اِبْنِ سينا، ابوعلى حسين بن عبدالله بن سينا (370- 428ق/980- 1037م)،
بزرگترين فيلسوف مشايى و پزشك نامدار ايران در جهان اسلام.
1- زندگى و سرگذشت: ما دربارة زندگى و سرگذشت ابن سينا آگاهى بس بيشتري
داريم تا دربارة هر فيلسوف مسلمان ديگر. اين نيز به بركت زندگى نامهاي
است كه ابوعُبيد جوزجانى (د 438ق/1046م) شاگرد وفادار وي به نوشته آورده
است و بخش نخست آن تقرير ابن سينا و بخش دوم آن گزارش و نوشتة خود
جوزجانى است. اين نوشتهها بعدها به «سرگذشت» يا «سيره» مشهور شده است.
كهنترين متنى كه از اين سرگذشت در دست است، كتاب تَتِمة صِوان الحكمة اثر
ظهيرالدين ابوالحسن على بن زيد بيهقى است كه همچنين مطالب تازهاي دربارة
ابن سينا در بر دارد. در كنار اين گزارش، ما دو گزارش ديگر را از زندگى ابن
سينا نزد ابن ابى اصيبعه در عيون الانباء وي و در تاريخ الحكماء اثر ابن
ابى قفطى مىيابيم. گزارشهاي هر يك از اين دو منبع داراي اختلافاتى است.
هر چند منبع مشترك آنها همان روايت جوزجانى به نقل از خود ابن سينا و سپس
بقية گزارش جوزجانى از سرگذشت است.
ابن خلّكان نيز در وفيات الاعيان (2/157- 162) گويا از روايت بيهقى بهره
گرفته و نكاتى را آورده است كه در آثار ابن ابى اصيبعه و ابن قفطى يافت
نمىشود. متنى هم از سرگذشت ابن سينا، سالها پيش از سوي احمد فؤاد اهوانى در
حاشية دست نوشتهاي از نُزهَةُ الارواح شهرزوري كشف شده بود كه به دست
يحيى بن احمد كاشى در 754ق/ 1353م نوشته شده بوده است. اهوانى اين
سرگذشت را نوشتة كاشى پنداشته است و آن را به مناسبت هزارة تولد ابن سينا
در مجموعة ذِكري ابن سينا در 1952م در قاهره، با عنوان «نُكَتٌ فى احوال
الشيخ الرئيس ابن سينا» منتشر كرده است. در1974م ويليام گُلمَن1 اين
سرگذشت را بر پاية چندين دست نوشته به شيوهاي انتقادي تدوين و با عنوان
«زندگانى ابن سينا2» با ترجمة انگليسى آن منتشر ساخت. اين متن تاكنون
بهترين متنى است كه از سرگذشت ابن سينا در دست است، هر چند در آن لغزشها و
اشتباهاتى در خواندن و ترجمة برخى عبارات يافت مىشود كه مانفِرِد اولمان
آنها را در نقدي كه بر آن كتاب در مجلة آلمانى «اسلام3» (1975م، ص نوشته،
يادآور شده است.
ما در اينجا زندگانى ابن سينا را برپاية روايت خودش و سپس دنبالة آن را به
روايت جوزجانى مىآوريم. ابن سينا در حدود 370ق/980م در بخارا زاييده شد.
پدرش از اهالى بلخ بود و در دوران فرمانروايى نوح ابن منصور سامانى
(366-387ق/977-997م) به بخارا رفت و در آنجا در يكى از مهمترين قريهها به
نام خَرمَيثَن در دستگاه اداري به كار پرداخت، او از قريهاي در نزديكى
آنجا، بهنام اَفشَنَه زنى (ستاره نام؟) را به همسري گرفت و در آنجا اقامت
گزيد. ابن سينا در آنجا به جهان چشم گشود. 5 سال پس از آن برادر كهترش به
نام محمود به دنيا آمد. ابن سينا نخست به آموختن قرآن و ادبيات پرداخت و
10 ساله بود كه همة قرآن و بسياري از مباحث ادبى را فراگرفته و انگيزة
شگفتى ديگران شده بود. در اين ميان پدر وي دعوت يكى از داعيان مصري
اسماعيليان را پذيرفته بود و از پيروان ايشان به شمار مىرفت. برادر ابن
سينا نيز از آنان بود. پدرش ابن سينا را نيز به آيين اسماعيليان دعوت
مىكرد، اما وي هر چند به سخنان آنان گوش مىداد و گفتههايشان را دربارة
عقل و نفس مىفهميد، نمىتوانست آيين ايشان را بپذيرد و پيرو آنان شود. پدرش
رسائل اخوان الصفاء را مطالعه مىكرد و ابن سينا نيز گاه به مطالعة آنها
مىپرداخت. سپس پدرش وي را نزد سبزي فروشى به نام محمود مَسّاحى كه از
حساب هندي آگاه بود، فرستاد و ابن سينا از وي اين فن را آموخت.
در اين هنگام دانشمندي به نام ابوعبدالله (حسين بن ابراهيم الطبري)
ناتِلى كه مدعى فلسفلهدانى بود، به بخارا آمد. پدر ابن سينا وي را در خانة
خود جاي داد و ابن سينا نزد او به آموختن فلسفه پرداخت. وي پيش از آمدن
ناتِلى به بخارا، نزد مردي به نام اسماعيل زاهد فقه آموخته و در اين
زمينه سخت پويا و با همة شيوههاي اعتراض، به روش فقيهان آشنا شده بود.
آنگاه ابن سينا نزد ناتَلى به خواندن «مدخل منطق ارسطو» (اَيساگوگِه =
ايساغوجى4) اثر پُرفوريوس5 فيلسوف نوافلاطونى (234-301 يا 305م) پرداخت و در
اين راه تا بدانجا پيش رفت كه نكات تازهاي كشف مىكرد و سبب شگفتى
بسيارِ استادش مىشد. چنانكه وي پدر ابن سينا را وادار ساخت كه فرزندش را
يكباره و تنها در راه دانش مشغول كند. ابن سينا بخشهاي سادة منطق را نزد
ناتَلى فراگرفت، اما او را دربارة دقايق اين دانش ناآگاه يافت، از اين رو
به خواندن كتابهاي منطق ارسطو و مطالعة شرحهاي ديگران بر آنها پرداخت، تا
اينكه در اين دانش چيره دست شد. وي همزمان كتاب «عناصر يا اصول هندسه»
اثر اُقليدس (يوكلايدِس6) رياضىدان مشهور يونانى (سدة 4و 3ق م) را اندكى
نزد ناتلى خواند و سپس بقية مسائل كتاب را نزد خود خواند و آنها را حل كرد.
سپس خواندن كتاب معروف المجسطى (مِگيسته سونتاكسيس7) اثر بطلميوس
(كلاوديوس پتولِمايوس8) ستارهشناس بزرگ يونانى (ثلث دوم سدة 2ق م) را نزد
ناتلى آغاز كرد و پس از خواندن مقدمات و رسيدن به شكلهاي هندسى آن، ناتلى
به وي گفت كه بقية كتاب را خودش بخواند و مسائل آن را حل كند و مشكلات را
از وي بپرسد، اما به اين كار نپرداخت و ابن سنيا نزد خودش مسائل آن را حل
كرد، چنانكه بسياري از مشكلها را ناتِلى نمىدانست، مگر پس از آنكه ابن سينا
آنها را براي وي توضيح مىداد.
در اين هنگام، ناتلى بخارا را به قصد گُرگانْجْ و رسيدن به دربار ابوعلى
مأمون بن محمد خوارزمشاه، ترك كرد. در اين ميان سينا نزد خود به خواندن و
آموختن متون و شرحهاي كتابهايى در طبيعيات و الهيات پرداخت تا به گفتة
خودش «درهاي دانش به رويش گشوده شد». آنگاه به دانش پزشكى گرايش يافت و
خواندن كتابهايى را در اين زمينه آغاز كرد. وي پزشكى را دانشى مىشمارد كه
دشوار نيست و بدينسان مىگويد كه وي در اندك زمانى در آن مُبرّز شده،
چنانكه پزشكان برجسته نزد او آموختن پزشكى را آغاز كردند. خود ابن سينا نيز
به درمان بيماران مىپرداخت و در اين رهگذر شيوههايى درمانى، برگرفته از
تجربه، بر وي آشكار مىشد كه به گفتة خودش نمىتوان آنها را وصف كرد. وي
همزمان به مطالعات خود در فقه و مناظره با ديگران در اين زمينه ادامه
مىداد.
وي در اين هنگام 16 ساله بوده است. پس از آن، ابن سينا يك سال و نيم
ديگر به آموختن و خواندن پرداخت. بار ديگر خواندن كتابهاي منطق و همة
بخشهاي فلسفه را از سرگرفت. وي در اين ميان حتى يك شب را در سراسر آن
نمىخوابيد و روزها نيز جز به كار خواندن و آموختن نمىپرداخت. انبوهى از
دستههاي كاغذ در برابر خود مىنهاد و مسائل گوناگون را براي خود مطرح مىكرد
و در هر مسألهاي مقدمات قياس و شروط آن را در نظر مىگرفت. هرگاه نيز با
قياسى روبهرو مىشد كه نمىتوانست به «حد اَوسط» آن دست يابد، برمىخاست و
به مسجد مىرفت و نماز مىگزارد و از خداوند حل مشكلِ خويش را خواستار مىشد
تا بر وي گشوده مىگشت. آنگاه شب هنگام به خانه باز مىگشت، چراغ پيش
روي مىنهاد و به خواندن و نوشتن مشغول مىشد؛ هرگاه كه خواب بر چشمانش
چيره مىشد يا احساس ناتوانى در تن خود مىكرد، پيالهاي شراب مىنوشيد
(برخى معتقدند كه در اينجا شراب مطلق نوشيدنى است) و توان خود را باز
مىيافت و بار ديگر به خواندن مىپرداخت. به گفتة خودش «هرگاه خوابش
مىبرد، خود آن مسائل را در خواب مىديد و بسياري از آنها بر وي روشن و آشكار
مىشد».
ابن سينا بدين شيوه پيش مىرفت تا برهمة دانشها آگاهى يافت و به اندازة
توانايى انسانى، بر آنها چيره گرديد، چنانكه خود مىگويد: «آنچه در آن زمان
مىدانستم، به همان گونه است كه اكنون مىدانم و تابه امروز چيزي بر آن
نيفزودهام». ابن سينا در اين هنگام نزديك به 18 سال داشته، در منطق،
طبيعيات و رياضيات چيره دست بوده است و آنگاه بر الهيات روي آورده و به
خواندن كتاب متافيزيك ( مابعد الطبيعة ) ارسطو پرداخته و حتى به گفتة خودش
40 بار آن را خوانده بوده، چنانكه متن آن را از برداشته، اما هنوز محتوا و
مقصود آن را نمىفهميده است. وي از خود نااميد شده و به خود مىگفته است
«اين كتابى است كه راهى به سوي فهميدن آن نيست» تا اينكه روزي در بازار
كتاب فروشان، مردي كتابى را به بهاي ارزان بر او عرضه مىكند كه وي پس
از ترديد آن را مىخرد؛ اين همان كتاب ابونصر فارابى دربارة اغراض ما بعد
الطبيعة بوده است. پس از خواندن آن مقصود و محتواي آن كتاب بر وي روشن
مىشود.
فرمانرواي بخارا در اين زمان نوح بن منصور سامانى بوده است. وي دچار يك
بيماري مىشود كه پزشكان در درمان آن درمانده بودند. در اين ميان نام ابن
سينا به دانشوري مشهور شده بود. پزشكان نام او را نزد آن بر نواحى به ميان
آوردند و از او خواستند كه ابن سينا را به حضور بخواند. ابن سينا نزد بيمار
رفت و با پزشكان در مداواي وي شركت كرد و از آن پس در شمار پيرامونيان و
نزديكان نوح بن منصور درآمد. ابن سينا روزي از وي اجازه خواست كه به
كتابخانة بزرگ و مشهور وي راه يابد، اين اجازه به او داده شد و ابن سينا در
آنجا كتابهاي بسياري را در دانشهاي گوناگون يافت كه نامهاي بسياري از آنها
را كسى نشنيده و خود وي نيز، هم پيش و هم پس از آن، آنها را نديده بود.
وي به خواندن آنها پرداخت و از آنها بهرههاي فراوان گرفت. پس از چندي آن
كتابخانه آتش گرفت و همة كتابها سوخته شد. دشمنان ابن سينا مىگفتند كه خود
وي عمداً آن را به آتش كشيده بود تا ديگران از كتابهاي آن بهرهمند نشوند
(دربارة اين كتابخانه و آتش گرفتن آن نك: مقالة ماكس و ايزوايلر1، «ابن سينا
و كتابخانههاي ايرانى زمان وي» در «يادنامة ابن سينا»، 63 -48 ، به ويژه 56
، كه نويسنده حدس مىزند كتابخانه در ذيقعدة 389ق/ اكتبر999م آتش گرفته
است). ابن سينا در اين هنگام، به گفتة خودش به 18 سالگى رسيده و از
آموختن همة دانشهاي زمانش فارغ شده بود. وي مىگويد: «در آن زمان حافظة
بهتري در علم داشتم، اما اكنون دانش من پختهتر شده است، و گرنه همان
دانش است و از آن پس به چيز تازهاي دست نيافتهام».
ابن سينا به 22 سالگى رسيده بود كه پدرش درگذشت (بيهقى، على، 44). وي در
اين ميان برخى كارهاي دولتى امير سامانى عبدالملك دوم را برعهده گرفته
بود. از سوي ديگر، در اين فاصله، سركردة خاندان قراخانيان ايلَك نصر بن على
به بخارا هجوم آورد و آن را تصرف كرد و در ذيقعدة 389/ اكتبر 999 عبدالملك بن
نوح، يعنى آخرين فرمانرواي سامانى را زندانى كرد و به اوزگَند فرستاد.
بدينسان ابن سينا بايستى ظاهراً در حدود دو سال در دربار عبدالملك بن نوح
به سر برده باشد، يعنى از زمان مرگ نوح بن منصور (387ق/997م) تا پايان
كار عبدالملك (نك: بارتولد، 268 .(267,
اين دگرگونيهاي سياسى و سقوط فرمانروايى سامانيان در بخارا، انگيزة آن شد كه
ابن سينا بار سفر بربندد و به گفته خودش «ضرورت وي را بر آن داشت كه بخارا
را ترك گويد».
وي در حدود 392ق در جامة فقيهان با طيلسان و تحت الحَنَك از بخارا به
گرگانج در شمال غربى خوارزم رفت و در آنجا به حضور على ابن مأمون بن محمد
خوارزمشاه، از فرمانروايان آل مأمون (تا ح 387- 399ق/997-1009م) معرفى شد.
در اين هنگام ابوالحسين سهيلى كه به گفتة خود ابن سينا «دوستدار اينگونه
دانشها» بوده مقام وزارت را برعهده داشته است. نام اين مرد در متن گزارش
ابن سينا و نيز متن على ابن زيد بيهقى (ص 45) ابوالحسين آمده است، اما
ثعالبى در يتيمةالدهر (4/254) نام وي را ابوالحسن احمد بن محمد سهيلى آورده
است و مىگويد وي در 404ق/1013م به بغداد رفت و در آنجا در 418ق/ 1027م
درگذشت. در گرگانج حقوق ماهيانهاي براي ابن سينا مقرر گرديد كه به گفتة
خودش براي «معاش كسى چون او كفايت مىكرد».
پس از چندي، به گفتة ابن سينا، بار ديگر «ضرورت وي را بر آن داشت» كه
گرگانج را ترك كند. وي دربارة چگونگى اين ضرورت چيزي نمىگويد، اما از سوي
ديگر، نظامى عروضى (ص 77) داستانى را مىآورد كه بنابر آن، سلطان محمود
غزنوي (حك 388-421ق/ 998-1030م) از خوارزمشاه ابوالعباس مأمونبن مأمون
درخواست كرد كه چند تن از دانشمندان دربار خود، از جمله ابن سينا را به
دربار وي گسيل دارد. تنى چند از ايشان، از جمله ابوريحان بيرونى، به اين
سفر رضايت دادند، اما ابن سينا و دانشمند ديگري به نام ابوسَهل مسيحى از
رفتن سرباز زدند و ناگزير شدند كه گرگانج را ترك گويند.
در اين داستان مىتوان بذري از حقيقت را يافت. محمود غزنوي سنى مذهب
متعصبى بوده است، در حالى كه ابن سينا، بنابر سنت خانوادگيش شيعى مذهب
بوده است (چنانكه ديديم پدرش به اسماعيليان گرويده بود). محمود غزنوي
همچنين با فلسفه و فيلسوفان ميانة خوشى نداشته است، چنانكه وي را در هجوم
به ري در 420ق مىيابيم كه در آن شهر «مقدار 50 خروار دفتر روافض و باطنيان
و فلاسفه، از سراهاي ايشان بيرون آورد و زير درختهاي آويختگان (يعنى كسانى
كه ايشان را بر درختان به دار آويخته بودند) بفرمود سوختن» ( مجمل التواريخ
و القصص، 404). با وجود اين نمىتوان انگيزة اصلى ابن سينا را براي ترك
گرگانج معين كرد و به حقيقت تاريخى اين «ضرورت» پى برد.
به هر حال در حدود 402ق/1012م ابن سينا از راه شهرهاي نَسا، اَبيوَرد (يا
باوَرد)، طوس، سَمَنگان (سمنقان) به جَاجَرْمْ سرحد نهايى خراسان رفت و
سپس به شهر گرگان رسيد. به گفتة خود ابن سينا، قصد وي از اين سفر پيوستن
به در بار شمس المَعالى قابوس بن وشمگير (حك 367- 402ق/978-1012م)
فرمانرواي زياري گرگان بوده است. اما در اين ميان، سپاهيان قابوس بر وي
شوريده و او را خلع و زندانى كرده بودند. وي در 403ق درگذشت. جانشين
قابوس، پسرش منوچهر، خود را دست نشاندة محمود غزنوي اعلام كرد و دختر او را
به همسري گرفت. روشن است كه ابن سينا نمىتوانست با وي از در سازش درآيد
و بار ديگر ناگزير شد كه گرگان را ترك گويد. در اين ميان ابوعُبَيد جوزجانى،
شاگرد وفادارش به وي پيوست و تا پايان عمر ابن سينا، يار و همراه او بود، و
نيز نخستين نويسندة سرگذشت ابن سينا به نقل از خودش بود.
از اينجا به بعد، جوزجانى به تكميل بقية زندگانى و سرگذشت ابن سينا
مىپردازد و مىگويد كه در گرگان مردي بود به نام ابومحمد شيرازي كه دوستدار
دانشها بود و در همسايگى خود، براي ابن سينا خانهاي خريد و او را در آنجا
مسكن داد.
در حدود 404ق ابنسينا گرگان (جُرجان) را به قصد ري ترك كرد. وي در ري به
خدمت سَيّده (با نام شيرين دختر سپهيد شروين و ملقب به اُمّالملوك (د
419ق/1028م) بيوة فخرالدوله على بويه (د 387ق/ 997م) و مادر مجدالدوله
ابوطالب رستم بن فخر الدوله) پيوست. مادر و فرزند ابن سينا را بنابر
توصيههايى كه همراه آورده بود، گرامى داشتند. در اين ميان ابن سينا
مجدالدوله را كه دچار بيماري سوداء (ماليخوليا) شده بود، درمانكرد. وي
همچنان در ري ماندتا هنگامىكهشمسالدوله ابوطاهر پسر ديگر فخرالدوله كه پس
از مرگ پدرش در 387ق/997م فرمانرواي همدان و قَرميسَن (كرمانشاه) شده بود،
در 405ق/1015م به ري حمله آورد. اين حمله پس از درگيري وي با هلال بن
بَدر بن حسنويه روي داد. وي از دودمان كردهاي فرمانروا بر نواحى جَبَل و
قرميسن بوده است. هلال بن بدر كه از سوي سلطان الدوله (د 412ق/1021م) در
بغداد زندانى شده بود، آزادي خود را باز يافته و از سوي سلطان الدوله لشكري
در اختيارش نهاده شده بود تا با شمسالدوله كه در اين ميان بر سرزمينهاي
ديگري نيز دست يافته بود، به جنگ برخيزد. در نبردي كه در ذيقعدة 405 / مة
1015 ميان ايشان درگرفت، هلال بن بدر كشته شدو سپاهيان سلطان الدوله ناچار
شدند كه به بغداد بازگردند (ابن اثير، حوادث سال 405ق).
به گفتة جوزجانى، در اين هنگام «حوادثى روي داد كه ابن سينا را ناگزير
ساخت كه ري را ترك كند». اما وي دربارة ماهيت اين حوادث چيزي نمىگويد.
به هر حال مىتوان گمان برد كه اين بار نيز اوضاع سياسى و اجتماعى ري
چنان شده بود كه ابن سينا ديگر نمىتوانست بيشتر در آن شهر بماند. در اين
ميان شايد تهديدهايى كه از سوي محمود غزنوي به ري مىشد، در تصميم ابن
سينا به ترك آن شهر بىتأثير نبوده باشد، زيرا در گزارشى از خواندمير (ص
128-129) آمده است كه «در آن وقت كه سلطان محمود غزنوي به طرف عراق
رايت آفتاب اشراق برافراشت، شيخ (يعنى ابن سينا) از ري به قزوين و از
قزوين به همدان شتافت».
به هر روي، ابن سينا به همدان رفت. در اين ميان شمسالدوله به بيماري
قولنج دچار شد. ابن سينا را به كاخ وي بردند و او به معالجه پرداخت تا
شمسالدوله بهبود يافت. ابن سينا 40 روز را در كاخ گذرانيد و در پايان
خلعتهاي فراوان گرفت و به خانة خود بازگشت، در حالى كه درشمار نزديكان و
همنشينان شمس الدوله درآمده بود. پس از چندي شمسالدوله براي نبرد با
عَنّاز به سوي قَرميسَن لشكر كشيد. حسامالدين ابوشَوك فارِس بن محمد بن
عَنّاز سركردة قبيلة كرد شاذَنجان بود كه در دو سوي رشته كوههاي ميان
كرمانشاه و قصر شيرين كنونى فرمانروايى داشت. پس از شكست هلال بن بدر به
دست شمسالدوله و از دست رفتن سرزمينهايش، عنّاز كه همساية دورتر او بود، بر
آن شد كه آن سرزمينها را تصرف كند. بنابراين شمسالدوله براي پيشگيري از
دست اندازيهاي عناز به جنگ وي رفت، در حالى كه ابن سينا نيز همراه او
بود. در اين نبرد، شمسالدوله شكست خورد و به همدان بازگشت. اين واقعه در
406ق/1015م بود. در اين هنگام شمسالدوله ابن سينا را به وزارت خود گماشت.
اما پس از چندي ميان ابن سينا و سپاهيان شمسالدوله كه تركيبى از پياده
نظام ديلمى و سواره نظام ترك بودند، درگيري روي داد. سپاهيان كه شايد از
شكست خوردن از عَنّاز ناآرامتر شده بودند و براي خود از سوي ابن سينا احساس
خطر مىكردند، بر وي شوريدند، خانهاش را محاصره كردند و پس از دستگيري وي
همة دارايى او را به تاراج بردند. افزون بر اين از شمسالدوله خواستار كشتن
وي شدند، اما شمسالدوله از اين كار سرباز زد و براي آرام كردن سپاهيان،
ابن سينا را فقط از دستگاه دولت دور كرد. ابن سينا متواري شد و 40 روز را در
خانة مردي به نام ابوسَعد (يا ابوسعيد) بن دَخدول (يا دَخدوك) به سر برد. در
اين هنگام، شمسالدوله بار ديگر دچار بيماري قولنج شد و ابن سينا را احضار
كرد و از وي بسيار پوزش خواست. ابن سينا به معالجة وي پرداخت تا بهبود
يافت. شمسالدوله بار ديگر وزارت را به وي سپرد.
بنابر گزارش جوزجانى، شمسالدوله در اين ميان از ابن سينا خواسته بود كه
شرحى بر نوشتههاي ارسطو بنويسد، اما ابن سينا به وي گفته بود كه فراغتى
براي اين كار ندارد، اما اگر وي راضى شود، به نوشتن كتابى دربارة دانشهاي
فلسفى (بىآنكه در آن با مخالفان مناظره يا عقايد ايشان را رد كند) خواهد
پرداخت و بدين سان تأليف كتاب شفا را از «طبيعيات» آن آغاز كرد. وي كتاب
اول قانون در پزشكى را پيش از آن تأليف كرده بود. در اين ميان چنين
مىنمايد كه ابن سينا از زندگانى آرامى برخوردار بوده است، زيرا بنابر گزارش
جوزجانى، روزها را به كارهاي وزارت شمسالدوله مىگذراند و شبها دانشجويان بر
وي گرد مىآمدند از كتاب شفا و قانون مىخواندند.
