اِبْن‌ِ مُقَفَّع‌، ابومحمد عبدالله‌ (ح‌ 106-142ق‌/724-759م‌)، نويسندة بزرگ‌ و مترجم‌ آثار پهلوي‌ به‌ عربى‌.
بررسى‌ منابع‌: در كتابهاي‌ كهن‌، زندگى‌ نامه‌اي‌ كه‌ در خور اين‌ شخصيت‌ مشهور باشد، نيامده‌ است‌ و نيز تا چندي‌ دو اثر عمده‌ كه‌ در واقع‌ تنها منابع‌ مفيد دربارة اوست‌ و با اندكى‌ تفصيل‌ به‌ شرح‌ گوشه‌هايى‌ از زندگى‌ اجتماعى‌ و كشمكشهاي‌ سياسى‌ او پرداخته‌اند، در دسترس‌ نخستين‌ محققان‌ نبود. اين‌ دو اثر، عبارتند از انساب‌ الاشراف‌ بلاذري‌ (د 279ق‌) و الوزراء و الكتاب‌ جهشياري‌ (د 331ق‌). گزارش‌ ابن‌ اعثم‌ (د 314ق‌) با آنكه‌ بر جهشياري‌ اقدم‌ است‌، به‌ سودمندي‌ اين‌ دو منبع‌ نيست‌. با اينهمه‌ بخش‌ اعظم‌ روايات‌ اين‌ دو كتاب‌، با انشائى‌ متفاوت‌ و اندكى‌ اختلاف‌ در وفيات‌ الاعيان‌ ابن‌ خلكان‌ گردآمده‌ است‌ و مؤلفان‌ متأخرتر كه‌ تقريباً هميشه‌ از او استفاده‌ كرده‌اند، البته‌ در اين‌ بخش‌ از روايات‌ از جادة صواب‌ به‌ دور نيافتاده‌اند، اما در بيان‌ جزئيات‌ و ربط حوادث‌ به‌ يكديگر دچار سرگردانى‌ شده‌اند. نمونة بارز اين‌ نقص‌ را در كار گابريلى‌ مى‌توان‌ ديد. وي‌ كه‌ در 1931-1932م‌ به‌ تأليف‌ مقالة خود دست‌ زد، در درجة اول‌، از وفيات‌ ابن‌ خلكان‌ استفاده‌ كرد. سپس‌ توده‌اي‌ از روايات‌ دست‌ دوم‌ را كه‌ غالباً مشكوك‌ و مورد بحثند به‌ كار گرفت‌. پس‌ از آن‌ از آثار كسان‌ ديگري‌ چون‌ ابن‌ نديم‌، ابن‌ جوزي‌، صفدي‌، ابوالفرج‌ اصفهانى‌ و ابن‌ قتيبه‌ بهره‌ جست‌ (نك: گابريلى‌، .(245 در 1954م‌ سوردل‌ كه‌ دو منبع‌ اساسى‌ مذكور را يافته‌ بود، به‌ تكميل‌ مقالة گابريلى‌ پرداخت‌ و نظر به‌ توجهى‌ كه‌ وي‌ به‌ مسائل‌ تاريخى‌ دارد، توانست‌ از اين‌ دو منبع‌ و برخى‌ قراين‌ تاريخى‌ شرح‌ حال‌ نسبتاً روشنى‌ از ابن‌ مقفع‌ به‌ دست‌ دهد.
اين‌ نقص‌، البته‌ در كتابهاي‌ شرقى‌ نيز آشكار است‌. از جمله‌، در مقالة مفصل‌ و ارزندة عباس‌ اقبال‌ آشتيانى‌ جاي‌ آن‌ دو منبع‌ خالى‌ است‌. در شرق‌، پژوهش‌ دربارة ابن‌ مقفع‌ در حقيقت‌ با همين‌ اثر كه‌ در مجلة كاوه‌ (برلين‌، 1926م‌) منتشر گرديد، آغاز شد. اقبال‌ علاوه‌ بر منابع‌ معمول‌ عربى‌، خاصه‌ وفيات‌ ابن‌ خلكان‌، از آثار فارسى‌ كهن‌، چون‌ تاريخ‌ طبرستان‌ ابن‌ اسفنديار نيز استفاده‌ كرد، اما او دو منبع‌ اصلى‌ (بلاذري‌ و جهشياري‌) و چندين‌ اثر ديگر را كه‌ بعدها منتشر شد، نديده‌ بود. از اين‌ رو، به‌ رغم‌ شيوة نيكو در كار تحقيق‌ و بهره‌گيري‌ از پژوهشهاي‌ خاورشناسان‌، كار او چنانكه‌ مينوي‌ اشاره‌ مى‌كند (ص‌ «يز»)، از نقص‌ خالى‌ نماند. كتاب‌ ابن‌ المقفع‌ خليل‌ مردم‌ بك‌ كه‌ 4 سال‌ بعد (1930م‌) چاپ‌ شد، چيز عمده‌اي‌ بر اطلاعات‌ گذشت‌ نيفزود. در ابن‌ المقفع‌ محمد سليم‌ الجندي‌ (1936م‌) اطلاعات‌ جديد اندك‌ است‌، اما تحليل‌ زندگى‌ و آثار ابن‌ مقفع‌ آغاز مى‌گردد. عبداللطيف‌ حمزه‌ عمده‌ترين‌ منابع‌ و نيز كتاب‌ اقبال‌ و منابع‌ فارسى‌ او را ديده‌ و شرح‌ حال‌ نسبتاً خوبى‌، همراه‌ با تحليلها و اظهار نظرهاي‌ شخصى‌ فراوان‌ ارائه‌ داده‌ است‌ (1937م‌) و ضمناً به‌ آثار او نيز پرداخته‌ است‌، اما بحثهاي‌ جانبى‌ در اثر او بيشتر است‌.
در مقالة مفصل‌ محمد كردعلى‌ (1948م‌)، اظهار نظرهاي‌ نويسنده‌ بيشتر جلب‌ توجه‌ مى‌كند. كتاب‌ ابن‌ المقفع‌ عمر فروخ‌ (1949م‌) سخن‌ تازه‌اي‌ ندارد. حنا فاخوري‌ در كتابش‌، تاريخ‌ ادبيات‌، مقاله‌اي‌ دارد كه‌ با اندكى‌ تغيير در كتاب‌ ابن‌ المقفع‌ او (1957م‌) تكرار شده‌ است‌. محمد غفرانى‌ خراسانى‌، ابن‌ مقفع‌ را موضوع‌ رسالة فوق‌ليسانس‌ خود قرار داد و در 1965م‌ كتابى‌ منتشر ساخت‌ كه‌ بى‌گمان‌ بهترين‌ كتابى‌ است‌ كه‌ تاكنون‌ در شرق‌، دربارة ابن‌ مقفع‌ تأليف‌ يافته‌ است‌. وي‌ توانسته‌ است‌ تقريباً همة منابع‌ نو و كهنة عربى‌ و فارسى‌ را بررسى‌ كند و به‌ شيوة خود و برحسب‌ نظرات‌ و اعتقادات‌ خود، آنها را در بوتة نقادي‌ افكند. شهامت‌ او، با توجه‌ به‌ اينكه‌ كتابش‌ در مصر چاپ‌ شده‌، در ردّ نظرات‌ مشاهيري‌ چون‌ طه‌ حسين‌ و عزّام‌ در خور توجه‌ است‌.
.I زندگى‌نامه‌
نام‌ پدر ابن‌ مقفع‌ در واقع‌ داذويه‌ بود (ابن‌ خلكان‌، 2/155؛ نيز نك: يوستى‌، 82 )، هرچند كه‌ گاه‌، داذويه‌ به‌ داذبه‌ تحريف‌ شده‌ است‌ (مثلاً بلاذري‌، انساب‌، 3/218؛ ابن‌ اسفنديار، 11؛ تاج‌ العروس‌، ذيل‌ «قفع‌»). ابن‌ نديم‌ (ص‌ 132) نام‌ اسلامى‌ پدر او را مبارك‌ ذكر كرده‌ كه‌ گويى‌ ترجمة عربى‌ روزبه‌ است‌، اما زبيدي‌ در تاج‌ العروس‌ او را داذجشنش‌ (داد گشنسب‌) خوانده‌، با اينهمه‌ مينوي‌ (همانجا) معتقد است‌ كه‌ نام‌ عبدالله‌، پيش‌ از مسلمان‌ شدن‌، داذبه‌ بوده‌ كه‌ به‌ روزبه‌ تصحيف‌ گشته‌ است‌. پدرش‌ نيز داذجشنس‌ (= داذگشنسپ‌ كه‌ مخفف‌ آن‌ داذويه‌ است‌) نام‌ داشته‌ است‌. داذويه‌ كه‌ از اعيان‌ و اصيل‌ زادگان‌ فارس‌ بود (بلاذري‌، همانجا)، زمانى‌ كه‌ حجاج‌ بن‌ يوسف‌ بر عراق‌ حكم‌ مى‌راند، از جانب‌ وي‌ مأمور خراج‌ فارس‌ شد، اما در كار اموال‌، ناروايى‌ كرد و حجاج‌ او را چندان‌ شكنجه‌ داد تا دستش‌ «مقفع‌» (ناقص‌ و تُرنجيده‌) گشت‌ (بلاذري‌، ابن‌ نديم‌، ابن‌ خلكان‌، همانجاها؛ قس‌: گابريلى‌، همانجا؛ سوردل‌، .(308 گاهى‌، به‌ جاي‌ حجاج‌، نام‌ خالدبن‌ عبدالله‌ قسري‌ را آورده‌اند و مأمور عذاب‌ او را نيز يوسف‌ بن‌ عمر ثقفى‌ خوانده‌اند (ابن‌ خلكان‌، همانجا)، اما نتيجة روايت‌ در هر حال‌ يكى‌ است‌. كلمة «مقفع‌» لقبى‌ براي‌ داذويه‌ شد و فرزندش‌ روزبه‌، ابن‌ مقفع‌ خوانده‌ شد.
ابن‌ مقفع‌ تا زمانى‌ كه‌ اسلام‌ نياورده‌ بود، همچنان‌ به‌ روزبه‌ نامور بود و ابوعمرو كنيه‌ داشت‌. پس‌ از تشرف‌ به‌ اسلام‌، نام‌ عبدالله‌ و كنية ابومحمد برگزيد (بلاذري‌، ابن‌ نديم‌، همانجاها؛ دربارة قرائت‌ ديگر لفظ مقفع‌، نك: ابن‌ مكى‌، 139؛ ابن‌ خلكان‌، همانجا).
ظاهراً روزبه‌ در جور (= گور) كه‌ همان‌ فيروزآباد فارس‌ باشد، زاده‌ شد (نك: جهشياري‌، 75؛ 2 EI؛ قس‌: ابن‌ نديم‌، همانجا). او هنوز كودك‌ بود كه‌ با پدر به‌ بصره‌ رفت‌. پدر به‌ تربيتش‌ همت‌ گمارد، ادبا را گرد او جمع‌ مى‌آورد، يا او را به‌ مجالس‌ ايشان‌ مى‌برد (نك: بلاذري‌، همانجا)، سپس‌ دو مرد بدوي‌ به‌ نامهاي‌ ابوالغول‌ و ابوالجاموس‌ را كه‌ از فصحاي‌ عرب‌ بودند و پيوسته‌ به‌ بصره‌ مى‌رفتند، به‌ آموزش‌ او گمارد (همانجا؛ ابن‌ نديم‌، 50). ابن‌ مقفع‌ علاوه‌ بر دانش‌ِ ظاهراً گسترده‌اي‌ كه‌ از زبان‌ پهلوي‌ در فارس‌ كسب‌ كرده‌ بود (اقبال‌، 10-11)، عربى‌ را از زبان‌ فصيحان‌ و اديبان‌ پاكيزه‌ زبان‌ عرب‌ چنان‌ آموخت‌ كه‌ خود در صف‌ فصيحان‌ نشست‌. چند نكتة مزاح‌آميزي‌ كه‌ بلاذري‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ (همان‌، 3/220)، بيشتر به‌ توجه‌ او به‌ لغات‌ و فصاحت‌ دلالت‌ دارد.
ظاهراً پيش‌ از 126ق‌/744م‌ مسيح‌ بن‌ حواري‌، حكومت‌ شاپور داشته‌ و ابن‌ مقفع‌ نزد او به‌ دبيري‌ مشغول‌ بوده‌ است‌. سپس‌ عبدالله‌ بن‌ عمر بن‌ عبدالعزيز، والى‌ عراق‌ (126ق‌) مسيح‌ را از حكومت‌ عزل‌ كرده‌، سفيان‌ بن‌ معاوية مهلبى‌ را به‌ جايش‌ گماشت‌ و سفيان‌ عازم‌ مركز مأموريت‌ خود شد. اما مسيح‌ كه‌ از مسلط نبودن‌ خليفه‌ بر آن‌ ديار و آشوبهاي‌ بخش‌ شرقى‌ آگاه‌ بود، از واگذاشتن‌ ولايت‌ به‌ سفيان‌ سرباز زد و پيشنهاد كرد كه‌ يا 500 هزار درهم‌ بستاند و بازگردد، يا همين‌ مال‌ را بپردازد و بر كرسى‌ حكومت‌ نشيند. سفيان‌ نپذيرفت‌، ولى‌ ابن‌ مقفع‌ كه‌ ظاهراً رابط ميان‌ اين‌ دو بود، كار را چندان‌ به‌ درازا كشاند تا مسيح‌ توانست‌ با كردانى‌ كه‌ در اين‌ شهر قدرت‌ داشتند و نيز ياران‌ خود مكاتبه‌ كرده‌، گروهى‌ گرد خود جمع‌ كند. چون‌ نيرومند شد، از سفيان‌ خواست‌ كه‌ باز گردد. در نزاعى‌ كه‌ ميان‌ دو مرد درگرفت‌، مسيح‌ توانست‌ به‌ ضربه‌اي‌، ترقوة سفيان‌ را بشكند. سفيان‌ به‌ دورق‌ در مرز خوزستان‌ گريخت‌ و كينة ابن‌ مقفع‌ را به‌ دل‌ گرفت‌. اين‌ اطلاعات‌ دقيق‌ را جهشياري‌ داده‌ است‌ (ص‌ 72) كه‌ در هيچ‌جاي‌ ديگر يافت‌ نمى‌شود و ملاحظه‌ مى‌شود كه‌ در توضيح‌ قتل‌ ابن‌ مقفع‌ چقدر سودمند خواهد بود.
سرانجام‌ پس‌ از آنكه‌ در 129ق‌ مسيح‌ از شاپور رانده‌ شد (طبري‌، 7/372)، ابن‌ مقفع‌ چندي‌ در كرمان‌ زيست‌. اين‌ سخن‌ از آنجا دانسته‌ مى‌شود كه‌ به‌ قول‌ جهشياري‌ (ص‌ 75) وي‌ در كرمان‌ دبير داوود بن‌ يزيد ابن‌ عمر بن‌ هبيره‌ بود و در آن‌ زمان‌ ثروت‌ كلانى‌ به‌ چنگ‌ آورد (نيز نك: بلاذري‌، همان‌، 3/218). گزارش‌ بلاذري‌ در كتاب‌ فتوح‌ (ص‌ 217) قابل‌ تأمل‌ است‌. به‌ گفتة وي‌ «چون‌ صالح‌ بن‌ عبدالرحمان‌ متصدي‌ خراج‌ عراق‌ شد (96ق‌/715م‌)، ابن‌ مقفع‌ از جانب‌ او امر خراج‌ خوردة دجله‌، يا به‌ قولى‌، بهقباذ را به‌ عهده‌ گرفت‌ و مالى‌ بياورد و نامة خويش‌ را بر پوستى‌ نوشت‌ و آن‌ را به‌ زعفران‌ بيندود. راوي‌ گويد: سبب‌ آن‌ است‌ كه‌ وي‌ را بر امور عجم‌ آشنايى‌ تمام‌ بود». راست‌ است‌ كه‌ از آداب‌ دانى‌ ابن‌ مقفع‌ چنين‌ ظرافتى‌ بعيد نيست‌، اما اگر - چنانكه‌ خواهد آمد - بپذيريم‌ كه‌ او در 106ق‌/724م‌ زاده‌ شده‌، تاريخ‌ مذكور 10 سال‌ پيش‌ از تولد ابن‌ مقفع‌ خواهد بود. در اين‌ صورت‌ بايد در روايت‌ بلاذري‌ ترديد كرد. اقبال‌ بى‌آنكه‌ به‌ اين‌ نكته‌ توجه‌ كند، گزارش‌ بلاذري‌ را پذيرفته‌ و نقل‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 10).
بى‌گمان‌ او ديرزمانى‌ در كرمان‌ نماند، زيرا جنگهاي‌ پى‌درپى‌ ابومسلم‌ و چند امير طرفدار عباسيان‌، به‌ سرعت‌ همة ايران‌ را فراگرفت‌ و در 132ق‌ دولت‌ اموي‌ فروريخت‌. بزرگان‌ اين‌ دولت‌، برخى‌ كشته‌ شدند، برخى‌ پنهان‌ گشتند و بسياري‌ نيز مورد عفو قرار گرفتند و در مقام‌ خود ابقا شدند. با اينهمه‌ ابن‌ مقفع‌ در امان‌ ماند، اما كرمان‌ را ترك‌ گفت‌ و به‌ بصره‌ روي‌ آورد و آنجا، چنانكه‌ از مجموعة روايات‌ برمى‌آيد، در آسايش‌ و فراخى‌ زيست‌ و با بزرگان‌ به‌ رفت‌ و آمد پرداخت‌ و با معن‌ بن‌ زائده‌، مسلم‌ بن‌ قتيبه‌، عمارةبن‌ حمزه‌، ابن‌ ابى‌ ليلى‌ و ابن‌ شبرمه‌ دوست‌ شد (نك: سوردل‌، .(310
علاوه‌ بر اين‌، برخى‌ به‌ دوستى‌ بسيار نزديك‌ او با عبدالحميد كاتب‌ (مق 132ق‌) نيز اشاره‌ كرده‌اند. داستان‌ اين‌ دوستى‌ را كه‌ چگونگى‌ آن‌ بر ما پوشيده‌ است‌ و در اصل‌ آن‌ نيز به‌ سبب‌ بعد مسافت‌ دو نويسنده‌ مى‌توان‌ ترديد كرد، جهشياري‌ (ص‌ 52) و ابن‌ خلكان‌ (3/231) آورده‌اند و سپس‌، تقريباً همة نويسندگان‌ شرقى‌، از اقبال‌ (ص‌ 22) به‌ بعد، آن‌ را پذيرفته‌ و نقل‌ كرده‌اند. خلاصة داستان‌ چنين‌ است‌ كه‌ عبدالحميد، دبير با وفاي‌ مروان‌ از چنگ‌ عباسيان‌ گريخت‌ و در يكى‌ از بلاد جزيره‌ پنهان‌ شد. چون‌ مأموران‌ عباسى‌ به‌ خفى‌ گاه‌ او وارد شدند، دو كس‌ را آنجا يافتند كه‌ هر دو ادعا كردند عبدالحميدند. شخص‌ دوم‌، ابن‌ مقفع‌ بود و با چنين‌ ادعايى‌، مى‌خواست‌ خود را فدا كند و جان‌ دوستش‌ را نجات‌ دهد. ساخت‌ افسانه‌ گون‌ و اغراق‌آميز روايت‌ و نيز استبعاد سفر ابن‌ مقفع‌ به‌ شمال‌ بين‌النهرين‌، يا فرودآمدن‌ عبدالحميد تا بصره‌ در آن‌ احوال‌ پرآشوب‌، موجب‌ ترديد در صحت‌ اين‌ روايت‌ مى‌شود (نك: سوردل‌، .(310-311
روايت‌ ديگري‌ كه‌ آن‌ نيز مورد ترديد است‌، ملاقات‌ او با خليل‌ بن‌ احمد (د 175ق‌) است‌. گرچه‌ آشنايى‌ آن‌ دو با هم‌ در شهر بصره‌ غريب‌ نيست‌، اما آنچنانكه‌ در روايات‌ آمده‌، با اينكه‌ در منابع‌ كهن‌ مذكور است‌، معقول‌ نيست‌. گويا اصل‌ داستان‌ از بلاذري‌ ( انساب‌، 3/220) است‌ كه‌ گويد: برخى‌ از حسودان‌ گفته‌اند كه‌ ادب‌ او بيش‌ از عقل‌ اوست‌. چندي‌ بعد، ابوالفرج‌ اصفهانى‌ نظير اين‌ سخن‌ را از زبان‌ خليل‌ نقل‌ مى‌كند (20/223): دو مرد دانشمند به‌ ديدار يكديگر راغب‌ بودند. كسى‌ اين‌ ديدار را ميسر گردانيد. پس‌ از چندي‌، آن‌ مرد از خليل‌ پرسيد كه‌ ابن‌ مقفع‌ را چگونه‌ ديده‌ است‌. وي‌ گفت‌: سراپا علم‌ و ادب‌، اما كلامش‌ را بيش‌ از علمش‌ يافتم‌. ابن‌ مقفع‌ نيز در حق‌ او همين‌ الفاظ را تكرار كرده‌، جز اينكه‌ گفته‌ است‌: «عقل‌ وي‌ بيش‌ از علم‌ وي‌ است‌». گفتة منسوب‌ به‌ خليل‌ را پس‌ از آن‌ بارها تكرار كرده‌ و گفته‌اند: «علم‌ او بيش‌ از عقل‌ اوست‌» (نك: ابن‌ خلكان‌، 2/151؛ ابن‌ اسفنديار، 11؛ قس‌: اقبال‌، 21-22). در معجم‌ الادباء ياقوت‌، لحن‌ روايت‌ از اين‌ هم‌ تندتر است‌: علم‌ فراوان‌ و عقل‌ ناتوان‌ (9/112).
در بصره‌، ابن‌ مقفع‌ به‌ خدمت‌ خاندانى‌ عباسى‌، يعنى‌ آل‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ عم‌ّ خليفة منصور درآمده‌ و از ميان‌ آن‌ خانواده‌، بيشتر به‌ عيسى‌ ابن‌ على‌ متمايل‌ بود (بلاذري‌، همان‌، 3/218). بدين‌سان‌ ملاحظه‌ مى‌شود كه‌ وي‌، از امويان‌ بريد و به‌ عباسيان‌ پيوست‌، اما در اين‌ پيوند هم‌ خللى‌ پديدار است‌، زيرا اين‌ خاندان‌ از طريق‌ عبدالله‌ بن‌ على‌ كه‌ بر منصور شوريد، مدعى‌ خلافت‌ بودند و منصور نيز به‌ زحمت‌ نگرانى‌ خويش‌ را از ايشان‌ پنهان‌ مى‌داشت‌ (جهشياري‌، 70). در هر حال‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ نوعى‌ دبير رسمى‌ ايشان‌ گرديد و شايد به‌ قول‌ جاحظ آموزش‌ فرزندان‌ سليمان‌ بن‌ على‌ را هم‌ به‌ عهده‌ گرفت‌ ( البيان‌، 138).
در همين‌ زمان‌ بود كه‌ ابن‌ مقفع‌، خواه‌ از سر صدق‌ و خواه‌ به‌ ملاحظات‌ اجتماعى‌ و سياسى‌، آيينهايى‌ را كه‌ بدان‌ پاي‌بند بود، فرو گذاشت‌ و به‌ اسلام‌ گرويد و ابومحمد عبدالله‌ خوانده‌ شد. اما راويان‌ گذشته‌ خواسته‌اند كه‌ براي‌ اين‌ كار نيز سببى‌ ملموس‌ و در عين‌ حال‌ شورانگيز بيان‌ كنند. از اين‌ رو برخى‌ گفته‌اند كه‌ او روزي‌ از كنار مكتبى‌ مى‌گذشت‌، كودكى‌ به‌ آواز بلند مى‌خواند: «اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاْرْض‌َ مِهاداً...» (نبأ /78/6). باز ايستاد تا كودك‌ سورة نبأ را تمام‌ كرد. گفت‌: «الحق‌ كه‌ اين‌ سخن‌ مخلوق‌ نيست‌» (ابن‌ اسفنديار، همانجا).
سرانجام‌ ابن‌ مقفع‌، چنانكه‌ در بخش‌ II اين‌ مقاله‌ آمده‌ است‌، اسلام‌ آورد. وي‌ حدود 10 سال‌ در اسلام‌ زيست‌ و احتمالاً در همين‌ دوره‌ بود كه‌ همه‌ يا بيشتر آثارش‌ را تأليف‌ كرد. از اين‌ دوره‌، چند حكايت‌ و روايت‌ در دست‌ است‌ كه‌ شخصيت‌ و برخى‌ از گوشه‌هاي‌ زندگى‌ او را باز مى‌نمايد، اما در بازسازي‌ زندگى‌ او در خلال‌ اين‌ مدت‌ چندان‌ كمك‌ نمى‌ كند.
