اِبْن‌ِ عَطا، ابوالعباس‌ احمد بن‌ محمد بن‌ سهل‌ اَدَمى‌ بغدادي‌ (مق 309ق‌/922م‌)، عارف‌، شاعر، مفسر و محدث‌ حنبلى‌. برخى‌ از مآخذ نسبت‌ او را آدمى‌ نوشته‌اند (انصاري‌، 357؛ ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 6/160، صفة، 2/444؛ جامى‌، 141؛ شعرانى‌، 1/95)، اما از آنجا كه‌ در ميان‌ نياكان‌ وي‌ كسى‌ به‌ نام‌ آدم‌ شناخته‌ نيست‌، ظاهراً بايد نسبت‌ او اَدمى‌ باشد و اَدم‌ نام‌ محلى‌ بوده‌ در يك‌ منزلى‌ واسط كه‌ در مسير كاروانهاي‌ حج‌ قرار داشته‌ است‌ (ياقوت‌، المشترك‌، 1/18، بلدان‌، 1/169). از تاريخ‌ ولادت‌ ابن‌ عطا اطلاع‌ دقيقى‌ در دست‌ نيست‌، اما به‌ گفتة ماسينيون‌ («مصائب‌1»، در حدود 235ق‌/849م‌ به‌ دنيا آمد، اما اين‌ تاريخ‌ در هيچ‌ مأخذي‌ نيامده‌ است‌. از دوران‌ كودكى‌ او نيز اطلاعى‌ در دست‌ نيست‌. ظاهراً دوران‌ جوانى‌ ابن‌ عطا به‌ فراگيري‌ حديث‌ سپري‌ شده‌ و از كسانى‌ چون‌ ابويعقوب‌ يوسف‌ بن‌ موسى‌ و نيز ابوالعباس‌ فضل‌ ابن‌ زياد كه‌ از ياران‌ احمد بن‌ حنبل‌ بود، نقل‌ حديث‌ مى‌كرده‌ است‌ (خطيب‌، 5/26، 12/363؛ ابن‌ ابى‌ يعلى‌، 1/251). گويند وي‌ هر روز ختم‌ قرآن‌ مى‌كرده‌ است‌ (ابونعيم‌، 10/302؛ خطيب‌، 5/27). هجويري‌ (ص‌ 513) و عطار (ص‌ 488-489) از دو ختم‌ قرآن‌ ابن‌ عطا در شبانه‌روز سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌اند، اما بعدها كه‌ ابن‌ عطا به‌ عرفان‌ روي‌ آورد، به‌ مطالعة دقيق‌ در معانى‌ آيات‌ قرآنى‌ و تحقيق‌ در مضامين‌ آنها پرداخت‌.
سوانح‌ زندگى‌ ابن‌ عطا به‌ درستى‌ شناخته‌ نيست‌، همين‌ قدر مى‌دانيم‌ كه‌ او در اواخر عمر دچار تحول‌ روحى‌ شد و درپى‌ آن‌ به‌ تصوف‌ روي‌ آورد. ماسينيون‌ (همانجا) زندگى‌ ابن‌ عطا را به‌ 3 دوره‌ تقسيم‌ كرده‌ است‌: نخست‌ دورة تحصيل‌، نقل‌ حديث‌ و آشنايى‌ با بزرگان‌ صوفيه‌ كه‌ تا 40 سالگى‌ِ او را در بر مى‌گيرد، دوم‌ دورة مصائب‌ و «بلا»ها كه‌ از 7 تا 18 سال‌ ادامه‌ داشته‌ است‌ و سرانجام‌ سالهاي‌ آخر عمر او كه‌ به‌ تصوف‌ و تأمل‌ در قرآن‌ و دوستى‌ با حلاج‌ سپري‌ شده‌ است‌. امير معزي‌ (ص‌ به‌ دو دورة مشخص‌ در زندگى‌ ابن‌ عطا قائل‌ است‌: او دورة نخست‌ را به‌ تقريب‌ تا 293ق‌ مى‌داند و براساس‌ پاره‌اي‌ شواهد و قراين‌ تاريخى‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ وي‌ به‌ سبب‌ بلاهايى‌ كه‌ در اين‌ سال‌ بر او روي‌ آورد، دچار تحول‌ روحى‌ شد و قريب‌ 7 سال‌ در اين‌ احوال‌ بود. اين‌ دگرگونى‌ روحى‌، يعنى‌ دورة گرايش‌ به‌ تصوف‌ و اشتغال‌ به‌ تأملات‌ باطنى‌ و عرفانى‌ بوده‌ كه‌ تا مرگ‌ وي‌ در 309ق‌ ادامه‌ داشته‌ است‌. اما دربارة اين‌ تحول‌ روحى‌ نبايد مبالغه‌ كرد، زيرا به‌ نظر نمى‌رسد كه‌ او يكباره‌ از راه‌ و روش‌ پيشين‌ و عقايد حنبلى‌ خود بريده‌ باشد و حرمتى‌ كه‌ وي‌ تا آخرين‌ روزهاي‌ عمر در ميان‌ حنبليان‌ داشت‌ (نك: خطيب‌، 8/128)، مؤيد اين‌ نكته‌ است‌. اين‌ تحول‌ روحى‌ كه‌ از آن‌ به‌ «غلبه‌» تعبير كرده‌اند، ظاهراً با حالاتى‌ آميخته‌ به‌ نوعى‌ وجد و بيخودي‌ همراه‌ بوده‌ و در مدتى‌ نسبتاً طولانى‌ گه‌ گاه‌ با بروز اعمال‌ و ابراز سخنان‌ غيرعادي‌ از سوي‌ او ظاهرمى‌شده‌است‌ (اميرمعزي‌، .(91-92 دربارة مدت‌اين‌ دورة «غلبه‌»، اتفاق‌ نظر وجود ندارد، سراج‌ قاري‌ (1/173) آن‌ را حدود 7 سال‌ دانسته‌، ولى‌ ابوطالب‌ مكى‌ (1/410) آن‌ را به‌ 14 سال‌ و ذهبى‌ ( سير، 14/256) به‌ 18 سال‌ رسانده‌ است‌. آغاز اين‌ دوره‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، مقارن‌ با حوادثى‌ ناگوار در زندگى‌ ابن‌ عطا، يعنى‌ مرگ‌ جمعى‌ از بستگان‌ از جمله‌ زن‌ و فرزندان‌ و از كف‌ دادن‌ دارايى‌ وي‌ بوده‌ است‌ (ابوطالب‌ مكى‌، همانجا؛ انصاري‌، 357؛ سراج‌ قاري‌، همانجا؛ عطار، 489).