چند سالى بدينسان گذشت، تا هنگامى كه شمسالدوله براي جنگ با امير طارُم
برخاست. طارم ناحيهاي بود در كوهستانهاي ميان قزوين و گيلان. امير آن در
هنگام حملة شمسالدوله به آنجا (412ق/1021م) ابراهيم بن مرزبان بن
اسماعيل بن وَهْسودان بود كه پس از مرگ فخرالدوله (387ق/997م) شهرهايى را
در ناحية طارم به تصرف خود درآورده بود و آنها را تا 420ق/1029م كه محمود
غزنوي به جبال هجوم آورد، در دست داشت (ابن اثير، حوادث سال 420ق). اين
فرمانروا از خاندان وَهسودان و از سلسلهاي بوده است كه به آل افراسياب
(يا سالاريان يا كَنگَريان) معروف است. اما در نزديكى طارم، شمسالدوله
دوباره به سختى دچار بيماري قولنج شد كه بيماريهاي ديگري را نيز به همراه
داشت. سپاهيان از مرگ وي بيمناك شدند و او را در تخت روان به سوي همدان
بازگرداندند، اما او در راه درگذشت (412ق/1021م).
پس از مرگ شمسالدوله، پسرش سَماءالدوله ابوالحسن به جاي او نشست و از
ابن سينا خواست كه وزارت او را بپذيرد، اما ابن سينا از پذيرفتن اين مقام
سرباز زد. سماءالدوله از 412ق دو سال مستقلاً فرمانروايى كرد و سپس زير
فرمانروايى علاءالدوله قرار گرفت و از 421ق كه علاءالدوله فرمانداري براي
همدان منصوب كرد، خبري از وي در دست نيست (همو، حوادث سال 421ق). در اين
ميان روزگار آلبويه به سر آمده بود و نشانههاي انحطاط و فروريزش دولت
آنان آشكار مىشد. ابن سينا صلاح خود را در آن ديد كه كناره گيرد. جوزجانى
گزارش مىدهد كه «روزگار ضربات خود را فرود مىآورد و آن مُلك به ويرانى
مىگراييد. وي (ابن سينا) ترجيح داد كه ديگر در آن دولت نماند و به آن
خدمت ادامه ندهد و مطمئن شد كه احتياط در آن است كه براي رسيدن به
دلخواه خود، پنهان بزيد و منتظر فرصتى باشد تا از آن ديار دور شود» (نك:
جوزجانى، 2).
بدينسان ابن سينا چندي متواري بود و در خانة مردي به نام ابوغالب عطار
پنهان مىزيست و نوشتن بقية كتاب شفا را از سرگرفت و پس از پايان دادن به
همة بخشهاي «طبيعيات» (جز كتاب «الحيوان» و «الهيات» آن، بخش «منطق» را
آغاز كرد و برخى از آن را نوشت. در اين ميان ظاهراً ابن سينا نهانى با
علاءالدوله (بوجعفر محمد بن دشمنزار يا دشمنزيار معروف به ابن كاكويه)
فرمانرواي اصفهان مكاتبه مىكرده است. علاءالدوله را سَيّده از 398ق/1008م
به حكومت اصفهان منصوب كرده بود. علاءالدوله خويشاوند دور آل بويه و پدرش
دايى يا خالوي (كاكوي) سيّده مادر مجدالدوله و شمسالدوله بوده است. وي تا
سال مرگش (431ق/1041م) - جز براي مدت كوتاهى كه چنانكه گفته خواهد شد،
سرداران سلطان مسعود غزنوي، وي را از آنجا بيرون راندند - بر اصفهان حكومت
مىكرد. از سوي ديگر، بنابر گزارش على ابن زيد بيهقى (ص 50) علاءالدوله خود
مكاتبه با ابن سينا را آغاز كرده و از وي خواسته است كه به اصفهان و دربار
وي برود. به هر روي، پس از چندي تاجالملك كوهى (ابونصر ابراهيم بن
بهرام) كه بنابر گزارش ابن اثير (حوادث سال 411ق) ظاهراً پس از امتناع
ابن سينا از پذيرفتن وزارت شمسالدوله براي بار دوم، وزير وي شده بود، ابن
سينا را متهم كرد كه با علاءالدوله نهانى نامهنگاري مىكند. سپس كسان را
به جست و جوي وي برانگيخت.
دشمنان ابن سينا نهانگاه وي (خانة ابوغالب عطار) را نشان دادند و وي را
يافتند و دستگير كردند و به قلعهاي به نام فَردَجان فرستادند و در آنجا
زندانى كردند. قلعة فردجان كه همچنين بَرَهان يا براهان (فراهان) ناميده
مىشده است، به گفتة ياقوت (3/870) در 15 فرسنگى همدان در ناحية جَرّا قرار
داشته و اكنون پَردَگان ناميده مىشود و در 110 كيلومتري راه ميان همدان و
اصفهان قرار دارد (نك: ابن اثير، حوادث سال 421ق). ابن سينا 4 ماه را در آن
قلعه سپري كرد. بنابر گزارش ابن اثير، در نبردي كه در 411ق/1020م ميان
سربازان كرد و ترك شمسالدوله در همدان در گرفته بود، تاجالملك سركردة
سربازان كرد بوده است (همو، حوادث سال 411ق). وي از علاءالدوله براي
سركوب سربازان ترك ياري خواست، اما 3سال بعد، يعنى در 414ق/ 1024م،
سَماءالدوله پسر شمسالدوله بروجرد را به محاصره درآورد و فرماندار آنجا فرهاد
بن مرداويج از علاءالدوله ياري خواست و هر دو همدان را محاصره كردند، اما
كمبود خواربار ايشان را ناچار به عقب نشينى كرد. سپس در نبردي با تاجالملك،
علاءالدوله نخست به جُرفاذقان (گلپايگان) عقب نشست، بارديگر به همدان
هجوم برد. در نبردي سماءالدوله شكست خورد و تسليم شد. اما علاءالدوله مقدم
وي را گرامى داشت و تاجالملك به همان قلعة فردجان پناه برد (همو، حوادث
سال 414ق). سپس علاءالدوله همراه سماءالدوله به قلعة فردجان رفت و
تاجالملك تسليم شد. و آنگاه همة ايشان همراه ابن سينا به همدان بازگشتند و
ابن سينا در خانة مردي علوي سكنى گزيد و به نوشتن بقية بخش «منطق» شفا
پرداخت.
ما دربارة نام اين مرد علوي چيزي نمىدانيم، اما از سوي ديگر، ابن سينا در
همدان رسالة ادوية قلبيّة خود را به مردي به نام شريف السعيد ابوالحسين على
بن حسين الحَسَنى تقديم كرده است كه چنانكه پيداست علوي بوده و احتمالاً
همان مرد باشد (نك: مهدوي، 335).
ابن سينا مدتى را در همدان گذرانيد و تاجالملك در اين ميان وي را با مواعيد
زيبا سرگرم مىداشت. سپس ابن سينا تصميم گرفت كه همدان را به قصد اصفهان
ترك كند. وي به همراهى شاگردش جوزجانى و دو برده، با لباس مبدل و در جامة
صوفيان روانه شد و پس از تحمل سختيهاي بسيار راه، به جايى به نام طَيران
(يا طهران يا طَبَران) در نزديكى اصفهان رسيد. اين محل اكنون يكى از
روستاهاي حومة اصفهان و در سمت شمال محلة آب بخشان، متصل به شهر است و
بيدآباد و تيران (آهنگران) نام دارد. اصل نام آن از تير فارسى به معناي
سيّارة عطارد با الف و نون نسبت است (همايى، 241، حاشيه). دوستان ابن سينا
و نيز ياران و نديمان علاءالدوله كه از آمدن ابن سينا آگاه شده بودند به
پيشواز وي آمدند و جامهها و مركوبهاي ويژه به همراه آوردند. وي در اصفهان
در خانة مردي به نام عبدالله بن بى بى در محلهاي به نام كوي گنبد فرود
آمد. آن خانه اثاثه و فرش و وسايل كافى داشته است. از اين هنگام به بعد
(414ق/1023م) دوران 14 سالة زندگى آرام و خلاّق ابن سينا آغاز مىشود.
وي اكنون از نزديكان و همنشينان علاءالدوله بود كه مردي دانش دوست و
دانشمند پرور به شمار مىرفت. شبهاي جمعه مجلس منظارهاي در حضور وي تشكيل
مىشد كه ابن سينا و دانشمندان ديگر در آن شركت مىكردند. ابن سينا در همة
دانشها سرآمد ايشان بود. وي در اصفهان كتاب شفا را با نوشتن بخشهاي «منطق»،
«مجسطى»، «اُقليدِس»، «رياضيات» و «موسيقى» به پايان رسانيد، جز دو بخش
«گياهان» و «جانوران» (كه آنها را هنگامى كه علاءالدوله به شاپور خواست،
واقع در جنوب همدان و غرب اصفهان، حمله كرد و ابن سينا نيز همراه وي بود،
در ميان راه نوشت). كتاب النجاة نيز در همين سفر و در ميان راه نوشته شده
بود.
بنابر گزارش ابن اثير، علاءالدوله چند بار به شاپور خواست حمله كرده بود، از
جمله در سالهاي 417ق/1026م و 421ق/1030م و 423ق/ 1032م (نك: حوادث اين
سالها)، اما از سوي ديگر جوزجانى مىگويد كه ابن سينا هنگام به پايان
رساندن كتاب شفا 40 ساله بوده است (ص 3). اكنون اگر سال تولد ابن سينا را
370ق بدانيم تاريخ پايان نوشتن شفا 410ق مىشود، مگر اينكه فرض كنيم كه
مقصود جوزجانى پايان بخشهاي «نبات» و «حيوان» شفا بوده است كه چنانكه
اشاره شد، ابن سينا نوشتن آنها را در همراهى علاءالدوله در يكى از حملههاي
او به شاپور خواست، و احتمالاً در 421ق/ 1030م در ميان راه به پايان
رسانده بوده است. ابن سينا كتاب الانصاف را نيز در اصفهان تأليف كرده بود،
اما اين كتاب در حملة سلطان مسعود غزنوي به اصفهان و تصرف آن از ميان
رفت. مسعود غزنوي (حك 421-432ق/1031- 1041م) در 421ق به اصفهان حمله كرد و
شهر را به تصرف درآورد. سپاهيان وي، پس از كشتار فراوان به تاراج اموال
علاءالدوله و نيز خانة ابن سينا دست زدند و اموال و كتابهاي وي را غارت
كردند و سپس آنها را به شهر غزنه فرستادند. اين كتابها در 545ق/1150م به
دست سربازان علاءالدين جهانسوز غوري به آتش كشيده شدند (بيهقى، ابوالفضل،
12، 14، 15؛ مافَرّوخى، 107؛ قس: همايى، 2/265 به بعد). علاءالدوله، پس از
حملة مسعود به اصفهان همچنان فرمانرواي آنجا باقى ماند.
ابن سينا همچنان در اصفهان روزگار مىگذرانيد، تا هنگامى كه علاءالدوله در
427ق/1036م به نبرد با تاش فَرّاش سپهسالار سلطان مسعود در ناحية كَرَج (يا
كرخ) نزديك همدان شتافت. ابن سينا كه در اين سفر علاءالدوله را همراهى
مىكرد، دچار بيماري قولنج شد و به درمان خود پرداخت و به قصد بهبود هر چه
زودتر در يك روز هشت بار خود را تنقيه مىكرد و در نتيجه دچار زخم روده شد.
سپس در همين حال بيماري به اصفهان برده شد و همچنان به مداواي خود ادامه
مىداد تا اندكى بهبود يافت، چنانكه توانست در مجلس علاءالدوله حضور يابد. تا
اينكه علاءالدوله قصد رفتن به همدان كرد. ابن سينا نيز وي را همراهى كرد،
اما در راه بيماريش عود كرد. پس از رسيدن به همدان، وي از معالجة خود دست
كشيد و پس از چند روز در نخستين جمعة رمضان 428/ژوئن 1037، در 58 سالگى
درگذشت و در همان شهر به خاك سپرده شد (نك: گلمن، «زندگانى ابن سينا»، متن
عربى، 16- 88؛ بيهقى، على 38- 58).
دربارة سرگذشت ابن سينا، در آن بخشى كه خودش آن را براي شاگردش جوزجانى
تقرير كرده است و مىتوان آن را «اتوبيوگرافى» وي ناميد، نكات مبهمى وجود
دارد كه شايسته است به آنها اشاره شود. از يك سو، ابن سينا هنگامى كه به
يكى از رويدادهاي زندگيش اشاره مىكند، به انگيزههاي عينى و ذهنى آن نمى
پردازد و زمينة تاريخى و زمانى آن را توضيح نمىدهد، بلكه با اشارهاي كوتاه
از كنار آن مىگذرد و به ويژه، گويى تعمّد دارد كه پيوند ميان انگيزههاي
عينى، يعنى سياسى - اجتماعى يك رويداد زندگيش را با انگيزههاي درونى
تصميم خودش، براي خواننده مبهم گذارد و مكرراً به تعبيرهايى مانند «ضرورت
مرا بر آن داشت كه...» اكتفا مىكند و نمىگويد كه آن چه «ضرورتى» بوده
است. از سوي ديگر گويى زندگى و سرگذشت انديشهاي و علمى براي ابن سينا،
براي او از زندگى بيرونيش از اهميت بيشتري برخوردار بوده است. بنابر اين
رويدادهاي درونى و تاريخ روحى و عقلى او برايش از «بُعد زمان» بيرون بوده
است. از اينجاست كه شايد بتوان گمان برد كه چرا وي از تصريح به «تاريخ»
(سالهاي) رويدادهاي بيرونى زندگيش خودداري مىكرده است (در اين باره نك:
لولينگ1، .(III(1)/496-516
نوشتهها: ابن سينا، على رغم زندگانى ناآرام و پرحادثة خود، انديشمند و
نويسندهاي پركار بوده است. آنچه از نوشتههاي خرد و كلان وي برجاي مانده
است، نمايندة ذهنى فعال و پوياست كه گويى در هر شرايطى، حتى در سخت ترين
و توان فرساترين آنها، از فعاليت و خلاقيت باز نمىايستاده است. استعداد وي
در فراگيري و حفظ خواندهها و آموختهها زبانزد همگان بوده است و چنانكه در
سرگذشتش ديديم، خود او نيز به توانايى شگرف خويش در يادگيري در دوران
نوجوانيش اشاره مىكند و ما بار ديگر در زمينة ديگري به آن اشاره خواهيم
كرد. حافظة نيرومند وي كار تأليف را نيز بر او آسان مىساخت. شاگردش جوزجانى
مىگويد هنگامى كه - چنانكه ديديم - ابن سينا متوارياً در خانة ابوغالب عطّار
به سر مىبرد، از او خواسته بود كه نوشتن بقية كتاب شفا را به پايان رساند و
سپس مىافزايد كه در اين هنگام، ابن سينا هيچ كتابى يا مرجعى در اختيار
نداشت؛ هر روز 50 ورق مىنوشت، تا اينكه همة «طبيعيات» و «الهيات» شفا و سپس
بخشى از «منطق» را به پايان آورد (گلمن، 58).
جوزجانى در جاي ديگري از سرگذشت ابن سينا مىگويد «من 25 سال در خدمت و
مصاحبت او بودم و هرگز نديدم كه هرگاه كتاب تازهاي به دستش مىرسيد، آن
را از آغاز تا پايان بخواند، بلكه يك باره به قسمتهاي دشوار و مسائل پيچيدة
آن و نظريات نويسندة كتاب مىپرداخت تا به مرتبة وي در آن دانش و درجة فهم
او پى ببرد» (همو، 68).
براي آگاهى از مجموعة نوشتههاي اصيل ابن سينا و نوشتههاي منسوب به وي،
اكنون فهرست جامعى به كوشش يحيى مهدوي در دست است كه ما را از همة
كوششهاي ديگر در اين راه بى نياز مىسازد (نك: مهدوي، فهرست نسخههاي
مصنفات ابن سينا ). در اين فهرست 131 نوشتة اصيل از ابن سينا و 111 اثر
منسوب به وي يا نوشتههايى با عنوانهاي ديگر معرفى شده است. ما در اينجا
تنها نوشتههاي چاپ شده و ترجمه شده به زبانهاي ديگر ذكر مىكنيم:
1. الشفاء: از اين مهمترين اثر فلسفى ابن سينا، بخشهاي «طبيعيات» و
«الهيات» براي نخستين بار يك چاپ سنگى در تهران (1303ق/1886م) منتشر شده
است. بخش «منطق» و همة بخشهاي ديگر آن از 1952 تا 1983م به مناسبت هزارة
تولد ابن سينا، زير نظر ابراهيم مذكور و به كوشش شماري از محققان ديگر در
قاهره منتشر شده است. بخش «برهان»از«منطق» شفا، جداگانه بهكوششعبدالرحمان
بدوي در قاهره، 1954م (چاپ دوم 1966م) منتشر شده است. متن عربى و ترجمة
فرانسوي بخش روان شناسى (كتاب النفس) شفا را، يان باكوش در دو جلد، در
1956م در پراگ و متن عربى آن را فضل الرحمان در آكسفورد (انگلستان) منتشر
كرده است. ترجمة قديمى لاتينى آن نيز براي نخستين بار در 1508م در ونيز
ايتاليا و چاپ انتقادي جديد آن ترجمه به كوشش سيمون فان ريت در دو جلد زير
عنوان «ابن سيناي لاتينى، كتاب دربارة روان» در لوون سويس در سالهاي 1968
و 1972م همراه مقدمهاي دربارة نظريات روان شناسى ابن سينا از ج. وِربِكه
منتشر شده است2. چاپ انتقادي جديد ترجمة لاتينى «الهيات» شفا نيز به كوشش
سيمون فان ريت، با مقدمهاي از وِربِكه در دو جلد (ج 1، مقاله 4-1 ج 2،
مقاله 10- 5 را در بر مىگيرد) در سالهاي 1977 و 1980م در لوون سويس انتشار
يافته است3.
2. النّجاة: اين كتاب كه مطالب آن مختصر و گزيدهاي از مطالب شفا است، از
مهمترين نوشتههاي ابن سيناست كه فشردة فلسفة وي را در بردارد. نخستين بار
در 1331ق/1913م، به كوشش محيىالدين صبري الكردي و بار دوم در
1357ق/1938م، در قاهره منتشر شد. چاپ ديگري از آن به كوشش محمدتقى دانش
پژوه در 1364ش در تهران انتشار يافته است. بخش «الهيات» آن به وسيلة
نعمتالله كرم به لاتينى ترجمه و در 1926م در رم منتشر شده است4. ترجمة
انگليسى بخش «نفس» (روان شناسى) آن نيز به وسيله فضلالرحمان در كتابش
به عنوان «روان شناسى ابن سينا» نخست در 1952م و بار دوم در 1981م در
لندن منتشر شده است5.
3. الاشارات و التنبيهات: ظاهراً آخرين نوشتة ابن سينا و از برجستهترين آثار
اوست. نثر عربى ادبى شيوا از ويژگيهاي آن است. نخستين بار به كوشش ژ.
فورژِه6 در 1892م در ليدن و دومين بار در 3 جلد (4 بخش) همراه با شرح
نصيرالدين طوسى بر آن، به كوشش سليمان دنيا ميان سالهاي 1957-1960م در
قاهره منتشر شده است. ترجمة فرانسوي آن به وسيلة ابن سينا شناس فرانسوي،
آن ماري گواشون در 1951م در پاريس انتشار يافته است7.
4. كتابالانصاف: نوشتة بزرگى بوده است كه به گفتة خود ابنسينا، نزديك به
28 هزار مسأله را در بر مىگرفته است. تنها دست نوشتة آن در حملة مسعود غزنوي
به اصفهان به تاراج رفت. ابن سينا، به گفتة خودش، قصد داشته است كه اگر
فرصتى و فراغتى يابد آن را دوباره بنويسد، اما ظاهراً به اين كار موفق نشده
است. پارههايى از اين نوشته را عبدالرحمان بدوي يافته و در مجموعهاي به
نام ارسطو عندالعرب، (قاهره، 1947م: چاپ دوم، كويت، 1978م) منتشر كرده
است (نك: ص 121، سطر 7). در اين مجموعه همچنين شرح ابن سينا بر كتاب
دوازدهم متافيزيك ( مابعد الطبيعة )ارسطو (ص 22-33) و شرح وي بر تكههايى از
اثولوجيا منسوب به ارسطو (ص 35-74) و پارههايى از كتاب المباحثات ابن سينا
(ص 122-239) و نيز تعليقات بر حواشى كتاب النفس ارسطو (ص 75-116) يافت
مىشود.
5. منطق المشرقيين، نخستين بار در 1910م در قاهره و سپس در 1982م در بيروت
چاپ و منتشر شده است.
6. رسالة اَضحَويّة فى امر المعاد، به كوشش سليمان دنيا، قاهره، 1954م.
7. عيون الحكمة، به كوشش عبدالرحمان بدوي، قاهره، 1954م، كويت، 1978م.
8. تسع رسائل فى الحكمة و الطبيعيات، قاهره، 1326ق/1908م كه اين نوشتهها
را در بر دارد: «رسالة فى الحدود»، «رسالة فى اقسام العلوم العقلية»، «رسالة
فى اثبات النبوّات»، «رسالة النيروزيّة»، «فى الطبيعيات من عيون الحِكمة»،
«فى الاجرام العلوية»، «فى القوي الانسانية و ادراكاتها»، «فى العهد» و «فى
علم الاخلاق».
9. ا. ف. مِرِن از 1889 تا 1899م برخى از نوشتههاي ابن سينا را در 4 جزء زير
عنوان «رسائل عرفانى ابن سينا»، همراه ترجمة آزاده فرانسوي، تدوين و در
ليدن منتشر كرده است1، در اين مجموعه، اين نوشتهها يافت مىشود: «رسالة حى
بن يقظان» (در جزء يكم)، «رسالة الطير» (در جزء دوم)، «رسالة فى ماهيّة
العشق»، «رسالة فى ماهيّة الصلاة»، «رسالة فى معنى الزيارة» (هر 3 در جزء سوم)
و «رسالة فى القَدَر» (در جزء چهارم). افزون بر اينها، مجموعهاي از رسائل
ابن سينا با عنوان جامع البدايع در 1335ق/ 1917م در قاهره منتشر شد كه
علاوهبر رسالة «شرحسورة الاخلاص» 6 رسالهرا كهدرمجموعههاي مرن يافت
مىشود، نيز در بر دارد. در 1354ق/ 1935م نيز مجموعهاي با عنوان مجموعة رسائل
الشيخ الرئيس به كوشش عبدالله ابن احمد العلوي در حيدرآباد منتشر شد كه
افزون بر برخى از رسائل نامبرده در بالا، «رسالة فى السعادة» و «رسالة فى
الذكر» را نيز در بر مىگيرد. در 1953م، حلمىضيا اولكن نيز مجموعهاي از رسائل
ابنسينا را با عنوان رسائل ابن سينا 2، در استانبول منتشر كرده است كه اين
نوشتهها را در بر مىگيرد: «جواب ستّ عشرة مسألة لابى ريحان»، «اجوبة مسائل
سَأَل عنها ابوريحان»، «مكاتبة لابى على بن سينا»، «رسالة فى اِبطال احكام
النجوم»، «مسائل عن احوال الروح»، «اجوبة عن عشرة مسائل»، «رسالة فى النفس
و بقائها و معادها» و «الجواب لبعض المتكلّمين». رسالة حى بن يقظان بار ديگر
در 1952م به كوشش هانري كُربَن تدوين و همراه ترجمه و شرح قديم فارسى و
ترجمة فرانسوي آن در تهران منتشر شد. وي سپس در 1954م در نوشتة ديگري با
عنوان «ابن سينا و تمثيل عرفانى، مطالعهاي دربارة سلسله تمثيهاي ابن سينا»
به تحليل و پژوهش دربارة رسائل عرفانى ابن سينا پرداخت2. آ. م. گواشون نيز
در 1959م، ترجمة فرانسوي و شرح و پژوهشى دربارة رسالة حى بن يقظان را در
پاريس منتشر ساخت3.
10. فى معانى كتاب ريطوريقا، به كوشش م. س. سليم، قاهره، 1950م.
11. رسالة فى الاكسير، به كوشش احمد آتش، استانبول، 1953م.
