دنیایند و خود را اولیاء اللـه می‌خوانند و برتر از همۀ مسلمانان می‌شمارند... اینان مانند زهاد نبطی و مسیحی و هندی در همۀ دعاوی خود دروغگویند. باید به این صوفیان که اهل ملت مایند و و با ما در شهادتین و خوردن ذبیحه و استقبال قبله موافقند بگوییم: ... زهد در دنیا برای کسانی که بتوانند از تنعم برخوردار شوند، نادانی است... هرگاه همۀ مردم بخواهند رفتار شما را در پیش گیرند، دنیا ویران خواهد شد» (الفلاحه، 1/243-246) و در همین جا به آیه‌ای از قرآن (بقره/2/205) استشهاد می‌کند. وی با آنکه ظاهراً با خرافات است و بسیاری از عقاید و نظریات رایج را به دلیل عقل رد می‌کند (الفلاحه، 1/135، 2/ برگهای 67 الف، 79 ب، 5/421)، اما خود به نقل انواع خرافات از کسانی که آنان را دانشمندان نبطی و بابلی می‌خواند، پرداخته و در بسیاری از موارد آنها را تأیید نیز کرده است، از آن جمله است: گفت و گویی دراز دربارۀ درختی به نام «درخت پنهانی» که روزها ناپیداست و شبها دیده می‌شود (همان، 1/362-363)؛ وصف علفی که برگ و شاخه‌اش موجب نامرئی شدن حامل آن می‌شود (همان، 1/407-408)؛ وصف شیوه‌ای خرافی برای احیاء تاک خشک شده (همان، 5/320)؛ شیوه‌ای خرافی برای پراکندن ابرها و جلوگیری از بارش برف (همان، 1/261، 5/342-344). گوتشمید نیز در آثار نبطی منسوب به ابن وحشیه به این تناقض، یعنی خردگرایی پیگیر از یک سو و تثبیت به انواع خرافات از سوی دیگر، توجه کرده است (ص 66).
ابن وحشیه از اعتقادات قوم نبط و دانشمندان نبطی که بسیاری از آنها با اعتقادات مسلمانان و نیز یهودیان تفاوت دارد، با تحسین بسیار یاد می‌کند. در یک‌جا نیز پس از ذکر آراء نبطیان قدیم دربارۀ چگونگی وحی و تفاوت نبی و کاهن و فیلسوف از نظر ایشان، نتایج اندیشه‌های آنان را برتر از حاصل فکر متکلمان مسلمان می‌شمارد. نقل این بخش از سخنان او، به‌ویژه برای آشنایی با اندیشه‌ها و سطح دانش کلامی او، سودمند است. نخست از قوثامی نقل می‌کند: «نزد همۀ قدما معلوم بوده که وحی بر دو گونه است: یکی به صورت رؤیا در حالت خواب و دیگری به شکل خطور در بیداری و کسانی که بدین شکل به آنان وحی می‌شود، نبی نام دارند. در مرتبۀ پایین‌تر از انبیا، کاهنان قرار دارند که از جهت اخبار می‌توانند مانند انبیا باشند، یعنی اَخبار صحیح بدهند. نیز قدما گفته‌اند که انبیا مردمانی با عقل و نیروی تمییز درست و سیاست نیکو و آگاهی از سود و زیانند، در حالی که کاهنان غالباً مردمانی نادان و نااستوار و پیرو حس و خلوت گزینند و در نتیجۀ خلوت و مداومت بر گرسنگی، گاه خیالاتی صادق به آنان روی می‌آورد، پس در این جهت مانند انبیا می‌شوند، اما این دو در نفس و عوارض آن تفاوت دارند، از جمله اینکه نبی همواره خوش خلق است و کاهن همواره بدخلق. کاهن گاه نیز ممکن است در اثر غلبه یا فساد برخی اخلاط به پندارهای باطل دچار شود» (الفلاحه، 6/190-191).
آنگاه ابن وحشیه به وصف گروه سوم که فیلسوفانند، می‌پردازد. به نیروی خود و از راه ریاضت و نه به طریق وحی، کسب کرده‌اند و نزد برخی کسان از دو گروه دیگر برترند. جمعی نیز آنان را برابر انبیا و جمعی در مرتبۀ پایین‌تر از ایشان می‌شمرند (همان، 6/192). سپس گوید: در این معنی کتابی عظیم تألیف کردم و در آن سخنان کسانی را که در باب فلسفه و نبوت و کهانت و مرتبۀ هر کدام آراء گوناگون ابراز کرده‌اند، نقل کرده، تعریف هریک را بیان داشتم، تا تشخیص آنها از یکدیگر دشوار نبتشد و آشکار ساختم که از فیلسوف و نبی و کاهن، کدام یک شایستۀ آن است که حکیم خوانده شود و کدام یک باید عالم نام یابد و در این کار از آثار قدمای نبطی پیروی کردم. همچنین با جمعی از طوایف متکلملان صوفی گفت و گو داشتم و برخی سخنان نبطیان را برای آنان باز می‌گفتم و در میان سخن از تفاوتهایی میان آن سه گروه یاد می‌کردم. بیشتر شنوندگان من حیران می‌شدند ]و می‌گفتند[ که متکلمان مسلمان هرگز در این معنی وارد نشده‌اند (همان، 6/192-193).