برخى‌ سبب‌ اين‌ حوادث‌ را نفرين‌ جنيد در حق‌ او دانسته‌اند، ازآن‌ روي‌ كه‌ با نظر وي‌ بر سر مسألة فقر و غنا مخالفت‌ كرده‌ بود (ابوطالب‌ مكى‌، همانجا). برخى‌ ديگر گفته‌اند كه‌ او خود از خدا خواسته‌ بود كه‌ او را بلايى‌ دهد، زيرا بلا كشيدن‌ را طريق‌ نيل‌ به‌ وصال‌ الهى‌ مى‌شمرده‌ است‌ (ابونعيم‌، 10/302؛ انصاري‌، سراج‌ قاري‌، همانجاها؛ ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌، 336). به‌ نظر مى‌رسد كه‌ دريافت‌ خاص‌ او از بلا حاصل‌ رنجها، تأملات‌ و احتمالاً تجربه‌هاي‌ عرفانى‌ وي‌ در اين‌ دوره‌ باشد. گرچه‌ از زندگى‌ و حالات‌ روحى‌ ابن‌ عطا در اين‌ دوره‌ اطلاعى‌ در دست‌ نيست‌، اما مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ وي‌ پس‌ از گذشتن‌ از اين‌ دشواريها و باز يافتن‌ آرامش‌ روحى‌، خود را وقف‌ سير و سلوك‌ صوفيانه‌ كرده‌ و در تفكرات‌ و تأملات‌ عرفانى‌ مستغرق‌ شده‌ است‌. گفته‌اند كه‌ اولين‌ سخنى‌ كه‌ در آغاز اين‌ دوره‌ بر زبان‌ رانده‌ همانا شعر معروف‌ اوست‌ (سراج‌ قاري‌، ابن‌ جوزي‌، همانجاها؛ قس‌: سراج‌ طوسى‌، 254) كه‌ چنين‌ آغاز مى‌شود:
حقَاً اَقول‌ُ لَقَدْ كَلّفْتَنى‌ شَطَطاً حَمْلى‌ هواك‌ وصبري‌ ذان‌تَعجيب‌ُ
اين‌ دوره‌ از زندگى‌ ابن‌ عطا كه‌ آخرين‌ سالهاي‌ عمر اوست‌ دوران‌ مصاحبت‌ او با پيران‌ بزرگ‌ صوفيه‌، دوستى‌ نزديك‌ با حلاج‌ و مآلاً جان‌ نهادن‌ بر سر دفاع‌ از عقيدة او بوده‌ است‌.
پيران‌ وي‌ در طريقت‌: به‌ نظر مى‌رسد كه‌ سير و سلوك‌ ابن‌ عطا، بيش‌ از آنكه‌ حاصل‌ تعليم‌ گرفتن‌ از استادي‌ باشد، نتيجة تفكرات‌ و تأملات‌ خود وي‌ در دورة «غلبه‌» بوده‌ است‌، با اينهمه‌ روابط او با بزرگان‌ صوفية آن‌ عصر اين‌ گمان‌ را به‌ خاطر القاء مى‌كند كه‌ وي‌ از شاگردان‌ و مريدان‌ آنان‌ باشد، چنانكه‌ برخى‌ ابن‌ عطا را مريد جنيد دانسته‌اند (هجويري‌، 188؛ عطار، 488)، مريدي‌ كه‌ بعدها درپى‌ مناظره‌اي‌ از او كناره‌ گرفت‌ و جنيد نيز كه‌ رنجيده‌ خاطر شده‌ بود، او را نفرين‌ كرد (ابوطالب‌ مكى‌، همانجا). از سوي‌ ديگر قشيري‌ (ص‌ 25) او را از «اقران‌» جنيد به‌ شمار آورده‌ (نيز نك: انصاري‌، 183) و ابن‌ ملقّن‌ (ص‌ 134) از حضور ابن‌ عطا بر بالين‌ جنيد در واپسين‌ دم‌ حيات‌ او سخن‌ گفته‌، چنانكه‌ آخرين‌ كلماتى‌ كه‌ جنيد بر زبان‌ رانده‌ خطاب‌ به‌ ابن‌ عطا بوده‌ است‌. كسانى‌ چون‌ سلمى‌ (ص‌ 260)، ابن‌ ملقّن‌ (ص‌ 59) و شعرانى‌ (1/95) تنها به‌ مصاحبت‌ جنيد با ابن‌ عطا اشاره‌ كرده‌اند و از ارتباط آنان‌ به‌ عنوان‌ مريد و مراد سخنى‌ نگفته‌اند. اما هم‌ اينان‌ و هم‌ كسانى‌ كه‌ به‌ ارتباط مريد و مرادي‌ اين‌ دو اشاره‌ كرده‌اند، مناظرات‌ عرفانى‌ ميان‌ آنان‌ را به‌ تفصيل‌ بيان‌ داشته‌اند (هجويري‌، 24، 27؛ قشيري‌، 47؛ مبيدي‌، 6/203؛ عطار، 489) و از آنجا كه‌ اينگونه‌ مناظرات‌ معمولاً جز ميان‌ دو شيخ‌ هم‌ طراز صورت‌ نمى‌گرفته‌، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ مصاحبت‌ جنيد با ابن‌ عطا همچون‌ مصاحبت‌ دو عارف‌ هم‌ سنگ‌ و هم‌ طراز بوده‌ است‌ (قس‌: امير معزّي‌، .(115 صوفى‌ ديگري‌ كه‌ برخى‌ وي‌ را پير ابن‌ عطا دانسته‌اند، ابراهيم‌ مارستانى‌ است‌ (انصاري‌، 357؛ جامى‌، 141). در اين‌ باره‌ نيز سلمى‌ (همانجا)، قشيري‌ (ص‌ 25)، ابن‌ ملقّن‌ و شعرانى‌ (همانجاها) تنها به‌ ديدار و مصاحبت‌ ابن‌ عطا با وي‌ اشاره‌ كرده‌اند. البته‌ انصاري‌ (ص‌ 345)، خير نساج‌ را نيز در زمرة پيران‌ وي‌ آورده‌ است‌.
بعدها ابن‌ عطا دريافتهاي‌ عرفانى‌ خود را در مجالسى‌ به‌ مريدان‌ خويش‌ القا مى‌نموده‌ است‌، زيرا شمار راويان‌ اقوال‌ او، و نيز كثرت‌ اقاويل‌ نقل‌ شده‌ از وي‌ چه‌ در حديث‌ و چه‌ در موضوعات‌ عرفانى‌ حاكى‌ از آن‌ است‌ كه‌ اين‌ سخنان‌ تنها به‌ مناسبتهاي‌ خاص‌ و به‌ طور پراكنده‌ گفته‌ نشده‌، بلكه‌ همان‌ گونه‌ كه‌ از روايات‌ خطيب‌ (5/28-29) برمى‌آيد، وي‌ مجالسى‌ داشته‌ كه‌ حتى‌ گاه‌ در آنها سروده‌هاي‌ عرفانى‌ خويش‌ يا ديگران‌ را نيز مى‌خوانده‌ است‌.