12. رسالة فى معرفة النَّفس التناطقة و احوالها، قاهره، 1934م، ترجمة لاتينى
آن به وسيلة آندرِئاس آلپاگوس4 در 1546م در ونيز منتشرشد. متن و ترجمة
آلمانى آن را اس. لانداور5 با عنوان «روان شناسى ابن سينا» در «مجلة انجمن
خاوري آلمان6» شمارة 29، در 1876م منتشر ساخت (ص 375-418 .(335-372, ترجمة
انگليسى آن نيز با عنوان «مختصري دربارة روان» در سال 1906م به وسيلة اي.
آ. وانديك7 در ورونا، انتشار يافت.
13. التعليقات، به كوشش عبدالرحمان بدوي، قاهره، 1972م.
14. القانون فى الطب، كتاب مشهور ابنسينا در پزشكى، متن عربى آن نخستين
بار در 1953م در رم و سپس در 1290ق در قاهره؛ در 1294ق در بولاق و در
سالهاي 1307- 1308 و 1324ق در لكنهو چاپ و منتشر شد. ترجمة لاتينى آن به
وسيلة گراردوس كرمونايى8 در سدة 12م انجام گرفت. و چندين بار در ايتاليا
(ميلان، 1473م، پادوآ، 1476م، ونيز 1482م، 1591م و 1708م) به چاپ رسيد.
15. النُّكَتُ و الفوائد، اين رسالة ناشناختة ابن سينا كه دست نوشتهاي از
آن در كتابخانة فيضالله استانبول، به شمارة 1217 يافت مىشود، مختصري از
«منطق»، «طبيعيات» و «الهيات» را در بردارد و مطالب آن يادآور مطالب النجاة و
الاشارات است. با وجود اختصار، اين رساله ارزش بسيار دارد. فن پنجم از كتاب
دوم «طبيعيات» اين نوشته را ويلهلم كوچ در «يادنامة ابن سينا» (ص 149-178 )
تدوين و منتشر كرده1 و نويد داده است كه بخشهاي «الهيات»، «منطق» و بقية
«طبيعيات» نيز از سوي پ. ورنست2 تدوين و منتشر خواهد شد.
16. المبدأ و المعاد، به كوشش عبدالله نورانى، تهران، 1363ش.
نوشتههاي فارسى: ابن سينا چند نوشته به فارسى دارد كه مهمترين آنها
دانشنامة علائى است. وي آن را براي علاءالدوله كاكويه و به درخواست او
نوشته و به وي تقديم كرده است. در كتاب نزهت نامة علائى نكتة توجه
انگيزي آمده است كه مىگويد: «شنودم كه خداوند ماضى علاءالدوله قَدَّس
الله روحَه... خواجه رئيس ابوعلى سينا را گفت: اگر علوم اوائل به عبارت
پارسى بودي، مىتوانستمى دانستن، بدين سبب به حكم فرمان دانشنامة علائى
بساخت، و چون بپرداخت و عرضه كرد، از آن هيچ نتوانست دريافتن» (نك:
شهمردان، 22، متن). بخش «منطق» و «الهيات» دانشنامه نخستين بار به كوشش
احمد خراسانى در 1315ش در تهران منتشر شد. سپس به مناسبت هزارة تولد ابن
سينا بخش «الهيات» آن به كوشش محمد معين در 1331ش و بخش «طبيعيات» آن به
كوشش سيد محمد مشكوة در همان سال در تهران انتشار يافت، ترجمة فرانسوي
بخشهاي «طبيعيات» و «رياضيات» به وسيلة محمد آشنا و هانري ماسه در دو جلد در
سالهاي 1955 و 1956م در پاريس منتشر شد3. بخش «الهيات» آن را پرويز مروج با
شرح و حواشى به انگليسى ترجمه كرده و در 1973م در نيويورك منتشر كرده
است4. افزون بر اينها، رسالة «رگ شناسى» از ابن سينا نيز به كوشش سيد محمد
مشكوة در 1330ش و بخش «رياضيات» دانشنامه به وسيلة مجتبى مينوي در 1331ش در
تهران منتشر شده است. همچنين رسالة فارسى كنوز المعزمين و رسالة جرّثقيل از
ابن سينا هر دو به كوشش جلالالدين همايى در 1331ش در تهران انتشار يافته
است.
.I نظام فلسفى
ما در اين بخش تنها به ابن سيناي فيلسوف مىپردازيم. نظام فلسفى ابن
سينا، به طور كلى و به ويژه از لحاظ برخى اصول آن، ژرفترين و ماندنىترين
تأثير را بر تفكر فلسفى اسلامى پس از وي و نيز بر فلسفة اروپايى سدههاي
ميانه داشته است. اين نظام فلسفى آميزهاي است از مهمترين عناصر بنيادي
فلسفة مشايى - ارسطويى و برخى عناصر مشخص جهان بينى نوافلاطونى، در پيوند با
جهان بينى دينى اسلامى. با وجود اين، ابن سينا، پيش از هر چيز پيرو ارسطو
است كه دربارة وي مىگويد «امام حكيمان و دستور و آموزگار فيلسوفان
ارسطاطاليس» ( دانشنامه، الهيات، 111). اما اين پيروي از ارسطو، تعصبآميز و
كوركورانه نيست. ابن سينا، در پيروي از خطوط اساسى انديشههاي بنيادي ارسطو،
گاه به گاه و اينجا و آنجا در ساختار تفكر مشايى نوآوري مىكند، نكات مبهم
تفكر ارسطو را روشن مىسازد، به ويژه به تفصيل مىپردازد و گاه برآن
مىافزايد و سرانجام مىكوشد كه به ياري عناصري از انديشههاي افلوطينى
(پلوتينوس) و نوافلاطونى نظام فلسفى نوينى بنياد نهد، اما رويدادهاي زندگانى
به ويژه مرگ زودرسش، كوششهاي او را ناتمام و نافرجام گذاشت.
ابن سينا، نظام فلسفى نوين خود را كه قصد داشته است آن را به پايان
برساند «حكمت يا فلسفة مشرقى» ناميده است. دربارة اين فلسفة مشرقى از سوي
پژوهشگران سالهاست كه نظرهاي بسيار اظهار شده است. اين مسأله نخستين بار
از سوي خاورشناس ايتاليايى نالينو5 در مقالهاي به عنوان «فلسفة مشرقى يا
اشراقى ابن سينا» در نشرية ايتاليايى «مجلة مطالعات خاوري6» مطرح گرديد
(ترجمة عربى آن از سوي عبدالرحمان بدوي در كتاب او التُّراث اليونانى فى
الحضارة الاسلامية، 245-296، يافت مىشود). نويسنده در اين مقاله نشان مىدهد
كه نزد ابن سينا، سخن بر سر «فلسفة مشرقى» است نه «اشراقى».
در ميان نوشتههاي چاپ شدة ابن سينا، كتاب كوچكى يافت مىشود با عنوان
گزيده شده از سوي ناشر، منطق المشرقيين كه ظاهراً پارهاي از كتاب حكمة
المشرقيّه است و ابن سينا خود به آن اشاره مىكند كه گويا وي در آن فلسفة
نوينى را، غير از آنچه نزد مشائيان يافت مىشود، عرضه كرده است. ما اشاره
به اين نكته را نزد خود ابن سينا مىيابيم. وي در يكجا در مقدمة خود بر كتاب
شفا مىگويد «من غير از اين دو كتاب (يعنى شفا و اللواحق كه شرح و تفصيل
شفا بوده است) كتاب ديگري دارم كه در آن فلسفه را آنگونه آوردهام كه در
طبع خود هست و بنابر آنچه عقيدة آشكار و صريح ايجاب مىكند و در آن جانب
عقايد شريكان در صناعت (يعنى فلسفه) رعايت نمىگردد و از مخالفت با ايشان
پرهيز نمىشود، آنگونه كه در كتابهاي ديگر از آن پرهيز مىشود و آن كتاب من
در فلسفة مشرقيّه است... هر كه خواهان حقيقت بىابهام است، بايد كه آن
كتاب را جست و جو كند» ( الشفاء، منطق، مدخل، 10).
از سوي ديگر، ابن سينا در مقدمه بر منطق المشرقيين نيز دربارة طرح فلسفة
مشرقى خود گفتاري دارد كه مضمون آن چنين است «همت ما را بر آن داشت كه
گفتاري گرد آوريم دربارة آنچه اهل بحث در آن اختلاف دارند، بىآنكه در اين
رهگذر دچار تعصّب، هوس، عادت يا رسم معمول شويم. يا بيم داشه باشيم از
انحراف از آنچه دانشجويان كتابهاي يونانيان از روي غفلت يا كمى فهم بدان
خو گرفتهاند، يا بدان سبب كه از ما سخنانى مىشنوند كه آنها را در كتابهايى
آوردهايم كه براي عاميان از متفلسفان شيفتة مشاييان تأليف كردهايم، يعنى
كسانى كه مىپندارند خداوند تنها ايشان را هدايت كرده است و كسى جز آنان از
رحمت وي برخوردار نيست. ما اين كار را با اعتراف به فضل شايستهترين
پيشينيان ايشان (يعنى ارسطو) انجام مىدهيم، از آن رو كه وي از نكاتى
آگاه شده است كه همگنان و استادان وي از آنها غافل بودهاند و نيز اقسام
دانشها را از يكديگر جدا كرده و آنها را بهتر از ايشان مرتب كرده است و در
بسياري از چيزها حقيقت را دريافته و در اكثر دانشها به اصول درست و پربار پى
برده است و انسانها را از آنچه پيشينيان و مردم سرزمينش بيان كرده بودند،
آگاه ساخته است و اين بيشينة آن چيزي است كه يك انسان كه براي نخستين
بار دست به جدا كردن امور درهم آميخته و به سامان كردن چيزهاي تباه شده
مىزند، بدان توانايى دارد و سزاوار است كه كسانى كه پس از وي مىآيند،
پراكندگيهاي او را گرد آورند و هر جا شكافى در آنچه او بنا كرده است،
مىيابند، پر كنند و از اصولى كه وي عرضه كرده است، نتايج فرعى را به دست
آورند. اما از كسانى كه پس از وي (ارسطو) آمدهاند، هيچ كس نتوانسته است از
عهدة آنچه از او به ميراث برده است، برآيد، بلكه عمرش در راه فهميدن آنچه
وي به درستى گفته است، يا در تعصّب ورزي به برخى از خطاها يا كمبودهاي
وي، سپري شده است و نيز در همة عمر خود به آنچه پيشينيان گفتهاند، سرگرم
شده و مهلت آن را نداشته است كه به عقل خود رجوع كند، يا اگر هم فرصتى
يافته است، به خود روا نمىداشته است كه به سخنان پيشينيان چنان بنگرد
كه مىتوان بر آنها افزود يا آنها را اصلاح كرد با در آنها بازنگري كرد. اما
براي ما، از همان آغاز اشتغال به آن (يعنى فلسفه) فهميدن آنچه ايشان
گفتهاند، آسان بود و دور نيست كه از سوي غير يونانيان نيز دانشهايى به ما
رسيده باشد و زمانى كه ما بدان اشتغال داشتيم آغاز جوانى ما بود و به ياري
توفيق الهى در كوته زمانى توانستيم آنچه را كه پيشينيان به ميراث نهاده
بودند، دريابيم. سپس همة آن را با شاخهاي از دانشى كه يونانيان آن را
منطق مىنامند (و دور نيست كه نزد «مشرقيان» نام ديگري داشته باشد) حرف به
حرف مقابله كرديم و از آنچه (ميان آن دو) موافق است يا ناموافق، آگاه
شديم و وضعيت و وجه هر چيزي را جست و جو كرديم تا اينكه درستى آنچه درست
بود و نادرستى آنچه نادرست بود آشكار شد...، اما از آنجا كه مشتغلان به دانش
به مشاييان يونانى سخت وابسته و دلبسته بودند، ما خوش نداشتيم كه راه
مخالف برويم و با همگان ناسازگاري كنيم. بدين سان به ايشان پيوستيم و
نسبت به مشاييان تعصب ورزيديم، زيرا ايشان بيش از گروههاي ديگر سزاوار
تعصب ورزيدنند. بنابراين ما آنچه را كه ايشان خواهان آن بودند، ولى كوتاهى
كرده و به مقصود نرسيده بودند، كامل كرديم و از اشتباههاي ايشان چشم
پوشيديم و آنها را توجيه كرديم، در حالى كه از نقصان آن آگاه بوديم و اگر
هم با ايشان آشكارا مخالفت كرديم، در چيزهايى بود كه تحمل آن امكان
نداشت. اما در بيشتر موارد، آن خطاها را ناديده انگاشتيم. از جمله
[انگيزههايى كه ما را بدين شيوه وا مىداشت] اين بود كه خوش نداشتيم كه
نادانان از مخالفت با چيزهايى آگاه شوند كه نزد ايشان چنان آشكار است كه
در آن شك نمىكنند، همان گونه كه در روشنايى روز شك نمىكنند. برخى نكات
ديگر نيز چنان دقيق است كه چشمهاي عقلهاي معاصران ما از ادراك آن ناتوان
است. بدين سان ما مبتلاي كسانى شديم عاري از فهم، كه گويى ديركهاي تكيه
بر ديوارند (منافقون /63/4) و تعمق را بدعت مىشمارند و مخالفت با مشهورات را
گمراهى مىدانند. گويى ايشان مانند حنبليان در برابر كتابهاي حديثند. اگر در
ميان ايشان مردي آگاه مىيافتيم، آنچه را درست يافته بوديم به او
مىگفتيم و به ايشان سود مىرسانديم واي بسا مىتوانستند در معناي آن تعمّق
كنند...».
ابن سينا سپس مىافزايد كه «ما اين كتاب فلسفة مشرقى را فقط براي نشان
دادن به خودمان (يعنى كسانى كه براي ما مانند خودمان هستند) گرد
آوردهايم. اما براي عامّة كسانى كه به اين كار (فلسفه) مىپردازند، در
كتاب شفا بسيار و بيش از نيازشان عرضه كردهايم و در اللواحق باز هم بيش از
آنچه تاكنون دريافتهاند، خواهيم آورد» ( منطق المشرقيين، 2-3، 4). از
گفتههاي ابن سينا در هر دو مقدمه بر شفا و منطق المشرقيين چنان برمىآيد كه
وي فلسفة مشرقى را پيش از به پايان رساندن شفا نوشته بوده است و اللواحق
را در هنگام نوشتن ديباچة منطق المشرقيين هنوز همچنان در دست نوشتن داشته
است. اكنون اين پرسش به ميان مىآيد كه آيا ابن سينا واقعاً در فلسفة
مشرقى خود، قصد داشته است كه بينش فلسفى نوينى را غير از آنچه در سنّت
تفكر فلسفى مشايى شناخته شده است، عرضه كند؟ از يك سو ما در بخش منطق
المشرقيين كه تنها پارهاي كوتاه از طرح بزرگ فلسفة مشرقى بوده است،
چندان نشانى از نوآوري نمىبينيم، جز آنكه ابن سينا به طور كلى در «منطق»
شفا نيز از لحاظ شروح و بسط و تفصيل برساختار منطق ارسطويى، افزوده است.
گفتههاي خود ابن سينا در ديباچه بر منطق المشرقييتن نيز، چنانكه ديديم،
تأكيد مىكند كه وي همچنان به سنّت مشاييان وفادار مانده است. اما از سوي
ديگر، در برخى از نوشتههاي ديگر ابن سينا، مانند الاشارات و التنبيهات و به
ويژه رسائل عرفانى و نيز در پارههايى بازمانده از كتاب الانصاف وي،
گرايشى به نگرش تازهاي به فلسفه آشكار مىشود، اما حتى در اينگونه
نوشتهها نيز اصول بنيادي تفكر ابن سينا، همان اصول ارسطويى - مشايى است
آميخته با عناصر بارزي از بينش نوافلاطونى.
دراين ميان گواهىديگري از شهابالدين يحيىبنحَبَشسهروردي (548 -587ق/
1153-1191م) بنيان گذار فلسفة اشراق در دست است. سهروردي، با اشاره به در
دست داشتن دفترهايى از ابن سينا كه به «مشرقيين» نسبت داده مىشود و به
طور پراكنده و نامرتب موجود است، مىگويد «اين دفترها (كراريس)، هرچند (ابن
سينا) آنها را به مشرق نسبت مىدهد، عيناً همان قواعد مشاييان و فلسفة عامّه
است، جز آنكه وي برخى از عبارات آنها را تغيير داده، يا در برخى فروع آن
اندك تصرفى كرده است كه برروي هم با كتابهاي ديگرش چندان متفاوت نيست و
با اصل مشرقى دوران دانشمندان خسروانى ارتباطى ندارد» (ص 195، حاشيه).
بنابراين گفتهها، سهروردي در آنچه از نوشتههاي «مشرقى» ابن سينا در دست
داشته است، اندك نشانى از عناصر بينش اشراقى خود نمىيافته است.
از سوي ديگر خود ابن سينا نيز در نامهاي به ابوجعفر محمد بن حسين بن
مرزبان الكيا مىنويسد «من كتابى پرداختم و آن را كتاب الانصاف نام نهادم
و در آن دانشمندان را به دو گروه تقسيم كردم: مغربيان و مشرقيان، و
مشرقيان را به معارضه با مغربيان وا داشتم و هرگاه دشمنايگى ميانشان
برمىخاست، من به انصاف مىپرداختم. اين كتاب نزديك به 28 هزار مسأله را
در بر مىگرفت. من در آن جاهاي دشوار فصوص [يعنى متون كتابهاي ارسطو و
مشاييان ديگر] را شرح و توضيح دادهام، تا پايان كتاب اثولوجيا با همة نكات
انتقادپذيري (مَطعَن) كه در آن يافت مىشود و نيز در آن از اشتباهات
مفسّران سخن گفتهام و اين كار را در اندك زمانى انجام دادم كه اگر نوشته
مىشد بيست مجلد مىگرديد. اين كتاب در بعضى از گريزها و هزيمتها از ميان
رفت» («المباحثات»، 119، 121).
ما در طرحى كه از نظام فلسفى ابن سينا در اينجا عرضه مىكنيم، آن را در زير
4 بخش مىآوريم: هستى شناسى و خداشناسى، جهان شناسى، روان شناسى و نظرية
شناخت و گرايش عرفانى.
هستى شناسى و خداشناسى: مسألة وجود و موجود و پژوهش دربارة اين دو مفهوم، از
آغاز فلسفى همواره فيلسوفان را به خود مشغول داشته و يكى از مهمترين
مباحث متافيزيك (مابعد الطبيعه) بوده است. از فيلسوفان پيش از سقراط گرفته
تا افلاطون و سرانجام ارسطو و نيز فيلسوفان دورانهاي بعدي، همگى به پژوهش
دربارة مفهوم وجود يا موجود پرداخته بودهاند. بدينسان جاي شگفتى نيست كه
مسألة شناخت هستى (اونتولوژي1) در تفكر فلسفى اسلامى نيز، از همان آغاز جاي
ويژة خود را داشته است. اهميت ويژة شناخت هستى به سنّت ارسطويى باز
مىگردد. ارسطو مسألة هستى يا موجود را بنيادي ترين موضوع پژوهش فلسفى شمرده
است. وي در كتاب متافيزيك ( مابعد الطبيعة ) خود، در يكجا مىگويد «در واقع
آنچه از ديرباز و اكنون و هميشه جست و جو شده است و هميشه ماية سرگشتگى
است، اين است كه: موجود چيست؟» (ص 208، در اصل مطابقِ كتاب 7 ، فصل 2 ،
b2 .(1028 وي پيش از آن در جاي ديگري، دربارة موضوع اصلى متافيزيك گفته
است: «دانشى است كه به موجود چونان موجود (بماهو موجودٌ) و متعلقات و لواحق
آن به خودي خود، نگرش دارد» (همان، 87، در اصل مطابق كتاب 4 ، فصل 1 ، a20
.(1003 ابن سينا نيز، در پيروي از ارسطو، بر همين نكته تأكيد مىنهد و در
يكجامىگويد «پس بايد كه نخستين موضوع، موجود چونان موجود باشد» و در جاي
ديگر مىافزايد «پس نخستين موضوع اين دانش (يعنى مابعدالطبيعه) موجود بماهو
موجود است و مطالب آن اموري است كه به آن موجود بماهو موجود، بى هيچ
شرطى ملحق و همراه مىشود» ( الشفاء، الهيات (1)، 9، 13؛ قس: همو، عيون
الحكمة، 47).
بدين سان هستى شناسى محور اصلى نظام فلسفى ابن سينا را تشكيل مىدهد كه
همدر متافيزيك وي بهمعناي اعم و همدر خداشناسى او به معناي اخص آن،
نقش تعيين كنندهاي داراست؛ و اين در حالى است كه وي «هستى خدا» (آنيّةُ
اللّه) را نه موضوع فلسفة نخستين، بلكه از مطالب آن مىشمارد و مىگويد
«اين (يعنى هستى خدا) نمىتواند موضوع باشد، زيرا موضوع هر دانشى، امري است
مسلم الوجود در آن دانش كه از احوال آن بحث مىكنند... و هستى خدا نمىبايد
در اين دانش همچون موضوع، مسلم باشد، بلكه جست و جو شده در اين دانش
است» ( الشفاء، الهيات (1)، 5، 6). اما در عين حال، ابن سينا فلسفة نخستين
(فلسفة اولى) را با «حكمت» يكى مىداند و آن را برترين علم به برترين
معلوم، يعنى شناخت خدا مىشمارد (همان، 15). از سوي ديگر، فلسفة نخستين، نزد
وي «علم كلّى» ناميده مىشود، «زيرا چيزي كه در آن بحث مىشود، موجود كلّى
است از آن جهت كه موجود كلّى است و مبادي آن از آن جهت كه موجود كلّى
است - مانند علت و معلول و كثرت و وحدت و...» («فى الاجرام العلوية»، 27).
اكنون ابن سينا، مسائل شناخت هستى را از خود مفهوم «هستى يا موجود و وجود»
آغاز مىكند. وجود و موجود بديهى ترين مفاهيمند و دربارة هستى يا وجود و موجود
هيچ توضيحى جز نام خود آنها نمىتوان داد. «موجود را جز با نام آن نمىتوان
شرح داد، آن نخستين مبداً هرگونه شرحى است، پس براي آن شرحى نيست، بلكه
صورت آن بى ميانجى چيزي در ذهن (نفس) جاي مىگيرد» ( النجاة، 200).
وي همين معنى را در جاي ديگري اينگونه بيان مىكند و مىگويد «موجود و شى´
و ضروري چيزهاييند كه معانى آنها به نحوي آغازين در ذهن نگاشته (مرتسم)
مىشوند، و اين ارتسام چيزي نيست كه دست يافتن به آن نيازمند به چيزهاي
شناخته شدهتر از آنها باشد» ( الشفاء، الهيات، (1)، 29).
ابن سينا در نوشتة فارسى خود نيز مىگويد «هستى را خرد خود بشناسد بى حد و بى
رسم كه او را حدّ نيست كه او را جنس و فصل نيست كه چيزي از وي عام تر
نيست و ورا رسم نيست، زيرا كه چيزي از وي معروف تر نيست» ( دانشنامة
علائى، الهيات، 8 -9). اما از سوي ديگر ابن سينا مفهوم وجود يا موجود را به
معنايى بسيار گسترده مىگيرد و دامنة مفهوم آنها را شامل هر آنچه واژة «هست»
دربارة آن به كار مىرود، يا مطلق وجود، مىداند و مىگويد عامة مردم
مىپندارند كه موجود همان محسوس است و آنچه حس بدان دست نيابد، موجود
نيست، يا آنچه مانند جسم در مكانى يا وضعى نيست، از هستى بهرهاي ندارد.
اين سخنى باطل است، زيرا مفاهيم كلى، هرچند محسوس نيستند، مفاهيم معقولند و
بدين سان به گونهاي واژة «هست» را مىتوان دربارة آنها به كار برد. مثلاً
مفهوم «انسان» از حيثى كه داراي حقيقت يگانهاي است، يا بهتر بگوييم، از
حيث حقيقت اصلى آن كه بسياري در آن راهى ندارد، محسوس نيست، بلكه معقول
صرف است و اين امر در مورد هر «كُلّى» صادق است ( الاشارات، 3/435-437).
بدينسان موجود واژهاي است كه مىتوان آن را دربارة همه چيز، چه محسوس
چه غير محسوس، به كار برد، زيرا «موجود طبيعتى است كه حمل آن بر هر چيزي
راست مىآيد، چه آن چيز جوهر باشد يا غير آن» ( الشفاء، الهيات، (1)/54).