قتل‌ او: از عوامل‌ عمدة قتل‌ ابن‌ مقفع‌ يكى‌ ماجراي‌ سفيان‌ است‌ كه‌ ديديم‌ به‌ قصد حكومت‌ شاپور آمد و با نيرنگ‌ ابن‌ مقفع‌ شكست‌ خورد و گريخت‌. عامل‌ دوم‌، فرزندان‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ عباس‌، يا عموهاي‌ خليفه‌ منصورند كه‌ ابن‌ مقفع‌ در خدمتشان‌ مى‌زيست‌. يكى‌ از آنان‌ كه‌ عبدالله‌ نام‌ داشت‌، برخلاف‌ دستور سفاح‌ كه‌ خواسته‌ بود پس‌ از او با منصور بيعت‌ كند، سر به‌ شورش‌ برداشت‌ و به‌ اميد خلافت‌، چندين‌ سال‌ بر حران‌ و نصيبين‌ و حلب‌ و چندين‌ جاي‌ ديگر حكم‌ راند. عاقبت‌، ابومسلم‌ به‌ فرمان‌ منصور، در نصيبين‌ به‌ جنگ‌ او رفت‌. كار او 15 ماه‌ به‌ درازا كشيد، تا سرانجام‌ عبدالله‌ شكست‌ خورد و نزد برادرش‌ سليمان‌ كه‌ حاكم‌ بصره‌ بود، پنهان‌ شد (137ق‌/754م‌)، اما ابومسلم‌ شكست‌ خوردگان‌ را امان‌ داد و دست‌ از آنان‌ كشيد (ابن‌ اثير، 5/464- 468). فرزندان‌ على‌ چندي‌ در بصره‌ آرام‌ زيستند، به‌ خصوص‌ كه‌ ابومسلم‌ هم‌ در 137ق‌ به‌ قتل‌ رسيد و عبدالله‌ هم‌ در 138ق‌ با منصور بيعت‌ كرد (همو، 5/468، 486)، اما منصور هرگز از جانب‌ آنان‌ آسوده‌ خاطر نبود و اصرار داشت‌ كه‌ ايشان‌، عبدالله‌ را نزد او بفرستند. سليمان‌ و برادرانش‌ از خليفه‌ زينهار نامه‌اي‌ خواستند تا مطمئن‌ شوند كه‌ جان‌ برادرشان‌ در امان‌ خواهد بود.
در اين‌ باب‌ روايت‌ جهشياري‌ (ص‌ 70-71) بسيار دقيق‌ و روشن‌ است‌ و سوردل‌ (ص‌ همة آن‌ را ترجمه‌ كرده‌ است‌. خلاصة اين‌ ماجرا كه‌ در زندگى‌ ابن‌ مقفع‌ تأثير عمده‌اي‌ داشته‌، از اين‌ قرار است‌ كه‌: عيسى‌ از دبير خود خواست‌ كه‌ متن‌ زينهارنامه‌ را تهيه‌ كند. وي‌ نيز چنان‌ الفاظى‌ استوار به‌ كار برد و چنان‌ جوانب‌ احتياط را مراعات‌ كرد كه‌ هيچ‌ راه‌ نيرنگى‌ براي‌ منصور باقى‌ نگذاشت‌. اما آنچه‌ در اين‌ متن‌ بر منصور گران‌ آمد، اين‌ بود كه‌ نوشته‌ بود: منصور در پايين‌ زينهار نامه‌، به‌ خط خود بنويسد كه‌ اگر عبدالله‌ بن‌ على‌ يا نزديكان‌ او را، چه‌ آشكارا، چه‌ نهان‌ زيانى‌ رسانم‌، ديگر فرزند محمد بن‌ على‌ نيستم‌ و زنازاده‌ام‌. بر مسلمانان‌ واجب‌ است‌ ك‌ بر من‌ خروج‌ كنند. زن‌، كنيز و... بر من‌ حرام‌ است‌. سوردل‌ مى‌افزايد كه‌ طبري‌ (7/501) و يعقوبى‌ (2/368) گفته‌اند او امان‌ نامه‌ را امضا كرده‌ و عبدالله‌ با آن‌ امان‌ نزد او رفته‌ است‌، اما ظاهراً منصور از امضاي‌ آن‌ خودداري‌ كرد و اظهار داشت‌ كه‌ زمانى‌ اين‌ زينهارنامه‌ معتبر است‌ كه‌ من‌ خود عبدالله‌ را ببينم‌، زيرا بيم‌ آن‌ هست‌ كه‌ وي‌ به‌ پشت‌ گرمى‌ اين‌ پيمان‌، در بلاد تباهى‌ كند. آنگاه‌ پرسيد: چه‌ كسى‌ اين‌ زينهارنامه‌ را نوشته‌ است‌؟ گفتند: ابن‌ مقفع‌، دبير عيسى‌ بن‌ على‌. منصور گفت‌: آيا كسى‌ نيست‌ كه‌ كار او را يكسره‌ كند. اين‌ خبر را خصيب‌ به‌ سفيان‌ رسانيد و او نيز به‌ سبب‌ كينه‌اي‌ كه‌ از ابن‌ مقفع‌ داشت‌، در صدد قتلش‌ برآمد (جهشياري‌، 72). بلاذري‌ (همان‌، 3/221) اين‌ ماجرا را در چند سطر آورده‌ و در آغاز آن‌ به‌ ولايت‌ سفيان‌ بن‌ معاويه‌ بر بصره‌ در زمان‌ زينهارنويسى‌ ابن‌ مقفع‌ اشاره‌ مى‌كند و در پايان‌ آن‌ اضافه‌ مى‌كند كه‌ منصور به‌ سفيان‌ نامه‌ نوشت‌، يا به‌ قولى‌، هنگامى‌ كه‌ با او وداع‌ مى‌كرد به‌ او گفت‌: كار ابن‌ مقفع‌ را بساز (نيز نك: سوردل‌، .(316-321
بنابراين‌، چون‌ در 139ق‌/757م‌ سليمان‌ عزل‌ شده‌ و سفيان‌ به‌ جايش‌ نشسته‌ است‌ (ابن‌ اثير، 5/497)، ناچار بايد پنداشت‌ كه‌ سفيان‌، 3 يا 4 يا 6 سال‌ درنگ‌ كرد تا عاقبت‌ موفق‌ به‌ قتل‌ ابن‌ مقفع‌ شد.
پس‌ از عزل‌ سليمان‌، عيسى‌ به‌ ملطيه‌ رفت‌ (طبري‌، 7/497). سوردل‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ وي‌ دبير خود عبدالله‌ بن‌ مقفع‌ را نيز به‌ همراه‌ داشت‌ (ص‌ .(318 اگر ابن‌مقفع‌ به‌ آن‌ ديار هم‌ سفر كرده‌ باشد، درهرحال‌ ديري‌ در آنجا نمانده‌ و زود به‌ بصره‌ بازگشته‌ است‌. از حضور او در بصره‌، انبوهى‌ روايت‌ نقل‌ شده‌ كه‌ برخى‌ از آنها به‌ سفيان‌ مربوط است‌: چندين‌ سال‌ ابن‌ مقفع‌ در پناه‌ خاندان‌ على‌ در بصره‌ آسوده‌ مى‌زيست‌ و به‌ تأليف‌ مشغول‌ بود. ظاهراً بيشتر حكاياتى‌ كه‌ دربارة او و نويسندگان‌ و شاعران‌ معروف‌ عرب‌ نقل‌ شده‌، مربوط به‌ همين‌ زمان‌ است‌. نيز در همين‌ احوال‌ بود كه‌ به‌ مجلس‌ سفيان‌، دشمن‌ خويش‌ رفت‌ و آمد مى‌كرد و پيوسته‌ او را به‌ ريشخند مى‌گرفت‌. روايتهايى‌ كه‌ در اين‌ باب‌ آمده‌ است‌، نشان‌ مى‌دهد كه‌ ميان‌ آن‌ دو ديدارهاي‌ مكرر رخ‌ داده‌ است‌. پيش‌ از اين‌ رابطة او را با سفيان‌ در شهر شاپور ديديم‌. اما در بصره‌ ابن‌ مقفع‌ از سفيان‌ پرسشهايى‌ مى‌كرد. وي‌ چون‌ پاسخ‌ مى‌داد، ابن‌ مقفع‌ با خنده‌ و استهزاء مى‌گفت‌: «خطا كردي‌» (جهشياري‌، 71؛ نيز نك: بلاذري‌، همانجا؛ ابن‌ خلكان‌، 2/153).
افزون‌ بر خشم‌ منصور به‌ سبب‌ زينهار نامة او و كينة سفيان‌ كه‌ پيش‌تر بدان‌ اشاره‌ شد، عوامل‌ ديگري‌ نيز در قتل‌ ابن‌ مقفع‌ مؤثر بوده‌ كه‌ به‌ تفصيل‌ تمام‌ توسط سوردل‌ مورد بحث‌ قرار گرفته‌ است‌. ظاهراً سفيان‌ را هنوز آن‌ قدرت‌ نبود كه‌ بدون‌ اجازة خليفه‌، دبير عم‌ّ او را به‌ قتل‌ رساند و خليفه‌ نيز نمى‌بايست‌ به‌ سبب‌ زينهارنامه‌اي‌ كه‌ به‌ فرمان‌ عموهايش‌، سليمان‌ و عيسى‌ و عبدالله‌ نوشته‌ شده‌ است‌، كينة كاتبى‌ ظاهراً گمنام‌ را به‌ دل‌ گيرد. پس‌ خشم‌ خليفه‌ ناچار سبب‌ عمدة ديگري‌ داشته‌ است‌. آن‌ سبب‌ را تا آنجا كه‌ ما اطلاع‌ داريم‌، نخستين‌ بار طه‌ حسين‌ يافته‌ و بيان‌ كرده‌ است‌.
ابن‌ مقفع‌ كتابى‌ شگفت‌ به‌ نام‌ رسالة الصحابة نگاشته‌ كه‌ بى‌گمان‌ در نوع‌ خود بى‌نظير است‌ (نك: آثار ابن‌ مقفع‌). طه‌ حسين‌ (2/445) دربارة اين‌ كتاب‌ گويد: علت‌ قتل‌ ابن‌ مقفع‌ نه‌ زندقه‌ بود و نه‌ داستان‌ نگارش‌ زينهار نامه‌ كه‌ به‌ افسانه‌ بيشتر شبيه‌ است‌. اما او را رساله‌اي‌ است‌ كه‌ گمان‌ مى‌كنم‌ سبب‌ قتلش‌ همان‌ بوده‌ باشد، زيرا اين‌ رساله‌ كه‌ خطاب‌ به‌ منصور نوشته‌ شده‌، تقريباً برنامة يك‌ انقلاب‌ است‌. طه‌ حسين‌ سپس‌ خلاصة آن‌ را نقل‌ مى‌كند. سوردل‌ در اين‌ رساله‌ در كنار مضامين‌ و انتقادهاي‌ گزنده‌ در باب‌ سياست‌ عمومى‌ كشور، به‌ يكى‌ از مفاهيم‌ اصلى‌ آن‌ توجه‌ كرده‌ كه‌ براساس‌ آن‌، شاه‌ يا خليفه‌ بايد مقامهاي‌ بزرگ‌ فرماندهى‌ را به‌ طبقة اشراف‌ عرب‌ واگذارد و دبيران‌ و پرده‌داران‌ را مقامهاي‌ اجرايى‌ دهد. با اين‌ حساب‌، عموها و عموزادگان‌ خليفه‌، بايد بالاترين‌ مقامها را اشغال‌ كنند. اين‌ رساله‌ مى‌توانست‌ خليفه‌ را از جانب‌ دبير هوشمند ايرانى‌ نژاد كه‌ آنچنان‌ به‌ عم‌ّ عصيانگر و مدعى‌ خلافتش‌ نزديك‌ است‌، سخت‌ نگران‌ كند (ص‌ .(322
اينك‌ عوامل‌ كافى‌ براي‌ قتل‌ فراهم‌ آمده‌ است‌. حال‌ اگر ماجراي‌ قتل‌ سهمناك‌ او را شرح‌ دهيم‌، خواننده‌ كمتر گرفتار افسانه‌پردازيهاي‌ راويان‌ مى‌شود. نكتة بسيار مهم‌ آن‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از مؤلفان‌، مانند حمدالله‌ مستوفى‌ (ص‌ 300-301) و ياقوت‌، (9/112) علت‌ اصلى‌ مرگ‌ او را همانا زندقه‌ مى‌دانند. داستان‌ زندقه‌ يا اسلام‌ ابن‌ مقفع‌، چنانكه‌ در بخش‌ II اين‌ مقاله‌ آمده‌، بسيار مفصل‌ و مورد گفت‌ و گو است‌. حق‌ به‌ جانب‌ نويسندگان‌ معاصر است‌ كه‌ با توجه‌ به‌ محيط نسبتاً آزاد سدة 2ق‌ و حضور انبوهى‌ زردشتى‌ و مانوي‌ در دستگاه‌ اداري‌ آن‌ زمان‌، اين‌ عامل‌ را تقريباً ناديده‌ گرفته‌اند. با اينهمه‌، مى‌توان‌ چنين‌ پنداشت‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌، به‌ سبب‌ متهم‌ بودن‌ به‌ زندقه‌، بيش‌ از مسلمانان‌ عرب‌ آسيب‌ پذير بوده‌ است‌. از اين‌ رو سفيان‌، هنگام‌ كشتن‌ او، وي‌ را ابن‌ زنديقه‌ خطاب‌ مى‌كند (جهشياري‌، 73)، يا به‌ روايت‌ ابن‌ خلكان‌ (همانجا) به‌ او مى‌گويد: كشتن‌ تو گناه‌ نيست‌ كه‌ تو زنديق‌ و مفسدي‌.
جهشياري‌ مفصل‌ترين‌ روايت‌ را دربارة اين‌ ماجرا آورده‌ است‌ (ص‌ 72-73) و گزارش‌ بلاذري‌ (همان‌، 3/222) گويى‌ خلاصة همان‌ روايت‌ است‌: عيسى‌ كه‌ در كار عبدالله‌ بن‌ على‌ با سليمان‌ به‌ بصره‌ آمده‌ بود، ابن‌ مقفع‌ را پى‌ كاري‌ نزد سفيان‌ فرستاد. ابن‌ مقفع‌ كه‌ بر جان‌ خود بيمناك‌ بود، نخست‌ ابا كرد، اما عاقبت‌ به‌ همراهى‌ ابراهيم‌ بن‌ جبله‌ نزد او رفت‌. او مى‌خواست‌ اين‌ ديدار را نيز مانند ديدارهاي‌ پيشين‌، دوستانه‌ جلوه‌ دهد، زيرا به‌ ابراهيم‌ گفت‌: «بيا نزد سفيان‌ رويم‌ و پيغام‌ امير را برسانيم‌ و بر او درود گوييم‌. چه‌ از وقتى‌ كه‌ به‌ بصره‌ آمده‌ايم‌، به‌ ديدار او نرفته‌ايم‌. مى‌ترسم‌ گمان‌ بد كند و اين‌ تأخير را به‌ دلگيري‌ و دشمنى‌ حمل‌ كند». در ديوان‌ امارت‌، آن‌ دو را به‌ داخل‌ راه‌ دادند و جايى‌ نشاندند تا امير اجازة ديدار دهد. حاجب‌ نخست‌ ابراهيم‌ را نزد امير برد و سپس‌ عبدالله‌ را فراخواند. اما او را به‌ جاي‌ بارگاه‌ امير، به‌ مقصوره‌اي‌ بردند و دستهايش‌ را بستند. آنگاه‌ امير كه‌ مى‌خواست‌ نزد ابراهيم‌ تظاهر به‌ بى‌اطلاعى‌ كند، از حاجب‌ خود خواست‌ كه‌ عبدالله‌ را به‌ درون‌ فرستد. اندكى‌ بعد حاجب‌ باز آمد و گفت‌: عبدالله‌ رفته‌ است‌. سفيان‌ خطاب‌ به‌ ابراهيم‌ اظهار داشت‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ مغرورتر از آن‌ است‌ كه‌ بماند، زيرا از اينكه‌ ابراهيم‌ را زودتر پذيرفته‌، خشمناك‌ شده‌ است‌. سپس‌ سفيان‌ ابراهيم‌ را تنها گذاشت‌ و خود نزد ابن‌ مقفع‌ شتافت‌... آنگاه‌ بفرمود تنوري‌ برافروزند و اندامهاي‌ ابن‌ مقفع‌ را يكى‌ يكى‌ ببرند و به‌ آتش‌ اندازند. او خود گفت‌: «اي‌ ابن‌ زنديقه‌، پيش‌ از آنكه‌ به‌ آتش‌ جهنم‌ بسوزي‌، به‌ آتش‌ دنيايت‌ بسوزانم‌».
هنگامى‌ كه‌ ابراهيم‌ بيرون‌ آمد، غلام‌ ابن‌ مقفع‌ سراغ‌ مولاي‌ خود را از او گرفت‌ و چون‌ سخت‌ نگران‌ شده‌ بود، زاري‌ مى‌كرد و فرياد برمى‌آرد كه‌ «سفيان‌ مولاي‌ مرا كشت‌». پس‌ از آن‌ عيسى‌، سفيان‌ را تهديد كرد كه‌ اگر عبدالله‌ را بكشد، به‌ خونخواهى‌ او خواهد خاست‌. اما سفيان‌ پيوسته‌ تظاهر به‌ بى‌اطلاعى‌ مى‌كرد و به‌ ياري‌ ياران‌ خود، دروغها ساز مى‌كرد تا اتهام‌ را از خود بگرداند. اما عيسى‌ كه‌ از قتل‌ ابن‌ مقفع‌ اطمينان‌ يافت‌ بود، عده‌اي‌ را واداشت‌ كه‌ در كوچه‌ بانگ‌ زنند «سفيان‌ بن‌ معاويه‌، عبدالله‌ بن‌ مقفع‌ را كشت‌» و سپس‌ با برادران‌ نزد منصور رفته‌، دادخواهى‌ كردند. منصور، ابوخصيب‌ را روانه‌ كرد كه‌ يا سفيان‌ را بياورد، يا ابن‌ مقفع‌ را. ابوخصيب‌ سفيان‌ را بياورد (جهشياري‌، 71- 74). بقية روايت‌ به‌ سفيان‌ و منصور مربوط است‌، اما در لابه‌لاي‌ آن‌، چيزي‌ كه‌ نظر را جلب‌ مى‌كند آن‌ است‌ كه‌ منصور از اين‌ ماجرا شادمان‌ به‌ نظر مى‌رسد و سپس‌ به‌ حيله‌اي‌، عموهاي‌ خود را از دنبال‌ كردن‌ ماجرا باز مى‌دارد (همو، 73-74).
بى‌گمان‌ مأخذ روايت‌ جهشياري‌، همان‌ است‌ كه‌ در اختيار ابن‌ اعثم‌ بود. ابن‌ اعثم‌ كه‌ حدود 17 سال‌ پيش‌ از جهشياري‌ درگذشته‌، فصلى‌ به‌ «قتل‌ ابن‌ مقفع‌» اختصاص‌ داده‌ و در آن‌ گويى‌ روايات‌ مأخذ خود را خلاصه‌ كرده‌، اما مثله‌ كردن‌ او را مشروح‌تر آورده‌ است‌ (8/219).
اين‌ روايت‌ با آنكه‌ بسيار دقيق‌ است‌، باز در همه‌ جا متقن‌ نيست‌، زيرا روايات‌ ديگري‌ هم‌ به‌ موازات‌ آن‌ نقل‌ شده‌ است‌: نخست‌ روايت‌ ديگري‌ از جهشياري‌ است‌ (ص‌ 75) كه‌ در آن‌، از قول‌ حماد عجرد، دوست‌ ابن‌ مقفع‌، آمده‌ است‌ كه‌ آنچه‌ وي‌ را به‌ كشتن‌ داد، اين‌ ماجراست‌: «روزي‌ ابوجعفر [منصور] كه‌ به‌ جهتى‌ از ابوايوب‌ دلگير بود، به‌ او گفت‌: انگار تو مى‌پنداري‌ كه‌ من‌ زبردست‌ترين‌ كاتب‌ را نمى‌شناسم‌. او مولاي‌ من‌ ابن‌ مقفع‌ است‌» (قس‌: سوردل‌، .(321 ابوايوب‌ پيوسته‌ از اين‌ امر دل‌ نگران‌ بود و در كار او حيله‌ مى‌كرد، تا سرانجام‌ به‌ قتلش‌ رسانيد. در روايت‌ مختصر بلاذري‌ (همانجا) نيز چندين‌ عامل‌ بر اين‌ ماجرا افزوده‌ شده‌ است‌. نخست‌ آنكه‌ فصاحت‌ ابن‌ مقفع‌ را به‌ نمايش‌ مى‌گذارد: چون‌ وي‌ به‌ قصر سفيان‌ وارد مى‌شود، حاجب‌ مى‌گويد: «صبر كن‌». ابن‌ مقفع‌ پاسخ‌ مى‌دهد: «در بلا صبر بايد كرد»، بگو «منتظر باش‌». سپس‌ آمده‌ است‌: هنگامى‌ كه‌ تنور را برافروختند، حاجب‌ با ضربتى‌ گردن‌ او را شكست‌. در اين‌ روايت‌، آنچه‌ با موضوع‌ تنور در روايت‌ نخست‌ بلاذري‌ و روايت‌ ابن‌ اعثم‌ و جهشياري‌ تفاوت‌ دارد، آن‌ است‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود: «او را در چاهى‌ انداخت‌ و درِ آن‌ را با سنگى‌ بست‌؛ نيز گويند: او را در حمامى‌ زندانى‌ كردند تا مرد؛ نيز گويند: اندامش‌ را يكى‌ يكى‌ بريدند و سپس‌ در همان‌ حال‌ كه‌ بانگ‌ بر مى‌كشيد، گردنش‌ را شكستند؛ كسى‌ ديگر گويد: او را در مخزن‌ نورة حمام‌ انداختند و حاجب‌ درِ آن‌ را با تخته‌ سنگى‌ بست‌ تا مرد...». از همة روايات‌، غريب‌تر روايت‌ سعد بن‌ عبدالله‌ اشعري‌ است‌ كه‌ از 3 نويسنده‌اي‌ كه‌ تاكنون‌ اسم‌ برديم‌، قديم‌تر است‌. وي‌ مى‌گويد كه‌ ابن‌ مقفع‌ پس‌ از اسيري‌ به‌ دست‌ سفيان‌، خود را مسموم‌ يا خفه‌ كرد (ص‌ 67).
پيداست‌ كه‌ مردي‌ چون‌ ابن‌ مقفع‌ و قتلى‌ به‌ سهمناكى‌ قتل‌ او، انبوهى‌ شعر و نكتة حكمت‌آميز و عبرت‌انگيز در ادبيات‌ افسانه‌گراي‌ عرب‌ پديد مى‌آورد كه‌ در صحت‌ و سقم‌ همة آنها نمى‌توان‌ نظري‌ قاطع‌ ابراز داشت‌. آنچه‌ در 3 منبع‌ كهن‌ فوق‌ آمده‌ از اين‌ قرار است‌: دو بيت‌ از هيثم‌ بن‌ درهم‌، دوست‌ ابن‌ مقفع‌ در هجاي‌ مادر سفيان‌ (بلاذري‌، همانجا)؛ قطعه‌اي‌ در 8 بيت‌ در رثاي‌ وي‌ از ابوالغول‌ اعرابى‌ كه‌ او را در كودكى‌ عربى‌ مى‌آموخته‌ است‌ و نيز قطعه‌اي‌ ديگر در 9 بيت‌ كه‌ در آغاز آن‌، از عيسى‌ ابن‌ على‌ كه‌ نتوانسته‌ جان‌ِ كسى‌ را كه‌ در حمايت‌ اوست‌، نجات‌ دهد، انتقاد شده‌ است‌. اين‌ قطعه‌ يا از ابوالغول‌ است‌ يا از كس‌ ديگر (همان‌، 3/223). جهشياري‌ نيز حكايتى‌ دارد كه‌ رنگ‌ افسانه‌ بر چهرة آن‌ آشكار است‌: ابن‌ مقفع‌ به‌ قاتل‌ خود سفيان‌ مى‌گويد: «به‌ خدا كه‌ اگر مرا بكشى‌، با قتل‌ من‌، هزار كس‌ ديگر را خواهى‌ كشت‌، اما اگر صد كس‌ چون‌ تو كشته‌ شوند، جان‌ يك‌ تن‌ هم‌ در خطر نيست‌». سپس‌ همين‌ مضمون‌ در دو بيت‌ تكرار مى‌شود (ص‌ 76). ابن‌ اعثم‌ پس‌ از ذكر داستان‌ قتل‌ او گويد: بحير بن‌ زياد در اين‌ باب‌ شعري‌ سروده‌ است‌، اما دو بيت‌ از مطيع‌ بن‌ زياد نقل‌ مى‌كند كه‌ در آن‌ به‌ يارانى‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ را فرو نهادند، اشاره‌ شده‌ است‌ (همانجا). اين‌ شعر و نيز شعر منسوب‌ به‌ ابوالغول‌ نشان‌ مى‌دهد كه‌ چه‌ سان‌ مردم‌ از عيسى‌ كه‌ نتوانست‌ مانع‌ قتل‌ دبير خود شود و سپس‌ از گرفتن‌ انتقام‌ خون‌ او نيز عاجز ماند، انتقاد مى‌كردند.
تاريخ‌ قتل‌ ابن‌ مقفع‌، برخلاف‌ بسياري‌ از مشاهير آن‌ روزگار، چندان‌ دستخوش‌ بحث‌ و گفت‌ و گو نيست‌ و تقريباً مى‌توان‌ 142ق‌/759م‌ را با اطمينان‌ پذيرفت‌. زيرا ابن‌ خلكان‌ كه‌ سن‌ او را 36 سال‌ دانسته‌ (2/154)، از كتاب‌ اخبار البصرة عمر بن‌ شبه‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ وي‌ در 142 يا 143ق‌ درگذشته‌ است‌. پيش‌ از اين‌ گفتيم‌ كه‌ عيسى‌ بن‌ على‌ و برادرانش‌ درپى‌ خونخواهى‌ عبدالله‌ بودند، اما اقدام‌ ايشان‌ ناگهان‌ متوقف‌ شد. حال‌ اگر اين‌ امر را در اثر مرگ‌ سليمان‌ بن‌ على‌ (جمادي‌الا¸خر 142) بدانيم‌، تقريباً به‌ قطع‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ عبدالله‌ در 142ق‌ به‌ قتل‌ رسيده‌ و ديگر قول‌ ابن‌ جوزي‌ (به‌ گفتة ابن‌ خلكان‌، 2/153) كه‌ مرگ‌ وي‌ را در حوادث‌ سال‌ 145ق‌ آورده‌ است‌، بى‌اعتبار مى‌شود (نك: اقبال‌، 13-14؛ غفرانى‌، 102).