ارتباط ابن‌ عطا با حلاج‌: به‌ زمان‌ يا چگونگى‌ آشنايى‌ ابن‌ عطا با حلاج‌ اشاره‌اي‌ نشده‌ است‌، اما دلايلى‌ در دست‌ است‌ كه‌ از صميميت‌ و حتى‌ يكدلى‌ اين‌ دو حكايت‌ دارد: روايت‌ مشهور به‌ «جن‌»؛ دو مكتوب‌ حلاج‌ به‌ ابن‌ عطا؛ ملاقات‌ پنهانى‌ اين‌ دو در زندان‌ و سپس‌ ارتباط پنهانى‌ آنان‌ از طريق‌ ابن‌ خفيف‌؛ نگهداري‌ رقعه‌هاي‌ حلاج‌ و احتمالاً حفظ طواسين‌ او از خطر نابودي‌؛ محاكمه‌ و سرانجام‌ كشته‌ شدن‌ ابن‌ عطا به‌ سبب‌ دفاع‌ از نظرية «عين‌ الجمع‌» حلاج‌.
1. روايت‌ جن‌: ابن‌ عطا كرامات‌ حلاج‌ را از جانب‌ حق‌ مى‌دانسته‌، اما اعتقاد خويش‌ را جز نزد محرمان‌ راز آشكار نمى‌كرده‌ و نزد ديگران‌ وي‌ را «مخدوم‌ جن‌» مى‌خوانده‌ است‌. چنانكه‌ وقتى‌ كسى‌ به‌ او گفت‌ دربارة حسين‌ بن‌ منصور چه‌ مى‌گويى‌؟ گفت‌ جن‌ در خدمت‌ اوست‌ و چون‌ سالى‌ گذشت‌ و ديگر بار از او پرسيد، گفت‌ از حق‌ است‌. بدو گفت‌: پيش‌ از اين‌ گفتى‌ جن‌ در خدمت‌ اوست‌، حال‌ چگونه‌ چنين‌ گويى‌؟ گفت‌: آنان‌ كه‌ با ما صحبت‌ مى‌دارند، همگى‌ با ما نمى‌مانند تا بر احوال‌ آگاهشان‌ كنيم‌. آنگاه‌ كه‌ تو پرسيدي‌ در ابتداي‌ كار بودي‌، اما اكنون‌ پيوندِ ما استوار گشته‌ است‌ و پاسخ‌ همان‌ است‌ كه‌ اكنون‌ شنيدي‌ (خطيب‌، 8/120-121). اين‌ احتياط ابن‌ عطا ظاهراً بدان‌ سبب‌ بوده‌ است‌ كه‌ در آن‌ روزگار بر كارهاي‌ حلاج‌ به‌ ديدة انكار مى‌نگريسته‌اند و از اين‌ رو برخى‌ از پيروانش‌ شايع‌ كرده‌ بودند كه‌ او جنيان‌ را به‌ خدمت‌ مى‌گيرد. از مضمون‌ اين‌ روايت‌ چنين‌ برمى‌آيد كه‌ ابن‌ عطا نيز بر اين‌ شايعه‌ دامن‌ مى‌زده‌ تا اين‌ حقيقت‌ را از نظر پنهان‌ دارد كه‌ از ديدگاه‌ وي‌، قول‌ و فعل‌ حلاج‌ ظهور قول‌وفعل‌ خداوند بوده‌است‌ (قس‌: ماسينيون‌، «مصائب‌»، ؛ I/549 امير معزّي‌، .(116-117
2. دو مكتوب‌ حلاج‌ به‌ ابن‌ عطا: اين‌ مكتوبها ظاهراً هر دو در زندان‌ نوشته‌ شده‌ (همو، و مكتوب‌ نخست‌ از طريق‌ على‌ بن‌ عبدالله‌ بن‌ جهم‌ روايت‌ شده‌ است‌ ( اخبار الحلاج‌، 119-120؛ خطيب‌، 8/115؛ سراج‌ قاري‌، 2/138؛ يافعى‌، 2/258؛ شعرانى‌، 1/109). حلاج‌ در اين‌ نامه‌ عشق‌ پرسوز و گداز خود را به‌ ابن‌ عطا (لواعج‌ اسرار محبتك‌) چنان‌ دانسته‌ كه‌ هيچ‌ مكتوبى‌ بيانگر آن‌ و هيچ‌ حسابى‌ شمارگر آن‌ و هيچ‌ عتابى‌ ويرانگر آن‌ نتواند بود؛ سپس‌ با سروده‌اي‌ در اين‌ باب‌ نامه‌ را به‌ پايان‌ رسانده‌ است‌. اما مكتوب‌ دوم‌ بسى‌ شورانگيزتر است‌، چه‌ حلاج‌ در آن‌ قرب‌ ابن‌ عطا را فوق‌ تحمل‌ خويش‌ دانسته‌، قربى‌ كه‌ آتش‌ بر وجود او زده‌ (فاحرقتنا) و به‌ فنايش‌ كشانده‌ است‌؛ در انتهاي‌ نامه‌ نيز شعري‌ سروده‌ و در آن‌ عشق‌ خود را به‌ ابن‌ عطا همان‌ عشق‌ به‌ خداوند دانسته‌ است‌ ( اخبار الحلاج‌، 118).
3. ديدارهاي‌ پنهانى‌ در زندان‌: ابن‌ عطا در زندان‌ به‌ ديدار حلاج‌ نايل‌ آمده‌ و در آنجا حلاج‌ برخى‌ از رقعه‌هاي‌ خود را بدو سپرده‌ است‌. به‌ روايت‌ پسر حلاج‌ چون‌ حلاج‌ را از ديدار ديگران‌ منع‌ كردند، يك‌ بار ابن‌ عطا به‌ حيله‌ به‌ جايگاه‌ او درآمد و ديگر بار پسرش‌، ابن‌ خفيف‌ را در آنجا ديده‌ است‌ (ابن‌ باكويه‌، 32). ابن‌ زنجى‌ نيز كه‌ خود كاتب‌ ديوان‌ مظالم‌ بغداد بوده‌ (خطيب‌، 8/133)، در ذكر اخبار الحلاج‌ الى‌ حين‌ مقتله‌ (ص‌ 9-10) كه‌ تنها 15 سال‌ پس‌ از مرگ‌ حلاج‌ نوشته‌ شده‌ است‌، به‌ ملاقات‌ كننده‌اي‌ اسرارآميز اشاره‌ دارد كه‌ بى‌آنكه‌ ديده‌ شود، يا شكافى‌ در ديوار محبس‌ ايجاد شود، به‌ ديدار حلاج‌ آمده‌ است‌. چنانكه‌ وقتى‌ از خود حلاج‌ نيز در اين‌ باب‌ مى‌پرسند، مى‌گويد: قدرت‌ خداوند بود كه‌ او را نزد من‌ آورد. اما ديدار حلاج‌ و ابن‌ خفيف‌ نيز از آن‌ جهت‌ شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ حلاج‌ توسط وي‌ پيامى‌ بسيار مهم‌ به‌ ابن‌ عطا رسانده‌ است‌. به‌ روايت‌ خود ابن‌ خفيف‌، حلاج‌ دربارة ابن‌ عطا بدو گفت‌: «اگر بينى‌ او را، بگوي‌ زينهار آن‌ رقعه‌ها نگاهدار» و ابن‌ خفيف‌ چون‌ نزد ابن‌ عطا مى‌رود و پيغام‌ را مى‌رساند، ابن‌ عطابه‌ وي‌ مى‌گويد: «اگر او (حلاج‌) را بازبينى‌ بگو اگر مرا بگذارند» (روزبهان‌، شرح‌ شطحيات‌، 47-49؛ ديلمى‌، 93-97؛ جامى‌، 153-154).