از سوي ديگر صدق مفهوم هستى، نزد ابن سينا، بر مصاديق آن يكسان يا به
تواطؤ نيست، بلكه مفهومى است «مُشَكّك»، يعنى مفهومى كه صدق آن بر
افرادش به كمى و بيشى و شدت و ضعف است. مسألة «تشكيك» در وجود نقش تعيين
كنندهاي در هستى شناسى و به ويژه خداشناسى ابن سينا دارد. ابن سينا هنگام
سخن دربارة مقولات دهگانة ارسطويى، مىگويد: «هستى بر اين دَه نه چنان افتد
كه حيوانى بر مردم و بر اسب كه يكى را حيوانى بيش از ديگر نَبُوَد و نه
چنان سپيدي بر برف كه يكى را بيش از ديگر نيست تا متواطى بودي، كه اين
چنين را متواطى خوانند كه بر چيزهاي بسيار به يك معنى افتد، بى هيچ
اختلاف؛ بلكه هستى نخست مَر جوهر را هست و به ميانجى جوهر مركميّت و كيفيت
و اضافات را و به ميانجى ايشان مر آن باقى را؛ و هستى سياهى و سپيدي و
درازي و پهنايى چنان نيست كه هستى زمان و تغيُّر كه ايشان را ثبات است و
زمان و تغيّر را ثبات نيست. پس هستى بر اين چيزها پيش و پس افتد و به
كمابيشى، هر چند بر يك معنى افتد و چنين را مُشكّك خوانند» ( دانشنامه،
الهيات، 38). و نيز در جاي ديگري مىگويد «هستى معنايى است كه بر چيزها به
پيشينى و پسينى مىافتد و برخى از هستى بهرة استوارتري داراست، مانند جوهر و
آنچه به خود ايستاده (قائم بنفسه)» و «هستى در آنچه داراي وجود است،
مختلف نيست، بلكه اگر اختلافى هست در استواري (تَأكُّد) و ضعف است»
(«المباحثات»، 211، «رسائل خاصة»، 241).
مسألة مهم ديگر در فلسفة ابن سينا كه مىتوان آن را محور اصلى هستى شناسى و
نيز نظام جهانى وي به شمار آورد، تمايز يا فرق ميان هستى و چيستى (وجود و
ماهيّت) است. هر چند وي دربارة اين مسأله به پژوهش مستقلى نمىپردازد،
چنانكه گويى آن را امري بديهى و بىنياز از استدلال و برهان مىشمارد، با
وجود اين، هر گاه كه در مسير پژوهشهاي خود به آن برمىخورد، به اهميت تمايز
وجود و ماهيت صريحاً و مصرّانه تأكيد مىكند. شايد درست باشد اگر بگوييم كه
اين اصرار و تأكيد او بر اين تمايز بدان سبب است كه وي بسياري از مباحث
الهيات (تئولوژي) و نيز جهان شناسى خود را برپاية اين اصل استوار مىسازد.
اكنون مىتوان پرسيد كه سرچشمة اصل سينايى تمايز هستى و چيستى را در كجا
بايد جست و جو كرد؟ در پاسخ مىتوان گفت كه هستة اساسى آن نزد ارسطو يافت
مىشود. ارسطو در اين باره مىگويد «اما انسان چيست (يا چيستى انسان) و
انسان هست (يا هستى انسان) دو معناي مختلفند» («تحليلهاي پسين يا دومين1»،
كتاب، 7 ، فصل 2 ، 10 b 92 )، اما اين تمايز نزد ارسطو تمايزي منطقى است، در
حالى كه ابن سينا اين تمايز منطقى را گسترش مىدهد و به تمايزي هستى
شناسانه (اونتولوژيك) مبدل مىسازد. سرچشمة ديگر اين اصل را احتمالاً بايد نزد
فارابى جست و جو كرد كه ابن سينا گفتههاي وي را در ياد داشته است.
فارابى دربارة تمايز هستى و چيستى اشياء مىگويد «چيزها، هر يك داراي چيستى
(ماهيّت) و هستى (هويّت) است و چيستى آن نه هستى آن است، نه داخل در
هستى آن؛ اگرماهيّت انسان، هستى (هويّت) او مىبود، تصور ماهيّت انسان،
تصوري از هستى (عينى) مىبود و اگر تصور مىكردي كه انسان چيست، همانا تصور
مىكردي كه اين انسان (موجود)است و هستى آن را مىدانستى...» و «نيز هستى
داخل در ماهيت اين چيزها نيست، وگرنه گونهاي تحقق بخش (مُقَوِّم) آن
مىبود كه تصور ماهيّت بىآن كامل نمىشد و در توهّم نيز جدا كردن هستى از
چيستى ناممكن مىبود. پس وجود و هويّت در موجودات، در شمار مُقَوّمات نيست و
از عوارض لازم است» ( كتاب الفصوص، 2؛ قس: با آنچه فارابى دربارة واژة
«هويّت» مىگويد: هُوَ را در عربى به جاي «هست» در فارسى به كار مىبردند و
مصدر آن را «هويّت» نهادند... مانند «انسانيّت» از «انسان»... و ديگران به
جاي «هُوَ» لفظ «موجود» را به كار بردند كه لفظى مشتق است و تصاريفى دارد و
بهجاي «هويّت» لفظ «وجود» را قرار دادند، نك: كتاب الحروف، 112-113، پارة 83؛
فارابى در جاي ديگري مىگويد: گروهى خواستند از اين دوري گزينند و واژة
«موجود» را به جاي «هُوَ» و «وجود» را به جاي «هويّت» به كار مىبرند. اما
من برآنم كه انسان هر كدام را بخواهد مىتواند به كار ببرد، همان، 114- 115،
پارة 86؛ نيز نك: توضيحات ابن رشد دربارة «هُوَ» و «هويّت»، در تفسير ما بعد
الطبيعه، 2/557 - 558؛ مترجمان عرب واژة «هُوَ» را در برابر واژة يونانى on to
= موجود و هويّت را در برابر einai to = وجود يا هستى به كار بردهاند؛ نك:
همان، فهرست واژهها، 3/97- 98).
ابن سينا نيز در تأكيد بر تمايز وجود و ماهيّت، انديشههاي فارابى را دنبال
مىكند و به شكلهاي گوناگون آن را توضيح مىدهد و از هر فرصتى براي تأكيد
آن بهره مىگيرد. در يكجا مىگويد «اما هستى، ماهيّت چيزي و جزئى هم از
ماهيّت چيزي نيست؛ يعنى چيزهايى كه داراي ماهيّتند، هستى (وجود) داخل در
مفهوم آنها نيست، بلكه بر آنها روي مىدهد ( الاشارات، 3/477). و براي اثبات
اين امر در جاي ديگري مىگويد: «پس از آنكه بر تو آشكار شد كه مثلث از خط و
سطح است، ولى آشكار نشد كه موجود است، آنگاه معنى مثلث را مىفهمى و شك
مىكنى در اينكه آيا در ميان واقعيات بيرونى موصوف به هستى هست، يا موجود
نيست» (همان، 3/443).
بدين سان وجود نزد ابن سينا تحقق بخش (مُقَوّم) يا شكل دهندة ماهيت نيست،
زيرا «هستى، همة چيزها را همچون مُقَوّم آنها و داخل در ماهيّت آنها، در بر
نمىگيرد» ( منطق المشرقيين، 17). ابن سينا مكرراً 3 اصطلاح مُقَوّم، لازم و
عارض را به كار مىبرد، از اين رو نقل توضيح خود وي از اين مفاهيم سودمند
است. وي مىگويد «هر محمولى بر چيزي از چيزها كه مطابق ذات آن نيست، يا
مُقوّم است، يا لازم، يا عارض، مُقَوّم آن است كه در ماهيّت چيزي داخل
مىشود و ماهيّتش از آن چيز و غير آن گِرد مىآيد. لازم (همراه) آن است كه
چيزي پس از تحقق ذاتش ناگزير بدان موصوف مىشود، از آن رو كه تابع ذات
آن است نه از آن رو كه داخل در حقيقت ذات آن است. عارض آن است كه
چيزي بدان موصوف مىشود، جز اينكه لازم نيست كه آن چيز هميشه بدان موصوف
باشد؛ مُقوّم و لازم در اين امر شريكند كه هر يك ازآنها از شىء جدا نمىشود؛
لازم و عارض در اين امر شريكند كه هر يك از آنها بيرون از حقيقت شىء است و
سپس به آن مىپيوندد. نمونة «مُقَوّم» شكل بودن براي مثلّث و جسم بودن
براي انسان است؛ نمونة «لازم» مساوي بودن زاويهها با دو قائمه در مثلّث
است؛ نمونة «عارض» پيري و جوانى انسان و احوال ديگري است كه بر وي روي
مىدهند» (همان، 13-14).
ابن سينا به دنبال تأكيد بر تمايز وجود و ماهيت، بر عروض وجود بر ماهيت تأكيد
مىكند و در يكجا مىگويد «طبيعت موجود چونان طبيعت موجود، در حدّ و رسم معناي
يگانهاي است و ماهيات ديگر نيز غير از خود طبيعت وجودند، زيرا چيزهاييند كه
وجود بر آنها عارض مىشود و لازم (همراه) آنهاست، مانند انسانيّت؛ چون
انسانيت ماهيّت است و خود وجود نيست. وجود نيز جزيى از آن نيست، بلكه وجود
بيرون از تعريف (حدّ) آن و پيوند شونده به ماهيت آن... و عارض بر آن است»
( الشفاء، طبيعيات، سماع طبيعى، 27). بدين سان ابن سينا تصريح مىكند كه
«ماهيّت چيزي غير از هستى (آنيّة) آن است، زيرا انسان بودن غير از موجود
بودن اوست» ( التعليقات، 143) و نيز «هرچه داراي ماهيّت است معلول است و
هستى (آنيّت) معنايى است كه از بيرون بر آن عارض مىشود» (همان، 185) و
«همة ماهيات، وجودشان از بيرون است و وجود عَرَض در آنهاست، زيرا تحقق بخش
(مُقَوِّم) حقيقت يا ماهيّت هيچ يك از آنها نيست» (همان، 186). وي در نوشتة
فارسى خود نيز همين نكته را تكرار مىكند و مىگويد «پس اين دَه را (يعنى
مقولات را) ماهيّتى است كه نه از چيزي بُوَد، چون بودنِ چهار، چهار، يا
بودنِ وي شماري بدان صفت كه هست و هستى او را «اِنيّت» خوانند به تازي؛
و ماهيّت ديگر است و اِنيّت ديگر، و اِنيّت، ايشان را جدا از ماهيت است كه
معنى ذاتى نيست، پس معنىِ عَرَضى است» ( دانشنامة علائى، الهيات، 38-39).
در اينجا شايسته است به اين نكته اشاره كنيم كه واژه «اِنيّت» يا
«آنيّت» شكل عربى شدة واژة يونانى einai يا در تلفظ يونانى دورة بيزانس inai
است . مثلاً اسحاق بن حنين همواره اين واژة يونانى را به شكل «آنيّة» به
كار مىبرد (نك: ارسطو، فى النفس، 30، قس: 65، 77؛ نيز نك: ابن رشد، 2/1006؛ در
اينجا واژة يونانى hoti to ارسطو [يعنى: كه هست] به «اِنَّ» و واژة einai to
[يعنى هستى] به «آنيّة» برگردانده شده است؛ قس: ارسطو، متافيزيك، 258، در
اصل مطابق كتاب 7 ، فصل 17 ، 15 a 1041 ؛ نيز نك: مقالة فرانسوي گواشون:
«برهان هستى در منطق ابن سينا1»، به ويژه .(183 مانزد ابن سينا واژة يونانى
on يعنى «موجود» را به همان شكل اصلى آن مىيابيم. وي در الشفاء مىگويد:
اگر تحقيق كنى نخستين صفت واجب الوجود اين است كه او «اُنْ و موجود است»
(الهيّات، (2)/367؛ قس: النجاة، 251). در هر دو متن اين واژه به صورت
«اِنَّ» در آمده است، ولى درست نيست. فارابى، پيش از آن اين واژة يونانى
را به كار برده و آن را با «اِنَّ» در عربى به يك معنا شمرده است (
الحروف 61؛ معنىِ اِنّ، ثبات، دوام، كمال و استواري در وجود و در شناخت به
شىء است... و آشكارتر از آن در يونانى «اُنْ» و «اُون» است كه هر دو تأكيد
است (!)، جز اينكه «اُونْ» دوم تأكيد قوي تري است... از اين رو خدا را
«اُون» با واو كشيده مىنامند و آن را ويژة خدا مىدانند و براي غير خدا
مىگويند «اُنْ» «كوتا». البته ريشهيابى فارابى كاملاً درست نيست، ولى
نشانى از اصل دارد. ابن سينا احتمالاً اين واژه را نزد فارابى يافته يا از
مأخذ مشترك ديگري گرفته است).
مراتب و موجودات: در هستى شناسى ابن سينا، همة موجودات يكسان از مفهوم
«هستى» برخوردار نيستند، بلكه برخى در اين معنى سزاوارتر و شايستهتر از
ديگرانند. بدين سان موجودات در مراتبى قرار دارند. ابن سينا در اين باره
مىگويد «شايسته ترين چيزها براي هستى جوهرهايند، سپس عَرَضها، و جوهرهايى
كه در اجسام نيستند شايسته ترين جوهرها براي وجودند، مگر مادّة نخستين
(هيولى الاولى)؛ زيرا اين جوهرها سه گانهاند: مادّه، صورت و جدا (مُفارِق)
كه نه جسم است و نه جزئى از جسم و وجود آن ناگزير است، زيرا جسم و اجزاء
آن معلولند و انسان سرانجام به جوهري مىرسد كه علتى است ناپيوسته (به
مادّه)، بلكه كاملاً جداست. پس نخستينِ موجودات در شايستگى براي هستى،
جوهر جدايِ ناپيوسته به جسم است، سپس صورت است، سپس مادّه است، و اين
هر چند سببى براي جسم است، اما سببى بخشندة هستى نيست، بلكه يك پذيرا
(مَحل) براي حصول هستى است. جسم داراي هيولى و افزون بر آن داراي صورت
است كه از هيولى كاملتر است. پس از اينها عَرَض مىآيد؛ و در هر طبقهاي از
اين طبقات، شماري از موجودات يافت مىشوند كه در هستى متفاوتند» ( النجاة،
208).
جوهر و عرض: از سوي ديگر، ابن سينا موجودات را در دو ردة ديگر، يعنى جوهرها و
عرضها قرار مىدهد. جوهرها به خود ايستادهاند (ياقائم به خودند) و عرضها
وابسته به آنهايند. وي دربارة اين معنا مىگويد؛ «هستى براي شىء يا به
خودي خود است (بالذّات)، مانند انسان بودن انسان، يا بالعَرَض است، مانند
سفيد بودن زيد. چيزهايى كه بالعرضند حد ندارند. ما اكنون آن را رها مىكنيم و
به موجود و وجودي كه به خودي خود (يا بالذّات) است مىپردازيم. نخستين
اقسامِ موجوداتِ به خودي خود [بالذّات واژهاي است كه مترجمان عرب در
برابر واژة يونانى hauto Kath (= به خودي خود) برگزيدهاند] جوهر است. زيرا
موجود بر دو قسم است: يكى موجود در چيزي ديگر است كه آن چيز در خودش داراي
تحقّق هستى و نوع است، اما اين وجود نه مانند وجود جزئى از آن چيز است،
بىآنكه جداييش از آن چيز روا باشد، اين همانا موجود در موضوع (زير نهاده)
است. دوّم موجودي كه در هيچ يك از اشياء به اين صفت نيست و به هيچ روي
در موضوعى نيست، اين همانا جوهر است» ( الشفاء، الهيات، (1)، 57). ابن سينا
دربارة «موضوع» و فرق آن با «محل» (پذيرا) مىگويد: موضوع آن است كه به
خود و نوعيت خود ايستاده (قائم) باشد و سپس سبب شود كه چيزي به وسيلة آن
در آن قائم شود، اما نه مانند جزئى از آن (همان، 59).
واجب و ممكن: اكنون پس از بررسى مفهوم هستى و شكلهاي آن، ابن سينا مبحث
ديگري را وارد هستى شناسى خود مىكند كه در نظام فلسفى او اهميت بسيار دارد،
به ويژه از آن رو كه اين مسأله با خداشناسى او پيوند تنگاتنگ دارد و شايد
بتوان آن را زير ساخت خداشناسى او به شمار آورد. بدين سان خداشناسى
(تِئولوژي) ابن سينا در واقعبر پاية هستى شناسى (اونتولوژي) او برپا مىشود و
مكمّل آن است. ابن سينا نخست موجود را به دو گونة بنيادي تقسيم مىكند:
ممكن و واجب (شايد بود و بايست بود). وي در اين باره چنين مىگويد: «هر
موجودي، اگر از لحاظ ذاتش به آن بنگري، بدون ملاحظة غير آن، يا چنان است
كه وجود براي آن، در خودش (فى نفسه) واجب است، يا چنين نيست. اگر واجب
است. پس آن حقيقتِ در خود است، آنكه وجودش از خودش واجب است و قَيّوم
است؛ اما اگر واجب نيست، نشايد گفت كه آن به خوديِ خود ممتنع است، پس از
آنكه فرض شد كه موجود است؛ بلكه اگر به اعتبار ذاتش شرطى همراه آن شود،
مانند شرط نبودِ علّتش، ممتنع مىشود، يا مانند شرط وجود علّتش كه آنگاه واجب
مىگردد؛ اما اگر هيچ گونه شرطى همراه آن نشود (نه تحقّق علّت و نه عدم
آن) آنگاه امر سومى براي آن باقى مىماند كه همانا «امكان» است. بدين
سان نظر به ذاتش چيزي است كه نه واجب است نه ممتنع. پس هر موجودي: يا
واجب الوجود به خود (بذاته) است يا ممكن الوجود به خود. آنچه حقِّ آن در
خودش امكان است، از خودش موجود نمىشود، زيرا وجودش از خودش، از آن حيث كه
ممكن است، بر عدمش برتري ندارد، اما اگر يكى از آن دو برتري يابد، به سبب
حضور يا غيبت چيز ديگري است. پس هستى هر ممكنى از ديگري مىآيد» (
الاشارات، 3/447- 448).
ابن سينا در جاي ديگري دربارة دو مفهوم «واجب الوجود» و «ممكن الوجود» توضيح
بيشتري دارد كه مىگويد «واجب الوجود الوجود موجودي است كه هرگاه ناموجود
فرض شود، تناقضى پديد مىآيد و ممكن الوجود آن است كه اگر ناموجود فرض شود،
تناقضى پديد نمىآيد، پس واجب الوجود هستى بايسته (ضروري الوجود) است، ممكن
الوجود آن است كه در آن به هيچ روي بايستگى (ضرورت) نيست، نه در هستى و
نه در نيستى آن» ( النجاة، 224- 225). سپس ادامه مىدهد كه «واجب الوجود يا
به خود واجب است يا به خود واجب نيست، اما واجب الوجود به خود، آن است
كه به سبب خودش هست نه به سبب چيز ديگري، هر چه باشد، و از فرض عدم آن
تنافضى پديد مىآيد، اما واجب الوجودِ نه به خودش (لابذاته) آن است كه اگر
چيز ديگري كه غير از آن است، فرض شود واجب مىگردد. مثلاً «چهار» واجب
الوجود به خود نيست، اما با فرض دو و دو چنين است، يا احتراق، واجب الوجود
به خود نيست، اما با فرض برخورد نيروي فاعل بالطبع و نيروي منفعل بالطبع -
يعنى آنچه مىسوزاند و آنچه مىسوزد - (واجب الوجود) مىشود» [يعنى واجب
الوجود بالغير] (همان، 225).
خداشناسى: اشاره شد، كه مبحث واجب الوجود و ممكن الوجود، در هستى شناسى
ابن سينا پيوند تنگاتنگ با خداشناسى وي دارد. خداشناسى ابن سينا، بر پاية
هستى شناسانة «واجب و ممكن» به شكلهاي گوناگون در شفا، نجات، اشارات، و نيز
نوشتههاي كوچكتر وي عرضه مىشود. در يكى از اين نوشتههاي كوچك گفته
مىشود كه «پس موجودات، يا واجب الوجودند يا ممكن الوجود؛ و واجب الوجود نيز
يا به خود است (بذاته) يا به غير خود. آنكه به خود (واجب الوجود) است،
خداست (اله)، و آنكهبه غير خود (واجب الوجود) است، علّتش واجب الوجود به
خود است و در ذات خود ممكن الوجود و به غير خود واجب الوجود است؛ و تواند كه
به غير خود ممكن الوجود باشد، اگر علتش آن را ايجاد نكند و اگر آن را ايجاد
كرد، به وسيلة آن واجب الوجود مىشود و امكان وجودش از سوي آن ديگري از
ميان برداشته مىشود، جز اينكه امكان وجودش به خود، همچنان از اوست، چون
اين امكان حقيقت و جوهر آن است و جوهريّت هرگز از ميان برداشته نمىشود» (
التعليقات، 175).
در پيوند با خداشناسى ابن سينا، ما به گفتة ژرف و شگفت انگيزي از او
برمىخوريم كه مىگويد «عقلهاي انسانها كُنه و حقيقت «نخستين» (يعنى خدا) را
ادراك نمىكنند. او را حقيقتى است كه نزد ما نامى براي آن نيست. بايستگى
هستى (وجوبِ وجود) يا شرح اسم آن حقيقت است يا لازمى از لازمهاي آن و
اين البته ويژهترين و نخستين لازمهاي آن است، زيرا در او بدون ميانجى
لازم ديگري، يافت مىشود... و همچنين يكتايى (وحدت) نيز از ويژهترين
لازمهاي اوست، زيرا وحدتِ حقيقى از آنِ اوست و آنچه جز اوست داراي چيستى
و هستى (ماهيت و آنيّت) است» (همان، 185-186). با وجود اين، ابن سينا مفهوم
«واجب الوجود» را سنگ زيربناي خداشناسى خود قرار مىدهد. هستى در واجب الوجود
از لوازم ذات و او موجب آن است. ذات او واجبيّت است و خود او علت هستى
است، در حالى كه هستى در هر چيز ديگري داخل در ماهيت آن نيست، بلكه از
بيرون بر آن روي مىدهد و از لوازم آن به شمار نمىرود. ذات او (واجب
الوجود) واجبيّت است، يعنى وجود بالفعل نه مطلقِ وجود، بلكه آن از لازمهاي
اوست. حق آن است كه وجودش از خودش است، بنابراين خدا حقّ است و هر آنچه
جز اوست باطل است. همچنانكه براي واجب الوجود برهانى نيست و جز از راه
خودش شناختنى نيست، چنانكه خودش مىگويد «الله گواهى مىدهد كه الهى جز او
نيست» (آل عمران /3/18). او را چيستى نيست، بلكه داراي هستى (آنيّت) است،
زيرا هر داراي ماهيّتى معلول است، چون وجودش از خودش نيست، بلكه از ديگري
است. و وجود مطلقى كه بالذّات است، البته معلول نيست. پس وجوبِ وجود،
ماهيتّى جز هستى ندارد ( التعليقات، 70).
ابن سينا همواره بر اين نكته تأكيد مىكند كه واجب الوجود، هستى محض است و
داراي چيستى (ماهيّت) نيست. وي اين نكته را به روشنى تمام در دانشنامة
علائى بررسى مىكند و مىگويد «آنچه وراء ماهيت جز اَنّيت (هستى)است، نه
واجب الوجود است، و پيدا شده است كه هر چه ورا ماهيت جز انّيت بُوَد،
انّيت ورا معنىِ عَرَضى بود، و پيدا شده است كه هر چه ورا معنىِ عَرَضى
بود، ورا علّت بود، يا ذات آن چيز كه وي عَرَض اندر وي است يا چيزي ديگر.
و نشايد كه ماهيّتى بود مَر واجب الوجود را كه علت انّيت بود، زيرا كه اگر
آن ماهيت را هستى بُوَد تا از وي انّيت آمده بُوَد، پس اين هستى دوم به
كار نَبوَد، و سؤال اندر هستى پيشين قائم است و اگر ورا هستى نَبُوَد، نشايد
كه وي علت هيچ چيز بُوَد كه هر چه ورا هستى نيست، وي علت نَبُوَد، و هر
چه علت نبود، علت هستى نَبُوَد، پس ماهيت واجب الوجود، علت انّيت واجب
الوجود نَبُوَد، پس علت وي چيزي ديگر بُوَد، پس انّيت (هستى) واجب الوجود
را علّت بُوَد، پس واجب الوجود به چيزي ديگر هست بُوَد و اين محال است» (
دانشنامة علائى، الهيات، 76-77).