روشن است که این سخنان، حتی در نظر شاگردان مبتدی علم کلام در دوران ابن وحشیه، بی‌ارزش می‌نموده است. نیز پیداست که گویندۀ آنها هیچ‌گونه تصوری از بحثهای کلامی دانشمندان مسلمان در آن دوران نداشته و بی‌گمان با هیچ‌یک از آنان که در آن عصر بسیار بودند، سخن نگفته است. نتیجه‌ای که می‌توان گرفت، این است که ابن وحشیه دست کم در عرصۀ کلام، بی‌دانش پرمدعا بوده و ابن زیات نیز در سطحی بالاتر از او نبوده است.
ابن وحشیه در وصف معجونی به نام شیلثا که به سخن وی خواص معجزآسا دارد، به اوج احساسات قومی خود می‌رسد: «این معجون را نبطیان شناختند و ساختند و بیشترِ پزشکان نصرانی عصر ما، به رغم آنگه اصل نبطی دارند، از نادانی آن را به مردم فارس نسبت می‌دهند، در حالی که از نام شیلثا نیز معلوم می‌شود که نبطی است» (همان، 2/ برگ 82). وی تأکید می‌کند که این سخنان را در نکوهش مردم فارس نمی‌گوید، بلکه ایشان را خردمندترین و دادگرترین ملتها می‌شناسد، و این یادآوری تنها از باب ضرورت شناخت حق تقدم است (همانجا). آنگاه خطاب به ابن زیات گوید: «بیشتر ربع مسکون را درنوردیدم و کسی را نیافتم که پس از ظهور اسلام، شیلثا بسازد. در دولت عرب شماری از پادشاهان عرب به کار ساختن شیلثا خودداری کردند. پادشاهان عرب در این میان نباید سرزنش شوند، زیرا از دانش پزشکی آگاهی ندارند و تنها به گفتار پزشکان نصرانی زمان خود که در نادانی و بی‌خردی استوارند، عمل می‌کنند... شنیده بودم که المقتدر ب اللـه شیلثا ساخته است. من به پرس و جو برخاستم و دریافتم که وی از روی نسخۀ صحیح عمل نکرده است» (همان، 2/ برگ 83 الف).
ابن وحشیه به رغم آنهمه ابراز علاقه و شیفتگی نسبت به قوم نبط و ستایش از خرد و خردمندان ایشان، در یک‌جا نیز محو شدن نامهای نبطی را آرزو می‌کند: «رازیانه را به نبطی برهلیا گویند، اما در روزگار ما نام فارسی آن مشهورتر است... بگذار همانگونه که نبطیان نابود شدند، این نامهای نبطی نیز از میان بروند، محو زبان آنان از نابودی خود ایشان سهل‌تر است» (همان، 3/ برگ 103 ب). این سخنان، درخور خاطر افسردۀ کسی است که قوم خود را خوار شده و فرهنگ قومی خویش را بر باد رفته می‌بیند.
مآخذ: ابن اثیر، الکامل، ابن بابویه، محمدبن علی، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، 1403ق؛ ابن بیطار، عبداللـه بن احمد، الجامع لمفردات الادویه و الاغذیه، بولاق، 1291ق/1874م؛ ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، بیروت، 1956م؛ ابن میمون، موسی، دلاله الحائرین، به کوشش حسین آتای، آنکارا، 1974م؛ ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیک، 1871م؛ ابن وحشیه، احمد بن علی، اصول الحکمه، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ همو، السموم و الترقیات، نسخۀ عکسی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ همو، الفلاحه النبطیه، چاپ تصویری، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1405ق/1984م؛ همو، کنزالحکمه، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ مرکز؛ انصاری دمشقی، محمد بن ابی‌طالب، نخبه الدهر فی عجائب البر و البحر، لایپزیک، 1923م؛ برهان، محمد حسین بن خلف، برهان قاطع، به کوشش محمد معین، تهران، 1357ش؛ تقی‌زاده، حسن، حسن، گاه شماری در ایران قدیم، تهران، 1316ش؛ زندگی نامۀ علمی دانشوران، ترجمه زیر نظر احمد بیرشک، تهران، 1366ش؛ طاش کوپری‌زاده، احمدبن مصطفی، مفتاح السعاده، حیدرآباد دکن، 1328-1329ق؛ فهد، توفیق، «الفلاحه النبطیه و علم الزراعه العربیه»، ابحاث الندوه العالمیه الاولی، حلب، 1977م، ج 1؛ قرآن مجید، قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، اختصار زوزنی، به کوشش بولیوس لیپرت، لایپزیک، 1903م؛ متاب مقدس؛ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، بیروت، 1385ق/1965م؛ نالینو، کارلو، علم الفلک، تاریخه عند العرب فی القرون الوسطی، رم، 1911م؛ نیز:
EI2; GAL, GAL, S; GAS; Gutschmid, A., »Die nabatäische Landwirthschaft und ihre Geschwister«, ZDMG, Leipzig, 1861, vol. XV; Kraus, P., Jābir Ibn Hayyān, Hildesheim, 1989; Nöldeke, Th., »Noch Einiges über nabatäische Landwirthschaft«, ZDMG, Leipzig, 1875, vol. XXIX; Pertsch; Quatremère, E., »Mémoire sur les Nabatéens«, JA, 1835, vol. XV; Ullmann, M., Die Natur-und Geheimwissenschaft, Leiden, 1972.
محمدعلی مولوی