اگر اين‌ گفتة ماسينيون‌ (همان‌، را بپذيريم‌ كه‌ حلاج‌ طواسين‌ را در آخرين‌ روزهاي‌ عمر در زندان‌ نوشته‌ است‌، احتمال‌ امير معزّي‌ (ص‌ مبنى‌ بر اينكه‌ طاسين‌ الازل‌ نيز جزو آن‌ رقعه‌ها بوده‌ است‌، بى‌وجه‌ به‌ نظر نمى‌رسد، حتى‌ در اين‌ صورت‌ احتمال‌ اينكه‌ بخشهاي‌ ديگر طواسين‌ نيز جزو آن‌ رقعه‌ها بوده‌ باشد، وجود دارد، چرا كه‌ حلاج‌ پيش‌ از مرگ‌ احتمالاً تمامى‌ آثار مهمى‌ را كه‌ در زندان‌ نوشته‌ بود، يا از پيش‌ نزد خود داشت‌، به‌ ابن‌ عطا سپرد. ابن‌ عطا نيز كه‌ مرگ‌ خود را محتمل‌ مى‌ديد، پيشاپيش‌ نوشته‌هاي‌ خود و آثار حلاج‌ را به‌ وصى‌ خويش‌ ابوعمرو انماطى‌ (نك: راويان‌ اقوال‌ ابن‌ عطا) سپرد و از طريق‌ انماطى‌ اين‌ رقعه‌ها به‌ سلمى‌ رسيد و او نيز از آنها در تأليف‌ حقائق‌ التفسير بهره‌ جست‌.
4. محاكمه‌ و مرگ‌: چون‌ حامدِ وزير مكتوبى‌ از حلاج‌ با عنوان‌ «من‌ الرحمان‌ الرحيم‌ الى‌ فلان‌ بن‌ فلان‌» به‌ دست‌ آورد، از خود وي‌ در اين‌ باب‌ جويا شد. حلاج‌ آن‌ را تأييد كرد. حامد گفت‌: پس‌ از ادعاي‌ نبوت‌، اكنون‌ ادعاي‌ ربوبيت‌ نيز مى‌كنى‌؟ حلاج‌ گفت‌ كه‌ نزد ما اين‌ سخن‌ به‌ معناي‌ «عين‌ الجمع‌» است‌. وزير از او خواست‌ كه‌ همراهان‌ خويش‌ را در اين‌ قول‌ برشمرد. حلاج‌ نيز از ابن‌ عطا، جريري‌ و شبلى‌ نام‌ برد. چون‌ بر جريري‌ سخن‌ حلاج‌ را عرضه‌ كردند، وي‌ گويندة چنين‌ سخنى‌ را مستوجب‌ قتل‌ دانست‌، اما شبلى‌ گفت‌ كه‌ بايد او را از اين‌ سخن‌ بازداشت‌. از اين‌ ميان‌ تنها ابن‌ عطا بود كه‌ بنا به‌ گفتة خطيب‌ (8/127- 128) و ابن‌ جوزي‌ ( تلبيس‌، 165) به‌ خط خويش‌ صريحاً قول‌ حلاج‌ را تأييد كرد و منكران‌ اين‌ سخن‌ را بى‌اعتقاد خواند. دفاع‌ كتبى‌ و صريح‌ ابن‌ عطا از نظرية عين‌ الجمع‌ حلاج‌ سبب‌ شد كه‌ وزير وي‌ را به‌ محاكمه‌ فراخواند و خود جوياي‌ نظر وي‌ در باب‌ اعتقاد حلاج‌ گردد، اما ابن‌ عطا وي‌ را بى‌محابا به‌ فساد و كشتار مردم‌ متهم‌ ساخت‌. حامد نيز برآشفت‌ و به‌ خادمان‌ خويش‌ فرمان‌ داد تا همانجا ابن‌ عطا را به‌ سختى‌ مضروب‌ سازند. رفتار با ابن‌ عطا در حضور وزير به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ از اين‌ ميان‌ روايت‌ خطيب‌ (همانجا) پيراسته‌تر است‌، برخى‌ از منابع‌ از نفرين‌ ابن‌ عطا به‌ وزير سخن‌ به‌ ميان‌ آورده‌اند. گويند كه‌ وي‌ در وقتى‌ كه‌ خادمان‌ وزير شكنجه‌اش‌ مى‌كردند، از خداوند خواست‌ كه‌ دست‌ و پاي‌ حامد را بريده‌ گرداند و وي‌ را به‌ فجيع‌ترين‌ مرگها مبتلا كند، و چنين‌ نيز شد (همانجا؛ ابن‌ كثير، 11/144).
عطار (ص‌ 496) كه‌ على‌ بن‌ عيسى‌ را به‌ اشتباه‌ به‌ جاي‌ حامد وزير قرار داده‌ است‌، براي‌ نفرين‌ ابن‌ عطا وجهى‌ عرفانى‌ مى‌يابد، اما از آنجا كه‌ مرگ‌ حامد به‌ طريق‌ ديگري‌ اتفاق‌ افتاد (ابوعلى‌ مسكويه‌، 1/103- 104)، اساس‌ چنين‌ نفرينى‌ مورد ترديد است‌. در هر حال‌، ابن‌ عطا را از بيم‌ شورش‌ حنبليان‌ به‌ جاي‌ زندان‌ روانة خانه‌ كردند، اما جراحات‌ وي‌ به‌ حدي‌ بود كه‌ پس‌ از چند روز جان‌ سپرد (خطيب‌، ابن‌ كثير، همانجاها؛ پس‌ از 7 روز؛ ذهبى‌، سير، 14/256؛ پس‌ از 14 روز). مرگ‌ وي‌ در ذيقعدة 309ق‌ (خطيب‌، 5/30؛ قشيري‌، 25؛ ابن‌ جوزي‌، المنتظم‌، 6/160) و چند روز پيش‌ از اعدام‌ حلاج‌ رخ‌ داد (ماسينيون‌، «مصائب‌»، ؛ I/75 امير معزي‌، .(64-125 سلمى‌ (ص‌ 260) و به‌ تبع‌ وي‌ انصاري‌ (ص‌ 357)، جامى‌ (ص‌ 141-142) و شعرانى‌ (1/95) علاوه‌ بر تاريخ‌ ياد شده‌، احتمال‌ مرگ‌ وي‌ را در 311ق‌ نيز داده‌اند.