ابن سينا در جاي ديگري نتيجه مىگيرد كه «پس پديد آمد كه مرعالَم را
اَوَّلى است كه به عالم نماند و هستى عالَم از وي است و وجود وي واجب
است و وجود محض است و همة چيزها را وجود از وي است» (همان، 83) و خلاصه
واجب الوجود را وجود، ماهيّت است» (همان، 79). از صفات ديگر واجب الوجود،
يكتايى يا وحدت اوست، زيرا واجب الوجود به حسب تعيّن ذاتش يكتاست و به
هيچ روي مفهوم واجب الوجود را دربارة بسياري (كثرت) نمىتوان به كار برد،
زيرا اگر ذات واجب الوجود بر هم نهاده از دو چيز، يا چيزهاي به هم گرد آمده
بود، آنگاه وي به وسيلة آنها واجب مىشد و يكى از آنها، يا هر يك از آنها،
پيش از واجب الوجود و مُقَوِّم او مىبود. بنابراين واجب الوجود، نه در معنى
و نه در كميّت منقسم نمىشود ( الاشارات، 3/472-473). صفت ديگر واجب الوجود
اين است كه در هيچ چيزي، مشارِك ماهيت آن چيز نيست، زيرا ماهيّت متعلّق
به هر چيزي جز او، مقتضىِ امكان وجود است؛ در حالى كه وجود، ماهيت چيزي
نيست؛ يعنى چيزهايى كه داراي ماهيتند، وجود داخلِ در مفهوم آنها نيست،
بلكه از بيرون بر آنها روي مىدهد. بنابراين، واجب الوجود در هيچ يك از
چيزها، در معناي جنسى يا نوعى، شركت ندارد و بدينسان نيازي ندارد كه از
آنها به معناي فصلى يا عرضى، جدا باشد، بلكه به خودي خود، جداست. پس ذات
وي را تعريفى (حدي) نيست، چون جنس و فصل ندارد (همان، 3/477- 478). و
سرانجام واجب الوجود نه همانند دارد، نه ضد، نه جنس است نه فصل و تعريف
نيز ندارد و هيچ اشارهاي به او جز از راه عرفان ناب عقلى ممكن نيست
(همان، 3/48). واجب الوجود همچنين تامّالوجود است، زيرا هيچ چيزي را از
هستى خود و كمالهاي هستى خود كم ندارد و هيچ چيزي از جنس هستى او بيرون از
هستى او نيست كه براي غير او يافت شود (چنانكه در مورد غير او روي مىدهد)،
بلكه بايد گفت كه واجب الوجود فوق تمام است، زيرا نه تنها داراي وجودي
است كه اوراست، بلكه همچنين هر وجودي فضل وجود او (يعنى تبعى وجود اوست و
در مرتبة وجود او نيست) و براي او و صادر شده از اوست. واجب الوجود همچنين
به خود، خير محض است، زيرا خير آن است كه هر چيزي مشتاق آن است و آنچه
هر چيزي مشتاق آن است، هستى يا كمال هستى درقلمرو هستى است. هيچ كس
مشتاق عدم چونان عدم نيست، بلكه مشتاق عدمى است كه يك هستى يا كمال
هستى را همراه دارد. پس آنچه كه در حقيقت موضوعه شوق است، هستى است.
بنابراين هستى خير محض و كمال محض است. شرّ ذات ندارد، بلكه يا عدم جوهر
است يا عدم صلاحى براي آن جوهر است، پس هستى خيريّت است، و كمال هستى
خيريّت هستى است و وجودي كه عدم همراه آن نيست - نه عدم جوهر، نه عدم
چيزي براي جوهر - بلكه هميشه بالفعل است، او خير محض است. هر واجب
الوجودي همچنين حق است، زيرا حَقيّت و حقيقت هر چيزي، ويژگى وجود اوست كه
در او متحقق است، بنابراين حقتراز واجبالوجود يافت نمىشود ( الشفاء، الهيات
(2)، 355-356). واجب الوجود همچنين عقل محض است، زيرا ذاتى است از هر لحاظ
جدا از ماده. سبب آنكه چيزي معقول نشود، مادّه و علايق مادّه است، در
حالى كه وجود صوري، همان وجود عقلى است [يعنى صورت شىء است كه معقول
است] و اين وجودي است كه چون در چيزي تحقق يافت، آن چيز، به وسيله او
داراي عقل مىشود، زيرا آنچه كه از معقول شدن چيزي مانع مىشود، مادّه و
علايق آن است، همان گونه كه مانع عقل شدن آن است. پس آنچه كه دور از
مادّه و علايق آن باشد و متحقّق به هستى جدا از مادّه باشد، معقولِ ذات
خويش است و چون بذاتهِ عقل است و نيز بذاته معقول، پس معقول ذاتِ خويش
است و بدين سان ذات او عقل و عاقل و معقول است. و اين نه از آن روست
كه در ذات او كثرتى يافت مىشود، زيرا وي از آن رو كه هويت مجرّدي است،
عقل است و از آن رو كه گفته مىشود كه هويّت مجرد آن براي خودش است، پس
معقول خويش است و از آن رو كه گفته مىشود كه ذاتش داراي هويّتى مجرّد
است، پس عاقل ذات خويش است، زيرا معقول آن است كه ماهيّت مجرد آن براي
چيزي باشد و عاقل آن است كه داراي ماهيّت مجردي براي چيزي باشد.
بنابراين نخستين (اوّل، يعنى خدا، واجب الوجود) به اعتبار آنكه داراي
ماهيّتى مجرد براي چيزي است، عاقل است و به اعتبار آنكه ماهيّت مجرد او
براي چيزي است، معقول است و اين چيز ذات اوست. به ديگر سخن، عاقل است،
چون كه داراي ماهيت مجردي است براي چيزي كه آن چيز ذات اوست؛ (همان
(2)، 356، 367).
واجب الوجود همچنين عشق و عاشق و معشوق است، زيرا، به گفتة ابن سينا
«برترين شادمان از چيزي، همانا «نخستين» (خدا) است كه به خود شادمان است،
زيرا شديدترين ادراك را به چيزي دارد كه داراي شديدترين كمال است، چيزي
كه دور از طبيعت امكان و عدم است. عشق حقيقى همانا شادمانى ناشى از تصور
حضور يك ذات است؛ شوق نيز جنبشى به سوي تكميل اين شادمانى است، هنگامى
كه صورت از جهتى نمودار شده باشد، چنانكه در خيال و از جهتى نمودار نشده
باشد، چنانكه اتفاق مىافتد كه در حسّ نمودار شده است. نخستين (خدا) عاشق
خويش و معشوق خويش است، چه ديگري به وي عشق ورزد يا نورزد، اما چنين
نيست كه ديگري به وي عشق نمىورزد، بلكه او معشوق براي خويش و از خويش
است و معشوق بسياري چيزهاي ديگري غير از خود» ( الاشارات، 3/782-784). در
جاي ديگري هم مىگويد «واجب الوجود كه در نهايت كمال، زيبايى و درخشندگى
است، ذات خويش را به همان غايت درخشندگى و زيبايى تعقل مىكند، با تمام
تعقل، و با تعقل عاقل و معقول بدان گونه كه هر دو در حقيقت يكيند، خودش
براي خودش بزرگترين عاشق و معشوق و بزرگترين لذت بخش و لذت برنده است»
( الشفاء، الهيات (2)، 369؛ قس: النجاة، 245).
چگونگى آگاهى يا علم واجب الوجود به اشياء: ابن سينا اين مسأله را به شيوة
ويژة خود توضيح مىدهد. نخست اينكه واجب الوجود به هر چيزي به نحوي كلّى
آگاهى دارد و با وجود اين هيچ چيز شخصى و جزئى يا هيچ ذرهاي در آسمان و
زمين از آگاهى او دور نمىماند. ابنسينا اين نكته را از شگفتيهايى مىشمارد
كه تصور آن نيازمند به داشتن لطف قريحه است ( النجاة، 247). از سوي ديگر
واجب الوجود چون به خود بينديشد (يا ذات خود را تعقل كند) و نيز بينديشد كه
از مبدأ هر موجودي است، همزمان به نخستين موجودات صادر از خودش و نيز آنچه
از آنها پديد مىآيد، مىانديشد، و هيچچيزي از چيزها پديد نمىآيد، مگر آنكه از
جهتى از سوي او واجب شده باشد. خدا امور جزئى از آن حيث كه كليند، يعنى از
آن حيث كه داراي صفاتند، ادراك مىكند (همان، 247- 248).
ابن سينا در جاي ديگري دربارة علم يا آگاهى خدا مىگويد: «علم» نخستين (خدا)
از ذات اوست و ذات او سبب همة چيزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهى او به
اشياء، خود وجود اشياء است. او از چيزهايى كه هنوز هست نشدهاند، آگاه است و
وقتها و زمانهاي آنها را نيز مىشناسد و چون هست شدند، آگاهى او به آنها تجديد
نمىشود، چنانكه از راه وجود آنها بر آگاهى او افزوده شود. وي هر موجود جزئى
يا شخصى را به نحوي كلّى و با شناختى بسيط مىشناسد و نيز وقتى را كه آن
موجود در آن پديد مىآيد، به نحوي كلى مىشناسد، يعنى افراد يا اشخاص زمان
را مانند اشخاص هر چيزي به نحوي كلى مىشناسد، همان گونه كه مثلاً اين
كسوف را به نحوي كلّى مىشناسد و نيز مدت ميان دو كسوف و احوال و افعال و
دگرگونيها و اختلاف احوال هر شخصى را نيز به نحوي كلّى مىشناسد. آگاهى وي
زمان نمىپذيرد و گذشته، اكنون و آينده در علم او داخل نمىشوند (
التعليقات، 66 -67).
ابن سينا نحوة يا آگاهى خدا را، در سنجش با آگاهى ما اينگونه توضيح مىدهد
كه آگاهى يا علم «نخستين» (خدا) مُستَفاد از موجودات نيست، بلكه مستفاد از
ذات اوست. آگاهى (علم) او سبب هستى موجودات است و نشايد كه در آگاهى او
دگرگونى روي دهد. در حالى كه آگاهى ما انسانها مستفاد از چيزهاي بيرون از
ماست. سبب آگاهى ما وجود اشياء است و از آنجا كه ما جز جزئيات دگرگون شونده
را ادراك نمىكنيم، پس آگاهى ما دگرگون شونده است و چون اشياء باطل
مىشوند، آگاهى ما نيز باطل مىشود. نمونة اينكه آگاهى (يا علم) خدا سبب
هستى موجودات است، آگاهى يك انسان از صورت يك ساختمان است كه سپس
مطابق آن صورت، ساختمانى برپا مىسازد، نه مانند كسى كه از صورت ساختمانى
بالفعل برپا شده آگاه است. پس چون علم خدا سبب هستى موجودات از اوست،
بدون افزار يا ارادة نوشونده (بلكه موجودات تابع دانستههاي او هستند)،
معناي اين گفتة درست است كه «كُن فَيَكون». علم يا آگاهى نزد خدا، خودِ
اراده است، زيرا اين دانستهها (معلومات) مقتضاي ذات اوست و اين معنا همان
معناي اراده است (همان، 116، 117). پس خودانديشى خدا (يا خودِ تعقّل وي
ذات خويش را)، همانا وجود اشياء از اوست و خودِ وجود اين اشياء، خود معقوليت
آنها براي اوست، بدانگونه كه همه صادر از اوست. خدا از اشياء آگاه است نه
بدان نحو كه اشياء در ذات او حاصل شوند (همان گونه كه ما از آنها آگاه
مىشويم)، بلكه بدان نحو كه اشياء صادرِ از ذات او هستند و ذات او سبب
آنهاست. فزودگى (اضافه) اين معقولات به او يك فزودگى محض عقلى است، يا
تنها فزودگى معقول بر عاقل، نه يك فزودگى به هر گونه كه باشد، يعنى نه
از حيث وجود آنها در واقعيت بيرونى يا از آن حيث كه در يك عقل يا نفس
موجودند، يا فزودگى صورتى به مادهاي يا عرضى به موضوعى، بلكه فزودگى
معقول مجرّدي بىزيادتى، يعنى اينكه او فقط به آنها مىانديشد يا آنها را
تعقل مىكند (همان، 153).
جهان شناسى: (نظرية فيض يا صدور): جهان شناسى ابن سينا بر پاية هستى -
خداشناسى وي برپا مىشود. در اين پهنه نيز عناصر اصيل بينش ارسطويى با عناصر
مهمى از بينش نوافلاطونى در هم مىآميزند و سلسله مراتب شكوهمندي در پهنة
جهان شناسى تشكيل مىدهند. چنانكه گفته شد، مهمترين ويژگى واجب الوجود خود
آگاهى يا خودانديشى او، يا به تعبير ديگر، تعقل او ذات خويش راست. واجب
الوجود عقل محض است كه ذات خود را تعقل مىكند و مىداند كه وجود كلّ جهان
لازم است كه از وي پديد آيد، زيرا وي به ذات خود جز چونان عقل و نخستين
مبدأ نمىانديشد و به هستى كل جهان از وي به اينگونه مىانديشد كه خود را
مبدأ آن مىداند. از سوي ديگر، در ذات او مانعى يا اكراهى براي صدور جهان از
وي نيست و ذات او از اين آگاه است كه كمال و عُلُوّ او به گونهاي است
كه خير از وي فرا مىريزد (يَفيضُ) و اين از لوازم جلالت اوست كه معشوق
اوست. بنابراين مبدأ نخستين از فيضان كلّ جهان از وي خشنود است. اما
نخستين خودانديشى (تعقّل بالذّات) او اين است كه خويشتن خويش را تعقل
مىكند كه به خود مبدأ نظام خير درهستى است و وي از اين نظام خير در وجود
آگاه است ( النجاة، 274؛ عيناً در الشفاء، الهيات (2)، 402، 403). بدين سان هر
چيزي كه از واجب الوجود صادر مىشود، با ميانجى تعقل يا عقليت او به آن
است و خودِهستى اين صورت معقول نزد واجب الوجود، خودِ عقليّت خدا به آن
است، يا به ديگر سخن، معقوليتِ آن صورت، خودِ وجود آن از واجب الوجود است
و بدين سان از آن حيث كه موجود است، معقول است و از آن حيث كه معقول
است، موجود است ( التعليقات، 48).
دربارة چگونگى پيدايش جهان، ابن سينا متناوباً واژههاي «فيض يا فَيَضان»،
«اِنبِجاس» (فراريزش)، «صدور»، «ابداع» و «خَلق» را به كار مىبرد، اما از
اين ميان واژههاي «فيض» و «فيضان» و «صدور» بيش از همه به كار مىروند.
چنانكه مىدانيم، «انبجاس»، «فيض يا فيضان» اصطلاحاتى نوافلاطونى است كه
اصل آنها به خود افلوطين (پلوتينوس) باز مىگردد. سبب صدور موجودات از واجب
الوجود، چنانكه گفته شد، خودانديشى خدا و نيز انديشيدن او به نظام بهترين در
وجود كل جهان است. ابن سينا مىگويد اين معنا، به اعتبار پيدايش موجودات از
مبدأ نخستين «اِنبِجاس» ناميده مىشود و به اعتبار پيوند يا نسبت مبدأ نخستين
با موجودات «ابداع» ناميده مىشود («شرح اثولوجيا»، 62). از سوي ديگر، ابداع
نزد ابن سينا مفهومى برتر دارد، زيرا به گفتة او «ابداع آن است كه از چيزي
براي ديگري هستى پديد آيد كه (آن هستى) تنها متعلق به اوست، بدون ميانجى
مادّه يا افزار يا زمان، ابداع داراي مرتبة برتري از احداث و تكوين است» (
الاشارات، 3/524 - 525). اكنون واجب الوجود به خود از همة جهات يكى و يگانه
است و صدور موجودات از وي به نحو لزوم است و از يكى چونان يكى، تنها يكى
لازم مىشود (اصل: الواحدُ لايَصدُرُ عنهُ الواحِدُ). از سوي ديگر، هنگامى كه
مىگوييم «نخستين (خدا، اوّل) عقل است، منظور عقل به معناي بسيط است، نه
به معناي مفصل، چنانكه معقولات بيرون از ذات او باشند؛ و ذاتش با اين
لازمها كه همان معقولاتند متكثّر نمىشود بلكه اين تَكَثُّري اضافى است كه
شىء با آن در حقيقت و ماهيّت خود متكثّر نمىگردد» ( التعليقات، 174). اكنون
چون واجب الوجود يكى و عقل محض است، پس نخستين صادرِ از او به گونة فيض
نيز بايد يك عقل باشد، زيرا صورتى است كه در مادّه نيست. بدين سان نخستين
اثر خودانديشى خدا - يا تعقل او ذاتش را - پيدايش يك عقل است و اين نخستين
معمول از علّتِ نخستين نيز يكى است؛ اما در آن (يعنى در معلول اوّل)
كثرتى هست از آن جهت كه وحدتى است و وجودي، در حالى كه علت نخستين تنها
وجود است. و اين معلول نيز ذاتى يگانه و بسيط است، زيرا لازمِ نخستينِ
يگانه است و بايد عقل محض و بسيطى باشد و نيز بايد نه صورت مادّه باشد و
نه مادّه و لازمهاي ديگر پس از او با ميانجى پديد مىآيند. اين برهان بر
اين است كه لازم از او بدين صفت است. اما برهان بر اينكه چرا از مبدأ
نخستين اين موجودات لازم نيامدند، ما را راهى بدان نيست. معنى لزوم براي
ذات اين است كه از ذات چيزي صادر شود بدون سببِ يك واسطه ميان آنها.
در اينجاست كه ابن سينا واژة «فيض» را توضيح مىدهد و مىگويد «فيض تنها
دربارة خدا و عقلها به كار مىرود، زيرا از آنجا كه صدور موجودات از او به نحو
لزوم است و به انگيزة ارادهاي در پى عرضى نيست، بلكه براي خودِ آن است
و صدور موجودات از او، هميشگى است، بىآنكه با مَنع يا زحمتى در اين رهگذر
همراه باشد، بهتر آن است كه «فيض» ناميده مىشود» (همان، 100). پس نخستين
صادر از خدا، يك عقل است، اين عقل به خودي خود ممكن و به وسيلة مبدأ
نخستين، واجب است. اين صدور يا فيض نخستين، انگيزة صدور بقية موجودات است.
جهان شناسى ابن سينا بر اين پايه برپا مىشود. وي چگونگى صدور موجودات را
به شكلهاي گوناگون در شفا و برخى نوشتههاي ديگرش تصوير مىكند، اما در ميان
نوشتههاي او رسالة كوچكى يافت مىشود كه ابن سينا در آن به شكلى بسيار
روشن و منظّم، پيدايش موجودات، يا به ديگر سخن، نظرية پيدايش جهان و جهان
شناسى خود را خلاصه مىكند. نام اين نوشته «رسالة العَروس» است كه چندين
دست نوشته از آن در كتابخانهها موجود است (نك: مهدوي، 179-180) و براي
نخستين بار در 1952م از سوي شارل كونْسْ منتشر شده است. ما در اينجا
برگردان بخش عمدة اين رساله را كه دربارة پيدايش جهان است مىآوريم.
ابن سينا مىگويد «هر چيزي در جهان پيدايش و تباهى - از آنچه نبوده است و
سپس هست شده است - پيش از پيدايش ممكن الوجود بوده است، چون اگر ممتنع
الوجود مىبود، به وجود نمىآمد و اگر واجب الوجود مىبود، از پيش همچنان موجود
بود. و ممكن الوجود ناگزير از علّتى است كه آن را از نيستى به هستى آورد و
نشايد كه علت آن، خودش باشد، زيرا علّت، بالذات بر معلول پيشى دارد، پس
بايد كه علّت آن غير از خودش باشد و سخن دربارة علتش مانند سخن دربارة خودش
است و نشايد كه هر يك از آن دو علت همتايش باشد، زيرا اين كار به دَور و
تقدم شىء برخودش مىانجامد و نيز نشايد كه تا بىپايان تسلسل يابد، زيرا اگر
ما خطى را از يك سو پايان دار و از سوي ديگر بىپايان، فرض كنيم و خط ديگري
نيز مانند آن را و بر آن اندكى بيفزاييم، آنگاه آن دو خط يا مساويند يا
متفاوت، اگر مساوي باشند كه محال و ياوه است، زيرا يكى را افزونى است كه
آن ديگري را نيست و اگر متفاوت باشند، نيز محال است، زيرا آنچه كه پايان
ندارد، از آنچه كه پايان ندارد، بيشتر نيست و اگر خطى را از هر سو بى پايان
فرض كنيم، مىتواند به دو بخش تقسيم شود كه هر يك از آنها از يكى از دو
سويش پاياندار باشد و از سوي ديگرش بىپايان، اين نيز ياوه و محال است.
پس ناگزير بايد به يك علت نخستين بينجامد كه نه داراي علت فاعلى، نه
مادّي، نه صوري و نه غايى باشد. همچنين نشايد كه آن علت دو تا باشد، زيرا
آنگاه نيازمند به يك فاصل مىبود كه بالذّات بر آن دو تَقَدُّم داشته باشد
و آن دو را از قديم بودن بيرون آورد و نشايد كه جسم باشد، زيرا جسم در تصوّر
تجزيهپذير است و به كثرت مىانجامد. پس بايد يك عقل باشد كه هدف و غايت
آن ذاتى باشد و عقل و عافل و معقول در حقّ آن يك چيز است، عاقل داننده
است، پس او نيز بايد داننده باشد و دانستن و داننده و دانسته در حق او يك
چيز است. او حكيم مطلق است، زيرا حكمتش از ذات اوست و همچنين حكمت و حكيم
يكى است، زيرا حكمت او از ذات اوست. او زنده است، زيرا هر يك از ما موصوف
به زنده است در پيوند با روانى (نَفْسى) كه سبب وجود عقل در اوست. او
حقيقت عقل است، پس بسى شايستهتر است كه زنده باشد، در حالى كه هر يك از
ما به اعتبار يك زندگى ساخته از قوه و فعل، زنده است، اما او زندة بالذّات
است، وجودش محض است و نشايد گفت كه جهان فعلِ اوست، زيرا هر فاعلى به
فعل خود كامل مىشود، مانند بَنّا كه به بناي خود و نويسنده كه به نوشتة
خود، كامل مىشود؛ و اگر بگوييم كه جهان فعلِ اوست، آنگاه كمال او، پيش از
فعل، وابسته به صدور فعل از او مىبود و اگر فعل داشت، ناگزير اين فعل يا
به وسيلة افزار بود يا بى افزار، اگر فعلش به وسيلة افزار بود، محال بود، زيرا
آنگاه لازم مىشد گفته شود كه آن افزار نيز با افزاري ديگر و اين نيز با
افزار ديگري ساخته شده و اين به بىپايان مىانجاميد؛ و اگر بگوييم بدون
افزار كار كرده شده، آنگاه لازم است گفته شود كه او با طبايع گوناگونى كار
كرده و اين نيز به كثرت مىانجامد.
اكنون اگر گفته مىشد: اين كثرت از كجا آمده است؟ مىگوييم: نخستين (يعنى
خدا) واجب (الوجود) است. وي چون از خود آگاه بود، بااين نخستين آگاهى،
عقلى از او واجب آمد. آن عقل از مبدأ (نخستين) و از خودش آگاه شد؛ با آگاهى
اول، عقلى از او واجب آمد و با آگاهى از آنچه زير «نخستين» است [يعنى
آگاهى از خودش]، نَفْسِ سپهر اطلس، يعنى دورترين سپهر (فَلَك اَقصى)، و
سپهر نخستين كه همانا عرش است، پديد آمد. سپس اين عقل [دوم] نيز از مبدأ
نخستين و از آنچه زير اوست [يعنى عقل اول] آگاه شد، با آگاهى از «نخستين»،
عقلى پديد آمد و با آگاهى از آنچه زير اوّل است، نَفْس سپهر پرستاره، كه
همانا كُرسى است، پديد آمد. سپس اين عقل [يعنى عقل سوم] نيز از (مبدأ)
نخستين و از آنچه زير اوست، آگاه شد؛ با آگاهى از نخستين، عقلى پديد آمد و
با آگاهى از آنچه زير اول است، نَفْس سپهر زحل پديد آمد. اين عقل [چهارم]
نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زيراوست، آگاه شد، با آگاهى به از «نخستين»،
عقل ديگري واجب آمد و با آگاهى از آنچه زير اوست، سپهر مشتري پديد آمد. سپس
اين عقل [پنجم] نيز از مبدأ نخستين و از آنچه زير اوست، آگاه شد و از اين
رهگذر عقلى پديد آمد و نَفْس سپهر مرّيخ. سپس اين عقل [ششم] هم به
همانسان از «نخستين» و از آنچه زير اوست، آگاه شد و باز عقلى پديد آمد
[هفتم] و نَفْس سپهر خورشيد. اين عقل نيز از «نخستين» و از آنچه زير اوست،
آگاه شد، و از اين دو آگاهى، عقلى پديد آمد [عقل هشتم] و نَفْس سپهر زهره.