شخصيت‌ ابن‌ مقفع‌: ابن‌ مقفع‌ يكى‌ از مشهورترين‌ چهره‌هاي‌ فرهنگى‌ در تاريخ‌ اسلام‌، بلكه‌ در فرهنگ‌ جهان‌ است‌. بى‌گمان‌ شخصيت‌ اجتماعى‌ - خلاقى‌ او بيش‌ از هر چيز مسير فرهنگى‌ و ادبى‌ او را ترسيم‌ مى‌كرده‌ است‌. خردمندي‌، هوش‌ بسيار، روح‌ شفاف‌ آينه‌ گون‌، انسان‌ دوستى‌، اخلاق‌، آداب‌ دانى‌، خوش‌ زبانى‌ و زيبارويى‌ همه‌ در زندگى‌ كاملاً مرفه‌ او جمع‌ آمده‌ بود. سپس‌ اين‌ ويژگيها، در داستانهايى‌ دل‌ انگيز، در مفاهيمى‌ حكيمانه‌، در اندرزهايى‌ عينى‌ و ملموس‌ و همه‌ به‌ زبانى‌ پاك‌، بى‌گره‌ و بهم‌ پيوسته‌ متجلى‌ گرديده‌ است‌.
ابن‌ مقفع‌ مردي‌ آزاده‌ و آزادانديش‌ بود. خصايل‌ اخلاقى‌ و ارزشهاي‌ شخصى‌ او در حدي‌ بوده‌ كه‌ كار پژوهشگران‌ را دشوار ساخته‌ است‌. آنان‌ كه‌ پيوسته‌ مى‌خواهند مردان‌ تاريخ‌ را در قالبهاي‌ معين‌ دينى‌، اخلاقى‌، سياسى‌ و اجتماعى‌ قرار دهند، در كار ابن‌ مقفع‌ سرانجام‌ دچار اختلاف‌ مى‌گردند و او را در دو قطب‌ متضاد، دين‌ داري‌ كامل‌ و الحاد مطلق‌ مى‌نهند. در بخش‌ II هنگام‌ بحث‌ از زندقة او به‌ اين‌ كشمكشها اشاره‌ رفته‌ است‌
برازندگى‌ اخلاقى‌ او و وقار و احتشام‌ عباراتش‌ آنچنان‌ است‌ كه‌ محقق‌ مسلمان‌ به‌ دشواري‌ مى‌تواند وي‌ را از دين‌ خويش‌ خارج‌ بداند. با اينهمه‌ تهى‌ بودن‌ آثار او از دفاع‌ مستقيم‌ از اسلام‌ و شريعت‌، شوخ‌ چشميهاي‌ گاه‌ به‌ گاه‌ او و به‌ خصوص‌ همنشينى‌ با متهمان‌ به‌ زندقه‌، باعث‌ مى‌شود كه‌ گروهى‌ ديگر به‌ زندقة او حكم‌ كنند. ظاهراً گذشتگان‌ در دوستى‌ او با گروه‌ هرزه‌ دراي‌ بصره‌ و بغداد كه‌ به‌ «اصحاب‌ مجون‌» معروفند و گويى‌ كاري‌ جز باده‌ نوشى‌ و شعرسرايى‌ نداشتد، ترديد نكرده‌اند. جاحظ از گروهى‌ شامل‌ 13 تن‌ از مشاهير اين‌ مكتب‌ نام‌ مى‌برد (نك: الحيوان‌، 4/447- 448) كه‌ ابن‌ مقفع‌ را در آن‌ ميان‌ نمى‌يابيم‌. حدود يك‌ قرن‌ پس‌ از او، همان‌ فهرست‌ را - با اندكى‌ اختلاف‌ - در اغانى‌ (ابوالفرج‌، 18/101) باز مى‌يابيم‌ كه‌ اين‌ بار، نام‌ ابن‌ مقفع‌ در ميانشان‌ گنجانده‌ شده‌ است‌. همين‌ خبر، با نام‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ امالى‌ سيد مرتضى‌ (1/90) راه‌ يافته‌، اما شمار ياران‌ هرزه‌ گرد در آنجا به‌ 17 تن‌ بالغ‌ گشته‌ است‌.
اين‌ روايات‌، چه‌ راست‌ باشد، چه‌ جعلى‌، در اصل‌ موضوع‌ تأثير چندانى‌ ندارد، زيرا ترديد نيست‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ با بسياري‌ از شاعران‌ و سخنوران‌ عصر خود دوستى‌ داشته‌ و حتى‌ اگر در مجالس‌ باده‌ نوشى‌ آنان‌ شركت‌ نمى‌كرده‌، از هم‌ صحبتى‌ ايشان‌ رو بر نمى‌تافته‌ است‌.
شايد اگر اوضاع‌ اجتماعى‌ آغاز عصر عباسى‌ و رفتار و خلقيات‌ شاعران‌ و نويسندگان‌ آن‌ زمان‌ را در نظر آوريم‌، ديگر درپى‌ يافتن‌ قالبى‌ دينى‌ براي‌ تفكرات‌ و اعتقادات‌ ابن‌ مقفع‌ نباشيم‌. همة كسانى‌ كه‌ جاحظ و ابوالفرج‌ و سيد مرتضى‌ و دهها نويسندة ديگر ذكر كرده‌اند، در چند امر مشتركند. بى‌بندوباري‌ در زندگى‌ اجتماعى‌، آزادي‌ مطلق‌ در امر واجب‌ و حرام‌، شهرت‌ به‌ باده‌نوشى‌ و زن‌ بارگى‌ و غلام‌ بارگى‌، بى‌پردگى‌ در شعر و به‌ خصوص‌ غزل‌ و هجا. راست‌ است‌ كه‌ چندين‌ تن‌ از ايشان‌ به‌ اتهام‌ زندقه‌ كشته‌ شدند، اما مى‌دانيم‌ كه‌ جز در يكى‌ دو مورد، همة اين‌ شاعران‌، فداي‌ سياستهاي‌ به‌ ظاهر دينى‌ شده‌اند. از سوي‌ ديگر شمار بسياري‌ از ايشان‌ نيز، هرگز از آن‌ كردارها و گفتارها دست‌ برنداشتند و هيچ‌ گاه‌ نيز مورد آزار دولتمردان‌ قرار نگرفتند و حتى‌ برخى‌ در پايان‌ عمر توبه‌ كردند و زاهد و پارسا نيز شدند يا نويسندگان‌ سده‌هاي‌ بعد، چنين‌ عاقبت‌ خيري‌ براي‌ آنان‌ ذكر كردند.
در مورد ابن‌ مقفع‌ بايد گفت‌ كه‌ نمى‌توان‌ به‌ آسانى‌ شرف‌ مسلمانى‌ را از وي‌ ستاند، اما به‌ قطع‌ مى‌توان‌ گفت‌ مسلمانى‌ او رنگ‌ باخته‌ بود و شيوة خردگرايى‌اش‌ بارزتر مى‌نمود.
با اينهمه‌ شخصيت‌ جذاب‌، بخشندگى‌، بزرگ‌ مردي‌، آداب‌ دانى‌، ظرافت‌، سخن‌ دانى‌، نكته‌ دانى‌ و نيز ثروت‌ ابن‌ مقفع‌ چنان‌ بود كه‌ همگان‌ را شيفته‌ مى‌ساخت‌. در وجود او، انسان‌ دوستى‌ در قالب‌ مكتبى‌ نظام‌ يافته‌ جلوه‌ مى‌كند، آنچنانكه‌ پنداري‌ خواسته‌ است‌ خلا´ دينى‌ درون‌ خود را با اين‌ ويژگى‌ پركند. رفتار او - تا آنجا كه‌ منابع‌ به‌ ما نشان‌ مى‌دهند - دقيقاً همان‌ است‌ كه‌ در آثارش‌ مى‌توان‌ يافت‌. آنچه‌ در الادب‌ الكبير و الادب‌ الصغير، در باب‌ انسان‌ كامل‌ آمده‌، بر خود او منطبق‌ است‌: «مرا دوستى‌... بود كه‌ از همة مردمش‌ برتر و گرامى‌تر داشتمى‌. چون‌ آنچه‌ در وي‌ ديدم‌، در كس‌ نيافتم‌... بدان‌ كه‌ هرگز در بند شكم‌ نبود. پس‌ چيزي‌ كه‌ نيافتى‌، نخواستى‌ و اگر يافتى‌، گزافى‌ نكردي‌. هيچ‌ گاه‌ فرمان‌ شهوت‌ خود نمى‌برد، چه‌ دامن‌ به‌ زشتيها آلوده‌ نداشتى‌ و آب‌ و آزرم‌ خود نريختى‌. هميشه‌ لجام‌ زبان‌ در دست‌ داشت‌، از آنكه‌ ندانسته‌، نگفتى‌ و در آنچه‌ دانستى‌، ستيزه‌ نكردي‌... تا داوري‌ دادگر و گواهى‌ پايدار نيافتى‌، داوري‌ نخواستى‌ و تا درمان‌ نزد كسى‌ نجستى‌، درد دل‌ ننمودي‌... از كسى‌ پند اندرز دريغ‌ نمى‌داشت‌، بيشتر خاموش‌ بود و اگر گفتى‌، گوي‌ بيشى‌ بردي‌...» («الدرة اليتيمية»، 114، آيين‌ بزرگى‌، 44- 45).
در آغاز باب‌ دوستى‌ الادب‌ الكبير (= «الدرة اليتيمة»، 83) مى‌گويد: «در راه‌ دوست‌، جان‌ و مالت‌ را بده‌». او خود با عبدالحميد كاتب‌ همين‌ گونه‌ رفتار كرد. پيش‌ از اين‌ گفتيم‌ كه‌ احتمالاً ديدار او با عبدالحميد واقعيت‌ نداشته‌، اما نقل‌ داستان‌ در همة منابع‌ نشان‌ از آن‌ دارد كه‌ همگان‌ چنين‌ احوالى‌ را از شخصيت‌ او ممكن‌ مى‌دانند. عثمان‌بتى‌ مى‌گفت‌ «دوستى‌ او، خود پيمان‌ اوست‌» (بلاذري‌، همان‌، 3/220).
بيشترين‌ رواياتى‌ كه‌ دربارة او نقل‌ كرده‌اند، به‌ بخشندگى‌ او و محبتش‌ به‌ دوستان‌ مربوط است‌: عمارة بن‌ حمزه‌ را كه‌ منصور به‌ كوفه‌ تبعيد كرده‌ بود، از زيانى‌ بزرگ‌ نجات‌ داد (جهشياري‌، 75-76)؛ محكومى‌ را كه‌ به‌ قتلگاه‌ مى‌بردند، از مرگ‌ نجات‌ داد و دية او را سه‌ چندان‌ بپرداخت‌ (بلاذري‌، همانجا)؛ او ثروتمند و بخشنده‌ بود، مردم‌ را اطعام‌ مى‌كرد و با هر كس‌ به‌ او نياز داشت‌ گشاده‌ دستى‌ روا مى‌داشت‌ (جهشياري‌، 75). بى‌جهت‌ نيست‌ كه‌ دوستش‌ ابن‌ شبرمه‌، او را «پيشواي‌ صادقان‌» و مسلم‌ بن‌ قتيبه‌ را «پيشواي‌ دروغگويان‌» مى‌خواند و شرح‌ مى‌دهد كه‌ چگونه‌ امير توانمند از برآوردن‌ نياز او رو گرداند و ابن‌ مقفع‌ با ظرافتى‌ كه‌ خاص‌ او بود، به‌ دادش‌ رسيد (بلاذري‌، همانجا).
اينهمه‌ گشاده‌ دستى‌ تنها هنگامى‌ ميسر مى‌بود كه‌ او را مالى‌ عظيم‌ باشد. پيش‌ از اين‌ ديديم‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ در كرمان‌ ثروتى‌ كلان‌ اندوخته‌ بود. ازفارس‌ نيز درآمدشايسته‌اي‌ به‌دستش‌ مى‌رسيد و از املاكش‌ چارپايان‌ متعدد برايش‌ مى‌آوردند (همان‌، 3/219). وي‌ با اين‌ ثروت‌، به‌ گروهى‌ از بزرگان‌ كوفه‌ و بصره‌ مستمراً پولى‌ مى‌پرداخت‌ (جهشياري‌، همانجا).
ابن‌ مقفع‌ كه‌ با بزرگان‌ بصره‌ نشست‌ و برخاست‌ داشت‌، مى‌كوشيد همة آن‌ آداب‌ و آيينهايى‌ را كه‌ از اشراف‌ فارسى‌ به‌ ارث‌ برده‌ بود، در دستگاه‌ خود به‌ كار بندد. گزارش‌ دقيقى‌ كه‌ بلاذري‌ در اين‌ باره‌ نقل‌ مى‌كند، به‌ راستى‌ جالب‌ توجه‌ است‌: «هرگاه‌ عبدالله‌ بن‌ مقفع‌ روي‌ به‌ خانة خويش‌ مى‌نهاد، غلامى‌ آمدن‌ او را خبر مى‌داد. اگر غلامان‌ جامة مناسب‌ به‌ تن‌ نداشتند، خويشتن‌ را آماده‌ مى‌كردند و در به‌ روي‌ او مى‌گشودند. عبدالله‌ با گروهى‌ از دوستان‌ وارد مى‌شد. هنگامى‌ كه‌ خوراك‌ آماده‌ مى‌شد، پيشكار او (قهرمان‌) مقابل‌ مهمانان‌ مى‌ايستاد خوراكهايى‌ را كه‌ در آشپزخانه‌ تهيه‌ شده‌ بود، اعلام‌ مى‌كرد تا هر يك‌ از ميهمانان‌ آنچه‌ ميل‌ دارد، براي‌ خود برگزيند. ايشان‌ پيش‌ از خوراك‌، دستها را با اشنان‌ مى‌شستند. عبدالله‌ مى‌گفت‌: دست‌ در معرض‌ سرما و گرماست‌ و ممكن‌ است‌ آلودگى‌ در آن‌ باقى‌ بماند كه‌ آب‌ به‌ تنهايى‌ نتواند از دست‌ بزدايد» (همان‌، 3/219-220).
ابن‌ مقفع‌ اينهمه‌ آداب‌ دانى‌ را با نكته‌ دانى‌ و لطيفه‌ گويى‌ آميخته‌ بود. داستان‌ بسيار مشهور نان‌ و نمك‌ او نظر جاحظ را چنان‌ جلب‌ كرده‌ كه‌ آن‌ را هم‌ در بخلا آورده‌ (2/40-41)، هم‌ در بيان‌ (ص‌ 313-314)؛ كسى‌ او را به‌ «نان‌ و نمكى‌» مهمان‌ كرد. ابن‌ مقفع‌ هنگام‌ طعام‌ ديد كه‌ مهماندار چيزي‌ جز آن‌ نام‌ و نمك‌ بر خوان‌ ننهاده‌. سپس‌ چون‌ درويشى‌ به‌ طلب‌ خوراك‌ آمد، صاحبخانه‌ او را به‌ شكستن‌ ساقهاي‌ پا تهديد كرد. ابن‌ مقفع‌ وي‌ را اندرز داد كه‌ برود، زيرا اين‌ صاحبخانه‌ هر چه‌ گويد، همان‌ كند (نيز نك: ابن‌ عبدربه‌، 6/186).
در ميان‌ ياران‌ ابن‌ مقفع‌ ديديم‌ كه‌ چند تن‌، از بزرگ‌ ترين‌ شاعران‌ عرب‌ چون‌ حماد عجرد، حماد راويه‌ و مطيع‌ بودند. اما ابن‌ مقفع‌ به‌ شعر روي‌ نياورد و ابياتى‌ هم‌ كه‌ از او باقى‌ مانده‌، يا به‌ او نسبت‌ داده‌اند، استثنايى‌ است‌ و در مناسبتهايى‌ خاص‌ سروده‌ شده‌ است‌. مجموعة اين‌ ابيات‌ اينهاست‌: 3 بيت‌ در رثاي‌ ابن‌ ابى‌ العوجا (زنديق‌ معروف‌) يا يحيى‌ بن‌ زياد (ابن‌ خلكان‌، 2/154؛ ابوتمام‌، 1/357؛ خطيب‌ تبريزي‌، 1/357)؛ يك‌ بيت‌ در جواب‌ سائل‌ (بيهقى‌، 589)؛ دو بيت‌ در فقر و غنا (ماوردي‌، 216؛ نيز نك: غفرانى‌، 491)؛ يك‌ بيت‌ پندآميز (جاحظ، البيان‌، 392)؛ 3 بيت‌ در گلايه‌ از ابن‌ ابى‌ ليلى‌ (بلاذري‌، همان‌، 3/219)؛ دو بيت‌ در ستايش‌ خويش‌ هنگامى‌ كه‌ سفيان‌ آهنگ‌ قتل‌ او كرد (جهشياري‌، 76). علاوه‌ بر اين‌ گويا قصيده‌اي‌ در باب‌ ماههاي‌ رومى‌ داشته‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در اياصوفية استانبول‌ موجود است‌ و همراه‌ با ترجمة آلمانى‌ آن‌ نيز در برلين‌ چاپ‌ شده‌ است‌ (نك: غفرانى‌، همانجا).
مينوي‌ مى‌نويسد كه‌ مبرد شعر او را جمع‌ كرده‌ است‌ (ص‌ «يز»)، اما نمى‌دانيم‌ كه‌ وي‌ اين‌ روايت‌ را از كجا نقل‌ كرده‌ است‌.
شيوة ابن‌ مقفع‌ در نگارش‌: ابن‌ مقفع‌ بى‌گمان‌ شهسوار نثر عربى‌ است‌. كمتر محققى‌ است‌ كه‌ هنگام‌ سخن‌ گفتن‌ از او، بتواند شيفتگى‌ و شگفتى‌ خود را پنهان‌ كند. «با ظهور او بايد قدم‌ نثري‌ را مبارك‌ گوييم‌ كه‌ در جامه‌اي‌ بى‌پيرايه‌ و واژه‌هاي‌ معمول‌ روزانه‌ توانست‌ در كنار شعر عرب‌ نشيند. اين‌ زبان‌ با همة سادگى‌ و بى‌تكلفى‌، باز موفقيتى‌ به‌ كمال‌ بود. به‌ بركت‌ ابن‌ مقفع‌ ، ديگر لازم‌ نيامد كه‌ جهان‌ عرب‌ ديرزمانى‌ تأمل‌ كند، تا عوامل‌ بيگانه‌ آن‌ را غنى‌ سازند. ابن‌ مقفع‌، نخستين‌ كس‌ و شايد تنها كسى‌ است‌ كه‌ توانست‌ دستمايه‌اي‌ گرانبها به‌ فرهنگ‌ عربى‌ تقديم‌ كند. ترجمه‌هاي‌ فلسفى‌ و علمى‌ سدة 9ق‌، به‌ سبب‌ تخصصى‌ بودن‌، هرگز به‌ اين‌ درجه‌ از سودمندي‌ نرسيدند» (ويت‌، .(56
پيش‌ از او، نثري‌ كه‌ اينك‌ نثر ادبى‌، يا فنى‌ مى‌خوانيم‌ در واقع‌ وجود نداشت‌. از دورة جاهلى‌ ظاهراً هيچ‌ باقى‌ نمانده‌ است‌ و سنت‌ نثرپردازي‌ آن‌ دوره‌ هم‌ به‌ شهادت‌ چند اثر ساختگى‌ كه‌ ظاهراً تقليدهايى‌ از سجع‌ كاهنان‌ هستند، در نمى‌گذرد. سپس‌ قرآن‌ كريم‌ است‌ كه‌ البته‌ نثري‌ غير قابل‌ تقليد دارد. از خطبه‌هاي‌ بزرگان‌ اسلام‌، نمونه‌هاي‌ زيبايى‌ به‌ جاي‌ مانده‌ كه‌ در نثر دورانهاي‌ مختلف‌ تأثير بسزايى‌ داشته‌، اما ساختار عبارات‌ در خطبه‌، با بيان‌ مسائل‌ علمى‌، يا داستان‌ و خيال‌ سازگار نبوده‌ است‌. برخى‌ كتابها هم‌ كه‌ گويند طى‌ سدة نخست‌ تأليف‌ يا ترجمه‌ شده‌، چون‌ كتابى‌ در كيميا براي‌ خالدبن‌ يزيد و كتاب‌ طب‌ ماسرجويه‌، نمى‌دانيم‌ چه‌ بوده‌، آنچه‌ باقى‌ مى‌ماند، انبوهى‌ روايت‌ است‌ كه‌ ماية تأليف‌ كتابهاي‌ اخبار و ايام‌ العرب‌ و تاريخهاي‌ سده‌هاي‌ 2 و 3ق‌ به‌ بعد گرديد. نثر اين‌ آثار، اگر بتوان‌ آنها را «نثر قرن‌ اول‌» خواند، بيشتر شفاهى‌ بود و از تودة عظيمى‌ روايت‌ تشكيل‌ مى‌يافت‌ كه‌ سالها، سينه‌ به‌ سينه‌ مى‌گشت‌ و در آنها، ماية اعتبار، همانا صداقت‌ و امانت‌ در نقل‌ قول‌ بود. بدين‌ سان‌ هيچ‌يك‌ را نمى‌توان‌ به‌ راستى‌ تأليف‌ و ابداع‌ هنري‌ يا ادبى‌ خواند. اين‌ سخن‌، حتى‌ بر آثار اديبان‌ بزرگى‌ چون‌ ابن‌ قتيبه‌ نيز قابل‌ انطباق‌ است‌ (نيز نك: محمدي‌، 421).
بنابراين‌، زبان‌ عربى‌ نثر فنى‌ خود را سراسر مديون‌ عبدالحميد و ابن‌ مقفع‌ است‌. عبدالحميد اين‌ شيوة نو را آغاز كرد و در همان‌ زمان‌ ابن‌ مقفع‌ آن‌ را به‌ چنان‌ درجه‌اي‌ از كمال‌ رسانيد كه‌ ديگر كسى‌ چيزي‌ بر آن‌ نيفزود و دهها تقليد و بازنويسى‌ و نظم‌ كه‌ طى‌ قرون‌ از كليله‌ و دمنة او صورت‌ گرفت‌، به‌ زودي‌ فراموش‌ شد. به‌ اين‌ سبب‌ است‌ كه‌ تقريباً همة محققان‌، چه‌ خاورشناسان‌، چه‌ ايرانى‌، چه‌ عرب‌، نثر فنى‌ عربى‌ را، نثري‌ فارسى‌ در جامه‌اي‌ عربى‌ مى‌دانند (مثلاً نك: حمزه‌، 129؛ محمدي‌، 420 به‌ بعد، جم).
نخستين‌ پديده‌اي‌ كه‌ در نثر ابن‌ مقفع‌ جلب‌ نظر مى‌كند، سازمان‌ منطقى‌ اسلوب‌ است‌. موضوع‌ به‌ نحوي‌ طبيعى‌ بخش‌ بندي‌ مى‌شود، گسترش‌ مى‌يابد و به‌ نتيجه‌اي‌ ختم‌ مى‌گردد. ديگر در آن‌ قافيه‌ و سجعى‌ نيست‌ كه‌ الفاظى‌ تنها از نظر آهنگ‌ دلنشين‌ به‌ دنبال‌ آورد. لفظ جامه‌اي‌ است‌ كه‌ بر قامت‌ معنى‌ دوخته‌ شده‌ و به‌ بيش‌ از آنچه‌ ابن‌ مقفع‌ آورده‌، نياز نيست‌، اما كاستن‌ از آن‌، مفهوم‌ عبارات‌ را زيان‌ مى‌رساند. تفاوت‌ عمدة او با عبدالحميد شايد در همين‌ امر باشد. عبدالحميد، هنوز در بند قافيه‌ و همنواسازي‌ پاره‌اي‌ عبارت‌ گرفتار است‌ و با همة كوششى‌ كه‌ در كار گسترش‌ عبارات‌ و بيان‌ روشن‌ مفاهيم‌ مى‌كند، باز واژه‌ها، جابه‌جا، او را به‌ دنبال‌ خود مى‌كشانند. ابن‌ مقفع‌ به‌ كلى‌ از اين‌ بند جسته‌ است‌. معنى‌ اصل‌ است‌ و لفظ فرع‌ آن‌. موضوع‌ هدف‌ است‌ و كلمه‌ ابزار. در وجود او، آثار فرهنگهاي‌ يونانى‌ و هندي‌، به‌ دانش‌ ايرانى‌ در آميخته‌ و از يكسو او را خردمندي‌ ساخته‌ كه‌ به‌ اصلاح‌ سياست‌ دولت‌ و اخلاق‌ عامة مردم‌ مى‌پردازد و از سوي‌ ديگر هنرمندي‌ گردانيده‌ كه‌ كليله‌ و دمنه‌ را ترجمه‌ و تأليف‌ مى‌كند. خردگرايى‌ و لاجرم‌ التزام‌ شديد به‌ معنى‌ و تمايل‌ تمام‌ به‌ توضيح‌ و تبيين‌ آن‌، ديگر مجال‌ لفظ پردازي‌ براي‌ او باقى‌ نمى‌گذارد.
ابن‌ مقفع‌ عربى‌ را نيك‌ آموخته‌ بود و همة زيباييها و دشواريها و واژگان‌ سخت‌ گستردة آن‌ را خواه‌ از بدويان‌ بنى‌ هلال‌ يا از دوستان‌ زبان‌دان‌ خود اخذ كرده‌ بود. از اين‌ رو، گويى‌ بى‌ آنكه‌ ذهن‌ و طبع‌ را خسته‌ و آزرده‌ كند، واژه‌هايى‌ مناسب‌ حال‌ برمى‌گزيد. راست‌ است‌ كه‌ او خود مى‌گويد: «كلمات‌ در سينه‌ام‌ ازدحام‌ مى‌كنند، دمى‌ مى‌پايم‌ تا يكى‌ را برگزينم‌» (ابوحيان‌، 1/65؛ نيز: حمزه‌، 142؛ فاخوري‌، 350). كليله‌ و حتى‌ دو كتاب‌ ادب‌ و رسالة الصحابة را آنچنان‌ آسوده‌ و بى‌خيال‌ مى‌خوانيم‌ و آنچنان‌ آسان‌ مى‌فهميم‌ كه‌ باور نداريم‌ مؤلف‌ در اثناي‌ تأليف‌ رنجى‌ بر خود هموار كرده‌ باشد و در گزينش‌ واژگان‌ كه‌ اين‌ چنين‌ طبيعى‌، در دسترس‌ همگان‌ و بايستة معنى‌ است‌، انديشه‌اي‌ كرده‌ باشد. ظاهراً همين‌ حال‌ است‌ كه‌ نثر او را، نمونة اعلاي‌ نثر عربى‌ گردانيده‌ و طى‌ 12 قرن‌، همة عربى‌ شناسان‌ را شيفتة خود ساخته‌ است‌.