راويان‌ اقوال‌ ابن‌ عطا: 1. ابوعمر انماطى‌، كسى‌ كه‌ ابن‌ عطا هنگام‌ مرگ‌ كتابهاي‌ خود را بدو سپرد (خطيب‌، 12/73)؛ 2. ابن‌ حُبَيش‌ (همو، 3/86)؛ وي‌ با آنكه‌ اعتقادات‌ حلاج‌ را مردود و محكوم‌ مى‌دانست‌، از او دفاع‌ مى‌كرد (نك: ماسينيون‌، همان‌، ؛ I/546 امير معزّي‌، 112 )؛ 3. ابوالحسين‌ (يا ابوالحسن‌) فارِسى‌ (ابن‌ عطا، 42، 43، 121، 157؛ نويا، .(27 وي‌ اهل‌ اصطخر بود، اما بيشتر عمرش‌ در خراسان‌ و عراق‌ سپري‌ شد (ماسينيون‌، همان‌، ؛ II/212 امير معزي‌، 112 )؛ 4. ابوالقاسم‌ بزّاز، كه‌ بيشترين‌ روايات‌ از تفسير ابن‌ عطا از طريق‌ اوست‌ (ابن‌ عطا، 55، 83، 93؛ نك: نويا، 28 )؛ 5. محمد بن‌ عيسى‌ هاشمى‌ (ابن‌ عطا، 51؛ روزبهان‌، عرائس‌، 1/240، 2/14، 18)، ماسينيون‌ او را رهبر شورشيان‌ بغداد دانسته‌ است‌ (همان‌، )؛ I/130 6. ابن‌ شاذان‌ ابوبكر محمد بن‌ عبدالله‌ كه‌ از طريق‌ ابوعمر انماطى‌ به‌ تفسير ابن‌ عطا دست‌ يافته‌ (ابن‌ عطا، 52) و كتابى‌ به‌ نام‌ تاريخ‌ يا حكايات‌ الصوفية تأليف‌ كرده‌ بود كه‌ مبناي‌ تاريخ‌ الصوفية سلمى‌ قرار گرفته‌ است‌ (نك: ذهبى‌، ميزان‌، 3/606 -607؛ ابن‌ عماد، 3/87؛ نويا، 27 )؛ 7. قرشى‌ رازي‌ ابوسعيد عبدالله‌ بن‌ محمد (ابونعيم‌، 10/302)؛ 8. ابن‌ مِقْسَم‌ ابوالحسن‌ احمد بن‌ محمد مُقري‌ بغدادي‌ (همو، 10/303). گذشته‌ از اينان‌، از تنى‌ چند از دوستان‌ وي‌ نيز كه‌ ديدارهايى‌ با او داشته‌اند، مى‌توان‌ ياد كرد: ابوالحسن‌ بوشنجى‌، على‌ بن‌ بندار صيرفى‌، ابوعبدالله‌ محمد بن‌ احمد مُقري‌، ابوالقاسم‌ جعفر بن‌ احمد مُقري‌، ابو محمد راسبى‌، بوجعفر صيدلانى‌، بوجعفر مجذوم‌ و ابوالعباس‌ دينوري‌ (نك: سلمى‌، 500، 533، 541، 542؛ انصاري‌، 413، 423، 497، 560، 561؛ ابن‌ ملقن‌، 79، 252، 332).
عقايد: دو عامل‌ مهم‌ در ديدگاههاي‌ خاص‌ ابن‌ عطا مؤثر بوده‌ است‌: نخست‌ مذهب‌ ابن‌ حنبل‌ و سپس‌ تصوف‌ حلاج‌. او گاه‌ اين‌ دو را چنان‌ درآميخته‌ كه‌ به‌ درستى‌ نمى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ سخن‌ او به‌ كدام‌ دور از زندگى‌ وي‌ تعلق‌ دارد. اين‌ امر بيش‌ از همه‌ در آن‌ دسته‌ از اقاويل‌ وي‌ كه‌ رنگ‌ كلامى‌ دارند، به‌ چشم‌ مى‌خورد. زيرا وي‌ به‌ كلام‌ نيز بى‌توجه‌ نبوده‌ و گاه‌ پرسشى‌ عرفانى‌ را به‌ شيوة متكلمان‌ پاسخ‌ مى‌داده‌ است‌. پاسخ‌ ابن‌ عطا به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ توبه‌ چيست‌ (خطيب‌، 5/27)، از اين‌ نوع‌ است‌. با اين‌ حال‌، پاي‌ بندي‌ ابن‌ عطا به‌ مذهب‌ حنبلى‌ از يكسو و درآميختن‌ وي‌ با صوفيه‌ از سوي‌ ديگر سبب‌ نگرش‌ بدبينانة وي‌ به‌ نظريات‌ معتزله‌ شد. با بررسى‌ برخى‌ از اقاويل‌ ابن‌ عطا در مى‌يابيم‌ كه‌ وي‌ در مواردي‌ صريحاً موضوع‌ اختيار را، كه‌ از اساسى‌ترين‌ آراء معتزله‌ به‌ شمار مى‌رود، انكار مى‌كرده‌ است‌ (سراج‌ طوسى‌، 53 -54؛ كلاباذي‌، 102؛ سلمى‌، 262-263؛ ابونعيم‌، 10/302-304؛ خطيب‌، 5/28؛ هجويري‌، 223). اصولاً عقل‌ در نظر وي‌ به‌ تنهايى‌ براي‌ شناخت‌ ذات‌ خداوند كافى‌ نيست‌، مگر آنكه‌ توفيق‌ الهى‌ با آن‌ همراه‌ شود، چه‌ عقل‌ «آلت‌ عبوديت‌» است‌ نه‌ «اشراف‌ بر ربوبيت‌» (سلمى‌، 266- 265؛ كلاباذي‌، 63؛ عطار، 491، 495؛ قس‌: امير معزي‌، .(88-89 مسألة ديگري‌ كه‌ پيوسته‌ مورد مناقشة معتزله‌ و اشاعره‌ بوده‌ و ابن‌ عطا نيز بدان‌ پرداخته‌، موضوع‌ كلام‌ الهى‌ است‌. ابن‌ عطا در تفسير آية نخست‌ سورة اعراف‌ بر خلاف‌ نظر حنبليان‌ حروف‌ قرآن‌ را مخلوق‌ دانسته‌ است‌ (ص‌ 51؛ قس‌: قشيري‌، 7؛ روزبهان‌، عرائس‌، 1/240). از ديگر مسائلى‌ كه‌ متكلمان‌ آن‌ عصر را به‌ خود مشغول‌ داشته‌ بود، موضوع‌ معراج‌ است‌ كه‌ ابن‌ عطا (ص‌ 75-76) در تفسير عرفانى‌ آية نخست‌ سورة اسراء (بنى‌ اسرائيل‌) دربارة آن‌ سخن‌ گفته‌ است‌. وي‌ (همانجا) معتقد است‌ كه‌ در معراج‌، نفس‌، روح‌ و سِرّ پيامبر از هم‌ جدا بوده‌، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ هيچ‌ يك‌ از ديگري‌ خبر نداشته‌اند (نيز نك: روزبهان‌، همان‌، 1/547؛ قس‌: ماسينيون‌، «مصائب‌»، .(II/315
اصولاً ديدگاههاي‌ خاص‌ ابن‌ عطا را در عرفان‌ از 3 طريق‌ مى‌توان‌ دريافت‌: مناظرات‌، اقاويل‌ و تفسير عرفانى‌ او بر قرآن‌. ماسينيون‌ (همان‌، پنج‌ مناظرة وي‌ را با جنيد به‌ تفصيل‌ شرح‌ داده‌ است‌. مناظرة وي‌ با ابن‌ خفيف‌ را نيز مى‌توان‌ به‌ اين‌ مجموعه‌ افزود. اين‌ مناظره‌ات‌ بيشتر پيرامون‌ مسائلى‌ چون‌ برتري‌ فقر يا غنا (هجويري‌، 27؛ خطيب‌، 5/28؛ عطار، 482)، چگونگى‌ خواطر (قشيري‌، 47)، تواجد (هجويري‌، 541)، كيفيت‌ انتقال‌ در احوال‌ (ماسينيون‌، «مجموعة متون‌ منتشر نشده‌1»، و ديگر مسائل‌ عرفانى‌ آن‌ عصر بوده‌ است‌. مباحثة ابن‌ خفيف‌ با ابن‌ عطا نيز در باب‌ فراست‌ و همچنين‌ دربارة حديثى‌ از پيامبر (ص‌) بوده‌ و در اين‌ مباحثه‌ جريري‌ حضور داشته‌ است‌ (ديلمى‌، 91-93).