اين عقل نيز از «نخستين» و از آنچه زير اوست، آگاه شد، و بار ديگر عقلى پديد
آمد و نفس عطارد. و اين عقل [نهم] نيز از «نخستين» و از آنچه زير اوست،
آگاه شد؛ با آگاهى از نخستين عقلى از او واجب آمد و با آگاهى از آنچه زير
نخستين است، نَفْس سپهر ماه پديد آمد. اين عقل اخير [عقل دهم] «عقل
فعال»، بخشندة صورتها (واهِبُ الصُّوَر)، روح الامين، جبرئيل و ناموس اكبر
ناميده مىشود. آنچه در جهان روي مىدهد، از سوي اين عقل با همدستى
سپهرهاست. سپهرها داراي جنبشى شوقيند و از نزديكى يا دوري ستارگان - و به
ويژه خورشيد - گرما و سرما و بخارها پديد مىآيد و دودها از آنها برمىخيزند و از
آنها پديدههاي جوي روي مىدهند؛ و از آنچه در زمين مىماند - اگر منفذي
نيافت و درهمآميزي روي داد - معادن پديد مىآيند؛ و اگر باز در همآميزي
بيشتري روي داد، گياهان پديد مىآيند، و باز هم اگر درهمآميزي ديگري روي
دهد، جانور ناگويا (حيوان غير ناطق) پديد مىآيد؛ و اگر درهمآميزي ديگرِ بهتر و
شايستهتري روي دهد، انسان پديد مىآيد كه اشرف موجودات در اين جهان زيرين
است» («رسالةالعروس»، 396- 398؛ قس: الشفا، الهيات (2)، مقالة 9، فصول 4، 5).
روان شناسى و نظرية شناخت: نوشتة عمدة ابن سينا در روان شناسى، بخش ششم از
8 بخش «طبيعيات» شفا را تشكيل مىدهد و در نجات و اشارات و نوشتههاي كوچكتر
ديگر به شكلهاي گوناگون مطرح مىشود. روان شناسى ابن سينا در بنياد و اصول
آن ارسطويى و داراي همان دست آوردها و همان نارساييهايى است كه در روان
شناسى ارسطو يافت مىشود. در اينجا نيز عناصري از بينش نوافلاطونى با آن
آميخته است. مزيّت روان شناسى ابن سينا در برابر الگوي ارسطويى آن، در
تفصيل و توضيح كاملتر برخى از مباحثى است كه ارسطو به آنها به اختصار
پرداخته و گاه حتى به اشارهاي بسنده كرده است.
نخستين مطلبى كه ابن سينا بدان مىپردازد، اثبات هستى روان (نفس) است. ما
اجسامى را مىبينيم كه داراي حس و جنبش اراديند و نيز اجسامى را كه خوراك
مىگيرند، باليده مىشوند و همانند خود را پديد مىآورند و اين كارها به سبب
جسميّت آنها نيست. بنابراين بايد در آنها، براي اين كارها، چيز ديگري غير از
جسميّت يافت شود و آن چيزي كه اين كارها از آن صادر مىشود و بر رويهم هر
آنچه مبدأ صدور اين كارهايى است كه به نحوي يك سان فاقد اراده نيست،
روان يا نَفْسْ ناميده مىشود. اين واژه تنها نامى است براي اين چيز،
آنهم نه از لحاظ جوهر آن، بلكه از لحاظ گونهاي اضافه بر آن، يعنى از اين
لحاظ كه مبدئى براي آن كارهاست «( الشفاء، طبيعيات، نفس، 5). بدينسان
آشكار است كه روان، جسم نيست، بلكه جزئى از جانور و گياه است كه مىتوان
آن را صورت يا مانند صورت يا كمال دانست. اما كمال در تعريف نفس شايستهتر
است، زيرا شامل همة گونههاي نفس از همة جهات آن مىشود و حتى نَفْس جدا از
مادّه را نيز در بر مىگيرد. ولى از سوي ديگر نمىتوان به اين بسنده كرد كه
بگوييم نفس يك كمال است - كمال را هر چه بيان كنيم - زيرا با اين بيان
ماهيت روان را نشناختهايم، بلكه از لحاظ نام نَفْس شناختهايم و نام روان
نه از حيث جوهر آن، بلكه از اين لحاظ كه سازمان بخش بدنهاست، بر آن
مىافتد و از اين رو بدن (تن) نيز در تعريف آن به كار مىرود.
اكنون كمال بر دو گونه است: كمال نخستين و كمال دومين، كمال نخستين آن
است كه نوع به وسيلة آن نوع بالفعل مىشود، مانند شكل براي شمشير؛ و كمال
دومين يكى از اموري است كه در پى نوع، هرچيز از كنشها و واكنشهايش مىآيد،
مانند بريدن در شمشير و تمييز، انديشه، احساس و حركت نزد انسان. از اين رو
روان، كمال نخستين (اول) است؛ زيرا كمال، كمالِ چيزي است، پس روان كمال
چيزي است و اين چيز همان جسم است. در اينجا جسم بايد به معناي جنسى آن
گرفته شود نه به معناي مادّي. از سوي ديگر، اين جسمى كه روان كمالِ آن
است، هر جسمى نيست، زيرا مثلاً كمال جسم مصنوع مانند تخت و ميز و مانند آنها
نيست، بلكه كمال جسم طبيعى است. آنهم نه هر جسم طبيعى؛ زيرا نفس كمال
چيزهايى مانند آتش، خاك يا هوا نيست، بلكه كمال يك جسم طبيعى است كه
كمالهاي دومين به ياري افزارهايى، در كارهاي زندگانى، از آن صادر مىشوند،
مانند خوراك گيري و گوالِش (رشد) و رويش. در اينجاست كه ابن سينا، به
دنبال ارسطو در تعريف روان (نَفْس) مىگويد: «روان كمال نخستين براي جسم
طبيعى آلى است كه مىتواند كارهاي مربوط به زيستن را انجام دهد» (همان،
9-10؛ قس: ارسطو، «دربارة روان1»، كتاب 2 ، فصل 1 ، 8 b .(412
ابن سينا براي اثبات وجود روان در انسان به استدلال بسيار مهمى بر پاية
«خودآگاهى» در انسان مىپردازد كه يادآور پيشگام استدلال مشهور فيلسوف
فرانسوي دِكارت در سدة 17م است كه مىگويد: «من مىانديشم، پس هستم» و
استدلال ابن سينا را به شكلى خلاصهتر مىآورد (نك: «گفتار در روشِ درست راه
بردن عقل...2»، فصل .(4 ابنسينا گفتهبود «آگاهى مابه خودمان، خود وجود
ماست» ( التعليقات، 161).
ابن سينا اثبات هستى روان را از راه «خودآگاهى» دوبار و بر دو گونه در شفا و
يك بار در اشارات و تنبيهات مىآورد. وي مىگويد «اگر انسانى ناگهان آفريده
مىشد، با اندامهاي جدا از هم، و اين اندامها را نمىديد و چنين روي مىداد
كه نه او آنها را لمس مىكرد نه آنها يكديگر را. او آوازي هم نمىشنيد، و از
وجود همة اعضايش ناگاه مىبود، ولى وجود (آنيّت) خود را چونان چيز يگانهاي،
با وجود ناآگاهى از همة آنهاي ديگر، مىشناخت، اما مجهول، به خودي خود همان
معلوم نيست؛ اين اعضا نزد ما در حقيقت جز مانند جامهاي نيستند كه به سبب
دوام وابستگيشان به ما، نزد ما همچون اجزائى از ما به شمار مىروند، چنانكه
اگر ما خودمان را تصور كنيم، آن را برهنه نمىيابيم بلكه خودمان را داراي
جسمهايى پوشاننده تصور مىكنيم و اين به سبب دوام وابستگى آنها به ماست،
جز اينكه در مورد جامهها، ما خو كردهايم كه آنها را بيرون آوريم و كنار
گذاريم، در حالى كه در مورد اعضاي تنمان چنين خو نكردهايم؛ و گمان بر
اينكه اندامهايمان اجزائى از ما هستند استوارتر است از گمان ما به اينكه
جامهها اجزائى از مايند. اما اگر آن (يعنى جسم) همة تن ما نمىبود، بلكه يك
عضو ويژه مىبود آنگاه آن عضو همان چيزي مىبود كه من معتقدم كه براي
خودش «من» است، يا معناي اعتقادم اين است كه آن «من» است، بىآنكه آن
عضو باشد، هرچندناگزير بايد داراي عضو باشد. پس اگر [آنچه من معتقدم كه «من»
است] ذات آن عضو - قلب يا مغز يا چيز ديگر يا چندين عضو به اين صفت - باشد،
كه هويّت آن يا هويّت مجموع آنها همان چيزي باشد كه من از آن آگاهم كه
«من» است، آنگاه بايد آگاهى من به «من» همان آگاهى من به آن چيز باشد.
زيرا چيزي، از جهتى يگانه، نمىتواند هم آگاه شده باشد هم ناآگاه شده. پس
امر چنين نيست، زيرا من مىدانم كه قلب و مغز دارم، آنهم از راه احساس،
شنيدن و تجربه، اما نه از آن رو كه مىدانم كه من «منم». پس آنگاه آن
عضو براي خود آن چيزي نيست كه من از آن آگاهم كه بالذات «من» است،
بلكه بالعَرَض «من» است. پس آنچه كه من از خود مىدانم كه من «منم»،
هنگامى كه مىگويم: من احساس كردم، تعقل كردم يا عمل كردم و همة اين
اوصاف را گرد آوردم، مقصود چيزي ديگر است، يعنى همان كه آن را «من»
مىنامم، اما اگر كسى بگويد كه: تو باز هم نمىدانى كه آن «نَفْس» است،
مىگويم: من هميشه آن را به معنايى كه آن را «نَفْس» مىنامم، مىدانم،
واي بسا نامگذاري آن را به «نَفْس» ندانم. پس اگر فهميدم كه مقصودم از
«نفس» چيست، فهميدهام كه اين همان چيز است و به كار برندة افزارهايى است
كه محرك و ادراك كننده، اما مادام كه معناي نفس را نفهميدهام، آنها را
هم نمىدانم. ولى حال قلب و مغز چنين نيست، زيرا من معنى قلب و مغز را
مىفهمم، بى آنكه [معنى نَفْس را] بدانم. پس اگر مقصودم از نفس چيزي
مىبود كه مبدأ اين حركات و ادراكهايى است كه من دارم و نيز هدف آنها در
اين مجموعه است، آنگاه مىدانستم كه [آن چيز] يا در حقيقت «من» است، يا
آن «من» است كه اين تن را به كار مىگيرد. پس چنان است كه گويى من
اكنون نمىتوانم آگاهى از «من» را جدا از آميزش آگاهى از اينكه او تن را
به كار مىگيرد و همراه تن است، تشخيص دهم، اما اينكه آن [يعنى نَفْس]
جسم است يا جسم نيست، به نظر من نبايد جسم باشد و به هيچ روي نبايد از
سوي من تصور شود كه جسم است، بلكه وجود آن نزد من فقط بدون جسميّت تصور
مىشود» ( الشفاء، طبيعيات، نفس، 225-226).
ابن سينا اثبات وجود روان (نفس) را از رهگذر خودآگاهى انسان، همچنين در جاي
ديگري كوتاه و روشن توضيح مىدهد و مىگويد «اگر به درستى تأمل كنى، در
مىيابى كه اشارة تو به خودت هنگامى كه مىگويى «من»، مفهومى دارد غير از
مفهوم گفتهات كه «او» و تو با گفتن «من» به ذات خودت اشاره مىكنى و اگر
به هر يك از اعضاء و اجزاء تنت اشاره كنى مىگويى «او يا آن» و اين اشاره
جدا و بيرون از آن چيزي است كه «من» است، زيرا نه «من» است و نه «جزءِ
من»؛ چون «من» عبارت از مجموع هويّات نيست، از آن رو كه حقيقت اجزاء غير
از حقيقت كلّ است. پس اشارة تو به «من» بايد چيزي باشد غير از تنِ تو و غير
از هر يك از اجزاء و توابع آن. اين ديگري «نَفْس» ناميده مىشود «و نيز»
حقيقت هر انسانى اين جوهري است كه ما با «من» به آن اشاره مىكنيم، يا
ديگري به آن با «تو» اشاره مىكند» («النُّكَت و الفَوائد»، 158-160).
ابن سينا آنگاه با تأكيد بر اينكه نفس يا روان جسم نيست، مىگويد اگر
نَفْسى (مثلاً نفس انسان) بتواند مستقلاً و منفرداً با خويش باشد، آنگاه شكى
نيست كه نفس يك جوهر است؛ و وجود نفس در تن مانند وجود عَرَض در موضوع
نيست، بلكه نَفْس يك جوهر است، زيرا صورتى است كه در موضوعى نيست (
الشفاء، طبيعيات، نفس، 22، 23). سپس ابن سينا بر وحدت نفس تأكيد مىكند و
مىگويد «اين جوهر در تو يكى است، بلكه در تحقيق خودِ توست و داراي
شاخههايى از نيروهايى است كه در اعضاي (تن) تو پراكنده شدهاند» (
الاشارات، 2/332؛ قس: النجاة، 189-191؛ نفس، ذات يگانهاي است داراي
نيروهاي بسيار...).
از سوي ديگر ابن سينا پيدايش روان (نفس) را همزمان با پديد آمدن تن
مىشمارد و در اثبات حدوث آن استدلال مىكند. روانهاي انسانى در نوع و معنى
متفقند و اگر پيش از پيدايش بدنها موجود بودند، آنگاه يا ذاتهاي بسيار مىبودند
يا ذات يگانهاي. اما محال است كه ذاتهاي بسيار يا ذات يگانهاي باشند، پس
محال است كه پيش از بدنها موجود بوده باشند. اما بسياريِ عددِ نَفْس از اين
رو ممكن نيست كه مغايرت نفسها پيش از بدنها هر يك با ديگري يا از لحاظ
ماهيت و صورت است، يا از جهت پيوند با عنصر و مادّه كه بر حسب مكانها و
زمانهايى كه ويژة هريك از نَفْسها در هنگام پيدايش آن در مادّة آن است،
متكثّر مىشود، يعنى بر حسب بدنها، اما پيش از پيدايش تن، نَفْس فقط ماهيّتى
مجّرد است و ممكن نيست كه نفسىبا نفس ديگر از لحاظ عدد مغاير باشد و ماهيّت
نيز اختلاف ذاتى نمىپذيرد، زيرا چيزهايى كه ذوات آنها فقط معانى است،
نوعيّات آنها فقط به وسيلة حاملها و قابلها و منفعلات از آنها يا در پيوند با
آنها يا زمانها، متكثّر مىشوند. بنابراين نَفْسها پيش از ورود به بدنها
نمىتوانند از لحاظ عددي مُتَكَثُّرالذات باشند. از سوي ديگر نفس همچنين
نمىتواند از لحاظ عددي ذات يگانهاي باشد، زيرا با پيدايش دو بدن دو نفس به
آنها تعلق مىگيرند. آنگاه آنها يا دوپاره از يك نَفْس يگانهاند و در نتيجه
يك چيز يگانه [نَفس] كه نه بزرگى دارد و نه حجم، بالقوّه منقسم مىبود،
اما بطلان اين آشكار است. يا اينكه نفسِ عدداً يگانهاي در دو بدن جاي
مىگيرد، اين نيز نيازي به ابطال ندارد. پس درست اين است كه بگوييم نفس
(روان) همراه با پيدايش تنى كه شايستة به كارگيري آن است، پديد مىآيد،
چنانكه گويى اين تنِ پديد آمده، قلمرو و كارافزار روان است ( النجاة،
183-184؛ قس: الشفاء، طبيعيات، نفس، 198-199).
نكتة ديگري كه ابن سينا در اثبات آن مىكوشد روحانيّت نفس ناطقه، يا به
ديگر سخن، استقلال آن از مادّة جسمانى است. وي مىگويد شكى نيست كه در
انسان چيزي و جوهري هست كه پذيراي معقولات است. اين جوهري كه محل
معقولات است، نه جسم است نه ايستاده بر جسم است، بلكه نيرويى است در
آن يا گونهاي صورت است براي آن. نفس نه منطبع در تن است نه قائم به
آن (همان، 187 به بعد؛ قس: النجاة، 174-177). روان همچنين به عقيدة ابن
سينا تباهى ناپذير است، يعنى با مرگ تن از ميان نمىرود و جاودانه است.
ابن سينا در اثبات بقاء و زيستن نفس پس از مرگ تن، در شفا و نجات فصلى را
به اين مبحث اختصاص مىدهد. خلاصة استدلالهاي او چنين است: روان با مرگ
تن نمىميرد و تباه نمىشود. نخست از آن رو با مرگ تن از ميان نمىرود كه
هر چيزي كه با تباه شدن چيزي تباهى پذيرد، به گونهاي متعلق به آن چيز
است و هر چه كه به گونهاي تعلق داشته باشد، اين تعلق يا تعلق برابر در
وجود است، يا تعلق متأخر از آن در وجود. اگر تعلق روان به تن برابر يا
مُكافى در وجود باشد و اين امري ذاتى آن و نه عارض بر آن باشد، آنگاه ذات
هر يك از آنها مضاف به ديگري است و بدينسان نه روان و نه تن هيچ يك
جوهر نمىبود، در حالى كه هر دو جوهرند. اما اگر پيوند ميان روان و تن امري
عَرَضى باشد نه ذاتى، آنگاه با تباهى يكى فقط آن عارض ديگر از ميان مىرود
و يا تباهى آن ذات تباه نمىشود. اما اگر تعلق روان به تن چنان باشد كه
يكى در وجود متأخر از ديگري باشد، آنگاه تن علت وجود روان خواهد بود، زيرا
علتها چهارگانهاند: يا تن علت فاعلى روان است و به آن هستى مىدهد؛ يا
علت پذيرنده و مادي آن است، مثلاً از راه تركيب عناصر در بدنها، يا از راه
بساطت، مانند مِس براي تنديس (مجسمه)؛ يا اينكه تن علت صوري براي روان
است؛ يا علت غايى آن است. اكنون تن محال است كه علت فاعلى براي روان
باشد، زيرا جسم، چونان جسم، عملى ندارد، بلكه به وسيلة نيروهايش عمل
مىكند. اگر مىتوانست به وسيلة ذاتش و نه نيروهايش عمل كند، آنگاه هر جسمى
مىتوانست بدان نحو عمل كند.
از سوي ديگر نيروهاي جسمانى، همه يا اعراضند يا صورتهاي مادّي. و محال است
كه اعراض يا صورتهاي ايستاده در مواد، بتوانند وجود ذاتى به خود ايستاده را
مستقل از ماده، يا وجود جوهري مطلق را، پديد آورند. و نيز ناممكن است كه تن
علت پذيرنده و مادي براي روان باشد، زيرا ثابت كردهايم كه روان به هيچ
روي نگاشته (منطبع) در تن نيست و تن نيز صورت يافته به صورت روان نيست،
نه برحسب بساطت و نه از راه تركيب، چنانكه اجزائى از تن به گونهاي
مركب شده يا به هم آميختهاند و سپس روان بر آنها منطبع شده باشد. همچنين
محال است كه تن علت صوري يا غايى روان باشد؛ بهتر است كه عكس اين صدق
كند. بنابراين پيوند يا تعلق تن به روان، تعلق يك معلول به علتى ذاتى
نيست. درست است كه تن و آميختگى (مزاج) عناصر، علت بالعَرَض نَفْس است؛
يعنى هنگامى كه مادهاي براي تن پديد آيد كه شايستة آن باشد كه كارافزار
يا زمينة عمل خاصى براي نفس باشد، علتهاي مفارِق روانِ فردي (جزئى) را به
وجود مىآورند، زيرا ناممكن است كه به روانهاي مختلف، بدون علت ويژگى
دهنده (مُخَصِّص)، هستى داده شود. با وجود اين وقوع كثرت عددي نيز ممكن
نيست، چنانكه پيش از اين ثابت شده است. هرگاه كه موجودي، پس از نبودش
به وجود آيد، ناگزير بايد مادهاي مقدَّم بر آن وجود داشته باشد آمادة پذيرش
آن، در پيوند با آن...
از سوي ديگر، اگر پيدايش چيزي با پيدايش چيز ديگر لازم آيد، مستلزم آن نيست
كه با تباهى آن، تباه شود. در صورتى چنين است كه ذاتِ آن چيز، ايستاده
به آن چيز ديگر يا در آن باشد. بسياري چيزها از چيزهاي ديگر پديد مىآيند و
اينها از ميان مىروند، اما آنها باقى مىمانند، اگر ذات اينها ايستاده به
آنها نباشد و به ويژه اگر هستى بخش اينها چيز ديگري باشد غير از آنچه كه با
وجود خود هستى بخشى به آنها را آماده كرده است [يعنى تركيب و مزاج تن كه
آمادة پذيرفتن وجود روان شده است] و چنانكه ثابت كردهايم، هستى بخش به
روان، چيزي غير از جسم است و نيز نيرويى در جسم نيست، پس ناگزير جوهر
ديگري غير از جسم است. و اگر وجود اين جوهر از آن چيز ديگر باشد و پيوند آن
با تن فقط در هنگام شايسته شدن تن براي پذيرش وجود آن باشد، آنگاه در خودِ
وجود ديگر تعلقى به تن ندارد و تن نيز جز بالعَرَض علت آن نيست...
اما گونة سوم كه در آغاز گفتيم، يعنى تعلق روان به جسم، مانند تعلق چيزي
است كه در هستى مقدَّم است، يعنى روان در وجود مقدم بر تن است، آنگاه
اين تقدم يا زمانى است كه در آن صورت وجود روان نمىتواند وابسته به تن
باشد، زيرا زماناً مقدم بر آن است؛ يا اينكه تقدم در ذات است نه در زمان،
زيرا زماناً روان از تن جدا نيست و اينگونه تقدم چنان است كه هرگاه ذات
پيشين به وجود آيد، لازم است كه ذات پسينِ در وجود نيز در پى آيد. در اين
هنگام متقدم در وجود نمىتواند وجود داشته باشد، اگر متأخر را معدوم فرض
كنيم. اين نه بدان معناست كه فرضِ نبود متأخّر مستلزم نبود متقدم باشد،
بلكه بدان معناست كه متأخر نمىتواند نبود باشد، مگر آنكه چيزي طبعاً براي
متقدم روي دهد كه موجب نيستى آن شود و آنگاه متأخر هم نيست گردد. و اگر
چنين است، پس سببِ نيست كننده بايد در جوهر نفس روي دهد و تن نيز با آن
نيست شود، اما تن به علتى ويژة خود تباه نمىشود، بلكه تباهى تن به سبب
ويژة آن، يعنى از راه پديد آمدن دگرگونى در مزاج يا تركيبهاي آن است.
بنابراين نادرست است كه گفته شود كه تعلق روان به تن، تعلق چيزي است
كه بالذات متقدم است... پس نتيجه اين مىشود كه روان را در وجود (يعنى
بالذات) تعلقى به تن نيست، بلكه اين تعلق و پيوند در وجود با مبادي ديگري
است كه دگرگونى و تباهى ندارد ( النجاة، 185- 187؛ قس: الشفاء، طبيعيات،
نفس، 202- 205 كه در اينجا مطالب ياد شده با تفصيل بيشتري تا ص 210 آمده
است).
نظرية ابن سينا در بارة بقا و جاودانگى روان در اين جملات كوتاه وي يافت
مىشود «نفس انسانى كه محل معقولات است، جوهري است كه نه جسم است و نه
در جسم و نه در قوام و وجود ذات خود نيازمند به جسم است، نه در نگهداشت
صورتهاي عقلى و نه در كارهاي ويژة خود، بلكه تعلق آن به تن براي اين
است كه تن افزاري باشد براي آن، در راه دستيابى به هرگونه كمالى كه
مىخواهد؛ و چون اين كمال دست داد، روان ديگر به تن نيازي ندارد و از آن
بى نياز مىشود، به ويژه اگر به نيرو و ملكة استواري براي رسيدن به
كمالهاي تعقلات دست يابد كه در آنها اصلاً نيازي به چيزي جسمانى و توجهى
به جهان اجسام يافت نمىشود. و نيز ثابت شده است كه علت وجود آن ماندنى
است و چون تن تباه شود، در واقع چيزي تباه شده است كه روان را در وجود
خود بدان نياز نيست و موجب تباهى ذات او يا جلوگير از افعال و تعقلات او
نمىشود، با اينهمه علتِ وجودش باقى و ماندنى است و اين موجب بقاءِ روان
پس از تباهى تن است» («النُّكَت و الفَوائِد»، 177- 178).