اما براي‌ ابن‌ مقفع‌ نبايد امر بدين‌ سادگى‌ بوده‌ باشد، زيرا گويى‌ رسالتى‌ دارد كه‌ زبان‌ عربى‌ را آنچنان‌ آمادگى‌ و نرمشى‌ بخشد كه‌ بتواند انبوه‌ عظيمى‌ از مفاهيم‌ تازة علمى‌، فلسفى‌، هنري‌ و اجتماعى‌... را كه‌ سيل‌آسا از چهار گوشة جهان‌ اسلام‌ به‌ درون‌ آن‌ مى‌ريخت‌، در دايرة ساختارها و واژگان‌ خود جاي‌ دهد و از زبان‌ محلى‌، به‌ زبانى‌ جهانى‌ مبدل‌ گرداند، اين‌ سخن‌ بدان‌ معنى‌ است‌ كه‌ او بايد همة اساليب‌ گذشته‌، از نثر و شعر را - كه‌ طى‌ قرنها فخر اعراب‌ بوده‌ است‌ - به‌ كنار نهد و خود، در حال‌ و هواي‌ اسلوبهاي‌ زبان‌ فارسى‌، طرحهايى‌ تازه‌ افكند. مى‌بايست‌ واژگانى‌ برگزيند كه‌ از خشونت‌ به‌ دور باشد، مفهوم‌ همگان‌ باشد، به‌ سهولت‌ بر زبان‌ جاري‌ گردد و تاب‌ آن‌ را نيز داشته‌ باشد كه‌ به‌ مقتضاي‌ زمان‌، پهناي‌ بيشتر يابد و مفاهيم‌ بسيار وسيع‌تر فرهنگ‌ نو را به‌ نيكى‌ بپوشاند. ابن‌ مقفع‌ در اين‌ راه‌، هيچ‌ كلمة تازه‌اي‌ نيافريد، هيچ‌ واژه‌اي‌ از زبان‌ مادري‌ خود وام‌ نگرفت‌، هيچ‌ يك‌ از انبوه‌ كلمات‌ فارسى‌ را كه‌ اندكى‌ پس‌ از او به‌ زبان‌ عربى‌ راه‌ يافت‌، به‌ كار نگرفت‌. كلمه‌هاي‌ فارسى‌ در آثار او، همانهاست‌ كه‌ در قرآن‌ كريم‌ و نيز در شعر جاهلى‌ و زبان‌ عصر اموي‌ مى‌توان‌ يافت‌. دانش‌ گسترده‌ و احساس‌ شديد لغوي‌ به‌ او امكان‌ مى‌داد كه‌ منحصراً از گنجينة واژگان‌ عرب‌ بهره‌ گيرد و حرمت‌ آن‌ زبان‌ را پاس‌ دارد. نتيجة گزينش‌ او آن‌ بود كه‌ چون‌ كلمات‌ نامأنوس‌ (وحشى‌) و بدوي‌ را فروگذاشته‌ بود، از آوردن‌ مترادفات‌ - كه‌ از ويژگيهاي‌ بيشتر نويسندگان‌ عرب‌، حتى‌ در زمان‌ حال‌ است‌ - پرهيز كرده‌ بود. لاجرم‌ دايرة واژگان‌ آثار او، سخت‌ محدود به‌ نظر مى‌آيد.
عباراتى‌ كه‌ از قول‌ خود او نقل‌ شده‌، بسيار دلنشين‌ است‌. نويسندگان‌ را چنين‌ اندرز مى‌دهد: «مبادا كه‌ به‌ طمع‌ دست‌ يافتن‌ به‌ بلاغت‌، درپى‌ كلام‌ نامأنوس‌ برآيى‌، بدان‌ كه‌ اين‌ خود بزرگ‌ترين‌ گنگى‌ است‌»؛ با كاتبى‌ گفت‌: «ببايد كه‌ پيوسته‌ الفاظ روان‌ را برگزينى‌ و در عين‌ حال‌ از الفاظ فرومايگان‌ بپرهيزي‌» (سيد مرتضى‌ /1/95)؛ او را پرسيدند كه‌ بلاغت‌ چيست‌؟ گفت‌: سخن‌ بليغ‌ آن‌ است‌ كه‌ چون‌ نادان‌ شنود، پندارد كه‌ مانند آن‌ را به‌ آسانى‌ تواند آورد (سيدمرتضى‌، همانجا؛ براي‌ روايات‌ ديگر، نك: غفرانى‌، 475 به‌ بعد).
ساختار جمله‌ در قرآن‌ كريم‌ و نثر سدة اول‌ ق‌ يا در نوشته‌هاي‌ منسوب‌ به‌ دورة جاهلى‌ غالباً بسيار ساده‌ است‌. انبوه‌ عظيمى‌ از آيات‌ يا عبارات‌ و خطبه‌ها از نهاد و گزاره‌اي‌ تشكيل‌ مى‌يابد كه‌ هر يك‌ تنها يكى‌ دو كلمه‌ در بردارند. آنگاه‌ كه‌ گفتار به‌ گسترش‌ نيازمند مى‌شود، مفعولها و قيدهاي‌ گوناگون‌ به‌ كمك‌ جمله‌ مى‌شتابند. جمله‌هاي‌ حكمت‌ آميز، اندرز، فرمان‌ و نظاير آن‌، خاصه‌ به‌ هنگام‌ گفتار، غالباً داراي‌ همين‌ ساختار ساده‌ است‌. در صورت‌ نياز به‌ گسترش‌ بيشتر، البته‌ موصولها و حروف‌ ربط به‌ كار مى‌آيند، اما جمله‌، همچنان‌ ساده‌ و خالى‌ از تعقيد باقى‌ مى‌ماند. هنگام‌ بيان‌ مفاهيم‌ گسترده‌تر، غالباً چنين‌ است‌ كه‌ اجزاء يك‌ مفهوم‌ وسيع‌ را در عباراتى‌ كوتاه‌ مى‌ريزند و آن‌ عبارات‌ را كنار يكديگر مى‌نشانند. اما بيان‌ مضامين‌ فلسفى‌، اخلاقى‌، استدلال‌ و جدل‌ و نيز نقل‌ داستانهاي‌ مفصل‌، ديگر نمى‌تواند در آن‌ ساختمان‌ كوتاه‌ و فشردة جمله‌ جاي‌ گيرد و غالباً ناچار جملة اصلى‌ از ميان‌ شكافته‌ مى‌شود و يك‌ يا چند جملة پيرو، در درون‌ آن‌ قرار مى‌گيرد و سپس‌ هريك‌ از اين‌ اجزاء با صفات‌ و قيود و تركيبات‌ اضافى‌ و دهها ابزار ديگر آراسته‌ مى‌گردد، تا سرانجام‌ انديشه‌اي‌ كه‌ در ذهن‌ نويسنده‌ نضج‌ يافته‌ است‌، يكباره‌ بيان‌ شود. از اينجاست‌ كه‌ عبارات‌ كليله‌ و دمنه‌ مفصل‌تر از عبارات‌ معمول‌ آن‌ روزگار به‌ نظر مى‌آيد.
بى‌گمان‌ در اين‌ ترجمه‌، زبان‌ مبدأ كه‌ همانا پهلوي‌ باشد، بى‌تأثير نبوده‌ است‌، نثر ابن‌ مقفع‌ در اين‌ ترجمه‌ با نثر نوشته‌ها و ترجمه‌هاي‌ ديگر او تفاوت‌ فاحشى‌ ندارد. با اينهمه‌ هر جا كه‌ سخن‌ از اندرز و حكمت‌ عام‌ و ارشاد مردمان‌ مى‌رود، خواننده‌ احساس‌ مى‌كند كه‌ عبارات‌ كوتاه‌ترند. پنداري‌ گوينده‌ سر آن‌ دارد كه‌ تأثيري‌ سريع‌ در شنوندة خويش‌ باقى‌ گذارد و بگذرد. در اينگونه‌ مضامين‌ است‌ كه‌ نثر ابن‌ مقفع‌ تا حدودي‌ به‌ نثر خطبه‌ها - كه‌ البته‌ او نيز خوب‌ مى‌شناخته‌ است‌ - شبيه‌ مى‌شود. اين‌ تشابه‌ را حمزه‌ نيك‌ احساس‌ كرده‌ و از آن‌ نتيجه‌ گرفته‌ است‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ و عبدالحميد از نثر خطابه‌ تأثير پذيرفته‌اند (ص‌ 132-133).
بى‌گمان‌، مفاهيم‌ ايرانى‌، يا حتى‌ هندي‌ و يونانى‌ كه‌ در ذهن‌ ابن‌ مقفع‌ شكل‌ مى‌گرفت‌، مى‌بايست‌ تا حدامكان‌ با فرهنگ‌ و زبان‌ تودة مردم‌ نيز سازگار باشد. از اين‌ رو، به‌ گفتة عبدالجليل‌ «وي‌ زبان‌ قهرمانان‌ خود را رنگ‌ اسلامى‌ زده‌ است‌ و بسياري‌ از جوانب‌ انديشه‌ و زندگى‌ اجتماعى‌ و مادي‌ را كه‌ در كليله‌ و دمنه‌ آشكار است‌، با زمان‌ خود منطبق‌ كرده‌ است‌...، اما ارزش‌ نويسنده‌ باز هم‌ در استعداد ادبى‌ او جلوة بيشتري‌ دارد: وي‌ موفق‌ شد نثري‌ در نهايت‌ سادگى‌ و استواري‌ بپردازد و تركيبات‌ وسيع‌ و منسجمى‌ را با چنان‌ استادي‌ به‌ كار برد كه‌ كمتر لغزشى‌ در آن‌ راه‌ يابد. در اثر او، زبان‌ عربى‌، هنوز هم‌ گاه‌ كدر و كف‌آلود است‌، اما گاهى‌ چنان‌ جريان‌ مى‌يابد كه‌ پنداري‌ جويباري‌ است‌ كه‌ از كوهستان‌ روان‌ گرديده‌ آنچنان‌ شفاف‌ است‌ كه‌ گويى‌ عمق‌ آب‌ را هم‌ مى‌توان‌ لمس‌ كرد» (ص‌ 129).
نقد و بررسى‌ نثر ابن‌ مقفع‌، امري‌ است‌ كه‌ نويسندگان‌ عرب‌ از ديرباز درپى‌ آن‌ بوده‌اند، هرچند كه‌ روايات‌ موجود در اين‌ باب‌ چندان‌ متعدد نيست‌. روايت‌ بسيار معروف‌، آن‌ است‌ كه‌ سيوطى‌ (2/158) از قول‌ اصمعى‌ نقل‌ كرده‌ است‌. وي‌ گويد: «من‌ آداب‌ ابن‌ مقفع‌ را خواندم‌، در هيچ‌ جاي‌ آن‌ لغزشى‌ نديدم‌، مگر آنجا كه‌ بر سر «بعض‌ و كل‌» حرف‌ تعريف‌ نهاده‌ است‌». نهادن‌ حرف‌ تعريف‌ بر سر اين‌ لفظ، ظاهراً عيبى‌ نداشته‌ و ميان‌ شاعران‌ و نويسندگان‌ معمول‌ بوده‌ است‌ (نك: غفرانى‌، 496-499).
شايد تحت‌ تأثير قدما، خاصه‌ جاحظ (نك: الحيوان‌، 1/76) بوده‌ كه‌ طه‌ حسين‌ نيز تيغ‌ انتقاد برمى‌گيرد. وي‌ پس‌ از بحث‌ مفصلى‌ دربارة گسترش‌ فرهنگ‌ و زبان‌ يونانى‌، نظر خاورشناسان‌ را كه‌ - تحت‌ تأثير شعوبيه‌ - نثر عربى‌ را سخت‌ مديون‌ فارسى‌ مى‌دانند، رد مى‌كند (2/428-429؛ قس‌: ضيف‌، 140-144) و مى‌پندارد، اعراب‌ بيشتر به‌ يونانيان‌ مديونند (حسين‌، 2/430). در مورد ابن‌ مقفع‌، طه‌ حسين‌ نخست‌ قول‌ ويليام‌ ارسه‌1 را نقل‌ مى‌كند كه‌ مى‌پرسد: «تا چه‌ حد زبان‌ فارسى‌ در نوشته‌ها و ترجمه‌هاي‌ ابن‌ مقفع‌ اثر گذاشته‌ است‌؟ آيا ترجمه‌اي‌ لفظ به‌ لفظ و با رنگى‌ فارسى‌ بوده‌ يا ترجمه‌اي‌ آزاد با رنگ‌ عربى‌؟». در پاسخ‌، مارسه‌ خود مى‌گويد كه‌ جواب‌ به‌ اين‌ سؤال‌ ممكن‌ نيست‌، زيرا متون‌ پهلوي‌ آن‌ آثار، اينك‌ از دست‌ رفته‌ است‌ (2/431). طه‌ حسين‌ مدعى‌ است‌ كه‌ بدون‌ آن‌ متون‌ هم‌ مى‌توان‌ به‌ جواب‌ قانع‌ كننده‌اي‌ رسيد، به‌ خصوص‌ كه‌ «هنگام‌ خواندن‌ آثار او، در نثرش‌ احساس‌ پيچ‌ و تاب‌ مى‌كنيم‌، احساس‌ مى‌كنيم‌ كه‌ نويسنده‌ در بيان‌ معانى‌ خويش‌ دچار مشقت‌ شده‌ است‌. اين‌ ضعف‌ را كه‌ هنگام‌ عربى‌ نويسى‌ گريبانگير نويسنده‌ شده‌ است‌، نه‌ تنها با عقل‌ كه‌ با گوش‌ هم‌ در مى‌يابيم‌. مى‌بينيم‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ در كار نحو، سخت‌ دچار تكلف‌ مى‌شود. شايد هم‌ نحو عربى‌ هنوز آمادة تحمل‌ اين‌ بار نبوده‌ است‌. ابن‌ مقفع‌، با آنكه‌ سرور نويسندگان‌ و آفرينندة نمونه‌هاي‌ بارز بود... باز از فصاحت‌ و نحو عربى‌ بهرة چندانى‌ نداشت‌... او بيش‌ از خاورشناسى‌ كه‌ عربى‌ و فارسى‌ را نيك‌ مى‌داند، نبود...» (2/431-432).
پس‌ از طه‌ حسين‌، اديب‌ معروف‌ ديگري‌ كه‌ دوباره‌ به‌ اين‌ قضيه‌ پرداخت‌، عبدالوهاب‌ عزام‌ بود كه‌ كهن‌ترين‌ نسخة موجود از كليله‌ و دمنه‌ (مكتوب‌ در 618ق‌) را يافت‌ و در 1360ق‌/1941م‌ در قاهره‌ منتشر ساخت‌. وي‌ در مقدمة مفصل‌ خود چند نمونه‌ از متن‌ كتاب‌ را آورده‌ كه‌ ترجمة تحت‌اللفظى‌، يا گرده‌ برداري‌ از تركيبهاي‌ زبان‌ فارسى‌ (= پهلوي‌) است‌ (نك: حمزه‌، 138-139). حمزه‌ نيز در اين‌ باره‌ به‌ جست‌وجو پرداخته‌ است‌ و سبب‌ اصلى‌ اين‌ حال‌ را همانا ترجمه‌ مى‌داند (ص‌ 134- 135). آنگاه‌ مى‌گويد: در 3 كتاب‌ ادب‌ الكبير، رسالة الصحابة و كليله‌ و دمنه‌ كه‌ نزد اعراب‌ «آيت‌ بلاغت‌ عربى‌ و معجزة نثر عباسى‌» است‌، جمله‌هاي‌ ضعيف‌ فراوان‌ است‌. از آن‌ ميان‌، وي‌ 5 نمونه‌ ذكر كرده‌ كه‌ عيب‌ آنها در جابه‌جايى‌ اجزاء جمله‌، استعمال‌ بى‌جاي‌ حرف‌ جرّ «على‌» و آشفتگى‌ در ارجاع‌ ضماير است‌ (ص‌ 135- 138).
شوقى‌ ضيف‌ گويى‌ چندان‌ با اين‌ نظرات‌ موافق‌ نيست‌. او به‌ ستايش‌ جاحظ از ابن‌ مقفع‌ كه‌ مى‌گويد: هيچ‌ كس‌ بلاغت‌ را چون‌ ابن‌ مقفع‌ تفسير نكرده‌ است‌ ( البيان‌، 76)، اشاره‌ مى‌كند و به‌ بخشى‌ از تندترين‌ انتقادهاي‌ طه‌ حسين‌ مى‌پردازد و همه‌ را رد مى‌كند، زيرا اولاً آثار ابن‌ مقفع‌، پيش‌ از آنكه‌ به‌ چاپ‌ رسند، بيش‌ از هزار سال‌ دست‌ به‌ دست‌ گشته‌ و دچار تغيير و تحريف‌ شده‌اند. ثانياً ابن‌ مقفع‌ كه‌ از كودكى‌ نزد آل‌اهتم‌ عربى‌ آموخته‌، شعر سروده‌ و دبيري‌ كرده‌، با خاورشناسان‌ قابل‌ قياس‌ نيست‌. به‌ خصوص‌ كه‌ ابن‌ نديم‌ (ص‌ 140) او را يكى‌ از 10 تن‌ كاتب‌ طراز اول‌ عباسى‌ به‌ شمار آورده‌ و جاحظ نيز وي‌ را ستوده‌ است‌ (ضيف‌، 141). با اينهمه‌ نبايد در حق‌ او اغراق‌ كرد و همة ترجمه‌هايش‌ را شاهكار پنداشت‌. مثلاً ترجمة او از منطق‌ ارسطو ظاهراً چندان‌ موفقيت‌آميز نبوده‌ و در اين‌ مورد جاحظ ( الحيوان‌، 1/76) نيز از او انتقاد كرده‌ است‌ (ضيف‌، 140).
همة نويسندگان‌ عرب‌ دربارة نقاط ضعف‌ ترجمه‌هاي‌ او، به‌ تقليد از يكديگر، عباراتى‌ كلى‌ آورده‌اند، اما از ذكر آنها سودي‌ حاصل‌ نمى‌شود (مثلاً نك: فاخوري‌، 350). اينك‌ لازم‌ است‌ اشاره‌ كنيم‌ كه‌ غفرانى‌، تقريباً همة انتقادها را نقل‌ كرده‌ و نكته‌ها و استدلالهاي‌ متعدد در رد آنها آورده‌ است‌ كه‌ برخى‌ به‌ راستى‌ صائبند (ص‌ 496- 508).
مآخذ: ابن‌ اثير، الكامل‌؛ ابن‌ اسفنديار، محمد، تاريخ‌ طبرستان‌، به‌ كوشش‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌، 1320ش‌؛ ابن‌ اعثم‌ كوفى‌، احمد، الفتوح‌، حيدرآباد دكن‌، 1395ق‌/1975م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ عبدربه‌، احمد، العقد الفريد، به‌ كوشش‌ احمد امين‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1402ق‌/1982م‌؛ ابن‌ مقفع‌، عبدالله‌، آيين‌ بزرگى‌ (ترجمة فارسى‌ الادب‌ الكبير )، ترجمة ذبيح‌ بهروز، تهران‌، 1337ش‌؛ همو، «الادب‌ الكبير» (= «الدرة اليتيمة»)، رسائل‌ البلغاء، به‌ كوشش‌ محمد كردعلى‌، قاهره‌، 1331ق‌/1913م‌؛ ابن‌ مكى‌، تنقيف‌ اللسان‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز مطر، قاهره‌، 1386ق‌/1966م‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابوتمام‌، حبيب‌، ديوان‌ الحماسة، با شرح‌ خطيب‌ تبريزي‌، دمشق‌، 1331ق‌؛ ابوحيان‌ توحيدي‌، الامتاع‌ و المؤانسة، به‌ كوشش‌ احمد امين‌ و احمد زين‌، قاهره‌، 1939م‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، الاغانى‌، به‌ كوشش‌ عبدالكريم‌ عزباوي‌ و ديگران‌، قاهره‌، 1392ق‌/1972م‌؛ اشعري‌، سعد، المقالات‌ و الفرق‌، به‌ كوشش‌ محمد جواد مشكور، تهران‌، 1963م‌؛ اقبال‌ آشتيانى‌، عباس‌، شرح‌ حال‌ عبدالله‌ بن‌ المقفع‌ فارسى‌، برلين‌، 1926م‌؛ بلاذري‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز دوري‌، بيروت‌، 1398ق‌/1978م‌؛ همو، فتوح‌ البلدان‌، ترجمة آ. آذرنوش‌، تهران‌، 1364ش‌؛ بيهقى‌، ابراهيم‌، المحاسن‌ و المساوي‌، بيروت‌، 1390ق‌/1970م‌؛ تاج‌ العروس‌؛ جاحظ، عمرو، النحلاء، به‌ كوشش‌ احمد عوامري‌ بك‌ و على‌ جارم‌ بك‌، بيروت‌، 1403ق‌/ 1983م‌؛ همو، البيان‌ و التبيين‌، به‌ كوشش‌ فوزي‌ عطوي‌، بيروت‌، 1968م‌؛ همو، الحيوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، بيروت‌، 1385ق‌/1966م‌؛ جهشياري‌، محمد، الوزراء والكتاب‌، قاهره‌، 1357ق‌/1938م‌؛ حسين‌، طه‌، من‌ تاريخ‌ الادب‌ العربى‌، بيروت‌، 1982م‌؛ حمدالله‌ مستوفى‌، تاريخ‌ گزيده‌، به‌ كوشش‌ عبدالحسين‌ نوايى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ حمزه‌، عبداللطيف‌، ابن‌ المقفع‌، قاهره‌، 1937م‌؛ خطيب‌ تبريزي‌، شرح‌ بر ديوان‌ الحماسة (نك: هم، ابوتمام‌)؛ سيدمرتضى‌، على‌، امالى‌، قاهره‌، 1325ق‌/ 1907م‌؛ سيوطى‌، المزهر، به‌ كوشش‌ محمد احمد جادمولى‌ بك‌ و ديگران‌، بيروت‌، 1406ق‌/1986م‌؛ ضيف‌، شوقى‌، الفن‌ و مذاهبه‌ فى‌ النثر العربى‌، قاهره‌، 1971م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ عبدالجليل‌، ج‌. م‌.، تاريخ‌ ادبيات‌ عرب‌، ترجمة آ. آذرنوش‌، تهران‌، 1363ش‌؛ غفرانى‌ خراسانى‌، محمد، عبدالله‌ بن‌ المقفع‌، قاهره‌، 1965م‌؛ فاخوري‌، حنا، تاريخ‌ ادبيات‌ زبان‌ عربى‌، ترجمة عبدالمحمد آيتى‌، تهران‌، 1367ش‌؛ قرآن‌ مجيد؛ ماوردي‌، على‌، ادب‌ الدنيا و الدين‌، به‌ كوشش‌ مصطفى‌ سقا، بيروت‌، دارالكتب‌ العلمية؛ محمدي‌، محمد، فرهنگ‌ ايرانى‌ پيش‌ از اسلام‌، تهران‌، 1356ش‌؛ مينوي‌، مجتبى‌، مقدمه‌ و حاشيه‌ بر نامة تنسر، ترجمة ابن‌ اسفنديار، تهران‌، 1311ش‌؛ ياقوت‌، ادبا؛ يعقوبى‌، احمد، تاريخ‌، بيروت‌، 1479ق‌/1960م‌؛ نيز:
2 ; Gabrieli, F., X L'opera di Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, 1931-1932, vol. XIII; Justi, F., Iranisches Namenbuch, Hildesheim, 1963; Sourdel, D., X La biographie d'Ibn al - Muqaffa q d' apr I s les sources ancinnes n , Arabica, 1954, vol. I; Wiet, Gaston, Introduction H la litt E rature arabe, Paris, 1966.
آذرتاش‌ آذرنوش‌

.II عقايد و آثار
زندقه‌: اتهامى‌ كه‌ بر ابن‌ مقفع‌ از جهت‌ زنديق‌ بودن‌ يا مانوي‌ بودن‌ وارد ساخته‌اند قابل‌ بحث‌ است‌. زندقه‌ يك‌ معنى‌ عام‌ و وسيع‌ داشت‌ كه‌ عبارت‌ بود از الحاد و بى‌دينى‌ و استهزا به‌ شعاير دينى‌ يا اهميت‌ ندادن‌ به‌ اين‌ شعاير و بى‌اعتنايى‌ به‌ آنها. معنى‌ خاص‌ و محدودي‌ هم‌ داشت‌ كه‌ پيروي‌ از دين‌ مانى‌ بود. از همان‌ آغاز استعمال‌ و رواج‌ اين‌ كلمه‌ در ميان‌ مسلمانان‌ هر دو معنى‌ آن‌ شايع‌ و رايج‌ بود و از اين‌ رو دربارة كسانى‌ كه‌ به‌ زندقه‌ مشهور شده‌اند، پرده‌اي‌ از ابهام‌ و شبهه‌ ايجاد شده‌ است‌: آيا كسى‌ كه‌ صرفاً به‌ زندقه‌ متهم‌ بوده‌ است‌، ملحد و بى‌دين‌ و بى‌اعتنا به‌ شعاير مذهبى‌ بوده‌ است‌ يا متدين‌ به‌ دين‌ مانوي‌؟ دربارة ابن‌ مقفع‌ هم‌ چنين‌ پرده‌اي‌ از ابهام‌ موجود است‌. بعضى‌ او را فقط زنديق‌ خوانده‌اند و بعضى‌ مانند ابوريحان‌ بيرونى‌ (نك: ص‌ 123) او را پيرو دين‌ مانوي‌ دانسته‌اند. در ميان‌ مؤلفان‌ و راويان‌ نخستين‌، ابن‌ مقفع‌ فقط متهم‌ به‌ زندقه‌ بوده‌ است‌، اما از قرن‌ سوم‌ به‌ بعد، به‌ احتمال‌ قوي‌ نظر به‌ مشترك‌ بودن‌ لفظ زنديق‌ ميان‌ الحاد و مانويت‌ او را مانوي‌ دانسته‌اند. اين‌ معنى‌ در روايتى‌ كه‌ مسعودي‌ نقل‌ كرده‌ است‌، ديده‌ مى‌شود ( مروج‌، چ‌ داغر، 4/224) و همچنين‌ بيرونى‌، چنانكه‌ قبلاً نقل‌ كرديم‌، او را مانوي‌ خوانده‌ است‌.