او در پاره‌اي‌ از سخنان‌ خود به‌ طرح‌ مطالبى‌ پرداخته‌ است‌ كه‌ بعدها از اصول‌ مهم‌ عرفان‌ نظري‌ به‌ شمار آمد. از آن‌ جمله‌ است‌ موضوع‌ تجلّى‌. در نظر ابن‌ عطا، حسن‌ همانا تجلى‌ ذات‌ الهى‌ و قبح‌ همانا استتار اوست‌ (سراج‌ طوسى‌، 38، 88؛ روزبهان‌، شرح‌ شطحيات‌، 222؛ همو، مشرب‌ الارواح‌، 73). شواهد تجلى‌ خداوند بر «مقبولين‌» از طريق‌ «ضياء» اوست‌ (سراج‌ طوسى‌، 38، 351) و بر مطرودين‌ با «ظلمت‌» او (همو، 38). از اين‌ روي‌ ملاحظة هر مخلوقى‌ راهى‌ است‌، براي‌ ملاحظة حق‌ (ابن‌ عطا، 42)، اما آنچه‌ اساساً بر تمامى‌ ديدگاههاي‌ عرفانى‌ ابن‌ عطا تأثير نهاده‌، موضوع‌ «ابتلا» و پذيرفتن‌ «بلا»ست‌. پيش‌ از او در اقوال‌ صوفيه‌ اشاراتى‌ كلى‌ به‌ اين‌ موضوع‌ ديده‌ مى‌شود (قس‌: امير معزي‌، 95 -93 )، اما معاصران‌ ابن‌ عطا، خصوصاً دوستان‌ او جنيد، حلاج‌، جريري‌ و ديگران‌، با نگرشى‌ عميق‌تر بدان‌ پرداختند. چنانكه‌ نوري‌، جنيد را داراي‌ «علم‌ البلاء» و «علم‌ بلاء البلاء» خوانده‌ است‌ (سراج‌ طوسى‌، 353-354).
به‌ گمان‌ ابن‌ عطا (ص‌ 64، 92، 119) تنها كسانى‌ شايستة قرب‌ الهى‌ توانند بود كه‌ خداوند آنان‌ را به‌ انواع‌ بلاها آزموده‌ باشد و آنان‌ نيز بلاي‌ الهى‌ را به‌ جان‌ خريده‌ باشند. چنين‌ كسانى‌ همانا اوليا و انبيا هستند (نك: همو، 64، 96؛ قس‌: مبيدي‌، 5/117). پس‌ عارف‌ مى‌بايد خود را به‌ آتش‌ بلا افكند و بر آن‌ صبر پيشه‌ كند (ابن‌ عطا، 94، 166). از اين‌ روست‌ كه‌ او خود از خداوند طلب‌ بلا مى‌كند (سراج‌ قاري‌، 1/173؛ ابن‌ جوزي‌، تلبيس‌، 336). در نظر ابن‌ عطا ايوب‌ والاترين‌ مظهر شكيبايى‌ در برابر اينگونه‌ بلاهاست‌. شخصيت‌ ايوب‌ چنان‌ ابن‌ عطا را شيفتة خود ساخته‌ بود كه‌ نه‌ تنها در تفسير آية 83 از سورة انبيا به‌ تفصيل‌ از او سخن‌ گفته‌ (ص‌ 96)، بلكه‌ ابياتى‌ نيز در وصف‌ ايوب‌ و محنتهاي‌ او سروده‌ است‌ (سراج‌ طوسى‌، 254؛ سراج‌ قاري‌، ابن‌ جوزي‌، همانجاها).
اما نكتة مهم‌ اين‌ است‌ كه‌ در نظر ابن‌ عطا و حلاج‌، بلا تنها يكى‌ از مقامات‌ يا مراحل‌ سير و سلوك‌ عارف‌ نيست‌، بلكه‌ خود عين‌ حقيقت‌ است‌ (قس‌: اميرمعزي‌، .(95 اين‌ گفتةحلاج‌ كه‌ «بلااوست‌» (روزبهان‌، شرح‌ شطحيات‌، 417) با همة ايجاز خود به‌ روشنى‌ حاكى‌ از آن‌ است‌ كه‌ چرا عرفايى‌ چون‌ حلاج‌ و ابن‌ عطا بى‌محابا به‌ پيشباز «بلا» مى‌رفته‌اند و آن‌ را نه‌ تنها به‌ نيت‌ تصفية قلب‌ و تزكية باطن‌، بلكه‌ همچون‌ لازمة قرب‌ وصال‌ الهى‌ به‌ جان‌ مى‌خريده‌اند.
ابن‌ عطا را مى‌توان‌ از سرآمدان‌ مكتب‌ تصوف‌ بغداد خواند (قس‌: نويا، 26 )، مكتبى‌ كه‌ با سري‌ّ سَقَطى‌ آغاز شد، با جنيد و حلاج‌ به‌ اوج‌ خود رسيد و با شبلى‌ تقريباً پايان‌ يافت‌. ابن‌ عطا از چهره‌هاي‌ برجستة اين‌ مكتب‌ بود و با آنكه‌ از بزرگ‌ترين‌ فقهاي‌ حنبلى‌ روزگار خود به‌ شمار مى‌رفت‌، از نخستين‌ كسانى‌ بود كه‌ به‌ تفسير عرفانى‌ قرآن‌ پرداخت‌ (نك: آثار ابن‌ عطا). اما شايد از آن‌ روي‌ كه‌ در كنار شخصى‌ چون‌ حلاج‌ قرار گرفت‌، همواره‌ تاريخ‌، تصويري‌ كمرنگ‌ از او ترسيم‌ كرد و چنانكه‌ شايستة اوست‌، شناخته‌ نشد.