حواس درونى يا باطنى: در روان حيوانى افزون بر حواس بيرونى (پنجگانه)
حواسى درونى يا باطنى نيز وجود دارند. ابن سينا در اين باره مىگويد:
نيروهايى كه از درون ادراك مىكنند، برخى «صورتهاي» محسوسات و برخى ديگر
«معانى» محسوسات را ادراك مىكنند. در ميان اين نيروهاي ادراك كننده نيز،
برخى هم ادراك دارند هم عمل و برخى ادراك دارند بدون عمل؛ برخى نيز
داراي ادراك نخستينند و برخى داراي ادراك دومين. فرق ميان ادراك «صورت» و
ادراك «معنى» در اين است كه «صورت» آن چيزي است كه هم روان درونى و
هم حس بيرونى آن را ادراك مىكنند، اما نخست حس بيرونى آن را ادراك
مىكند و سپس آن را به نفس منتقل مىسازد، مانند ادراكى كه بره از صورت
گرگ دارد، يعنى شكل و هيأت و رنگ آن. نفس باطنى بره آن را ادراك مىكند،
در حالى كه نخست حس بيرونى او آن را دريافته است، اما «معنى» چيزي است
كه نفس آن را از محسوس ادراك مىكند، بىآنكه حس بيرونى آن را نخست
ادراك كرده باشد، مانند ادراك بره معناي مُضادّ در گرگ را كه موجب ترس او
از آن و گريختن از آن مىشود، بىآنكه حس آن را ادراك كرده باشد. آنچه كه
نخست از گرگ به وسيلة حس ادراك شده است و سپس به وسيلة نيروهاي باطنى،
همانا «صورت» است، و آنچه نيروهاي درونى، غير از حس، ادراك مىكنند همانا
«معناست» ( النجاة، 162).
از ديدگاه ابن سينا مهمترين نيروي درونى يا باطنى «حس مشترك» يا «فنطاسيا»
يا «بنطاسيا» است. همان واژة يونانى «فانتاسيا1»، نزد ارسطو به معناي نيروي
خيال يا متصوره، اما واژة «حس مشترك» برابر عربى واژة يونانى كوينه
آيسِشسيس2 است كه ارسطو آن را در «دربارة روان» و به ويژه در نوشتة كوچكش
«دربارة خواب و بيداري3» (فصل 1 16, a به كار مىبرد، اما معلوم نيست چرا
ابن سينا واژة «فنطاسيا» را براي نام «حس مشترك» برگزيده است؟]. اما از سوي
ديگر وي در كتاب مشهور پزشكى خود، قانون حس مشترك را مترادف با خيال
مىآورد (فنطاسيا) و مىگويد كه پزشكان حس مشترك و خيال را يكى مىدانند ولى
حكما آنها را دو چيز مىشمارند (نك: القانون، 1/71). ما در درون خود نيرويى را
مىيابيم كه ادراكهاي حواس بيرونى، سه يا چهار يا كمتر يا بيشتر در آن گرد
مىآيند، مانند رنگ، بو، طعم و بويايى، در حالى كه در حواس بيرونى چيزي
يافت نمىشود كه آنها را به هم گرد آورد. گاه مىشود كه ما با جسمى رو به
رو مىشويم كه رنگ آن به زردي مىزند و در مىيابيم كه آن عسل است و
داراي شيرينى است و خوشبو و سيال است، در حالى كه آن را نه چشيدهايم،
نه بو كردهايم و نه لمس كردهايم، ما به ياري آن نيرو [يعنى حس مشترك]
تفاوت ميان سپيدي و شيرينى را مىشناسيم. پس در ما نيرويى است كه آنها در
آن گرد مىآيند و صورتى يگانه مىگردند. اين همان قوة متصوَّره است كه «حس
مشترك» ناميده مىشود («النُكتَ و الفَوائد»، 154؛ قس: الشفاء، طبيعيات، نفس،
35-36). از نيروهاي درونى ديگر، خيال و مُصَوَّره است، كه آنچه را حس
مشترك از حواس جزئى پذيرفته است، نگه مىدارد، چنانكه پس از غيبت محسوسات
همچنان در آن بر جاي مىمانند. سپس نيرويى است كه در قياس با روان حيوانى
«مُتَخيَّله» و در قياس با روان انسانى «مُفَكِّره» ناميده مىشود و كار آن
اين است كه برخى از چيزهايى را كه در خيال است با برخى تركيب مىكند و
برخى را جدا مىسازد، آنهم به اختيار خودش. سپس قوة «وَهميّه» است كه
معانى غير محسوس موجود در محسوسات جزيى را ادراك مىكند، مانند نيرويى كه
حكم مىكند كه بايد از گرگ گريخت و به كودك (خود) مهربانى كرد. سپس قوة
حافظه و يادآوري است كه آنچه را قوة وَهميّه از معانى غير محسوس در
محسوسات جزئى ادراك كرده است، نگه مىدارد. نسبت قوة حافظه با وهميّه
مانند نسبت نيروي خيال است با حس و نسبت آن قوه با معانى مانند نسبت اين
نيرو [حس] با صورتهاي محسوس است ( النجاة، 163).
معاد: نظريات ابن سينا دربارة معاد و زندگى آن جهانى با اصول روانشناسى او
پيوند استوار دارد. در شفا فصلى را به اين مبحث اختصاص داده و سپس در
نوشتههاي ديگري مانند رسالة اَضحَويَّة فى اَمرِ المَعاد و كتاب المبدأ و
المعاد نيز به آن پرداخته است. در اين ميان، مهم ترين نظريات وي را در
اين زمينه بايد در شفا و رسالة اَضحَوية جستوجو كرد. ما در اينجا فشردة نظريات
وي را مىآوريم.
ابن سينا از دو ديدگاه به مسألة معاد مىنگرد: شرع و برهان. وي مىگويد، معاد
از يك سو امري است كه از سوي شرع نقل شده و براي اثبات آن جز از راه
شريعت و تصديق خبر پيامبر راه ديگري نيست، يعنى دربارة رستاخيز بدنها و
نيكيها و بديهايى كه در آن جهان براي بدنها يافت مىشود. شريعت محمدي (ص)
دربارة سعادت و شقاوت از لحاظ بدن سخن را تمام كرده است. از سوي ديگر معاد
مسألهاي است كه از راه عقل و قياس برهانى ادراك مىشود و پيامبري نيز آن
را تأييد كرده است، يعنى سعادت و شقاوتى كه از راه قياس برهانى براي
روانها ثابت شده است، هر چند فهم ما اكنون از تصور آنها ناتوان است. اما
خواهش حكيمان الهى براي دستيابى به اين سعادت [روحانى] بيشتر از خواهش
ايشان براي دستيابى به سعادت بدنى و جسمانى است، بلكه گويى ايشان، هر
چند هم اين سعادت به ايشان داده شود، توجهى بدان ندارند، آنهم در برابر
سعادتى كه همانا نزديكى به «حق نخستين» است. ما به شناساندن اينگونه
سعادت و شقاوتى كه ضد آن است مىپردازيم، زيرا سعادت و شقاوت مربوط به
تن، از سوي شرع، چنانكه شايد وصف شده است. هر نيروي نفسانى را خيري و
شري ويژة آن است. مثلاً لذت و خير شهوت آن است كه كيفيتى محسوس و دلپذير
از حواس پنجگانه به آن برسد، لذت خشم نيز در پيروزي، لذت وهم و خيال در
اميد و لذت حافظه يادآوري چيزهاي دلپذير گذشته است. رنج هر يك از اين
نيروها هم ضد آن است و همة آن نيروها به گونهاي در اين امر شريكند كه
آگاهى از پسنديدگى و دلپذيري همان خير و لذت ويژة آن است و پسنديدة هريك از
آنها بالذّات و در حقيقت همانا دستيابى به كمالى است كه در قياس به آن
يك كمال بالفعل است، اما دربارة روان انسانى [نَفْسِ ناطقه] بايد گفت كه
كمال ويژة آن اين است كه جهانى عقلى شود و در آن، صورت كل جهان و نظام
معقول موجود در كل جهان نقش بندد و نيز خيري كه در كل جهان هستى جريان
دارد، كه از مبدأ كل آغاز مىشود و به جوهرهاي شريف روانى مطلق راه مىبرد،
سپس به جوهرهاي روحانيى كه به گونهاي به بدنها متعلقند و پس از آن به
اجرام كيهانى با شكل بنديها و نيروهاي آنها و به همين سان تا برسد به جايى
كه همة هيأت هستى را در خود تمام كند. آنگاه به شكل جهانى معقول و همتاي
كلّ اين جهان موجود در مىآيد و نكويى مطلق، خير مطلق و زيبايى حق مطلق را
مشاهده مىكند، با آن يكى مىشود، نقش الگو و هيأت آن را به خود مىگيرد، در
سلك آن در مىآيد و از جوهر آن مىگردد. اين حال در سنجش با ديگر كمالهاي
پسنديده كه براي نيروهاي ديگر يافت مىشود، به مرتبهاي مىرسد كه زشت
است گفته شود كه بهتر و كاملتر از آنهاست، زيرا به هيچ روي نمىتوان ميان
آنها از لحاظ برتري، كمال و كثرت و امور ديگري كه مربوط به لذت بردن از
مدركات است، مقايسه كرد؛ اما از لحاظ دوام، چگونه مىتوان دوام ابدي را با
دوام دگرگون شونده و تباه شونده مقايسه كرد؟ نيز از لحاظ شدت اتحاد [وصول]،
چگونه مىتوان كسى را كه وصول او تنها از راه برخورد به سطوح است با حال
كسى مقايسه كرد كه به ژرفاي جوهر آن كه پذيراي اوست راه مىيابد، چنانكه
گويى او هموست، بىهيچ جدايى، زيرا عقل و عاقلومعقول يكىمىشوند، ياتقريباً
يكىمىشوند ( الشفاء، الهيات (2)، 423-424، 425 و بقية فصل).
از سوي ديگر، ابن سينا در رسالة اَضحَويّة از ديدگاه ديگري به مسألة رستاخيز و
بعث بدنها مىنگرد و چنان مىنمايد كه معاد جسمانى را نمىپذيرد و آنچه در
شريعت دربارة لذت و رنج بدنها در جهان ديگر آمده است، در شمار مجاز و
استعاره مىآورد و آنها را انگيزهاي براي تشويق عامّة مردم به رفتار و كردار
نيك و ترساندن ايشان از رفتار و كردار زشت مىشمارد. وي مىگويد «شرايع براي
خطاب عامة مردمان [جمهور] به آنچه مىفهمند، آمدهاند، تا آنچه را نمىفهمند
از راه تشبيه و تمثيل، به فهم ايشان نزديك كنند» ( رسالة اضحوية، 50 به بعد
و همة فصل).
ابن سينا سرانجام، سعادت آن جهانى را، پس از جدا شدن روان از تن و آثار
طبيعت و مجرد شدن آن، نگرش عقلى به سوي پروردگار جهان و روحانيانى كه او
را مىپرستند و نيز نگرش به سوي جهان زَبَرين و رسيدن به كمال آن و لذت
بسيار بردن از آن مىداند و شقاوت آن جهانى را ضد آن مىشمارد (همان،
118-119).
نظرية شناخت: نظرية شناخت ابن سينا نيز در بنياد آن ارسطويى است كه در
تفصيل و جزئيات مىتوان آن را مَكَمّل نظرية شناخت ارسطويى به شمار آورد.
بديهى است كه عناصر بينش نو افلاطونى در اين زمينه نيز با بينش ارسطويى
درهم آميخته است. ابن سينا نظرية شناخت خود را نيز بر پاية اصول روان شناسى
خود برپا مىكند. چنانكه ديديم، ابن سينا روان يا نفس انسانى را جوهري مجرد
و ناآميخته با مادّه مىداند كه تن و نيروهاي آن را همچون كارافزارهايى به
كار مىگيرد. نفس از يك سو داراي نيروهاي حيوانى بيرونى و درونى و از سوي
ديگر داراي نيروهاي ويژة روان انسانى (نفس ناطقه يا نُطقيه) است. در اين
ميان به گفتة ابن سينا «ويژهترين ويژگى انسان تصور معانى كُلّى عقلى است
كه به كاملترين نحو تجريد، از ماده مجرد شدهاند» ( الشفاء، طبيعيات، نفس،
184). ابن سينا اين ويژگى انسان را «نيروي نظري» مىنامد و «اين نيرويى
است كه انسان داراي آن است به سبب پيوند با جنبهاي كه بر فراز اوست تا
از آن منفعل شود و بهره گيرد و از آن چيزهايى را بپذيرد؛ پس نفس ما داراي
دوروست: رويى به سوي تن... و رويى به سوي مبادي عالى...، اما از جهت
فرودين آن اخلاق پديد مىآيد و از جهت فرازين آن شناختها و دانشها پديد
مىآيند...، اما كار نيروي نظري اين است كه از صورتهاي كلّى مجرّد از مادّه
نقش پذيرد. اگر اينها به خودي خود مجرد باشند، گرفتن صورت آنها از سوي نيروي
نظري آسانتر است و اگر چنان نباشد، نيروي نظري آنها را از راه تجريد مجرد
مىسازد تا اينكه از علايق مادّه چيزي در آنها بر جاي نماند» (همان، 38-39).
از سوي ديگر، ابن سينا نيروهاي نفس انديشنده (ناطقه) را به دو بخش تقسيم
مىكند: كننده (عامله) و شناسنده (عالمه) و هر يك از آنها را به اشتراك نام
يا همانندي نام يك «عقل» مىنامد (همان، 37).
نظرية عقلها: نظرية عقل و مراتب آن نزد ابن سينا با نظرية فارابى در اين
زمينه همانندي بسيار دارد كه او نيز آن را از ارسطو مىداند، در حالى كه اصل
آن به آلِكساندِر اَفروديسياس (اسكندر افروديسى) باز مىگردد: عقل بالقوه (يا
هيولانى)، عقل بالفعل، عقل مستفاد، عقل فَعّال (قس: فارابى، رسالة فى
العقل، 12 به بعد؛ نيز اسكندر افروديسى، 31-42). ابن سينا فشردة نظرية خود را
دربارة عقل چنين مىآورد: نيروي نظري با صورتهاي كلى مجرّد از مادّه، چند
گونه پيوند دارد، زيرا چيزي كه كارش اين است كه چيزي را بپذيرد، بالقوه يا
بالفعل پذيراي آن است. پيوند نيروي نظري نيز با صورتهاي كلى مجرد، گاه
مطلقاً بالقوّه است و در اين هنگام عقل هيولانى ناميده مىشود و اين عقل
در هر شخصى از نوع انسان وجود دارد و از آن رو «هيولانى» ناميده مىشود كه
همانندي دارد با مادة نخستين (هيولى الاولى) كه به خودي خود داراي هيچ
گونه صورتى نيست، اما مىتواند موضوع هر صورتى گردد. گاه نيز نيروي نظري با
صورتهاي مجرد كلى گونهاي پيوند بالقوة ممكن دارد و اين هنگامى است كه در
قوة هيولانى، كمالهاي معقولهاي نخستين دست مىدهد كه از رهگذر آنها و به
وسيلة آنها معقولات دومين به دست مىآيد. معقولات نخستين همان مقدماتى است
كه تصديق به آنها بدون اكتساب و بىآنكه تصديق كننده از اين آگاه باشد
كه مىتواند يك زمان از تصديق آنها سر باز زند، دست مىدهد، مانند اعتقاد به
اينكه كُلّ بزرگتر از جزء است، يا چيزهايى كه با يك چيز مساويند، خود با هم
مساويند. هنگامى كه اين اندازه از عقل در انسان تحقق يابد، «عقل
بالمَلَكه» ناميده مىشود و نيز مىتواند در مقايسه با عقل بالقوه «عقل
بالفعل» ناميده شود، زيرا آن يكى نمىتواند چيزي را بالفعل تعقل كند، اما
اين ديگري مىتواند، گاه نيز عقل با صورتهاي مجرد داراي پيوند بالقوة كمالى
است و اين هنگامى است كه صورت معقولِ نخستين در آن حاصل شده، اما او آن
را بالفعل مطالعه نمىكند و بالفعل به آن باز نمىگردد، بلكه چنان است كه
گويى آن صورتها نزد وي ذخيره شدهاند و هرگاه بخواهد مىتواند آنها را بالفعل
مطالعه و تعقل كند و نيز آگاه باشد كه آنها را تعقل مىكند؛ در اين هنگام
«عقل بالفعل» ناميده مىشود، زيرا هم تعقل كرده است و هم هرگاه بخواهد،
بدون رنج و اكتساب آنها را تعقل مىكند. اما اين عقل نيز مىتواند در مقايسه
با عقلى كه پس از آن مىآيد، عقل بالقوّه ناميده شود. گاه نيز پيوند نيروي
نظري با صورتهاي مجرد كلّى، بالفعل مطلق است، چنانكه صورت معقول در او
حاضر است و مىتواند آن را بالفعل مطالعه و تعقل كند و نيز تعقل كند كه آن
را بالفعل تعقل مىكند؛ عقل در اين هنگام «عقل مُستَفاد» ناميده مىشود؛
زيرا، چنانكه خواهيم ديد، عقل بالقوّه به وسيلة عقل ديگري به صورت بالفعل
در مىآيد كه آن عقل خودش هميشه بالفعل است [اشاره به عقل فعال است].
چون عقل بالقوّه با اين عقل گونهاي اتصال يابد، بالفعل در آن گونهاي از
صورتها نقش مىبندد كه از بيرون به دست آمده است. اينهاست مراتب عقلهاي
نظري. «عقل مُستَفاد» واپسين مرحلهاي است كه جنس حيوانى و نوع انسانى
بدان پايان مىيابد ( النجاة، 165- 166؛ قس: الشفاء، طبيعيات، نفس، 39-40).
چنانكه ديديم، به نظر ابن سينا، هر بالقوهاي به وسيلة سببى بالفعل مىشود.
در مورد اعمال عقل نيز چنين است؛ يعنى چيزي سبب مىشود كه معقولات از
قوّه به فعل درآيند. اين چيز نيز خود بايد عقل باشد، آنهم عقلِ بالفعل،
زيرا اگر بالقوّه مىبود، امر تا بىپايان ادامه مىيافت. ابن سينا اين عقل
را، در مقايسه با عقلهاي بالقوه كه آنها را بالفعل مىسازد، «عقل فعال1»
مىنامد، چنانكه «عقل هيولانى2» در قياس با آن عقل منفعل و همچنين عقلى
كه در ميان آنها قرار دارد، «عقل مستفاد3» ناميده مىشود. نسبت و پيوند اين
عقل فعّال با عقلهاي بالقوّه و معقولهاي بالقوة ما، نسبت خورشيد است به
چشمان ما (كه بالقوه بينندهاند) و نيز نسبت به رنگهايى كه بالقوّه
ديدنيند. چون پرتو خورشيد به چيزهاي بالقوه ديدنى بتابد، آنها براي ما
بالعقل ديدنى مىشوند و چشم نيز بالفعل بيننده مىگردد. اثر عقل فعال نيز
چنين است؛ نيرويى از آن به چيزهاي تخيل شدة بالقوّه سرازير مىشود و آنها
را بالفعل معقول مىسازد و به همان گونه كه خورشيد به خودي خود ديدنى است
و سبب مىشود كه ديدنىِ بالقوه ديدنىِ بالفعل شود، اين جوهر [يعنى عقل
فعال] نيز به خودي خود معقول است و سبب مىگردد كه ديگر معقولاتِ بالقوّه،
معقولاتِ بالفعل شوند؛ اما از سوي ديگر، چيزي كه بذاته معقول است، بذاته
نيز عقل است و آن چيزي كه بذاته معقول است، صورتى است مجرّد از مادّه،
به ويژه اگر به خود مجرّد باشد نه به ديگري. اين چيز همچنين عقلِ بالفعل
است و بنابراين هميشه به خود، معقول بالفعل و عقلِ بالفعل است ( النجاة،
192-193).
ابن سينا اين عقل فعال را «بخشندة صورتها» [واهِبُ الصُّوَر] مىنامد.
بدينسان برترين مرتبة شناخت عقلى، پيوستن عقل انسانى به عقل فعّال است،
چنانكه ابن سينا مىگويد «استكمال تام در شناخت به وسيلة اتصال [عقل
انسانى] به عقل فعال است. اگر ما اين ملكه را به دست آوريم و مانعى هم
در ميان نباشد، مىتوانيم هرگاه بخواهيم به آن متصل شويم، زيرا عقل فعال
چيزي نيست كه گاه غايب شود و گاه حاضر، بلكه بنفسه، هميشه حاضر است. اين
ماييم كه با روي آوردن به امور ديگر، از آن غايب مىشويم و هرگاه بخواهيم
آن را حاضر مىكنيم» («التعليقات على حواشى...»، 95). ابن سينا برترين مرتبة
ويژة شناخت نظري را «حدس» مىنامد و در اين باره مىگويد «امور معقولى كه در
پى اكتساب آنها كوشش مىشود، از راه حصول حد اوسط در قياس به دست مىآيد.
اين حد اوسط نيز به دو نحو دست مىدهد، گاه از راه «حدس» كه كار ذهن است
كه به خودي خود حد اوسط را استنباط مىكند... و گاه امور معقول از راه آموزش
دست مىدهد. مبادي آموزش هم حدس است و چيزها ناگزير به حدس منتهى مىشوند
كه دارندگان آن حدسها آنها را استنباط كرده و سپس به آموزندگان منتقل
مىكنند» ( الشفاء، طبيعيات، نفس، 219-220).
ابن سينا در جاي ديگري دربارة «حدس» توضيح بيشتري مىدهد و مىگويد «آموختن
چه از سوي كسى غير از آموزنده دست دهد، چه از سوي خود آموزنده متفاوت
است، زيرا در ميان آموزندگان كسى يافت مىشود كه به تصور نزديكتر است،
چون استعدادي كه پيش از استعداد نامبرده در او يافت مىشود، نيرومندتر است و
اگر آن كس مستعدِ براي استكمال آنچه ميان تصوّر و ميان خودش است، باشد،
اين استعداد نيرومند «حدس» ناميده مىشود. اين استعداد در بعضى از انسانها
شديد مىگردد، چنانكه ديگر براي اتصال به عقل فعال نياز به بسيار آموختن
ندارند. چنين كسى داراي استعداد شديدي براي آن است، حتى چنان است كه
گويى هر چيزي را از نفس خودش مىشناسد. اين درجه برترين درجات اين استعداد
است و بايد كه اين حالت عقل هيولانى، «عقلِ قُدسى» ناميده شود و از جنس
عقل بالمَلَكه است، جز اينكه بسيار بلند پايه است و همة انسانها در آن شريك
نيستند... و تواند بود كه براي يك انسان به خودي خودش حدس دست مىدهد و در
ذهن او، بدون آموزگار، قياس شكل مىگيرد؛ اما اين از لحاظ كمّى و كيفى
متفاوت است. از لحاظ كمّى از آن رو كه نزد بعضى از انسانها شمار حدسِ حدهاي
اوسط بيشتر است؛ از لحاظ كيفى نيز از آن رو كه برخى انسانها زمان حدسشان
سريعتر است... و نيز ممكن است كه شخصى در ميان انسانها، نَفْسش از چنان
شدت پاكى و اتصال به مبادي عقلى برخوردار باشد كه حدس ناگهان در او
شعلهور شود، يعنى پذيرش الهام عقل فعّال در هر چيزي در وي پديد آيد و
صورتهايى كه در عقل فعال از هر چيزي يافت مىشود، يا ناگهانى يا اندك اندك
در ذهن وي نقش مىبندد، آنهم نه به گونهاي تقليدي، بلكه به ترتيبى كه
مشتمل بر حدهاي اوسط است... اين، گونهاي از پيامبري است، بلكه برترين
نيروهاي پيامبري است و شايستهتر آن است كه اين نيرو، نيرويى قُدسى
ناميده شود. اين برترين مراتب نيروهاي انسانى است» ( النجاة، 166- 168).
در اينجا شايان گفتن است كه ابن سينا به احتمال بسيار مبانى نظرية خود را
دربارة «حدس» از ارسطو الهام گرفته است. ارسطو در نوشتهاش به نام
«تحليلهاي پسين يا دومين» (كتاب برهان) به كوتاهى به اين نكته اشاره
مىكند و مىگويد «اما تيزهوشى، يك درست به هدف زدن يا حدس درستِ [يونانى:
يوستوخيا4] حدّ اوسط است در ناچيزترين زمان (يا بىدرنگ). مانند كسى كه
مىبيند كه ماه سوي روشنش را هميشه به خورشيد دارد و زود در مىيابد كه به
چه علت چنين است، بدين علت كه روشناييش از سوي خورشيد است» (ارسطو،
تحليلهاي پسين يا دومين»، كتاب 1 ، فصل 34 10-14, b 89 ؛ قس: همو، منطق،
2/406، «التحليلات الثّانية»: و اما الذَّكاء فهو حُسن حدس ما يكون فى وقت
لايؤاتى للبحث عن الاوساط...).