در ميان‌ مؤلفان‌ اسلامى‌ سيد مرتضى‌ (د 436ق‌) بهتر از مؤلفان‌ ديگر در معنى‌ زندقه‌ و متهمان‌ به‌ آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌ (1/88 به‌ بعد). سيد مرتضى‌ در اين‌ فصل‌ از كسانى‌ سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌ است‌ كه‌ خود را زير پوشش‌ دين‌ اسلام‌ نهان‌ مى‌داشتند، تا خون‌ و مال‌ خود را حفظ كنند. او اين‌ اشخاص‌ را «زنادقة ملحد و كفار مشرك‌» مى‌خواند و آنان‌ را براي‌ اسلام‌ و مسلمانان‌ خطري‌ بزرگ‌ مى‌شمارد، زيرا با تظاهر به‌ اسلام‌ در نهان‌ مقاصد باطنى‌ را اجرامى‌كردند، چنانكه‌ عبدالكريم‌بن‌ابى‌العوجاء پس‌ از گرفتاري‌ مدعى‌ شد كه‌ 4 هزار حديث‌ جعل‌ كرده‌ است‌. سيد مرتضى‌ عدة اين‌ افراد را زياد مى‌داند و از ميان‌ ايشان‌ وليد بن‌ يزيد (خليفة اموي‌)، حمّاد عَجرَد، حمّاد راويه‌، حماد بن‌ زِبرقان‌، عبدالله‌ بن‌ مقفع‌، عبدالكريم‌ بن‌ ابى‌ العوجا، بشّار بن‌ بُرد، مطيع‌ بن‌ اياس‌، يحيى‌ بن‌ زياد حارثى‌، صالح‌ بن‌ عبدالقدوس‌ ازدي‌ و على‌ بن‌ خليل‌ شيبانى‌ را نام‌ مى‌برد (1/88 -89). در ميان‌ اين‌ اشخاص‌ كه‌ به‌ زندقه‌ معروف‌ هستند، كسانى‌ ديده‌ مى‌شوند كه‌ دليلى‌ بر مانوي‌ بودن‌ آنان‌ در دست‌ نيست‌، مانند وليد بن‌ يزيد كه‌ فقط متظاهر به‌ فسق‌ و فجور و اهانت‌ به‌ قرآن‌ بوده‌ يا حماد راويه‌ كه‌ فاسق‌ و دائم‌ الخمر بوده‌ است‌ (نك: همو، 1/89 -93).
سيد مرتضى‌ از قول‌ جاحظ كسانى‌ را نام‌ مى‌برد كه‌ «گرد هم‌ جمع‌ مى‌شدند و شراب‌ مى‌خوردند و شعر مى‌گفتند و يكديگر را هجو مى‌كردند». وي‌ از جملة اين‌ اشخاص‌ عبدالله‌ بن‌ مقفع‌ را ذكر مى‌كند. جاحظ مى‌گويد: «همة آنان‌ متهم‌ به‌ بى‌دينى‌ بودند»، اما از اينكه‌ همة ايشان‌ مانوي‌ بوده‌اند، سخنى‌ نمى‌گويد (سيد مرتضى‌، 1/90؛ نيز جاحظ، الحيوان‌، 4/447- 448).
پس‌ به‌ طور كلى‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ زنديق‌ در معنى‌ عام‌ آن‌ به‌ كسانى‌ گفته‌ مى‌شد كه‌ ظاهراً به‌ دين‌ اسلام‌ علاقه‌اي‌ نداشتند، اهل‌ ادب‌ و شعر بودند، محافل‌ خاصى‌ داشتند كه‌ در آن‌ از ادب‌ و فرهنگ‌ آزادانه‌ سخن‌ مى‌گفتند و شايد بعضى‌ از پارسانمايان‌ و سختيگران‌ در دين‌ را استهزا مى‌كردند. سيدمرتضى‌ دربارة حماد بن‌ زبرقان‌ و ابوالغول‌ نهشلى‌ مى‌گويد كه‌ آن‌ دو قرار گذاشتند كه‌ نهشلى‌ حماد را به‌ نماز فرانخواند و او نهشلى‌ را به‌ خوردن‌ شراب‌ واندارد (1/92).
سيد مرتضى‌ دربارة ابن‌ مقفع‌ تمثل‌ او را به‌ دو شعر معروف‌ احوص‌ به‌ هنگام‌ عبور از كنار آتشكدة زردشتيان‌ نقل‌ مى‌كند (1/94). اين‌ تمثل‌ ابن‌ مقفع‌ در كنار آتشكده‌ مى‌تواند دليل‌ زردشتى‌ بودن‌ او باشد، نه‌ مانويت‌ او. باز سيدمرتضى‌ از مهدي‌ خليفة عباسى‌ سخنى‌ نقل‌ مى‌كند كه‌ گويا گفته‌ بود: كتابى‌ در زندقه‌ نخوانده‌ است‌، مگر آنكه‌ اصل‌ آن‌ از ابن‌ مقفع‌ بوده‌ است‌ (1/93-94). اگر اين‌ سخن‌ درست‌ باشد، «زندقه‌» به‌ معنى‌ عام‌ آن‌ است‌، زيرا چگونه‌ مى‌توان‌ قبول‌ كرد كه‌ ابن‌ مقفع‌ منشأ و منبع‌ آثار مانويت‌ بوده‌ باشد. مانند چنين‌ تأليفاتى‌ از ابن‌ مقفع‌ سراغ‌ نداريم‌، جز كتابى‌ كه‌ قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌ به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ (ص‌ 8) و آن‌ هم‌ به‌ احتمال‌ قوي‌ مجعول‌ است‌. خود سيد مرتضى‌، ابن‌ مقفع‌ را سبك‌ دين‌ خوانده‌ است‌ (1/94) كه‌ مى‌رساند او را مانوي‌ نمى‌دانسته‌ است‌.
دربارة تمثل‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ دو بيت‌ معروف‌ احوص‌، روايت‌ ديگري‌ در اغانى‌ آمده‌ است‌: ابن‌ مقفع‌ دو بيت‌ مذكور را به‌ هنگام‌ عبور از كنار كسانى‌ كه‌ به‌ اتهام‌ زندقه‌ گرفتار شده‌ بودند و پسر او در ميان‌ آنان‌ بود، خوانده‌ است‌. ابن‌ مقفع‌ مى‌ترسيد كه‌ اگر بر ايشان‌ سلام‌ كند، گرفتار شود. پس‌ آن‌ بيت‌ را خواند و آنان‌ مقصود او را دريافتند و بر او سلام‌ نكردند (ابوالفرج‌، 21/107- 108). اين‌ روايت‌ اغانى‌ به‌ ظاهر درست‌ نمى‌نمايد، زيرا مورخان‌ در ميان‌ متهمان‌ به‌ زندقه‌ نام‌ پسر ابن‌ مقفع‌ را ذكر نكرده‌اند و اگر پسر ابن‌ مقفع‌ به‌ دليل‌ زندقه‌ گرفتار شده‌ بود، چرا خود او كه‌ در ميان‌ دشمنانش‌ چنين‌ شهرتى‌ داشت‌، گرفتار نشده‌ بود؟ علاوه‌ بر آن‌ گرفتار شدن‌ زنادقه‌ بيشتر در زمان‌ مهدي‌ است‌ كه‌ در آن‌ وقت‌ ابن‌ مقفع‌ زنده‌ نبوده‌ است‌. اين‌ روايت‌ اغانى‌ از هر جهت‌ منفرد است‌ و از جاي‌ ديگر تأييدي‌ بر آن‌ نداريم‌.
بنا به‌ روايتى‌ كه‌ بلاذري‌ (3/218) آورده‌ است‌، ابن‌ مقفع‌ در آغاز زردشتى‌ بوده‌ و خود داوطلب‌ دخول‌ به‌ دين‌ اسلام‌ شده‌ است‌. طبق‌ اين‌ روايت‌ شبى‌ كه‌ فرداي‌ آن‌ بنا بود تشريفات‌ گرويدن‌ او به‌ دين‌ اسلام‌ در حضور بزرگان‌ در مجلس‌ عيسى‌ بن‌ على‌ صورت‌ گيرد، به‌ هنگام‌ غذا خوردن‌ مانند زردشتيان‌ «زمزمه‌» كرد. عيسى‌ بن‌ على‌ به‌ او گفت‌: اكنون‌ كه‌ اسلام‌ در دل‌ تو رخنه‌ كرده‌ است‌ و فردا مسلمان‌ خواهى‌ شد، چرا مانند زردشتيان‌ «زمزمه‌» مى‌كنى‌؟ ابن‌ مقفع‌ پاسخ‌ مى‌دهد براي‌ آنكه‌ نمى‌خواهد شبى‌ را بدون‌ تدين‌ به‌ دينى‌ به‌ سر برد (نيز نك: ابن‌ خلكان‌، 2/151). هرچند بعضى‌ از خاورشناسان‌ گفته‌اند، در اين‌ سخن‌ ابن‌ مقفع‌ نوعى‌ طنز پنهان‌ است‌، ولى‌ اين‌ حقيقت‌ را نمى‌توان‌ انكار كرد كه‌ او پيش‌ از اسلام‌ زردشتى‌ بوده‌ است‌، نه‌ مانوي‌.
مخالفت‌ دين‌ زردشتى‌ با دين‌ مانوي‌ به‌ همان‌ اندازة مخالفت‌ دين‌ اسلام‌ با مانويت‌ است‌، پس‌ چگونه‌ مى‌توان‌ ابن‌ مقفع‌ را در هر دو حال‌ِ زردشتى‌ بودن‌ و مسلمان‌ بودن‌ (اگر هم‌ اسلامش‌ ظاهري‌ باشد)، مانوي‌ دانست‌؟ ممكن‌ است‌ ابن‌ مقفع‌ - چنانكه‌ از نشست‌ و برخاست‌ او با متهمان‌ به‌ الحاد برمى‌آيد - عميقاً اسلام‌ را نپذيرفته‌ باشد، اما اين‌ امر دليل‌ بر اينكه‌ او به‌ دين‌ مانوي‌ گرويده‌ باشد، نيست‌. گابريلى‌ در مقاله‌اي‌ با عنوان‌ «آثار ابن‌ مقفع‌» از مانوي‌ بودن‌ ابن‌ مقفع‌ دفاع‌ كرده‌ است‌ (ص‌ 244 -236 )، اما دليل‌ او مانند دليل‌ ديگر خاورشناسان‌ قانع‌ كننده‌ نيست‌.
در ردية قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌ رسّى‌ (169-246ق‌) بر كتابى‌ كه‌ به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ مى‌دهد و او را مانوي‌ مى‌خواند و در هر چند سطري‌ دشنام‌ و نفرينى‌ نثار او مى‌كند، دليلى‌ بر اينكه‌ اين‌ كتاب‌ واقعاً از ابن‌ مقفع‌ باشد، در دست‌ نيست‌. برخلاف‌ گفتة گابريلى‌ و ديگران‌ اسلوب‌ سخنانى‌ كه‌ از ابن‌ مقفع‌ در اين‌ كتاب‌ نقل‌ شده‌ است‌، با اسلوب‌ او در رساله‌هايش‌ كاملا متفاوت‌ است‌. اصولاً به‌ قول‌ گويدي‌ چيز مهمى‌ در اين‌ كتاب‌ از سخنان‌ خود ابن‌ مقفع‌ نيامده‌ است‌ و جمعاً از 40 سطر پراكنده‌ تجاوز نمى‌كند (مقدمه‌، .(5 برخلاف‌ گفتة گويدي‌ خواست‌ِ ابن‌ مقفع‌ در اين‌ كتاب‌ معارضه‌ با قرآن‌ نبوده‌ است‌ و جملة «بسم‌ النور الرحمان‌ الرحيم‌» (نك: قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌، همانجا) دليل‌ بر معارضه‌ با قرآن‌ نتواند بود. علاوه‌ بر اين‌، به‌ موجب‌ اخباري‌ كه‌ آمده‌ است‌، ابن‌ مقفع‌ ظاهراً زمانى‌ خواسته‌ است‌ كه‌ با قرآن‌ معارضه‌ كند، ولى‌ فوراً از آن‌ منصرف‌ شده‌ است‌ (باقلانى‌، 47).
اگر ابن‌ مقفع‌ كتابى‌ در ردّ يا معارضة قرآن‌ نوشته‌ بود، ابوبكر باقلانى‌ از آن‌ آگاه‌ مى‌شد، زيرا او مى‌گويد: «قومى‌ مدعى‌ شده‌اند كه‌ ابن‌ مقفع‌ با قرآن‌ معارضه‌ كرده‌ است‌ و دليل‌ ايشان‌ كتاب‌ الدرة و اليتيمة است‌» (ص‌ 46). ملاحظه‌ مى‌شود كه‌ در اينجا از قول‌ مدعيان‌، غير از دو كتاب‌ مذكور كتاب‌ ديگري‌ ذكر نشده‌ است‌. باقلانى‌ در اواخر سدة 4 و اوايل‌ سدة 5ق‌ مى‌زيست‌ و كسانى‌ كه‌ به‌ قول‌ او مدعى‌ شده‌اند كه‌ ابن‌ مقفع‌ با قرآن‌ معارضه‌ كرده‌ است‌، از مردمان‌ سده‌هاي‌ 3 و 4ق‌ بوده‌اند و هيچ‌ كدام‌ اشاره‌اي‌ به‌ اين‌ كتاب‌ نكرده‌اند. باقلانى‌ بعد مى‌گويد: «او كتابى‌ ندارد كه‌ كسى‌ مدعى‌ شود كه‌ در آن‌ با قرآن‌ معارضه‌ كرده‌ است‌» (ص‌ 47).
بنابراين‌ بايد گفت‌ كه‌ آنچه‌ قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌ كه‌ مسائل‌ مربوط به‌ ردّ قرآن‌ و اسلام‌ به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌ است‌، درست‌ نيست‌. چون‌ ابن‌ مقفع‌ به‌ زندقه‌ اشتهار داشته‌ است‌، كسانى‌ كه‌ به‌ دين‌ مانوي‌ بوده‌اند و خواسته‌اند در اسلام‌ و قرآن‌ طعن‌ كنند، پس‌ از مرگ‌ او كتابى‌ در اين‌ موضوع‌ نوشته‌ و آن‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌اند تا در زير پوشش‌ نام‌ او هم‌ خود را نهان‌ سازند و هم‌ مقاصد خود را بيان‌ كنند.
مسعودي‌ در مروج‌ الذهب‌ در فصل‌ خلافت‌ القاهر بالله‌ سخنانى‌ دربارة اوصاف‌ خلفاي‌ عباسى‌ از يكى‌ از نديمان‌ او نقل‌ مى‌كند و در آنجا ترجمه‌اي‌ از كتب‌ مانى‌ و مرقيون‌ و ابن‌ ديصان‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌ است‌ (چ‌ داغر، 4/222-224). ما در فهرست‌ آثار ابن‌ مقفع‌ كه‌ در الفهرست‌ ذكر شده‌ است‌، به‌ چنين‌ كتابهايى‌ برنمى‌خوريم‌ (نك: ابن‌ نديم‌، 132) و پيداست‌ كه‌ آن‌ نديم‌ در مجلس‌ انس‌ و شراب‌ با آشنايى‌ مبهمى‌ كه‌ دربارة ابن‌ مقفع‌ داشته‌ است‌، سخنان‌ گزافى‌ براي‌ خوشامد خليفه‌اي‌ كه‌ مست‌ بوده‌ و شمشير به‌ دست‌ او را تهديد مى‌كرده‌ است‌، بگويد.
آثار:
1. كليله‌ و دمنة. مهم‌ترين‌ اثر ادبى‌ ابن‌ مقفع‌ ترجمه‌اي‌ است‌ از كليله‌ و دمنه‌ به‌ عربى‌ كه‌ آن‌ را از پهلوي‌ برگردانده‌ است‌. نثر اين‌ ترجمه‌ از نمونه‌هاي‌ عالى‌ نثر عربى‌ كلاسيك‌ است‌ (دربارة اصل‌ كليله‌ و دمنه‌ و ترجمه‌هاي‌ پهلوي‌ و سريانى‌ و عربى‌ و فارسى‌ آن‌، نك: ه د، كليله‌ودمنه‌ ). در اينجا از افزوده‌هايى‌ بر اين‌ كتاب‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود از خود ابن‌ مقفع‌ است‌، سخن‌ خواهيم‌ گفت‌.
اصل‌ كتاب‌ كليله‌ و دمنه‌ به‌ زبان‌ هندي‌ (سانسكريت‌) پَنْچه‌ تَنْتْره‌ (پنج‌ فصل‌) نام‌ دارد و مشتمل‌ بر پنج‌ باب‌ از ابوابى‌ است‌ كه‌ در ترجمه‌هاي‌ عربى‌ و سريانى‌ و فارسى‌ هست‌. سه‌ فصل‌ ديگر از اين‌ ابواب‌ از كتاب‌ بزرگ‌ حماسة هندوان‌ است‌ كه‌ مهابهارتا نام‌ دارد. بعضى‌ ديگر از ابواب‌ اين‌ ترجمه‌ها يا اصل‌ هندي‌ داردو يا افزودة ايرانيان‌ است‌. معروف‌ترين‌ اين‌ بابها باب‌ «برزوية طبيب‌» است‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود ساختة خود ابن‌ مقفع‌ است‌، ولى‌ در متن‌ عربى‌ كليله‌ و دمنة چاپ‌ عزّام‌ به‌ بزرجمهر بختگان‌ منسوب‌ شده‌، اگرچه‌ او هم‌ از قول‌ برزويه‌ نقل‌ كرده‌ است‌. آغاز اين‌ فصل‌ چنين‌ است‌: «قال‌ بزرجمهر اِن‌ّ برزويه‌ رأس‌ اطباء فارس‌، و هوالّذي‌ و لى‌ انتساخ‌ هذا الكتاب‌ و ترجمه‌ من‌ كتب‌ الهند، قال‌...» (ص‌ 25).
ابن‌ باب‌ گفتاري‌ است‌ از قول‌ برزوية پزشك‌ در شرح‌ حال‌ و سير و سلوك‌ باطنى‌ و وجدانى‌ خويش‌ و مجادلة او با نفس‌ و در جست‌ و جوي‌ او براي‌ وصول‌ به‌ سعادت‌ و حقيقت‌ و در شكايت‌ از وضع‌ زمان‌ و ابناء زمان‌ كه‌ سرانجام‌ به‌ روي‌ آوردن‌ او به‌ رياضت‌ و زهد و اعراض‌ از دنيا و عمل‌ براي‌ آخرت‌ منتهى‌ مى‌گردد. پس‌ از وصول‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ كتابهايى‌ را در هند استنساخ‌ مى‌كند و به‌ ايران‌ مى‌آورد كه‌ از آن‌ جمله‌ همين‌ كتاب‌ كليله‌ و دمنه‌ است‌. از مطالعة اين‌ باب‌ برمى‌آيد كه‌ ظاهراً بايد انشاي‌ خود برزويه‌ باشد، اما ابوريحان‌ بيرونى‌، رياضى‌دان‌ و هندشناس‌ معروف‌ ايرانى‌، در كتاب‌ تحقيق‌ ماللهند، اين‌ باب‌ را افزودة ابن‌ مقفع‌ مى‌داند و مى‌گويد: «دوست‌ داشتم‌ كه‌ كتاب‌ پنچه‌ تنتره‌ را كه‌ ميان‌ ما به‌ كليله‌ و دمنه‌ مشهور است‌، ترجمه‌ كنم‌، زيرا اين‌ كتاب‌ در انتقال‌ و ترجمه‌ از زبانهاي‌ مختلف‌ (هندي‌، پهلوي‌ و عربى‌) از تغيير در امان‌ نبوده‌ است‌، چنانكه‌ عبدالله‌ بن‌ مقفع‌ باب‌ برزويه‌ را افزوده‌ و قصدش‌ آن‌ بوده‌ است‌ كه‌ مردم‌ سست‌ اعتقاد را به‌ شك‌ در دين‌ بيندازد و (از اين‌ راه‌) به‌ دين‌ مانويان‌ دعوت‌ كند...» (ص‌ 123).
از دانشمندان‌ اروپايى‌ نولدكه‌ و هرتل‌ و گابريلى‌ اين‌ سخن‌ بيرونى‌ را تقريباً پذيرفته‌اند و گابريلى‌ گفته‌ است‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ لااقل‌ قسمت‌ شك‌ در اديان‌ را به‌ كلام‌ برزويه‌ افزوده‌ است‌ (نك: كراوس‌، .(14 كراوس‌ مى‌گويد كه‌ گابريلى‌ مواضعى‌ را كه‌ به‌ عقيدة او ابن‌ مقفع‌ به‌ باب‌ برزويه‌ افزوده‌، به‌ دقت‌ تعيين‌ نكرده‌ است‌، اما فصل‌ اختلافات‌ و تناقضات‌ اديان‌ را يقيناً افزودة خود ابن‌ مقفع‌ مى‌داند. كراوس‌ خود احتمال‌ مى‌دهد كه‌ ابن‌ مقفع‌ متنى‌ را كه‌ در برابرش‌ بوده‌، بسط و گسترش‌ داده‌ است‌، اما به‌ عقيدة او در متن‌ پهلوي‌ مطالبى‌ دربارة شك‌ و ترديد در اديان‌ وجود داشته‌ است‌ (ص‌ .(14-15
دليل‌ كراوس‌ بر اين‌ معنى‌ متنى‌ است‌ به‌ زبانى‌ سريانى‌ در منطق‌ تأليف‌ بولس‌ ايرانى‌1. بولس‌ ايرانى‌ ظاهراً اهل‌ ريواردشير (ريشهر) بوده‌ و در علوم‌ دينى‌ و فلسفه‌ متبحر بوده‌ و مى‌خواسته‌ است‌ مطران‌ و رئيس‌ اساقفة فارس‌ شود و چون‌ به‌ اين‌ مقام‌ نرسيده‌، به‌ دين‌ زردشت‌ گرويده‌ است‌ (ص‌ .(16
بولس‌ ايرانى‌ در مقدمة اين‌ كتاب‌ در فرق‌ ميان‌ فلسفه‌ و دين‌ گفته‌ است‌ كه‌ چون‌ دين‌ در معرض‌ شك‌ و ترديد است‌، اديان‌ گوناگون‌ با يكديگر در خلاف‌ و خصومت‌ هستند. او به‌ همين‌ دليل‌ فلسفه‌ را برتر از دين‌ مى‌داند (همو، .(17 كراوس‌ مقدمة منطق‌ بولس‌ ايرانى‌ را با باب‌ برزويه‌ در كليله‌ و دمنه‌ (در قسمت‌ مربوط به‌ بحث‌ از اديان‌ و مشاجرات‌ و خصومات‌ آنها با يكديگر) مقايسه‌ مى‌كند و به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ اينگونه‌ سخنان‌ دربارة اديان‌ فقط در دربار پادشاهى‌ مانند انوشروان‌ مى‌توانست‌ صورت‌ گيرد، زيرا شواهد بسياري‌ در دست‌ است‌ كه‌ اين‌ پادشاه‌ به‌ بحث‌ آزاد دربارة عقايد و اديان‌ دلبستگى‌ داشته‌ است‌ (ص‌ .(17-19
كراوس‌ مى‌گويد بولس‌ ايرانى‌ و برزوية طبيب‌ هر دو در دربار انوشروان‌ مى‌زيستند و از اينجا مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ ادعاي‌ كسانى‌ كه‌ مى‌گويند: افكار آزادانة باب‌ برزويه‌ نمى‌توانست‌ در دربار انوشروان‌ وجود داشته‌ باشد، نادرست‌ است‌. برعكس‌، محيط زمان‌ ابن‌ مقفع‌ كه‌ آزادانديشان‌ به‌ تهمت‌ زندقه‌ تحت‌ تعقيب‌ بودند، براي‌ اين‌ افكار مناسب‌ نبوده‌ است‌. البته‌ چنانكه‌ كراوس‌ مى‌گويد، ميان‌ برزويه‌ و بولس‌ ايرانى‌ در ملاحظات‌ درونى‌ و وجدانى‌ فرقهاي‌ بارزي‌ هست‌:
خطاب‌ بولس‌ ايرانى‌ به‌ پادشاه‌ ايران‌ است‌، اما روي‌ سخن‌ برزويه‌ با مردم‌ مهذب‌ زمان‌ خويش‌ است‌؛ بولس‌ پيرو فلسفة غربى‌ است‌، اما برزويه‌ به‌ رياضت‌ و زهد بودايى‌ دلبسته‌ است‌؛ بولس‌ دانش‌ و فلسفه‌ را خير اعلى‌ براي‌ انسان‌ مى‌داند، اما برزويه‌ پشت‌ به‌ علم‌ و روي‌ به‌ اخلاق‌ دارد؛ بولس‌ معتقد است‌ كه‌ معرفت‌ دينى‌ نمى‌تواند فلسفه‌ را مجاب‌ كند و فقط در صورت‌ موافقت‌ و مطابقت‌ با آن‌ مى‌تواند خود را توجيه‌ كند، اما برزويه‌ از اديان‌ اعراض‌ مى‌كند و در جبهة مخالف‌ دين‌ قرار مى‌گيرد (ص‌ .(19-20
به‌ گفتة كراوس‌ اهميت‌ تاريخ‌ معنوي‌ ايران‌ در آن‌ بوده‌ كه‌ همچون‌ پلى‌ ميان‌ شرق‌ و غرب‌ بوده‌ است‌. در جندي‌ شاپور و ديگر مدارس‌ عالى‌ ايران‌ تعاليم‌ هندي‌ و يونانى‌ با هم‌ برخورد مى‌كردند و يكديگر را بارور مى‌ساختند. بولس‌ ايرانى‌ و برزوية طبيب‌ مثالهاي‌ بارز اين‌ واقعيت‌ هستند.