آثار: ابن‌ عطا را صاحب‌ دو تأليف‌ دانسته‌اند: كتاب‌ فى‌ فهم‌ القرآن‌، كه‌ بيشتر به‌ تفسير ابن‌ عطا معروف‌ است‌ (نك: امير معزي‌، و كتاب‌ عودة الصفات‌ و بدءها. كتاب‌ اخير كه‌ كلاباذي‌ آن‌ را اثري‌ در باب‌ فنا دانسته‌ (ص‌ 127- 128؛ نك: مستملى‌، 1611-1612)، ظاهراً از ميان‌ رفته‌ است‌ و از آنجا كه‌ تعرف‌ تنها منبعى‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ اشاره‌ دارد (همانجا) صحت‌ انتساب‌ آن‌ به‌ ابن‌ عطا محرز نيست‌ و اگر سلمى‌ بخشهايى‌ از كتاب‌ فى‌ فهم‌ القرآن‌ ابن‌ عطا را در خلال‌ حقائق‌ التفسير خود، همراه‌ با تفاسير عرفانى‌ ديگر، نقل‌ نمى‌كرد، شايد اين‌ اثر نيز كلاً از ميان‌ مى‌رفت‌. نويا تمامى‌ منقولات‌ اين‌ كتاب‌ را از لابه‌لاي‌ حقائق‌ التفسير استخراج‌ كرده‌ و در مجموعه‌اي‌ كه‌ نصوص‌ صوفية غير منشورة نام‌ دارد با عنوان‌ «تفسير ابن‌ عطاء» منتشر ساخته‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ حبيش‌، اين‌ تفسير كه‌ به‌ پايان‌ نرسيد، حاصل‌ 10 سال‌ آخر عمر ابن‌ عطاست‌ (نك: ابونعيم‌، 10/302).
ابن‌ عطا كه‌ به‌ سبب‌ دقت‌ در معانى‌ باطنى‌ قرآن‌، با تأنى‌ و تأمل‌ به‌ اين‌ كار اشتغال‌ داشت‌، به‌ گفتة خود پس‌ از 4 سال‌ به‌ سورة انفال‌ رسيده‌ بود (هجويري‌، 513؛ قس‌: عطار، 488-489). ماسينيون‌، تفسير ابن‌ عطا را پس‌ از تفسير منسوب‌ به‌ امام‌ جعفرصادق‌(ع‌) و تفسير سهل‌ تستري‌، سومين‌ تفسير عرفانى‌ قرآن‌ دانسته‌ است‌ و بعيد نيست‌ كه‌ وي‌ تفسير امام‌ صادق‌(ع‌) را ديده‌ و از آن‌ بهره‌ گرفته‌ باشد (ماسينيون‌، «مصائب‌»، III/207 ؛ I/103-104, قس‌: نويا، 28 ؛ امير معزي‌، .(96 نويا (ص‌، نقل‌ قولهاي‌ مربوط به‌ ابن‌ عطا را در حقائق‌ التفسير به‌ دو دسته‌ تقسيم‌ كرده‌ است‌: نقل‌ قولهاي‌ بدون‌ اسناد كه‌ به‌ نظر او پيش‌ از سلمى‌ به‌ رشتة تحرير در آمده‌ است‌ و نقل‌ قولهاي‌ همراه‌ با اسناد كه‌ به‌ گمان‌ وي‌ در زمان‌ سلمى‌ به‌ صورت‌ روايات‌ شفاهى‌ موجود بوده‌ و سلمى‌ آنها را گردآوري‌ و استنساخ‌ كرده‌ است‌. از اين‌ رو اين‌ احتمال‌ نيز وجود دارد كه‌ پاره‌هايى‌ از كتاب‌ فى‌ فهم‌ القرآن‌ تا زمان‌ سلمى‌ از ميان‌ رفته‌ باشد. همچنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ ابن‌ عطا در دورانى‌ كه‌ به‌ اين‌ كار مشغول‌ بوده‌، هر آيه‌ را چندين‌ بار مورد بررسى‌ و تفسير قرار مى‌داده‌، زيرا گاهى‌ يك‌ آيه‌ را به‌ چند صورت‌ تفسير كرده‌ است‌ (نك: ابن‌ عطا، تفسيرهاي‌: آل‌ عمران‌ /13/18، يوسف‌، /12/20، 24، 31، نحل‌ /16/97، طه‌ /20/12، ضحى‌ /93/6 - 8)؛ از اين‌ رو در پاره‌اي‌ موارد ارتباط روشنى‌ ميان‌ مطالبى‌ كه‌ اظهار داشته‌ است‌، ديده‌ نمى‌شود.
بجز دو كتاب‌ مذكور، اقاويل‌، اشعار و مكتوبى‌ نيز از ابن‌ عطا در طبقات‌ و تذكره‌هاي‌ صوفيه‌ نقل‌ شده‌ است‌ كه‌ مى‌توانند در فهم‌ و شناخت‌ آراء او سودمند باشند. گويا ابن‌ عطا با مشايخ‌ عصر خويش‌ مكاتباتى‌ داشته‌ است‌. از اين‌ ميان‌ آنچه‌ سراج‌ طوسى‌ (237) به‌ عنوان‌ نامة ابن‌ عطا به‌ خراز همراه‌ با جواب‌ خراز به‌ وي‌ نقل‌ كرده‌، شايد تنها سطوري‌ باشد كه‌ از نامه‌هاي‌ او بر جاي‌ مانده‌ است‌. افزون‌ بر آن‌، سراج‌ طوسى‌ (ص‌ 239) به‌ رساله‌اي‌ نيز كه‌ عمرو مكى‌ به‌ ابن‌ عطا نوشته‌، اشاره‌ كرده‌، اما از محتواي‌ اين‌ رساله‌ سخنى‌ به‌ ميان‌ نياورده‌ است‌. گرچه‌ مكتوبات‌ ابن‌ عطا تقريباً همگى‌ از ميان‌ رفته‌ است‌، اما مجموعة بزرگ‌ اقاويلى‌ كه‌ از او برجاي‌ مانده‌، حاكى‌ از توجهى‌ است‌ كه‌ مؤلفان‌ دوره‌هاي‌ بعد به‌ حفظ اقوال‌ و آراء وي‌ داشته‌اند. سخنان‌ وي‌ را مى‌توان‌ به‌ 3 بخش‌ تقسيم‌ كرد: بخش‌ نخست‌ بيشتر شامل‌ احاديث‌ و موضوعات‌ مربوط به‌ فقه‌ و اعمال‌ عبادي‌ است‌؛ بخش‌ دوم‌ شامل‌ سخنانى‌ است‌ كه‌ گاه‌ شديداً رنگ‌ عرفانى‌ دارد و حتى‌ همانند شطح‌ است‌؛ اما بخش‌ سوم‌ كه‌ از دو بخش‌ ديگر كمتر است‌، ديدگاه‌ صوفية آن‌ عصر را در باب‌ برخى‌ مسائل‌ كلامى‌ نشان‌ مى‌دهد. به‌ نظر مى‌رسد كه‌ ابن‌ عطا مجادلاتى‌ نيز به‌ متكلمان‌ بغداد داشته‌ (نك: عطار، 490) كه‌ ضمن‌ آن‌ گاه‌ حتى‌ در قالب‌ شعر به‌ دفاع‌ از روش‌ صوفيه‌ مى‌پرداخته‌ است‌ (نك: كلاباذي‌، 88 -89). اما اشعار وي‌ كه‌ مجموعة كوچكى‌ را تشكيل‌ مى‌دهد، بيشتر رنگ‌ عرفانى‌ دارد و ظاهراً حاصل‌ واپسين‌ سالهاي‌ زندگى‌ اوست‌. چنانكه‌ پيش‌ از اين‌ گفته‌ شد، اين‌ اشعار در مواردي‌ در مجالس‌ وي‌ سروده‌ مى‌شده‌ و گاه‌ شاگردان‌ نيز بيتى‌ در تكميل‌ شعر او مى‌افزوده‌اند (نك: ابونعيم‌، 10/304).