عادت‌ بر اين‌ شده‌ است‌ كه‌ گرايشهاي‌ روشن‌ بينانه‌ و روشن‌ گرانه‌ را در شرق‌ به‌ مذهب‌ مانوي‌ و مذاهب‌ و جريانهاي‌ خويشاوند آن‌ (در مجموع‌ به‌ «زندقه‌») نسبت‌ دهند و به‌ همين‌ دليل‌ است‌ كه‌ نولدكه‌ و گابريلى‌ آن‌ قسمت‌ از باب‌ برزويه‌ را كه‌ شامل‌ انتقاد از اديان‌ و مذاهب‌ است‌، به‌ محرَّر و مهذّب‌ عربى‌ آن‌ يعنى‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ مى‌دهند، زيرا او را يك‌ زنديق‌ و مانوي‌ قلمداد كرده‌اند كه‌ دين‌ خود را مكتوم‌ مى‌داشته‌ است‌. كراوس‌ مى‌گويد: بحث‌ ما نشان‌ مى‌دهد كه‌ افراد مهذب‌ و درس‌ خوانده‌ در زمان‌ انوشروان‌ به‌ يك‌ دين‌ خاص‌ پاي‌ بند نبوده‌اند و گفتار برزويه‌ در اثر معاصر خود، يعنى‌ بولس‌ ايرانى‌، نظايري‌ داشته‌ است‌ (ص‌ .(20
مؤيد اين‌ نظر كراوس‌ كه‌ انوشروان‌، با آنكه‌ خود زردشتى‌ مؤمنى‌ بوده‌ است‌، تعصب‌ دينى‌ نداشته‌ و به‌ عقايد و افكار اقوام‌ متمدن‌ ديگر (هندي‌ و يونانى‌) احترام‌ مى‌گذاشته‌ است‌، مطلبى‌ است‌ كه‌ ابوعلى‌ مسكويه‌، در تجارب‌ الامم‌ از كتاب‌ سيرة انوشروان‌ نقل‌ كرده‌ است‌. آنچه‌ در تجارب‌ الامم‌ آمده‌، قطعه‌اي‌ است‌ در سيرت‌ و سياست‌ انوشروان‌ به‌ قلم‌ خودش‌ (نك: ابوعلى‌ مسكويه‌، 1/100-110). انوشروان‌ در اين‌ قطعه‌ مى‌گويد: «چون‌ از نظر به‌ راه‌ و رسم‌ نياكان‌ خود بپرداختيم‌... به‌ راه‌ و رسم‌ يونانيان‌ و هندوان‌ روي‌ آورديم‌ و آنچه‌ پسنديده‌ بود، برگزيديم‌ و خرد را ميزان‌ آن‌ ساختيم‌ و به‌ معيار خرد آن‌ را تمييز داديم‌. از اين‌ راه‌ و رسمها و روشها آنچه‌ براي‌ پادشاهى‌ ما ماية زيور بود، برگرفتيم‌... و دل‌ ما در اين‌ كار با ما به‌ خلافت‌ برنخاست‌. آنگاه‌ آنان‌ (يونانيان‌ و روميان‌) را از كار خود آگاه‌ ساختيم‌ و سيرتهايى‌ را كه‌ ناپسند و مذموم‌ بود، به‌ ايشان‌ گوشزد كرديم‌، ولى‌ كسى‌ را ناگزير نساختيم‌ كه‌ به‌ دين‌ و آيين‌ ديگران‌ بگرود. آنچه‌ خود داشتيم‌ از ديگران‌ دريغ‌ نكرديم‌ و آنچه‌ ديگران‌ داشتند از آموختنش‌ سرباز نزديم‌، زيرا خستو شدن‌ به‌ حقيقت‌ و دانش‌ و پيروي‌ از آن‌، از اهم‌ اموري‌ است‌ كه‌ شاهان‌ خود را به‌ آن‌ زيور بخشند» (همو، 1/110).
اما اينكه‌ بيرونى‌ گفته‌ است‌: ابن‌ مقفع‌ با افزودن‌ اين‌ باب‌ خواسته‌ است‌ عقايد كسانى‌ را كه‌ در دين‌ ضعيف‌ هستند، سست‌ كند و يشان‌ را به‌ مذهب‌ مانوي‌ بخواند، مطلبى‌ است‌ كه‌ او بر ابن‌ مقفع‌ تحميل‌ كرده‌ است‌، زيرا از مطالعة قسمت‌ مذكور از اين‌ باب‌ هرگز برنمى‌آيد كه‌ نويسندة اين‌ باب‌ چنين‌ قصدي‌ داشته‌ است‌، بلكه‌ قصد او همة اديان‌ بوده‌ است‌ كه‌ مانويت‌ هم‌ يكى‌ از آنهاست‌. اگر كسى‌ مدعى‌ شود كه‌ همة اديان‌ بر خطا هستند، مسلماً نمى‌خواهد دين‌ معينى‌ را تبليغ‌ كند، مخصوصاً اگر مدعى‌ شود كه‌ كسى‌ را از پيشينيان‌ نيافته‌ است‌ كه‌ چيزي‌ بيشتر از ستايش‌ دين‌ خود و نكوهش‌ دين‌ ديگران‌ بگويد و نيز مدعى‌ شود كه‌ سخن‌ ارباب‌ اديان‌ و پاسخهاي‌ ايشان‌ از روي‌ هوي‌ و هوس‌ است‌ نه‌ عدالت‌ و كسى‌ را از ارباب‌ اديان‌ نديده‌ است‌ كه‌ بر صفت‌ عدالت‌ و اعتدال‌ باشد و خردمندان‌ آن‌ را بشناسند و بپسندند (نك: كليلة و دمنة، 30).
اما آنچه‌ مسلماً ابن‌ مقفع‌ بر كليله‌ و دمنه‌ افزوده‌ است‌، «باب‌ عَرْض‌ الكتاب‌» است‌ كه‌ عزّام‌ در مقدمة كليله‌ و دمنه‌ آن‌ را از ابن‌ مقفع‌ دانسته‌ است‌. در آخر اين‌ باب‌ آمده‌ است‌: «چون‌ ديديم‌ كه‌ ايرانيان‌ اين‌ كتاب‌ را ترجمه‌ كردند و از هندي‌ به‌ فارسى‌ درآوردند، بابى‌ بر آن‌ افزوديم‌ تا همچون‌ مقدمه‌ و اساسى‌ بر آن‌ باشد و در آن‌ امر اين‌ كتاب‌ براي‌ كسى‌ كه‌ آن‌ را بخواند و بفهمد و از آن‌ بهره‌ گيرد، روشن‌ شود» (ص‌ 12). دليل‌ ديگر اين‌ است‌ كه‌ در اين‌ باب‌ كسى‌ را به‌ عنوان‌ مثال‌ ياد كرده‌ است‌ كه‌ مى‌خواسته‌ دانش‌ و زبان‌ عربى‌ را ياد بگيرد و اين‌ خود مى‌رساند كه‌ اين‌ باب‌ مربوط به‌ زمان‌ ساسانيان‌ نيست‌ (ص‌ 5).
باب‌ «الفحص‌ عن‌ امردمنة» را نيز از افزوده‌هاي‌ ابن‌ مقفع‌ دانسته‌اند، زيرا اين‌ باب‌ در پنچه‌ تنتره‌ نيست‌ و در ترجمة سريانى‌ قديم‌ هم‌ نيست‌. علت‌ افزودن‌ اين‌ باب‌ را چنين‌ گفته‌اند كه‌ نويسندة آن‌ نخواسته‌ است‌ كه‌ مردم‌ بپندارند دمنة فتنه‌جوي‌ فتنه‌ انگيز از كيفر رهايى‌ يافته‌ است‌. فتح‌الله‌ مجتبايى‌ اين‌ نظر را كه‌ اين‌ باب‌ از اضافات‌ ابن‌ مقفع‌ است‌، نمى‌پذيرد، زيرا در اعلام‌ داستانهاي‌ اين‌ باب‌ تأثير رسم‌الخط پهلوي‌ آشكار است‌ و از دقت‌ در آن‌ نامها روشن‌ مى‌گردد كه‌ كلاًّ از زبان‌ پهلوي‌ به‌ تازي‌ نقل‌ شده‌ است‌ و نيز اختلافاتى‌ كه‌ ميان‌ نسخه‌ها در اين‌ باب‌ ديده‌ مى‌شود، گاهى‌ چنان‌ بزرگ‌ و نمايان‌ است‌ كه‌ نمى‌توان‌ آن‌ را ساختة يك‌ شخص‌ دانست‌ (ص‌ 33-63). نبودن‌ اين‌ باب‌ در ترجمة قديم‌ سريانى‌ مى‌رساند كه‌ در ترجمة پهلوي‌ هم‌ نبوده‌ است‌ و دليلى‌ در دست‌ نيست‌ كه‌ ترجمة پهلوي‌ دو بار نوشته‌ شده‌ باشد. اختلاف‌ نسخ‌ عربى‌ در همة بابها هست‌ و منحصر به‌ باب‌ «الفحص‌ عن‌ امر دمنة» نيست‌، اما نظر مجتبايى‌ دربارة اعلام‌ اين‌ باب‌، مهم‌ و شايستة توجه‌ و دقت‌ است‌.
2-4. الادب‌ الكبير، الادب‌ الصغير و اليتيمة. به‌ گفتة ابن‌ نديم‌، ابن‌ مقفع‌ يكى‌ از مترجمان‌ فارسى‌ (پهلوي‌ ساسانى‌) به‌ عربى‌ بوده‌ و از جمله‌ كتابهايى‌ كه‌ ترجمه‌ كرده‌، الا¸داب‌ الكبير (يا الادب‌ الكبير ) معروف‌ به‌ ماقرا جسنس‌ (؟)، الادب‌ الصغير و اليتيمة فى‌ الرسائل‌ است‌ (ص‌ 132). دربارة اين‌ 3 كتاب‌ در زمانهاي‌ اخير بحثهاي‌ زيادي‌ شده‌ است‌ و بعضى‌ التيمية يا الدرة اليتيمة را با الادب‌ الكبير يكى‌ دانسته‌اند. آنچه‌ در اينجا مى‌توان‌ گفت‌ اين‌ است‌ كه‌ اگر به‌ سخن‌ ابن‌ نديم‌ اعتماد كنيم‌، اليتيمة كتاب‌ جداگانه‌اي‌ است‌ و علاوه‌ بر اين‌ او مى‌گويد اليتيمة فى‌ الرسائل‌، اما الادب‌ الكبير كه‌ در دست‌ ماست‌، موضوعش‌ در اندرز و سياست‌ و كشورداري‌ است‌.
كارلو آلفونسو نالينو (ص‌ و كردعلى‌ (ص‌ 115) و عباس‌ (ص‌ 555) عبارتى‌ را از كتاب‌ اعجاز القرآن‌ ابوبكر باقلانى‌ (د 403ق‌) نقل‌ كرده‌اند كه‌ گويا گفته‌ است‌: الدرة اليتيمة دو كتاب‌ است‌ كه‌ يكى‌ متضمن‌ حكم‌ منقوله‌ و ديگري‌ داراي‌ مطالبى‌ در ديانات‌ است‌. اما عبارت‌ باقلانى‌ چنين‌ است‌: «و قد ادعى‌ قوم‌ ان‌ ابن‌ المقفع‌ عارض‌ القرآن‌ و انما فزعوا الى‌ الدرة و اليتيمة و هما كتابان‌ احد همايتضمن‌ حكماً منقولة توجد عند حكماء كل‌ّ امّة مذكورة بالفضل‌ فليس‌ فيها شى‌ء بديع‌ من‌ لفظ و لا معنى‌ و الا¸خر فى‌ شى‌ء من‌ الديانات‌...» (ص‌ 46-47). پس‌ بنابر گفتة باقلانى‌ درة و يتيمة دو كتاب‌ بوده‌ است‌ كه‌ يكى‌ مشتمل‌ بر حكم‌ و آداب‌ و اندرزها و ديگري‌ مشتمل‌ بر ديانات‌ بوده‌ است‌، نه‌ اينكه‌ خود يتيمة دو كتاب‌ باشد.
كردعلى‌ (ص‌ 115- 118) از قول‌ ابن‌ ابى‌ طاهر طيفور (204- 280ق‌) در كتاب‌ المنثور و المنظوم‌ چنين‌ نقل‌ مى‌كند: «مردم‌ همه‌ بر اين‌ عقيده‌ هستند كه‌ كسى‌ مانند آن‌ نگفته‌ است‌ (يعنى‌ مانند اليتيمة ابن‌ مقفع‌)»؛ آنگاه‌ ابن‌ ابى‌ طاهر مى‌افزايد: اين‌ رساله‌ شبيه‌ و مانند ندارد و از اركان‌ِ بلاغت‌ است‌ و بلغاء از آن‌ بهره‌ مى‌گيرند. پس‌ از آن‌ از صدر و آغاز آن‌ مطالبى‌ نقل‌ مى‌كند. اين‌ مطالب‌ نه‌ در الادب‌ الصغير است‌ و نه‌ در الادب‌ الكبير و خود دليل‌ بر اين‌ است‌ كه‌ اليتيمة بجز دو كتاب‌ مذكور است‌. همچنين‌ نالينو (ص‌ مطلبى‌ از كتاب‌ جامع‌ بيان‌ العلم‌ و فضله‌ تأليف‌ ابن‌ عبدالبر (د 463ق‌) به‌ واسطة احمد بن‌ عمر محمصانى‌ (از المختصر ) كه‌ شامل‌ فصلى‌ از اليتيمة ابن‌ مقفع‌ است‌، مى‌آورد. اين‌ فصل‌ هم‌ در دو كتاب‌ الادب‌ الكبير و الادب‌ الصغير نيست‌ و دربارة «دين‌» است‌ و در آن‌ مى‌گويد كه‌ دين‌ امري‌ انسانى‌ نيست‌ كه‌ موكول‌ به‌ ظن‌ و رأي‌ مردم‌ باشد و توليد خصومت‌ كند. اين‌ سخنان‌ هم‌ در دو كتاب‌ مذكور نيست‌ و سخن‌ باقلانى‌ را تأييد مى‌كند كه‌ اليتيمة دربارة ديانات‌ بوده‌ است‌.
از آنچه‌ گفته‌ شد، مى‌توان‌ نتيجه‌ گفت‌ كه‌ آنچه‌ باقلانى‌ به‌ نام‌ درّة خوانده‌، در اصل‌ الدرة اليتيمة بوده‌ است‌ كه‌ همان‌ الادب‌ الكبير است‌ و آنچه‌ به‌ نام‌ يتيمة خوانده‌، كتاب‌ ديگري‌ بوده‌ است‌ كه‌ فعلاً جايى‌ از آن‌ سراغ‌ نداريم‌ و مطالبى‌ از آن‌ در عيون‌ الاخبار ابن‌ قتيبه‌ (نك: 1/74، 85، جم) و كتاب‌ ابن‌ ابى‌ طاهر طيفور و المختصر محمصانى‌ آمده‌ است‌. مشكلى‌ كه‌ باقى‌ مى‌ماند، اين‌ است‌ كه‌ ابن‌ نديم‌ آن‌ را «فى‌ الرسائل‌» و باقلانى‌ آن‌ را «فى‌ الديانات‌» مى‌خواند و اين‌ مشكل‌ زمانى‌ حل‌ مى‌شود كه‌ همة رسالة اليتيمة به‌ دست‌ آيد. ابن‌ نديم‌ هر 3 كتاب‌ الادب‌ الكبير و الادب‌ الصغير و اليتيمة را ترجمه‌ مى‌داند، اما در آغاز الدرة اليتيمة ( ص‌ 55) كه‌ همان‌ الادب‌ الكبير است‌، مى‌خوانيم‌: «قال‌ عبدالله‌ بن‌ المقفع‌». از اين‌ عبارت‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ ابن‌ مقفع‌ مؤلف‌ اين‌ كتاب‌ بوده‌ است‌، نه‌ مترجم‌ آن‌. عامري‌ (د 381ق‌) مى‌گويد: «ابن‌ مقفع‌ مجموعه‌هايى‌ از كتاب‌ اوستاي‌ زردشتيان‌ را كه‌ در اخلاق‌ نيك‌ است‌، در كتاب‌ معروف‌ به‌ الادب‌ الكبير نقل‌ كرده‌ است‌» (ص‌ 159-160). از اين‌ سخن‌ عامري‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ الادب‌ الكبير ترجمه‌ است‌. ابن‌ نديم‌، چنانكه‌ گذشت‌، مى‌گويد كه‌ نام‌ ديگر الادب‌ الكبير «ماقراجسنس‌» است‌ و اين‌ نيز مؤيد اين‌ امر است‌ كه‌ اصل‌ كتاب‌ به‌ زبان‌ پهلوي‌ بوده‌ است‌ و گرنه‌ معنى‌ ندارد كه‌ به‌ يك‌ كتاب‌ عربى‌ چنين‌ نامى‌ بدهند. جزء دوم‌ اين‌ نام‌ «جشنس‌» است‌ كه‌ معرب‌ گشنسپ‌ و از نامهاي‌ ايرانى‌ است‌، اما جزء نخستين‌ آن‌ معلوم‌ نيست‌ و شايد «مهر آزاد» باشد كه‌ در اين‌ صورت‌ نام‌ كتاب‌ «مهر آزاد گشنسب‌» است‌. اين‌ كلمه‌ نام‌ يكى‌ از تأليفات‌ على‌ بن‌ عبيدة ريحانى‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ نديم‌، 133). شايد ميان‌ اين‌ دو احتمال‌، بتوان‌ چنين‌ جمع‌ كرد كه‌ ابن‌ مقفع‌ حكم‌ و امثال‌ و اندرزهايى‌ را از متنهاي‌ مختلف‌ پهلوي‌ گردآورده‌ و ترجمه‌ كرده‌ است‌ و به‌ آن‌ نام‌ الادب‌ الكبير داده‌ است‌. احسان‌ عباس‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ بعضى‌ از قطعات‌ الادب‌ الكبير اصل‌ يونانى‌ دارد (براي‌ اقوال‌ منقول‌ در الادب‌ الكبير، نك: عباس‌، 543 - 546).
كتاب‌ الادب‌ الصغير را احمد زكى‌ پاشا عالم‌ مصري‌، در قاهره‌ (1911م‌) انتشار داده‌ و محمد كردعلى‌ در رسائل‌ البلغاء نيز در قاهره‌ (1913م‌) منتشر كرده‌ است‌. گوستاو ريشتر1 خاورشناس‌ آلمانى‌ مقاله‌اي‌ دربارة الادب‌ الصغير دارد كه‌ در انتساب‌ اين‌ رساله‌ به‌ ابن‌ مقفع‌ شك‌ كرده‌ است‌. دليل‌ ريشتر آن‌ است‌ كه‌ هر چه‌ ابن‌ قتيبه‌ در عيون‌ الاخبار از كتابى‌ به‌ نام‌ الا¸داب‌ نقل‌ مى‌كند، همه‌ از الادب‌ الكبير است‌ و او مطلبى‌ از الادب‌ الصغير نقل‌ نكرده‌ است‌ (نك: همو، 558 -559). گابريلى‌ نيز به‌ پيروي‌ از ريشتر در نسبت‌ كتاب‌ به‌ ابن‌ مقفع‌ شك‌ كرده‌ است‌ و بيشتر مطالب‌ آن‌ را مأخوذ از كليله‌ و دمنه‌ مى‌داند (همانجا). احسان‌ عباس‌ فقراتى‌ از الادب‌ الصغير را با مطالب‌ الحكمة الخالدة و كليله‌ و دمنه‌ مقايسه‌ كرده‌ و به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيده‌ است‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ اثر مستقلى‌ نيست‌ و بعيد است‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ از كتابهايى‌ كه‌ خود ترجمه‌ كرده‌ است‌، كتاب‌ ديگري‌ بپردازد (نك: همو، 560 - 578).
با اينهمه‌ مسلم‌ است‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ كتابى‌ به‌ نام‌ الادب‌ الصغير داشته‌، زيرا «الكبير» در برابر «الصغير» است‌ و تصريح‌ ابن‌ نديم‌ بر اينكه‌ الادب‌ الصغير از ترجمه‌هاي‌ ابن‌ مقفع‌ بوده‌ است‌، مؤيد اين‌ معنى‌ است‌. اگر به‌ اصالت‌ آنچه‌ امروز به‌ نام‌ الادب‌ الصغير معروف‌ است‌، معتقد نباشيم‌، بايد بگوييم‌ كه‌ اصل‌ كتاب‌ در دست‌ نيست‌ و شخصى‌ مطالبى‌ از كتابهاي‌ ديگر ابن‌ مقفع‌ استخراج‌ كرده‌ و به‌ اين‌ نام‌ ناميده‌ است‌.
5. رسالة الصّحابة. اين‌ كتاب‌ تأليف‌ ابن‌ مقفع‌ است‌ و ترجمه‌ نيست‌ و در ضمن‌ رسائل‌ البلغاء (ص‌ 120-131) به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌. نثر آن‌ فشرده‌ و مغلق‌ است‌ و فهم‌ آن‌ نياز به‌ دقت‌ و تدّبر دارد و متن‌ چاپى‌ خالى‌ از تحريف‌ و غلط نيست‌. اين‌ رساله‌ خطاب‌ به‌ منصور خليفة عباسى‌ است‌ و راهنماييهايى‌ است‌ دربارة سپاه‌ خراسان‌ و مردم‌ كوفه‌ و بصره‌ و شام‌ و حجاز و دربارة قضات‌ و ماليات‌ و اطرافيان‌ يا «صحابة خليفه‌».
ابن‌ مقفع‌ بيشتر عمر خود را در زمان‌ بنى‌اميه‌ گذرانده‌ بود و چون‌ براي‌ عمال‌ آن‌ دولت‌ كار مى‌كرد و به‌ اصطلاح‌ كاتب‌ و منشى‌ بود، از وضع‌ سياسى‌ و مالى‌ و نظامى‌ بنى‌ اميه‌ اطلاعات‌ كافى‌ داشت‌ و چون‌ دانشمند و هوشمند بود، از اوضاع‌ اجتماعى‌ و فرهنگى‌ زمان‌ خود آگاه‌ بود. راهنماييها و اندرزهاي‌ او در اين‌ رساله‌ به‌ منصور مبنى‌ بر همين‌ آگاهيهاست‌ و مى‌توان‌ آن‌ را سندي‌ از تاريخ‌ اجتماعى‌ اواخر دورة اموي‌ و اوايل‌ دورة عباسى‌ دانست‌. اگر اين‌ رساله‌ از روي‌ دقت‌ و بصيرت‌ تصحيح‌ شود، برخلاف‌ آنچه‌ طه‌ حسين‌ (5/601) گفته‌ است‌، از آثار بسيار خوب‌ نثر عربى‌ كلاسيك‌ به‌ حساب‌ خواهد آمد، نثري‌ كه‌ در آن‌ از پرگويى‌ و اطناب‌ غير لازم‌ احتراز شده‌ است‌ و معانى‌ با الفاظ هم‌ گام‌ و هم‌ عنان‌ افتاده‌ است‌.
پس‌ از ستايشى‌ معتدل‌ و معقول‌ از منصور در مقدمه‌ و تمهيد براي‌ بيان‌ تذكارها و راهنماييهاي‌ خود، نظر خليفه‌ را به‌ سپاه‌ خراسان‌ معطوف‌ مى‌دارد و مى‌گويد: نظير اين‌ سپاه‌ در عالم‌ اسلام‌ ديده‌ نشده‌ است‌. آنان‌ اهل‌ اطاعت‌ و عفت‌ و خودداري‌ از تجاوز به‌ نفوس‌ و اعراض‌ هستند و نياز به‌ تقويت‌ آراء و عقايد و دست‌ و زبان‌ دارند، زيرا بعضى‌ از ايشان‌ در پيروي‌ و اطاعت‌ از سلطان‌ تندرو و غالى‌ هستند و بعضى‌ ديگر با آنكه‌ تابع‌ هستند، متحيّر و دودلند («رسالة الصحابة»، 121). احتمالاً نظر ابن‌ مقفع‌ در باب‌ اين‌ دو گروه‌ به‌ دو فرقة «راونديه‌» و «ابومسلميه‌» است‌ كه‌ فرقة نخست‌ يعنى‌ راونديه‌ دربارة منصور غلو و افراط كرده‌ بودند و گروه‌ دوم‌ به‌ جهت‌ رفتار ناشايست‌ منصور با ابومسلم‌ در اطاعت‌ از خليفه‌ متحير و مردد بودند.