مآخذ: ابن‌ ابى‌ يعلى‌، محمد، طبقات‌ الحنابلة، به‌ كوشش‌ محمد حامد فقى‌، قاهره‌، 1371ق‌؛ ابن‌ باكويه‌، «بداية حال‌ الحلاج‌ و نهايته‌» (نك: ماسينيون‌، «چهار متن‌»، در مآخذ لاتين‌)؛ ابن‌ جوزي‌، عبدالرحمان‌، تلبيس‌ ابليس‌، به‌ كوشش‌ محمدمنير دمشقى‌، قاهره‌، 1948ق‌؛ همو، صفة الصفوة، به‌ كوشش‌ محمود فاخوري‌، بيروت‌، 1406ق‌؛ همو، المنتظم‌، حيدرآباد دكن‌، 1357ق‌؛ ابن‌ زنجى‌، اسماعيل‌، «ذكر اخبار الحلاج‌ الى‌ حين‌ مقتله‌» (نك: ماسينيون‌، «چهار متن‌»، در مآخذ لاتين‌)؛ ابن‌ عطا، احمد، «تفسير ابن‌ عطا الا´دمى‌»، نصوص‌ صوفية غير منشورة، به‌ كوشش‌ بولس‌ نويا، بيروت‌، 1986م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1350ق‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ ابن‌ ملقن‌، عمر، طبقات‌ الاولياء، به‌ كوشش‌ نورالدين‌ شريبه‌، قاهره‌، 1406ق‌؛ ابوطالب‌ مكى‌، محمد، قوت‌ القلوب‌، قاهره‌، 1381ق‌؛ ابوعلى‌ مسكويه‌، احمد، تجارب‌ الامم‌، به‌ كوشش‌ آمد روز، قاهره‌، 1332ق‌؛ ابونعيم‌ اصفهانى‌، احمد، حيلة الاولياء، بيروت‌، 1351ق‌؛ اخبار الحلاج‌، به‌ كوشش‌ لوئى‌ ماسينيون‌ و پاول‌ كراوس‌، پاريس‌، 1936م‌؛ انصاري‌، خواجه‌ عبدالله‌، طبقات‌ الصوفية، به‌ كوشش‌ محمد سرور مولايى‌، تهران‌، 1362ش‌؛ جامى‌، عبدالرحمان‌، نفحات‌ الانس‌، به‌ كوشش‌ مهدي‌ توحيدي‌پور، تهران‌، 1337ش‌؛ خطيب‌ بغدادي‌، احمد، تاريخ‌ بغداد، قاهره‌، 1349ق‌؛ ديلمى‌، ابوالحسن‌، سيرت‌ الشيخ‌ الكبير ابوعبدالله‌ ابن‌ خفيف‌، ترجمة ركن‌الدين‌ يحيى‌ بن‌ حنيد شيرازي‌، به‌ كوشش‌ ا. شيمل‌، تهران‌، 1363ش‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و اكرم‌ بوشى‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ همو، ميزان‌ الاعتدال‌، به‌ كوشش‌ على‌ محمد بجاوي‌، قاهره‌، 1382ق‌؛ روزبهان‌ بقلى‌، شرح‌ شطحيات‌، به‌ كوشش‌ هانري‌ كربن‌، تهران‌، 1344ش‌؛ همو، عرائس‌ البيان‌ فى‌ حقايق‌ القرآن‌، لكهنو، 1301ق‌؛ همو، كتاب‌ مشرب‌ الارواح‌، استانبول‌، 1973م‌؛ سراج‌ طوسى‌، عبدالله‌، اللمع‌ فى‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ رينولد نيكلسون‌، ليدن‌، 1914م‌؛ سراج‌ قاري‌، ابومحمد جعفر، مصارع‌ العشاق‌، بيروت‌، دارصادر؛ سلمى‌، محمد، طبقات‌ الصوفية، به‌ كوشش‌ يوهانس‌ پدرسن‌، ليدن‌، 1960م‌؛ شعرانى‌، عبدالوهاب‌، الطبقات‌ الكبري‌، بيروت‌، دارالفكر؛ عطار نيشابوري‌، محمد، تذكرة الاولياء، به‌ كوشش‌ محمد استعلامى‌، تهران‌، 1360ش‌؛ قشيري‌، ابوالقاسم‌، الرسالة القشيرية، به‌ كوشش‌ ابن‌ يحيى‌ زكريا انصاري‌ شافعى‌، قاهره‌، 1359ق‌؛ كلاباذي‌، ابوبكر، التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، بيروت‌، 1400ق‌؛ مستملى‌ بخاري‌، اسماعيل‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، به‌ كوشش‌ محمد روشن‌، تهران‌، 1363ش‌؛ مبيدي‌، احمد، كشف‌ الاسرار، به‌ كوشش‌ على‌اصغر حكمت‌، تهران‌، 1357ش‌؛ هجوري‌، على‌، كشف‌ المحجوب‌، به‌ كوشش‌ ژوكوفسكى‌، لنينگراد، 1926م‌؛ يافعى‌، عبدالله‌، مرآة الجنان‌، حيدرآباد دكن‌، 1337-1339ق‌، ياقوت‌، المشترك‌، به‌ كوشش‌ ف‌. ووستنفلد، گوتينگن‌، 1846م‌؛ همو، بلدان‌؛ نيز:
Moezzi, M., X Ibn A t @ al - Adam Q , esquisse d'une biographie historique n , SI, 1987, vol. LXIII; Massignon, Louis, Quatre textes in E dits relatifs H la biographie de Husayn ibn Mans C r al - Hall @ j, Paris, 1914; id, La Passion de Husayn ibn Mans C r Hall @ j, Paris, 1975; id, Recu eil de textes in E ditsconcernant I'histoire de la mystique en pays d, Islam, Paris, 1929; Nwyia, Paul, Trois auures in E dites de mystiques musulmans; Shaq / q al - Balh / , Ibn, q A t @ , Ni > > r o , Beyrouth, 1972.
مينا حفيظى‌
تايپ‌ مجدد و ن‌ * 1 * زا
ن‌ * 2 * زا