ابن‌ مقفع‌ به‌ خليفه‌ اندرز مى‌دهد كه‌ امان‌ نامه‌اي‌ بليغ‌ و مختصر و مفيد براي‌ ايشان‌ بنويسد و آنان‌ را به‌ آنچه‌ بايد بكنند يا از آن‌ بپرهيزند، راهنمايى‌ كند. رؤساي‌ سپاه‌ اين‌ دستور را حفظ كنند و سپاهيان‌ زير دست‌ خود را به‌ پيروي‌ از آن‌ وادارند. بعضى‌ از اين‌ سپاهيان‌ چنان‌ در طاعت‌ خليفه‌ تند مى‌روند كه‌ مى‌پندارند، خليفه‌ مى‌تواند به‌ كوه‌ امر كند و كوه‌ به‌ راه‌ بيفتد و به‌ ايشان‌ دستور دهد كه‌ پشت‌ به‌ قبله‌ نماز بخوانند. اينان‌ حديث‌ معروف‌ «لا طاعة لمخلوق‌ فى‌ معصية الخالق‌» را بد تعبير كرده‌اند و پنداشته‌اند كه‌ امام‌ مى‌توان‌ آنها را به‌ معصيت‌ خدا دعوت‌ كند (همان‌، 122؛ دربارة اين‌ گروه‌ كه‌ همان‌ «راونديه‌» هستند، نك: طبري‌، 7/505 - 508). گروهى‌ ديگر مى‌گويند: ما به‌ هر حال‌ بايد از امام‌ پيروي‌ كنيم‌ و كاري‌ به‌ طاعت‌ و معصيت‌ خدا نداريم‌. زبان‌ اين‌ گروه‌ كمتر از زبان‌ گروه‌ نخست‌ نيست‌. دستة ديگر معتقدند كه‌ نبايد از امام‌ در اموري‌ كه‌ معصيت‌ است‌ و سبب‌ عدم‌ رعايت‌ فرايض‌ و حدود مى‌شود، اطاعت‌ كرد، زيرا هيچ‌ كس‌ را حق‌ مداخله‌ در امور شرعى‌ و مخالفت‌ با آن‌ نيست‌، اما در امور ديگر مانند جنگ‌ با دشمنان‌ و سياست‌ مملكت‌ و تدبير امور رعايا بايد از امام‌ و خليفه‌ اطاعت‌ كرد. اين‌ گروه‌ بر راه‌ صواب‌ هستند («رسالة الصحابة»، 122-123).
ابن‌ مقفع‌ نصيحت‌ مى‌كند كه‌ امر ماليات‌ را نبايد به‌ سپاهيان‌ واگذاشت‌، زيرا اين‌ كار ايشان‌ را به‌ طمع‌ و خيانت‌ و حرص‌ در جمع‌ مال‌ وادار مى‌سازد و اين‌ شايستة سپاهى‌ نيست‌. همچنين‌ والى‌ بايد بداند كه‌ در ميان‌ سپاهيان‌ كسانى‌ هستند كه‌ از سران‌ و سرداران‌ با كفايت‌ترند، بايد اينگونه‌ اشخاص‌ را شناخت‌ و به‌ مرتبة رياست‌ و رهبري‌ سپاه‌ رساند (همان‌، 123-124).
پس‌ از سپاه‌ و مردم‌ خراسان‌، بايد به‌ مردم‌ كوفه‌ و بصره‌ و عراق‌ پرداخت‌، زيرا آنان‌، پس‌ از مردم‌ خراسان‌، نزديك‌ ترين‌ پيروان‌ و ياران‌ خليفه‌اند. ابن‌ مقفع‌ دانش‌ و عقل‌ و زبان‌ مردم‌ عراق‌ را مى‌ستايد (همان‌، 124- 125). بايد دانست‌ كه‌ در زمان‌ ابن‌ مقفع‌ رشد فرهنگى‌ بود كه‌ بصره‌ و كوفه‌ و بغداد در قرن‌ بعد مهم‌ترين‌ مراكز فرهنگى‌ جامعه‌ اسلامى‌ شدند و پس‌ از آن‌ شهرهاي‌ ري‌، نيشابور، طوس‌، بخارا و خوارزم‌ نيز در اين‌ رشد فرهنگى‌ به‌ شهرهاي‌ عراق‌ رسيدند.
ابن‌ مقفع‌ پس‌ از آن‌ به‌ وضع‌ اسف‌بار قضا اشاره‌ مى‌كند و به‌ خليفه‌ اندرز مى‌دهد كه‌ رويه‌هاي‌ قضايى‌ و احكام‌ قضايى‌ مختلف‌ را جمع‌ كند و از آن‌ قانون‌ و دستور واحدي‌ مدون‌ سازد و به‌ همگان‌ ابلاغ‌ كند (همان‌، 125-126). در اينجا تأثير نظام‌ دولت‌ ساسانى‌ در عقايد ابن‌ مقفع‌ به‌ خوبى‌ ديده‌ مى‌شود. اين‌ نظام‌ مبنى‌ بر مركزيت‌ شديد و مبتنى‌ بر احكام‌ و قوانين‌ ثابت‌ و معينى‌ بود و در آن‌ از اجتهاد خبري‌ نبود.
ابن‌ مقفع‌ دربارة مردم‌ شام‌ كه‌ دشمنان‌ خلافت‌ عباسى‌ بودند، توصيه‌ مى‌كند كه‌ با آنان‌ به‌ لطف‌ و مدارا رفتار شود و مالياتى‌ كه‌ از ايشان‌ گرفته‌ مى‌شود، پس‌از وضع‌ هزينه‌هاي‌ دولت‌، صرف‌ خودآنان‌ و جنگجويانشان‌ گردد. سپس‌ به‌ منصور اندرز مى‌دهد كه‌ در برگزيدن‌ ياران‌ و درباريان‌ و عمال‌ خود دقت‌ كند، زيرا اصحاب‌ و ياران‌ امام‌ ماية روشنى‌ و زيور مجلس‌ او و همچون‌ زبان‌ رعايا هستند و ماية تقويت‌ رأي‌ خليفه‌ و عزت‌ و كرامت‌ او هستند. اما به‌ گفتة ابن‌ مقفع‌ در زمان‌ بنى‌ اميه‌ چنين‌ نبود و وزرا و عاملان‌ و كاتبان‌ آن‌ عصر تبهكار و سبب‌ فساد حسب‌ و نسب‌ و ادب‌ و سياست‌ بودند، بدان‌ را به‌ خود نزديك‌ مى‌ساختند و نيكان‌ را از خود دور مى‌كردند.
اين‌ امر به‌ آنجا رسيده‌ بود كه‌ در زمان‌ خلافت‌ ابوالعباس‌ سفاح‌، نخستين‌ خليفة عباسى‌، روزي‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ و گروهى‌ از مردم‌ بصره‌ خواستند به‌ ديدار خليفه‌ بروند، عده‌اي‌ از اين‌ كار سر باز زدند و گفتند: معصيت‌ نرفتن‌ نزد خليفه‌ بهتر از آن‌ است‌ كه‌ با نزديكى‌ به‌ دربار او بدنام‌ شوند و گفتند در زمانهاي‌ خيلى‌ پيش‌ چنين‌ نبود، زيرا در آن‌ زمان‌ مردم‌ شريف‌ حتى‌ به‌ مقامات‌ پايين‌تر در دربار نيز راضى‌ بودند و همه‌ در جست‌ و جوي‌ اين‌ مقامات‌ بودند، اما اكنون‌ كار دگرگونه‌ است‌ و كسانى‌ از ياران‌ خليفه‌ هستند كه‌ نه‌ حسب‌ و نسب‌ بلند و نه‌ خصلت‌ نيك‌ دارند. ابن‌ مقفع‌ توصيه‌ مى‌كند كه‌ خليفه‌ كسانى‌ را بپذيرد كه‌ داراي‌ حسب‌ و نسب‌ بلند و خصال‌ خوب‌ باشند و خليفه‌ بايد توصيه‌ را در انتخاب‌ وزيران‌، كاتبان‌ و عاملان‌ دولت‌ نپذيرد (همان‌، 127-129). آنگاه‌ اندرزهايى‌ دربارة چگونگى‌ گرفتن‌ ماليات‌ و خراج‌ و نيز دربارة مردم‌ جزيرةالعرب‌ مى‌دهد (همان‌، 129-131).
6. المنطق‌. ابن‌ نديم‌ شرح‌ حال‌ ابن‌ مقفع‌ را ضمن‌ شرح‌ حال‌ كاتبان‌، وزيران‌ و عاملان‌ خراج‌ و منشيان‌ آورده‌ است‌ (ص‌ 132) و او را يكى‌ از مترجمان‌ فارسى‌ به‌ عربى‌ خوانده‌ است‌. از نام‌ ترجمه‌هايى‌ كه‌ ابن‌ نديم‌ در الفهرست‌ ذكر كرده‌ است‌، برمى‌آيد كه‌ مقصود او كتابهايى‌ است‌ كه‌ مؤلفان‌ ايرانى‌ داشته‌ است‌، اما در فن‌ اول‌ از مقالة هفتم‌ كه‌ در اخبار فلسفة طبيعى‌ و منطقى‌ است‌، نام‌ ابن‌ مقفع‌ در ميان‌ نام‌ كسانى‌ آمده‌ است‌ كه‌ كتابهاي‌ منطقى‌ و فلسفى‌ را از فارسى‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ كرده‌اند (ص‌ 305). دانستن‌ اين‌ نكته‌ مهم‌ است‌، زيرا پاول‌ كراوس‌ پنداشته‌ است‌ كه‌ اين‌ «ابن‌ مقفع‌» پسر او، يعنى‌ محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ المقفع‌ است‌، نه‌ خود او و وي‌ غير از ابن‌ مقفع‌ «پدر» است‌ كه‌ نامش‌ در ميان‌ كاتبان‌ و وزيران‌ آمده‌ است‌ (ص‌ .(4-5 كراوس‌ در مقاله‌اي‌ در «مجلة مطالعات‌ شرقى‌1» (رم‌، 1933م‌) نوشته‌ است‌ كه‌ ترجمة منطق‌ منسوب‌ به‌ ابن‌ مقفع‌ از خود او نيست‌، بلكه‌ از پسرش‌ محمد بن‌ عبدالله‌ ابن‌ مقفع‌ است‌. دليل‌ كراوس‌ نسخه‌اي‌ از اين‌ منطق‌ است‌ كه‌ به‌ شمارة 338 در كتابخانة سن‌ ژوزف‌ بيروت‌ موجود است‌ و توسط فورلانى‌2 كشف‌ شده‌ بود. فورلانى‌ در 1926م‌ مقاله‌اي‌ در گزارشهاي‌ آكادمى‌ «لينچئى‌» ايتاليا دربارة اين‌ نسخه‌ نوشته‌ است‌.
در پايان‌ اين‌ نسخه‌ ترجمة خلاصة ايساغوجى‌ و قاطيغورياس‌ و انالوطيقاي‌ ارسطو را به‌ «محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ مقفع‌» نسبت‌ داده‌ است‌ (همو، .(4 اين‌ نوشته‌ كه‌ در پايان‌ نسخه‌هاي‌ ديگر اين‌ كتاب‌ كه‌ بعدها به‌ دست‌ آمد (نك: دانش‌ پژوه‌، 3، 73-76)، نيز آمده‌ است‌، برخلاف‌ نظر مؤلفان‌ قديم‌، چون‌ ابن‌ نديم‌، جاحظ ( الحيوان‌، 1/76)، صاعد اندلسى‌ (ص‌ 57) و خوارزمى‌ (ص‌ 143) است‌ كه‌ چنين‌ اثري‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌اند. چنانكه‌ دانش‌ پژوه‌ حدس‌ زده‌ است‌، اين‌ نام‌ در اصل‌ «ابومحمد عبدالله‌ ابن‌ مقفع‌» بوده‌ است‌ كه‌ دست‌ نويسهاي‌ متأخر به‌ «محمد بن‌ عبدالله‌ بن‌ مقفع‌» بدل‌ شده‌ است‌ (ص‌ 76). منطق‌ ابن‌ مقفع‌ شامل‌ ايساغوجى‌ و قطو غورياس‌ (قاطيغورياس‌، مقولات‌) و فريارمانيس‌ (باري‌ ارميناس‌، كتاب‌ العبارة) و انالوطيقا (قياس‌) است‌. 3 كتاب‌ آخري‌ از خود ارسطو است‌ و ايساغوجى‌ از شاگرد او، فرقوريوس‌ صوري‌ است‌. چرا فقط 3 كتاب‌ از مجموع‌ كتب‌ منطقى‌ ارسطو برگزيده‌ شده‌ است‌؟ كراوس‌ در اين‌ باره‌ به‌ تحقيقات‌ مايرهوف‌ اشاره‌ مى‌كند كه‌ بنابر آن‌ در مدارس‌ِ صوامع‌ سريانى‌، فقط اين‌ 3 كتاب‌ تدريس‌ مى‌شده‌ كه‌ شايد متأثر از سنت‌ مكتب‌ متأخر اسكندرانى‌ بوده‌ است‌ كه‌ گويا بنابر تصميمهاي‌ يكى‌ از مجاميع‌ روحانى‌، فقط تدريس‌ اين‌ 3 كتاب‌ مجاز بوده‌ است‌. سريانيها و علماي‌ لاتين‌ قرون‌ وسطى‌ ارسطو را عالم‌ منطقى‌ مى‌دانستند، نه‌ فيلسوف‌.
ممنوعيت‌ تحقيق‌ در آثار فلسفى‌ ارسطو از سوي‌ مسلمانان‌ شكسته‌ شد و در عالم‌ اسلام‌ همة آثار ارسطو، بجز كتاب‌ سياست‌، به‌ بحث‌ و تحقيق‌ گذاشته‌ شد (ص‌ .(6-7 به‌ هر حال‌ به‌ گفتة ابن‌ نديم‌، ابن‌ مقفع‌ اين‌ كتاب‌ را از فارسى‌ به‌ عربى‌ درآورده‌ است‌ و شايد كهن‌ترين‌ كتابى‌ باشد كه‌ در منطق‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شده‌ است‌. اصطلاحات‌ منطقى‌ اين‌ كتاب‌ با اصلاحات‌ كتب‌ منطقى‌ ديگر كه‌ از سريانى‌ و يونانى‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شده‌ است‌، فرق‌ دارد. مثلاً اصطلاح‌ علمى‌ و فنى‌ را به‌ «متاع‌» ترجمه‌ كرده‌ است‌. محققان‌ اروپايى‌ و همچنين‌ دانش‌ پژوه‌ (ص‌ 71) گفته‌اند كه‌ «متاع‌» در اين‌ كتاب‌ در برابر «موضوع‌ علم‌» است‌، ولى‌ چنانكه‌ از گفتة خود ابن‌ مقفع‌ برمى‌آيد «متاع‌» در برابر «اصطلاح‌» است‌. ابن‌ مقفع‌ در آغاز كتاب‌ مى‌گويد: «لكل‌ّ صناعة متاع‌ والامتعة اسماء يعرفها اهل‌ تلك‌ الصناعة و يجهلها من‌ سواهم‌» (ص‌ 1). اين‌ جمله‌ به‌ روشنى‌ مى‌رساند كه‌ مقصود از متاع‌، موضوع‌ علم‌ نيست‌، بلكه‌ اصطلاحات‌ مخصوص‌ هر علم‌ است‌. او «علم‌ اعلى‌» يا «علم‌ ما بعدالطبيعه‌» را «علم‌ غيب‌» مى‌خواند (ص‌ 3).
بعضى‌ از اصطلاحات‌ مهم‌ ديگر اين‌ كتاب‌ از اين‌ قرار است‌: علم‌ ادب‌ = علم‌ رياضى‌ (همانجا)؛ صورت‌ = نوع‌ (ص‌ 4)؛ عين‌ = جوهر (ص‌ 9)؛ نصبة = وضع‌ (ص‌ 10)؛ عام‌ و خاص‌ = جزئى‌ و كلى‌ (ص‌ 11)؛ فرقان‌ = فصل‌ (ص‌ 12)؛ عدد منظوم‌ و مقطوع‌ = كم‌ متصل‌ و منفصل‌؛ جثة = جسم‌؛ بسيط = سطح‌؛ مثل‌ و لامثل‌ = تساوي‌ و عدم‌ تساوي‌ (ص‌ 12، 16، جم).
اين‌ كتاب‌ با مقدمه‌اي‌ مبسوط و عالمانه‌ همراه‌ با حدود المنطق‌ ابن‌ بهريز به‌ وسيلة دانش‌ پژوه‌ در تهران‌ (1357ش‌) به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌.
7. كتاب‌ التاج‌ فى‌ سيرة انوشروان‌. ابن‌ نديم‌ در زمرة كتابهايى‌ كه‌ ابن‌ مقفع‌ از پهلوي‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ كرده‌، از اين‌ كتاب‌ نام‌ برده‌ است‌ (ص‌ 132). چنانكه‌ محمدي‌ (شم 3، ص‌ 259-264) نشان‌ داده‌ است‌، اين‌ كتاب‌ همان‌ است‌ كه‌ ابوعلى‌ مسكويه‌ در تجارب‌ الامم‌ (1/100-110) قطعه‌اي‌ از آن‌ را با عنوان‌ «ذكر قطعة من‌ سيرة انوشروان‌ و سياساته‌» آورده‌ است‌. اين‌ «سيره‌» چنانكه‌ ابوعلى‌ مسكويه‌ گفته‌، تأليف‌ خود انوشروان‌ بوده‌ است‌. ابوعلى‌ مسكويه‌ نام‌ مترجم‌ عربى‌ آن‌ را ذكر نكرده‌ است‌ و فقط مى‌گويد: «و قرأت‌ فيما كتبه‌ انوشروان‌ من‌ سيرة نفسه‌» (1/100) و معلوم‌ است‌ كه‌ ابوعلى‌ مسكويه‌ آن‌ را از روي‌ ترجمة عربى‌ خوانده‌ است‌ و اين‌ ترجمه‌ به‌ احتمال‌ زياد از ابن‌ مقفع‌ بوده‌ است‌. انوشروان‌ در اين‌ كتاب‌ شرح‌ بعضى‌ از وقايع‌ روزگار سلطنت‌ خود را نوشته‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: داستان‌ توطئة قتل‌ او و مخالفت‌ بعضى‌ از اشراف‌ با دين‌ رسمى‌ و روابط او با تركان‌ و روميان‌ و بحث‌ از احوال‌ رعيت‌ و خراج‌ و وضع‌ سنن‌ و قوانين‌. تحقيق‌ در اين‌ قطعه‌ و تطبيق‌ آن‌ با گفته‌هاي‌ مورخان‌ از جهت‌ تاريخ‌ عصر انوشروان‌ بسيار مهم‌ است‌. محمدي‌ اين‌ قطعه‌ را در الدراسات‌ العربية (شم 4، ص‌ 347-371) استادانه‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌.
8. آيين‌ نامه‌. اين‌ اثر هم‌ از كتابهايى‌ است‌ كه‌ ابن‌ نديم‌ ترجمة عربى‌ آن‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌ و نام‌ آن‌ را آيين‌ نامه‌ فى‌ الا¸يين‌ آورده‌ است‌ (همانجا). اصل‌ عربى‌ اين‌ كتاب‌ در دست‌ نيست‌ و قطعاتى‌ از آن‌ در بعضى‌ از كتب‌، از جمله‌ عيون‌ الاخبار ابن‌ قتيبه‌ آمده‌ است‌ (نك: 1/8، 62، 112- 115، جم؛ دربارة اين‌ كتاب‌، نك: ه د، 2/289-290).
9. كتاب‌ مزدك‌ يا مردك‌. ابن‌ نديم‌ (همانجا) ترجمة كتابى‌ به‌ نام‌ مزدك‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌ است‌. اين‌ نام‌ به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ مزدك‌، مردك‌ و مَرْوَك‌ در منابع‌ مختلف‌ ضبط شده‌ است‌. چنانكه‌ احمد تفضلى‌ در مقاله‌اي‌ در بزرگداشت‌ دوشن‌ گيلمن‌، ذيل‌ عنوان‌ «ملاحظاتى‌ دربارة كتاب‌ موسوم‌ به‌ مزدك‌ نامه‌1 » (ص‌ با ارائة شواهد نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ اين‌ كتاب‌ به‌ مزدك‌ نوآور معروف‌ زمان‌ قباد و انوشروان‌ ارتباطى‌ ندارد و كتابى‌ بوده‌ است‌ انند كليله‌ و دمنه‌ در اندرز و مواعظ. به‌ گفتة طبري‌ در محاكمة افشين‌ كه‌ در حضور معتصم‌ صورت‌ گرفت‌، مناظر (تقريباً به‌ معنى‌ دادستان‌) كه‌ محمد بن‌ عبدالملك‌ الزيات‌ بود، از او پرسيد: آن‌ كتاب‌ كفرآميز زر و زيور دار كه‌ در خانه‌ات‌ هست‌، چه‌ كتابى‌ است‌؟ افشين‌ در پاسخ‌ گفت‌: كتابى‌ است‌ به‌ ارث‌ رسيده‌ از پدرم‌ كه‌ در آن‌ ادب‌ و اخلاق‌ است‌ و من‌ با بقيه‌ كاري‌ ندارم‌، مانند كتاب‌ كليله‌ و دمنه‌ و مزدك‌ كه‌ در خانة تو است‌ و گمان‌ نمى‌كنم‌ كه‌ داشتن‌ آن‌ سبب‌ خروج‌ از اسلام‌ باشد (9/107- 108). از اين‌ سخن‌ برمى‌آيد كه‌ كتاب‌ مزدك‌، مانند كليله‌ و دمنه‌ در خانة اعيان‌ و اشراف‌ مسلمان‌ وجود داشته‌ است‌ و همه‌ آن‌ را مى‌خوانده‌اند. پس‌ نمى‌تواند با «مزدك‌» مصلح‌ اجتماعى‌ و اشتراكى‌ كه‌ مخالف‌ دين‌ زردشتى‌ بوده‌ و بالطبع‌ با دين‌ اسلام‌ هم‌ سازگار نبوده‌ است‌، ربطى‌ داشته‌ باشد. جاحظ در رسالة «ذم‌ اخلاق‌ الكتّاب‌» ( رسائل‌، 2/191-192) كتاب‌ مزدك‌ را در رديف‌ امثال‌ بزرجمهر و عهد اردشير و رسائل‌ عبدالحميد و ادب‌ ابن‌ المقفع‌ (ظاهراً همان‌ ادب‌ الكبير و ادب‌ الصغير ) و كليله‌ و دمنه‌ قرار داده‌ است‌، يعنى‌ از جمله‌ كتبى‌ كه‌ نويسندگان‌ و منشيان‌ به‌ خواندن‌ آن‌ مباهات‌ مى‌كردند و آن‌ را براي‌ فن‌ انشا و ترسّل‌ ضروري‌ مى‌دانستند. اين‌ سخن‌ جاحظ مؤيد اين‌ مطلب‌ است‌ كه‌ كتاب‌ مزدك‌ ربطى‌ به‌ مزدك‌ و آيين‌ او نداشته‌ است‌. همچنين‌ ابوالمظفر بلخى‌ در شعري‌ كه‌ در يتيمة الدهر از او نقل‌ شده‌ است‌، سخن‌ بزرجمهر حكيم‌ و سخن‌ مزدك‌ را در يك‌ رديف‌ ذكر كرده‌ و اندرزي‌ حكيمانه‌ از قول‌ آن‌ دو نقل‌ كرده‌ است‌ (نك: ثعالبى‌، 4/351). احمد تفضلى‌ از قول‌ «مردك‌ فارسى‌» دو سخن‌ از كتاب‌ سراج‌ الملوك‌ طرطوشى‌ آورده‌ كه‌ باز در «ادب‌» و اندرز است‌ و نام‌ او را صريحاً مردك‌ گفته‌ است‌ (همانجا؛ نك: طرطوشى‌، 198- 199، 201). بنابر تحقيق‌ احمد تفضلى‌ نام‌ «مردك‌» از نامهاي‌ خاص‌ دورة ساسانى‌ بوده‌ است‌ (همانجا).
10. الادب‌ الوجيز للولد الصغير. نام‌ اين‌ كتاب‌ در الفهرست‌ نيامده‌، ولى‌ ترجمه‌اي‌ به‌ فارسى‌ از آن‌ در دست‌ است‌ كه‌ در مقدمه‌، اصل‌ عربى‌ آن‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ داده‌ است‌. در صفحة عنوان‌ و نيز در پايان‌ نسخه‌اي‌ كه‌ دانش‌ پژوه‌ اين‌ كتاب‌ را از روي‌ آن‌ منتشر كرده‌ است‌، ترجمة فارسى‌ آن‌ را از خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌ دانسته‌ است‌ («الادب‌ الوجيز»، 497، 559). مترجم‌ در ديباچة كتاب‌ مى‌گويد: ترجمة آن‌ به‌ دستور ابوالفتح‌ ناصرالدين‌ عبدالرحيم‌ محتشم‌ قهستان‌ (د 655ق‌) انجام‌ يافته‌ است‌ (همان‌، 498-499) و مى‌دانيم‌ كه‌ اخلاق‌ محتشمى‌ و اخلاق‌ ناصري‌ كه‌ هر دو از تأليفات‌ خواجه‌ نصير است‌، نيز به‌ دستور همين‌ محتشم‌ قهستان‌ بوده‌ است‌. اين‌ كتاب‌ بار اول‌ به‌ سعى‌ عبدالرحيم‌ خلخالى‌ و ديباچة عباس‌ اقبال‌ در تهران‌ (1312ش‌)، به‌ طبع‌ رسيده‌ است‌ و دانش‌ پژوه‌ آن‌ را به‌ همراه‌ اخلاق‌ محتشمى‌ و چند رسالة ديگر جزو انتشارات‌ دانشكدة معقول‌ و منقول‌ (1339ش‌) منتشر كرده‌ است‌، نيز در 1340ش‌ در اصفهان‌ به‌ كوشش‌ غلامحسين‌ آهنى‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
در ترجمة فارسى‌ كتاب‌ آياتى‌ از قرآن‌ و نيز اشعار عربى‌ پس‌ از زمان‌ ابن‌ مقفع‌ (مانند اشعاري‌ از متنبى‌) و اشعار فارسى‌ افزوده‌ شده‌ است‌ (همان‌، 150، 501، 506، جم). چنانكه‌ از كتابهاي‌ ديگر ابن‌ مقفع‌ معلوم‌ مى‌شود، او به‌ آيات‌ و اشعار استشهاد و استناد نمى‌كرده‌ است‌. پس‌ بايد گفت‌ يا مترجم‌ فارسى‌ مطالبى‌ از خود بر اصل‌ كتاب‌ افزوده‌ است‌ يا اصلاً متن‌ كتاب‌ از اين‌ مقفع‌ نيست‌.
11. نامة تنسر به‌ گشنسپ‌. بهاءالدين‌ محمد بن‌ حسن‌ بن‌ اسفنديار كاتب‌، مؤلف‌ تاريخ‌ طبرستان‌ در حدود سال‌ 611ق‌ در دكانى‌ از رستة صحافان‌ خوارزم‌ كتابى‌ پيدا مى‌كند كه‌ در آن‌ رساله‌اي‌ بود كه‌ ابن‌ مقفع‌ آن‌ را از پهلوي‌ به‌ عربى‌ در آورده‌ بود. اين‌ رساله‌ در جواب‌ نامة جُشْنَسْف‌ شاه‌ (گشنسپ‌) شاهزاده‌ طبرستان‌ از تنسر داناي‌ فارس‌ و هربد هرابدة اردشير بابك‌ نوشته‌ شده‌ بود (ابن‌ اسفنديار، 7). ابن‌ اسفنديار كه‌ تاريخ‌ طبرستان‌ را در دست‌ تأليف‌ داشت‌، اين‌ رساله‌ را به‌ فارسى‌ ترجمه‌ كرد و آن‌ را در مقدمة كتاب‌ خود آورد. ابن‌ مقفع‌ اين‌ نامه‌ را از قول‌ بهرام‌ بن‌ خورزاد و او «از پدر خويش‌ منوچهر موبد خراسان‌» و علماي‌ پارس‌ نقل‌ كرده‌ است‌ ( نامة تنسر، 1). در اين‌ جملة نخستين‌، تناقضى‌ آشكار وجود دارد كه‌ دربارة آن‌ بحث‌ شده‌ است‌. اين‌ تناقض‌ ميان‌ «بهرام‌ بن‌ خورزاد» و «پدر او منوچهر» است‌، زيرا اگر بهرام‌ پسر خورزاد است‌، پدر او منوچهر نمى‌تواند باشد. آنچه‌ به‌ نظر مى‌رسد. اين‌ است‌ كه‌ يا كلمة «ابن‌» ميان‌ بهرام‌ و خورزاد زايد است‌ و در اصل‌ بهرام‌ خورزاد بوده‌ است‌ كه‌ خورزاد نه‌ نام‌ پدر بهرام‌، بلكه‌ لقب‌ خود او بوده‌ است‌ يا آنكه‌ ميان‌ «بهرام‌ خورزاد» و «او از پدر خويش‌ منوچهر» نام‌ راوي‌ ديگر از قلم‌ افتاده‌ است‌ كه‌ پسر همين‌ منوچهر موبد خراسان‌ بوده‌ است‌. به‌ جاي‌ «و علماي‌ پارس‌» هم‌ شايد در اصل‌ «از علماي‌ پارس‌» بوده‌ است‌.
مقدمة نامه‌ دربارة تسلط اسكندر بر ايران‌ و وصيت‌ ارسطو به‌ او دربارة تقسيم‌ مملكت‌ ايران‌ ميان‌ «ابناي‌ ملوك‌» يا ملوك‌ الطوايف‌ و نيز ظهور اردشير پاپكان‌ پس‌ از مدتها تسلط ملوك‌ الطوايف‌ (اشكانيان‌) و مركزيت‌ دادن‌ او از نو به‌ مملكت‌ ايران‌ است‌. پس‌ از آنكه‌ اردشير، اردوان‌ را كه‌ پادشاه‌ زمين‌ عراقين‌ و ماهات‌، ماه‌ نهاوند و ماه‌ بسطام‌ و ماه‌ سبذان‌ بود، با 90 تن‌ ديگر كه‌ همه‌ از ملوك‌ الطوايف‌ بودند، بكشت‌، تنها كسى‌ كه‌ باقى‌ ماند، «جشنسف‌ شاه‌ فدشوارگر و طبرستان‌» بود، اما چون‌ اجداد گشنسب‌ طبرستان‌ را از نايبان‌ اسكندر به‌ قهر و غلبه‌ گرفته‌ بودند، اردشير با او مدارا مى‌كرد و لشكر به‌ ولايت‌ او نمى‌فرستاد تا آنكه‌ جشنسف‌ را معلوم‌ شد كه‌ چاره‌اي‌ بجز اطاعت‌ از اردشير ندارد. پس‌ نامه‌اي‌ نوشت‌ پيش‌ تنسر هربد هرابدة اردشير و سؤالات‌ و اعتراضاتى‌ به‌ كارهاي‌ اردشير كرد. چون‌ تنسرنامة جشنسف‌ بر خواند، جوابى‌ به‌ او نوشت‌ و او را به‌ اطاعت‌ اردشير دعوت‌ كرد و پاسخ‌ اعتراضات‌ و سؤالات‌ او را داد (همان‌، 1- 5). نام‌ تنسر در دين‌ كرت‌، يكى‌ از كتابهاي‌ پهلوي‌ هم‌ آمده‌ است‌، دوبار در كتاب‌ سوم‌ و يك‌ بار در كتاب‌ هفتم‌ (بويس‌، .(5-6 در يك‌ قسمت‌ از كتاب‌ سوم‌ دين‌ كرت‌، تنسر به‌ عنوان‌ هيربدان‌ هيربد ياد شده‌ است‌ كه‌ به‌ دستور اردشير پاپكان‌ مأمور جمع‌آوري‌ اوستا مى‌شود. در كتاب‌ هفتم‌، تنسر نه‌ تنها به‌ عنوان‌ شخصيت‌ مذهبى‌، بله‌ همچون‌ كسى‌ كه‌ در وحدت‌ بخشيدن‌ به‌ مملكت‌ ايران‌ مؤثر است‌، ياد مى‌شود و همين‌ معنى‌ در نامة تنسر نيز باو نسبت‌ داده‌ مى‌شود (همو، .(6-7
نام‌ تنسر به‌ صورت‌ِ «بيشر» در مروج‌ الذهب‌ مسعودي‌ (چ‌ داغر، 1/271) آمده‌ است‌. مسعودي‌، تنسر را از «ابناء ملوك‌ و از زهّاد» خوانده‌ و او را بر مذهب‌ افلاطون‌ و سقراط مى‌داند. مقصود از مذهب‌ افلاطون‌ و سقراط مذهب‌ به‌ معنى‌ دين‌ نيست‌، زيرا تنسر به‌ دين‌ زردشتى‌ بوده‌ است‌، بلكه‌ مقصود اعتقاد فلسفى‌ اوست‌ و شايد مقصود عمده‌ آن‌ بوده‌ است‌ كه‌ تنسر نيز مانند افلاطون‌ به‌ حكومت‌ حكما و فلاسفه‌ كه‌ «اشراف‌» حقيقى‌ هستند، معتقد بوده‌ است‌. مسعودي‌ در التنبيه‌ و الاشراف‌ نيز از او نام‌ مى‌برد (ص‌ 99). در اينجا نام‌ او را «تنشر» و مقام‌ دينى‌ او را موبذ مى‌خواند و نام‌ كسى‌ را كه‌ به‌ او نامه‌ نوشته‌ است‌. «ماجُشْنَس‌» (ماه‌ گشنسپ‌) ياد مى‌كند و او را «صاحب‌ جبال‌ دباوند و ري‌ و طبرستان‌ و ديلم‌ و جيلان‌» مى‌گويد و از آخر نامة او قطعه‌اي‌ را نقل‌ مى‌كند. ابوريحان‌ بيرونى‌ در تحقيق‌ ماللهند از اين‌ نامه‌ ياد مى‌كند و آن‌ را «كتاب‌ توسر هربذالهرابذه‌ الى‌ پدشوار گرشاه‌» مى‌خواند و مسألة «اِبدال‌» را كه‌ مورد اعتراض‌ گشنسپ‌ بوده‌ و تنسر آن‌ را پاسخ‌ داده‌ است‌، نقل‌ مى‌كند (ص‌ 83 -84).
«توسر» و «تنسر» دو قرائت‌ مختلف‌ از يك‌ كلمة پهلوي‌ است‌، زيرا در خط پهلوي‌ «و» و «ن‌» به‌ يك‌ شكل‌ نوشته‌ مى‌شود. در كتيبة شاپور در كعبة زردشت‌ از شخصى‌ سخن‌ رفته‌ است‌ كه‌ نامش‌ مهرك‌ پسر توسر است‌. اين‌ نام‌ در روايت‌ يونانى‌ كتيبة «مريك‌ توسريگان‌» است‌ و از آن‌ برمى‌آيد كه‌ اين‌ نام‌ را بايد «توسر» خواند (بويس‌، 8 ؛ نيز مينوي‌، «يه‌»).
در متن‌ كتاب‌ مواردي‌ آمده‌ است‌ كه‌ با عهد اردشير سازگار نيست‌ و از زمانهاي‌ متأخر است‌، از اين‌ رو بعضى‌ از محققان‌ آن‌ را از زمان‌ انوشروان‌ مى‌دانند. اما بويس‌ معتقد است‌ كه‌ اصل‌ نامة تنسر به‌ گشنسب‌ از زمان‌ اردشير است‌ ولى‌ در آن‌ به‌ طول‌ زمان‌ مطالبى‌ افزوده‌اند كه‌ با عهد اردشير مطابقت‌ ندارد (ص‌ .(11-13
دارمستتر خاورشناس‌ فرانسوي‌ در 1894م‌ اين‌ نامه‌ را از روي‌ نسخة خطى‌ تاريخ‌ طبرستان‌ ابن‌ اسفنديار كه‌ در كتابخانة اينديا افيس‌ نگاهداري‌ مى‌شود، در ژورنال‌ آزياتيك‌1 با ترجمة فرانسوي‌ به‌ چاپ‌ رسانيد. پس‌ از او مجتبى‌ مينوي‌ آن‌ را با نسخة ديگري‌ مقابله‌ كرد و با مقدمه‌ و تعليقات‌ در 1311ش‌ (تهران‌ ) منتشر كرد و در 1354ش‌ آن‌ را دوباره‌ با تعليقات‌ تازه‌تري‌ چاپ‌ كرد. بويس‌ اين‌ نامه‌ را از روي‌ چاپ‌ مينوي‌ (چاپ‌ اول‌) به‌ انگليسى‌ ترجمه‌ كرد و با مقدمه‌ و حواشى‌ در رم‌ (1968م‌) منتشر كرد.
12. خداي‌ نامه‌. ابن‌ نديم‌ يكى‌ از كتابهايى‌ را كه‌ ابن‌ مقفع‌ از پهلوي‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ كرده‌ است‌، خداي‌ نامه‌ فى‌ السير مى‌خواند كه‌ مقصود از «سير»، احوال‌ شاهان‌ ايران‌ پيش‌ از اسلام‌ است‌ (همانجا). حمزة اصفهانى‌ در تاريخ‌ سنى‌ ملوك‌ الارض‌ و الانبياء آن‌ را سير ملوك‌الفرس‌ مى‌خواند (ص‌ 9). وي‌ در جاي‌ ديگر مى‌گويد كه‌ چون‌ خداي‌ نامه‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شد، تاريخ‌ ملوك‌ الفرس‌ ناميده‌ شد (ص‌ 15). حمزه‌ در جاي‌ ديگر از اين‌ كتاب‌ مى‌گويد كه‌ ابن‌ مقفع‌ بعضى‌ از مطالب‌ خداي‌ نامه‌ را ترجمه‌ نكرده‌ است‌. به‌ گفتة وي‌ اين‌ قسمت‌ مربوط به‌ افسانه‌هايى‌ است‌ كه‌ از قبيل‌ افسانه‌هاي‌ لقمان‌ بن‌ عاد و احاديث‌ «عوج‌ و بلوقيا»ست‌ (ص‌ 43-44). ترجمة عربى‌ ابن‌ مقفع‌ از خداي‌ نامه‌ در دست‌ نيست‌. از خداي‌ نامه‌ ترجمه‌هاي‌ متعددي‌ به‌ عربى‌ در دست‌ بوده‌ است‌ كه‌ كسانى‌ مانند حمزة اصفهانى‌ و موسى‌ بن‌ عيسى‌ كسروي‌ آن‌ ترجمه‌ها را كه‌ با يكديگر اختلاف‌ داشته‌اند، با هم‌ مقايسه‌ كرده‌ و نسخة تازه‌تري‌ آماده‌ كرده‌اند. هرچه‌ باشد ترجمة ابن‌ مقفع‌ يكى‌ از مآخذ مهم‌ تاريخ‌ ايران‌ پيش‌ از اسلام‌ بوده‌ است‌ و شاهنامه‌هاي‌ منثور و منظوم‌ فارسى‌ از آن‌ بهره‌ گرفته‌اند (براي‌ تفصيل‌، نك: نولدكه‌، تاريخ‌ ايرانيان‌ و عربها، 13-31، حماسة ملى‌ ايران‌، 37-39).
13. رسالة الهاشمية. جاحظ در كتاب‌ المعلمين‌ از رسالة الهاشمية تأليف‌ ابن‌ مقفع‌ نام‌ برده‌ است‌. به‌ گفتة جاحظ، ابن‌ مقفع‌ در آخر اين‌ رساله‌ مطالبى‌ دربارة اقوال‌ متكلمان‌ نقل‌ كرده‌ است‌ و در نقل‌ گفتار و بيان‌ دعوي‌ ايشان‌ «جيدالحكاية» است‌، يعنى‌ اقوال‌ را خوب‌ نقل‌ مى‌كند، اما آنجا كه‌ ابن‌ مقفع‌ خواسته‌ است‌ بر ايشان‌ رد و «طعن‌» كند، از عهده‌ بر نيامده‌ است‌ (نالينو، .(130-131
14. بنكش‌؟ (پيكار). مسعودي‌ در مروج‌ الذهب‌ ترجمة كتابى‌ به‌ نام‌ بنكش‌ را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ مى‌دهد كه‌ در آن‌ اعمال‌ و جنگهاي‌ اسفنديار پسر گشتاسپ‌ وصف‌ شده‌ بود (چ‌ پلا، 1/229).
15. سكيسران‌؟. نيز مسعودي‌ در مروج‌ الذهب‌ ترجمة كتاب‌ ديگري‌ به‌ نام‌ سكيسران‌ (صورت‌ ديگر آن‌ «سكيكين‌»؟) را به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ مى‌دهد كه‌ در آن‌ از جنگ‌ رستم‌ و اسفنديار و اخبار ديگر ايرانيان‌ قديم‌ سخن‌ رفته‌ است‌. مسعودي‌ مى‌گويد: ايرانيان‌ اين‌ كتاب‌ را به‌ دليل‌ آنكه‌ متضمن‌ اخبار گذشتگان‌ ايشان‌ و كارهاي‌ شگفت‌ آور آنان‌ است‌، بزرگ‌ مى‌دارند (چ‌ پلا، 1/267). برخى‌ در كلمة «سكيسران‌» صورتى‌ از «سكاها» را حدس‌ مى‌زنند كه‌ شايد در تاريخ‌ «سكاها» يا بزرگان‌ سيستان‌ بوده‌ است‌. چون‌ قصة رستم‌ و زال‌ و سام‌ با سرگذشت‌ پادشاهان‌ اساطيري‌ ايران‌ تا زمان‌ گشتاسپ‌ مربوط بوده‌ است‌، مى‌توان‌ اين‌ حدس‌ را معقول‌ دانست‌.
16. رد بر قرآن‌ يا مسائل‌ ابن‌ المقفع‌. ابومحمد قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ اسماعيل‌ حسنى‌ علوي‌ رسى‌ از ائمه‌ و فقهاي‌ زيديه‌، صاحب‌ كتابهاي‌ متعدد در فقه‌ و كلام‌ است‌ (نك: زركلى‌، 5/171؛ .(GAL,S,I/314-315 از جمله‌ كتابهاي‌ او كتابى‌ است‌ در رد بر ابن‌ مقفع‌ كه‌ گويدي‌ خاورشناس‌ ايتاليايى‌ آن‌ را با ترجمه‌ و مقدمة ايتاليايى‌ در ذيل‌ عنوان‌ «نزاع‌ ميان‌ اسلام‌ و مانويت‌، كتابى‌ از ابن‌ المقفع‌ بر ضد قرآن‌، با رد قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌1» در رم‌ (1927م‌) منتشر كرده‌ است‌. انتشار اين‌ كتاب‌ به‌ گفتة گابريلى‌ تأثير بزرگى‌ داشت‌ (ترجمة عربى‌ مقاله‌ در كتاب‌ من‌ تاريخ‌ الالحاد فى‌ الاسلام‌ از عبدالرحمان‌ بدوي‌ آمده‌ است‌) و به‌ قول‌ او كوششهاي‌ كردعلى‌ را براي‌ دفع‌ اتهام‌ زندقه‌ از ابن‌ مقفع‌ باطل‌ ساخت‌. گويدي‌، دلاويدا، نيبرگ‌ و برگشترسر در صحت‌ اين‌ كتاب‌ شك‌ نكرده‌اند (گابريلى‌، 239 -238 ؛ قس‌: كردعلى‌، 8 -11) و گابريلى‌ نيز آن‌ را از لحاظ شكل‌ و محتوا درست‌ دانست‌. گويدي‌ اصل‌ كتاب‌ ابن‌ مقفع‌ را نه‌ تنها ضد قرآن‌، بلكه‌ آن‌ را كتابى‌ در معارضه‌ با قرآن‌ مى‌داند (نك: گابريلى‌، .(239-240 دربارة موضوعات‌ اين‌ كتاب‌ به‌ مبحث‌ زندقه‌ در همين‌ مقاله‌ مراجعه‌ شود.
17. القصيدة فى‌ الشهور الرومية و شرحها. اين‌ قصيده‌ در 40 بيت‌ است‌ كه‌ قافية آن‌ «ب‌» و دربارة ماههاي‌ رومى‌ يا سريانى‌ است‌. ماهها از نيسان‌ (آوريل‌) آغاز مى‌شود و در هر يك‌ از آنها اوضاع‌ جوي‌ مربوط به‌ آن‌ ماه‌ آمده‌ است‌. اين‌ قصيده‌ شرحى‌ هم‌ دارد كه‌ بنا به‌ حدس‌ سزگين‌ از قرن‌ 3 يا 4ق‌ است‌. نسخه‌هاي‌ خطى‌ آن‌ در استانبول‌ (عاشر افندي‌ و اياصوفيا) موجود است‌ .(GAL;VII/322) رشر آن‌ را با ترجمة آلمانى‌ در 1926م‌ منتشر كرده‌ است‌.
18. ربع‌ الدنيا. اين‌ كتاب‌ را گرديزي‌ به‌ ابن‌ مقفع‌ نسبت‌ مى‌دهد (ص‌ 256). اين‌ اثر ظاهراً در تاريخ‌ اقوام‌ و جغرافيا بوده‌ است‌. مقدسى‌ در البدء و التاريخ‌ مطلب‌ بسيار جالب‌ توجهى‌ دربارة بيابان‌ حجاز از ابن‌ مقفع‌ نقل‌ كرده‌ است‌ (2/150). بروكلمان‌ حدس‌ مى‌زند كه‌ اين‌ مطلب‌ از كتاب‌ ربع‌ الدنيا ست‌ .(GAL,S,I/236)
مآخذ: ابن‌ اسفنديار، محمد، تاريخ‌ طبرستان‌، به‌ كوشش‌ عباس‌ اقبال‌، تهران‌، 1366ش‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ قتيبه‌، عبدالله‌، عيون‌ الاخبار، بيروت‌، 1343ق‌/ 1925م‌؛ ابن‌ مقفع‌، عبدالله‌، «الادب‌ الكبير» (= «الدرة اليتيمة»)، رسائل‌ البلغاء (نك: هم، كردعلى‌)؛ همو، «الادب‌ الوجيز»، ترجمة خواجه‌ نصيرالدين‌ طوسى‌، اخلاق‌ محتشمى‌، به‌ كوشش‌ محمد تقى‌ دانش‌ پژوه‌، تهران‌، 1339ش‌؛ همو، «رسالة الصحابة»، رسائل‌ البلغاء (نك: هم، كردعلى‌)؛ همو، كليلة و دمنة، به‌ كوشش‌ عبدالوهاب‌ عزام‌، قاهره‌، 1914م‌؛ همو، المنطق‌، به‌ كوشش‌ محمد تقى‌ دانش‌ پژوه‌، تهران‌، 1357ش‌؛ همو، نامة تنسر، ترجمة ابن‌ اسفنديار، به‌ كوشش‌ مجتبى‌ مينوي‌، تهران‌، 1311ش‌؛ ابن‌ نديم‌، الفهرست‌؛ ابوعلى‌ مسكويه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ ابوالقاسم‌ امامى‌، تهران‌، 1366ش‌؛ ابوالفرج‌ اصفهانى‌، الاغانى‌، به‌ كوشش‌ محمد ابوالفضل‌ ابراهيم‌، قاهره‌، 1390ق‌/1970م‌؛ باقلانى‌، محمد، اعجاز القرآن‌، به‌ كوشش‌ احمد صقر، قاهره‌، 1954م‌؛ بلاذري‌، احمد، انساب‌ الاشراف‌، به‌ كوشش‌ عبدالعزيز دوري‌، بيروت‌، 1398ق‌/1978م‌؛ بيرونى‌، ابوريحان‌، تحقيق‌ ماللهند، حيدرآباد دكن‌، 1377ق‌/ 1958م‌؛ ثعالبى‌، يتيمة الدهر، به‌ كوشش‌ محمد محيى‌الدين‌ عبدالحميد، بيروت‌، دارالفكر؛ جاحظ، عمروبن‌ بحر، الحيوان‌، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1374ق‌/1955م‌؛ همو، رسائل‌ الجاحظ، به‌ كوشش‌ عبدالسلام‌ محمد هارون‌، قاهره‌، 1384ق‌/1965م‌؛ حسين‌، طه‌، «الادب‌ و النقد»، المجموعة الكاملة لمؤلفات‌ طه‌ حسين‌، بيروت‌، 1973م‌؛ حمزة اصفهانى‌، تاريخ‌ سنى‌ ملوك‌ الارض‌ و الانبيا، برلين‌، 1844م‌؛ خوارزمى‌، محمد، مفاتيح‌ العلوم‌، به‌ كوشش‌ فلوتن‌، ليدن‌، 1968م‌؛ دانش‌ پژوه‌، محمد تقى‌، مقدمه‌ بر المنطق‌ (نك: هم، ابن‌ مقفع‌)؛ زركلى‌، اعلام‌؛ سيدمرتضى‌، على‌، امالى‌، قاهره‌، 1325ق‌/1907م‌؛ صاعد اندلسى‌، طبقات‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ حيات‌ بوعلوان‌، بيروت‌، 1985م‌؛ طبري‌، تاريخ‌؛ طرطوشى‌، محمد، سراج‌ الملوك‌، اسكندريه‌، 1289ق‌؛ عامري‌، محمد، اعلام‌ بمناقب‌ الاسلام‌، به‌ كوشش‌ احمد عبدالحميد غراب‌، قاهره‌، 1387ق‌/1967م‌؛ عباس‌، احسان‌، «نظرة جديدة فى‌ بعض‌ الكتب‌ المنسوبة لابن‌ المقفع‌»، مجلة مجمع‌ اللغة العربية، دمشق‌، 1397ق‌/1977م‌؛ شم 52؛ عزام‌، عبدالوهاب‌، مقدمه‌ بر كليلة و دمنة (نك: هم، ابن‌ مقفع‌)؛ قاسم‌ بن‌ ابراهيم‌، الرّد على‌ ابن‌ مقفع‌، رم‌، 1937م‌؛ كردعلى‌، محمد، رسائل‌ البلغاء، قاهره‌، 1331ق‌/1913م‌؛ گرديزي‌، عبدالحى‌، زين‌ الاخبار، تهران‌، 1347ش‌؛ مجتبايى‌، فتح‌الله‌، «ملاحظاتى‌ دربارة اعلام‌ كليله‌ و دمنه‌»، مجلة زبان‌ شناسى‌، تهران‌، 1363ش‌، س‌ 1، شم 2؛ محمدي‌، محمد، «كتاب‌ التاج‌ فى‌ سيرة انوشروان‌»، الدراسات‌ الادبية، بيروت‌، 1961م‌، شم 3، 1962م‌، شم 4؛ مسعودي‌، على‌، التنبيه‌ و الاشراف‌، به‌ كوشش‌ دخويه‌، 1893م‌؛ همو، مروج‌ الذهب‌، به‌ كوشش‌ يوسف‌ اسعد داغر، 1385ق‌/1965م‌؛ همو، همان‌، به‌ كوشش‌ شارل‌ پلا، 1965م‌؛ مقدسى‌، مطهر، البدء و التاريخ‌، تهران‌، 1962م‌؛ مينوي‌، مجتبى‌، مقدمه‌ بر نامة تنسر (نك: هم، ابن‌ مقفع‌)؛ نولدكه‌، تئودور، تاريخ‌ ايرانيان‌ و عربها، ترجمة عباس‌ زرياب‌، تهران‌، 1358ش‌؛ همو، حماسة ملى‌ ايران‌، ترجمة بزرگ‌ علوي‌، تهران‌، 1357ش‌؛ نيز:
, M., introd. The Letter of Tansar, Rome, 1968; Gabrieli, F., X L' opera di Ibn al - Moqaffa q n , RSO, Rome, 1931-1932, vol. XIII; GAL, S; GAS; Guidi, M., La lotta fral'Islameil Mancheismo, Rome, 1927; Kraus, P., X Zu Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, 1934, vol. XIV; Nallino, C. A., X Noterelle su Ibn al - Muqaffa q e suo figlio n , RSO, 1934, vol. XIV; Tafazzoli, Ahmad, X Observations sur le soi - disant Mazdak - N @ mag n , Acta Iranica, Leiden, 1984, S. 2, vol. IX.
عباس‌ زرياب‌
تايپ‌ مجدد و ن‌ * 1 * زا
ن‌ * 2 * زا