جريان شناخت: مراحل شناخت نيز نزد ابن سينا، پيش از هر چيز رنگ ارسطويى
دارد. شناخت از راه ادراك حسى يا ادراك عقلى دست مىدهد. ابن سينا بر
اهميت ادراك حسى در جريان شناخت تأكيد مىكند. ادراك به طور كلى عبارت
است از «پيدايش صورت آنچه ادراك مىشود در ذات ادراك كننده»، اما در ادراك
به وسيلة حواس «ناگزير فعلى در كار است و انفعالى» ( التعليقات، 69). درست
است كه هر كه حسى را از دست دهد، شناختى را از دست داده است، يعنى
شناختى را كه آن حس انگيزة پيدايش آن در نفس مىشود ( الشفاء، منطق،
برهان، 220)، اما از سوي ديگر ادراك حسى به تنهايى براي اثبات واقعيت
بيرونى كافى نيست، زيرا «كار حواس فقط احساس است، يعنى پيدايش صورت محسوس
در آنها، اما اينكه بدانيم كه آن محسوس داراي هستى بيرونى (عينى) است كار
عقل يا وَهم است» ( التعليقات، 68).
ابن سينا بر عكس ايدِآليستهاي دورانهاي جديد، هرگز واقعيت برون ذهنى را
انكار نمىكند و آن را مسلم مىشمارد و همواره «اعيان» يعنى واقعيات بيرونى
را در برابر «اذهان» يعنى واقعيت درون ذهنى قرار مىدهد. موجودات يا محسوسند
يا معقول. ادراك كار نفس است، يعنى احساسِ چيز محسوس و انفعال از آن. زيرا
گاه روي مىدهد كه حاسّه از چيزِ محسوس منفعل مىشود، اما نفس از آن غافل
است و بنابراين آن چيز نه محسوس است نه ادراك شده. نفس صورتهاي محسوس
را به وسيلة حواس و صورتهاي معقول آنها را به ميانجى صورتهاي محسوس آنها،
ادراك مىكند، يعنى معقوليت آن صورتها را از محسوسيّت آنها بيرون مىكشد و
بايد كه معقول آن صورتها مطابق با محسوس آنها باشد و گرنه معقول آنها نيست.
انسان نمىتواند معقوليّت چيزها را بدون ميانجى محسوسيّت آنها ادراك كند و
اين به سبب نقصان نفس است و نيازمندي او به ادراك صورتهاي معقول به
ميانجى صورتهاي محسوس. دست دادن شناختها براي انسان از جهت حواس است و
حواس راههايى هستند كه نفس انسانى شناختها را از آنها به دست مىآورد
(همان، 23). آنچه محتواي شناخت ما به اشياء را تشكيل مىدهد، وجودِ ذهنى
آنهاست. مسألة وجود ذهنى كه در دورانهاي متأخر دربارة آن بسيار سخن گفته
شده است، نزد ابن سينا از بديهيات و امري مسلّم است. وي مىگويد «هر صورتى
را كه من ادراك مىكنم، هنگامى آن را ادراك مىكنم كه نگارة [مثالِ] آن
در من پديد آمده باشد، زيرا اگر ادراك من به هستىِ در خودِ آن در واقعيت
بيرونى مىبود، آنگاه من تنها هر چيز موجودي را ادراك مىكردم و نمىتوانستم
معدومها را ادراك كنم. زيرا فرض من اين بود كه ادراك من به آن به سبب
وجودِ در خودِ آن مىبود و اين هر دو محال است، زيرا ما معدومهاي در واقعيت
بيرونى [اعيان] را ادراك نمىكنيم. اما اي بسا موجودهايِ در واقعيت بيرونى
را ادراك نمىكنيم. پس شرط ادراك آن است كه وجودِ (چيز ادراك شده) در ذهن
من باشد» (همان، 79).
ابن سينا، در جاي ديگري دربارة نحوة انتزاع عقلى مىگويد «اينكه مىگويند كه
عقل صورتهاي موجودات را انتزاع مىكند و آنها را در خودش استوار مىسازد، به
معناي آن نيست كه عقل آن صورتها و ذوات را، چنانكه در خود هستند، منتزع
مىكند، بلكه معنى آنها را تعقل مىكند و آن معنى را در خود استوار مىسازد.
آن موجودات (چه جوهر باشند چه عَرَض) معقولشان در نَفْس، عَرَض است، زيرا
در نفسند، اما نه همچون جزئى از آن؛ و نيز خودِ آن موجودات صورتهايى براي
نفس يا عقل نمىشوند - چنانكه گروهى مىگويند - بلكه معانى آنها صورتهايى
براي نَفْس و عقلند» (همان، 73)، زيرا «حقيقت چيزي و وجودِ آن حقيقت، غير از
معقوليّت آن حقيقت است، پس فرق است ميان وجود و معقوليّت» (همان، 146).
شناخت راستين، از ديدگاه ابن سينا، شناخت عقلى است، زيرا «ادراك عقل نسبت
به معقول، نيرومندتر از ادراك حس نسبت به محسوس است، چون عقل امري
ماندگار است و كلى را ادراك مىكند و با آن متحد مىشود و به گونهاي همان
امر مىگردد و آن را در كُنه، و نه در ظاهرش، ادراك مىكند، اما حس در برابر
محسوس خود چنين نيست» ( النجاة، 246).
اما در رهگذر ادراك معقولات ما با دو جريان سروكار داريم: شناخت تصوّري و
شناخت تصديقى. ابن سينا هر دو جريان را اينگونه توضيح مىدهد: تصور معقولات
با ميانجى حس به يك گونه دست مىدهد. حس صورتهاي معقولات را مىگيرد و
آنها را به نيروي خيال واگذار مىكند و آن صورتها موضوعاتى براي فعاليت عقل
نظري ما مىشوند. مثلاً بسياري صورتها از انسانهاي محسوس، از رهگذر حس گرفته
مىشوند، عقل آنها را با عوارض گوناگون و متخالف مىيابد، مانند اينكه زيد را
با ويژگيهايى از رنگ، شكل و هيأت اندامها مىيابد كه نزد عمرو مختصات ديگري
غير از آنها يافت مىشود. آنگاه عقل به اين عوارض روي مىآورد و آنها را از
يكديگر جدا مىكند، چنانكه گويى اين عوارضِ متخالف را پوست مىگيرد و كنار
مىنهد تا اينكه به معناي مشترك ميان آنها مىرسد كه در آن ديگر اختلافى
ميانشان نيست و بدينسان صورت انسانِ مشتركِ ميان آنها را تصوّر مىكند. اما
از سوي ديگر، تصديق معقولات از رهگذر حسّ به 4 گونه دست مىدهد: نخست
بالعَرَض، دوم با قياس جزئى، سوم با استقراء و چهارم با تجربه. آنچه
بالعرض دست مىدهد، معانى مفرد معقول مجردي از آميزة حسى و خيالى است كه
از راه ادراك حسى به دست مىآيد. سپس عقل به جدا كردن برخى از برخى ديگر
و تركيب برخى با برخى مىپردازد و در پى آن احكام عقل بالفطره دربارة برخى
از آنها به ميان مىآيد و دربارة برخى نيز از برهان ياري مىگيرد. اما بخش
اول از اين دو جريان از راه اتصال عقل به آن روشنايى است كه از سوي
آفريدگار بر روانها و طبيعت جاري مىشود و عقل فعّال نام دارد. كار اين عقل
آن است كه عقل بالقّوه را فعليّت مىبخشد، ولى با وجود اين حس گونهاي
مبدأ بالعَرَض آن است، اما بخش دوم از آن دو جريان چنين است كه عقل از
«حد اَوسط» ياري مىگيرد و چون حداوسط به دست آمد، معقول تصديق شده، درست
مانند اكتساب اَوَليّات يا بديهيّات و به نيروي آن مبدأ حسى، به دست
مىآيد...، اما آنكه از راه قياس جزئى حاصل مىشود، اين است كه عقل نزد
خود يك حكم كلّى دربارة جنس دارد و آنگاه افراد يا اشخاص نوع آن جنس را
احساس مىكند، سپس صورت نوعى را از آن تصوّر مىكند و آن حكم را بر نوع
حمل مىكند و از اين راه معقولى را كه قبلاً داشته است، به دست مىآورد،
اما آنچه از راه استقراء به دست مىآيد، چنان است كه بسياري از اوّليّات
[يعنى قضايا و مقدماتى كه از جهت نيروي عقلى براي انسان دست مىدهد،
بىآنكه سبب ديگري جز خودِ آنها موجب تصديق شود، مانند اينكه كُلّ از جزء
بزرگتر است، چنانكه گويى تصديق به آنها در سرشت عقل است] نخست براي عقل
از رهگذري كه بدان اشاره شد، آشكار نشده است، اما چون عقل جزئيات آن را
استقراء كند، از يك اعتقاد كلّى آگاه مىشود، بىآنكه البته استقراءِ حسى
جزئى موجب آن اعتقاد كلّى باشد، بلكه تنها آگاه كننده از آن است، مانند
اينكه دو چيز مماس با يك چيز ديگر، در حالى كه آن دو مَتَماسّ نيستند، موجب
تقسيم آن چيز مىشوند. اين بسا اين نكته در نفس دانسته و استوار نيست. اما
چون جزئيات آن را حس كند، عقل از آن آگاه و به آن معتقد مىشود، اما آنچه
از را تجربه دست مىدهد، چنان است كه گويى آميزهاي از قياس و استقراء
است، ولى از استقراء استوارتر است و صرفاً از راه اوّليّات دست نمىدهد،
بلكه از راه اموري است كه از رهگذر حسّ به دست آمدهاند و تجربه مانند
استقراء نيست، زيرا استقراء از جهت برچيدن جزئيات در اينجا و آنجا، موجب
شناخت كُلّى يقينى نمىشود (هر چند مىتواند آگاه كننده باشد)، اما تجربه
موجب آن مىگردد. تجربه چنان است كه بيننده و احساس كنندهاي چيزهايى را
از يك نوع مىبيند و احساس مىكند كه درپى آن فعل و انفعالى روي مىدهد و
چون اين كار بارها و بارها تكرار مىشود، عقل حكم مىكند كه اين چيز ذاتى
شىء است و در آن امري اتفاقى نيست، زيرا امر اتفاقى دوام ندارد. اين چنان
است كه ما حكم مىكنيم كه سنگ مغناطيس آهن را مىربايد... اين گونهها از
راه حس، شناختهاي بسياري به ما مىدهند. مبادي شناخت بسيارند و تجربه يكى
از آنهاست، چه در آن آميزهاي از استقراء حسّى و قياس عقلى است، بر پاية
اختلاف آنچه بالذات است و آنچه بالعَرَض. اينها نحوههاييند كه عقل از
رهگذر حس به يك شناخت تصديقى مىرسد ( الشفاء، منطق، برهان، 222-224).
در اينجا شايسته است كه به نظرية ابن سينا دربارة «كُليّات» [مفاهيم كُلّى]
اشاره كنيم. اين مسأله هم با هستى شناسى و هم با نظريةشناخت او در پيوند
است. موضع گيري او در اين باره، به اصطلاح فيلسوفان اسكولاستيك سدههاي
ميانه، نه «نامگرايى» [نومينالسيم1] صرف است و نه «واقعيت گرايى»
[رِئاليسم2] محض، بلكه به هردو برداشت گرايش دارد، هر چند جنبة نامگرايى آن
مسلّط تر است. وي از يكسو صريحاً مىگويد كه «معنى كلّى جز در ذهن وجود ندارد
و نشايد كه به صورت فرد يا شخص يگانهاي تحقق يابد و موجودي كلّى (عامّ)
بماند، چه آنگاه ديگر عام نخواهد بود... مانند حيوان كه معنايى عامّ [كلى]
است و در واقعيت بيرونى [عين] موجود يگانهاي كه حيوان مطلق باشد، يافت
نمىشود، بلكه اگر موجود شود، هنگامى خواهد بود كه وجودش به يكى از انواع
زير آن تخصص يابد و آنگاه يا انسان مىشود يا اسب، يا چيزي غير از اين دو، و
تخصص ناگزير به وسيلة فصل مُقَوِّمى براي نوع دست مىدهد، مانند گويايى
[نطق، براي انسان] و شيهه كشيدن [براي اسب]» ( التعليقات، 64).
ابن سينا در دانشنامه نيز به روشنى مىگويد «پس پديد آمد كه معنى كُلّى از
آن جهت كه كُلّى است، موجود نيست اِلاّ اندر انديشه و اما حقيقت [يعنى
ماهيّت] وي موجود است هم در انديشه و هم بيرون از انديشه، زيرا كه حقيقت
مردي [انسانيّت] و سياهى موجود است هم در انديشه و هم بيرون انديشه، اندر
چيزها. و اما آنكه يكى مردمى بُوَد، يا يكى سياهى بُوَد و وي بعينه موجود
بُوَد اندر همه تاكُلّى بُوَد، اين را وجود نيست البته» ( دانشنامة علائى،
الهيات، 41). و باز مىگويد «دانستهاي كه معنى عامّ [كُلّى] كه خاص
[جزئى] شود يا به فصل بُوَد يا به عَرَض. بايد بدانى كه فصل و عرض اندر
جدا شدن [منفرد شدن] و هست شدنِ [تحقّق عينى يافتنِ] معنى عامّ اندر آيند
وليكن اندر ماهيّت [حقيقت] وي اندر نيايند» (همان، 42). از سوي ديگر، در
نجات نيز مسألة «كُلّى» را به شكل ديگري مطرح مىكند و مىگويد «معنى كُلّى
از آن جهت كه طبيعتى است و معنايى، مانند انسان از آن جهت كه انسان
است، چيزي است و از آن جهت كه عامّ يا خاصّ، يكى يا بسيار است (چه
بالقوّه چه بالفعل)، چيز ديگري است. زيرا تنها از آن حيث كه انسان است
بدون هيچ شرط ديگري، البته چيزي است و سپس عموم و خصوص يا يكى بودن يا
بسيار بودن آن، شرطى است زايد بر انسان بودن او... پس از يكسو به انسانيت
«كلى» گفته مىشود بدون شرطى و از سوي ديگر كُلّى گفته مىشود به شرط آنكه
به نحوي از انحاء دربارة افراد بسياري گفته شود. به اعتبار نخست، كُلّى در
اشياء بالفعل موجود است و محمول بر هر يك از آنهاست، اما نه از آن رو كه
بالذات يكى است يا بسيار، زيرا از جهت انسانيّت چنين نيست، اما اعتبار دوم،
دو وجه دارد: يكى اعتبار قوه در وجود، دوم اعتبار قوه، اگر بر صورت معقولِ
از آن افزوده شود، اما اعتبار قوه در وجود چنان است كه انسانيّتى موجود باشد
و آن بالقّوه عيناً بر هر فردي محمول شود و از يكى به ديگري منتقل گردد،
بىآنكه ذات يا ماهيّت آن اَوَّلى تباه شود، بلكه تنها آنچه خاص اوست
تباه مىگردد، در حالى كه خودِ انسانيّت در وجودِ بالفعل يك چيز است كه يك
زمان بر هر فردي حمل مىشود. يك چنين كُلّى در واقعيت بيرونى (اعيان) وجود
ندارد، اما اعتبار قوّه به معناي دوم، در واقعيت بيرونى موجود است، زيرا
معنى انسانيّت در زيد، اگر با صورت معقول مأخوذ از آن، مقايسه شود، آنچه از
آن معقول است، حمل آن بر زيد شايستهتر نيست تا بر عمرو... بلكه مطابق با
همه است. پس كُلّى عامّ، در هستى [بيرونى] يافت نمىشود، بلكه وجود كلّىِ
عامِّ بالفعل فقط در عقل است و آن صورتى است در عقل كه نسبت آن به
بالفعل يا بالقوّه، در هر فردي يكى است، اما آن كُلّى كه در قضايا و
مقدّمات يافت مىشود، از نوع اوّل است [يعنى كلى بلاشرط]» ( النجاة،
220-221؛ قس: الشفاء، منطق، مدخل، 65؛ كُلّى طبيعى، منطقى و عقلى، يا پيش
از كثرت، در كثرت و پس از كثرت).
گرايش عرفانى: ابن سينا در پيروي اصولى از بينش ارسطويى پيش از هر چيز
فيلسوفى است عقل گرا، به ويژه عقل به معنايى كه وي در نظام فلسفى خود
همواره در نظر دارد. اما از سوي ديگر، در ميان آثار اصيل وي چند نوشته يافت
مىشوند كه وي در آنها كوشيده است مراحل سير و سلوك شناخت عقلى انسانِ
دانا را در قالب رمز و استعاره بيان كند. مهمترين اين نوشتهها، رسالة حى
بن يقظان [زنده پور بيدار]، رسالة طير و رسالة سلامان و ابسال است. در كنار
اينها قصيدة عينّية وي دربارة سرنوشت روان (نَفْس) انسانى قرار دارد. از اينها
گذشته، ابن سينا 3 بخش پايانى آخرين نوشتة خود، اشارات و تنبيهات را نيز
«فى البَهجة و السَّعادة» و «فى مقاماتِ العارفين» و «فى اَسرارِ الا¸يات»
عنوان داده است [نمط هشتم، نهم و دهم]. وي در اين بخشها، هنگامى كه سخن
از «عارف» به ميان مىآورد، تعبيرات و تمثيلهاي عرفانى را به كار مىبرد. در
آغاز نمط نهم از اشارات مىخوانيم كه «عارفان را در زندگى اين جهانى، غير
از ديگران، مقامات و درجاتى است ويژة آنان، چنانكه گويى هر چند هنوز در
جامههاي بدنهايشانند، آنها را فرونهاده و از آنها برهنه شدهاند و روي به
عالم قُدس آوردهاند. ايشان را كارهايى است نهانى در ميان خودشان و
كارهايى است آشكار كه منكران را ناخوشايند است و آنانى كه آن كارها را
مىشناسند، آنها را بزرگ مىدارند» ( الاشارات، 3/789-790 ).
آنگاه ابن سينا در وصف زاهد، عابد و عارف مىگويد: آن كس كه از متاع جهان
و خوشيهاي آن روي برتافته است، «زاهد» ناميده مىشود و آن كس كه به كار
عبادات از نماز و روزه و مانند اينها بپردازد، «عابد» نام دارد و آن كس كه
انديشة خود را به سوي قُدس جبروت مىگرداند و همواره چشم به راه تابش نور
حق در نهانىترين درونِ (سِرِّ) خويش است، «عارف» ناميده مىشود (همان،
3/799-800). ويژگى عارف در اين است كه «وي حقّ نخستين را مىخواهد، نه
براي چيزي جز او و هيچ چيز را بر شناخت [عرفان] وي برتري نمىدهد. پرستشش
تنها براي اوست، زيرا وي شايستة پرستش است و اين پرستش پيوندي شريف باحقّ
نخستين است» (همان، (3/810).
با وجود اين گفتهها و اظهارات همانند آنها در چند نوشتة ديگر ابن سينا، دشوار
مىتوان گفت كه وي گرايشهاي عرفانى به معناي ويژة آنها داشته است،
چنانكه نزد چهرههاي برجستة تصوف و عرفان نظري و عملى (كسانى مانند جُنيد،
بايزيد بسطامى و بعدها ابن عربى) يافت مىشود. وي بىشك با اصول عرفان
نظري گذشته و دوران خودش آشنا بوده است. نامهنگاريهاي او با ابوسعيد
ابوالخير و357-440ق/ 967-1049م) عارف و صوفى بزرگ همزمانش، گواهى است بر
آنكه وي شيوه و بينش عرفانى را ارج مىنهاده است، اما آنچه را دربارة
ديدار ابن سينا و ابوسعيد گفته شده است، نمىتوان واقعيت تاريخى دانست. پس
از اين ديدار گويا چون شاگردان ابن سينا از وي پرسيدند كه: شيخ [يعنى
ابوسعيد] را چگونه يافتى؟ گفت: هر چه من مىدانم او مىبيند و چون از
ابوسعيد پرسيدند كه بوعلى را چون يافتى؟ گفت: هر چه ما مىبينيم او مىداند
(محمد بن منوّر، 159). اين ديدار و گفت و گو از آنجا ساخته شده است كه يك
فيلسوف را با يك عارف روبهرو كنند و در دهان هر يك سخنى را بنهند كه در خور
وضعيت و مقام اوست (نك: فريتس مايِر، به ويژه ص .(26-28
اكنون، چنانكه ديديم، نظام فلسفى ابن سينا، در كُلّ آن، نظامى است عقل
گرايانه (راسيوناليست)، كه زير ساخت آن پيش از هر چيز ارسطويى است، كه جا
به جا با عناصر بينش نوافلاطونى درهم آميخته است. از سوي ديگر، چنانكه
ديديم ابن سينا كاملترين مرحلة جريان شناخت را به «حدس» باز مىگرداند و
اين مفهوم را در چارچوب دقيق منطقى آن قرار مىدهد كه همانا يافتن «حداوسط»
در قياس است. منطق ارسطو را مىتوان داربست انديشههاي فلسفى ابن سينا به
شمار آورد. در اين انديشههاي يك پارچه استدلالى و برهانى، عناصر عاطفى و
شهودي نقش تعيين كنندهاي ندارند، هرچند ساختار وجودي ابن سينا از اينگونه
عناصر نيز برخوردار بوده است. پيوستن به عقل فعّال، واپسين مرحلة كوشش
شناسندة عقل انسانى است و اين پيوند با عقل فعّال نيز از رهگذر كوشش عقلانى
دست مىدهد و نقش قياس منطقى در سراسر اين جريان، تعيين كننده است، ابن
سينا در پايان يك نوشتة فارسى خود اين نكته را آشكارا بر زبان مىآورد و با
نمونهسازي از استعدادها و نبوغ خودش مىگويد: «دانسته آمده است كه مجهولات
را به حداوسط به جاي آرند و حداوسط يا از تيزي فهم افتد، كه حدس اندر نَفْس
افكند و آن از آراستگى نفس بُوَد مر اثر پذيرفتن را از عقل فعّال، يا از
معلّمى افتد... شايد كه يكى بُوَد كه بيشتر چيزها را به «حدس» به جاي آورد
و اندكى حاجت بود ورا به معلّم و شايد كه كسى بُوَد نادر كه چون بخواهد،
بىمعلّم اندر يك ساعت از اوايل علوم به ترتيب حدسى تا به آخر برسد، از
نيك پيوندي وي به عقل فعّال، تا او را خود هيچ انديشه نبايد كردن و چنين
پندارد كه از جايى اندر دلِ وي همى افكنند، بلكه حق خود اين بُوَد. و اين
كس بايد كه اصل تعليم مردمى از وي بُوَد [اشاره به پيامبري است]. و اين
عجب نبايد داشتن كه: ما كس ديديم [اشارة ابن سينا به خودش است] كه ورا
اين منزلت [يعنى منزلت پيامبري] نبود و چيزها به انديشه و به رنج آموختى،
وليكن به قوّت حدس، از رنج بسيار مستغنى بود و حدس وي در بيشتر كتابها
موافق آن بودي كه اندر كتابهاست. پس ورا به بسيار خواندن كتابها رنج
نبايستى بردن و اين كس را به 18 يا 19 سالگى، علوم حكمت از منطق و
طبيعيات و الهيات و هندسه و حساب و هيأت و موسيقى و علم طب و بسيار علمهاي
غامض، معقول شد، چنانكه ديگري چون خويشتن نديد. پس از آن سپس سالها بماند
و چيزي بيشتر نيفزود بر آن حالِ اوّل و دانند كه هر يك از اين علمها سالها
خواهد به آموختن» ( دانشنامة علائى، طبيعيات، 141- 145).
دربارة گرايش عرفانى ابن سينا و نيز برداشتهاي عرفانى از برخى از نوشتههاي
او سخن بسيار گفته شده و حتى سخن از «تصوّف» ابن سينا به ميان آمده است.
در اينجا شايان گفتن است كه دو تن از پژوهشگران برجستة معاصر در عرفان و
فلسفة اسلامى، دربارة بينش و گرايش عرفانى ابن سينا دو برداشت كاملاً مختلف
و متضاد دارند. از يكسو آن ماري گواشون، ابن سينا شناس برجستة فرانسوي، در
نوشتهاي كه به پژوهش دربارة رسالة حى بن يقظان ابن سينا اختصاص داده
است، هرگونه تفسير عرفانى، باطنى و غنوصى (گنوستيك1) از اين اثر را منكر
مىشود و مىكوشد كه مضمون اين رساله را به ياري نوشتههاي عمدة فلسفى ابن
سينا توضيح دهد. وي به گفتة شارح فارسى رسالة حى بن يقظان (كه احتمالاً
جوزجانى شاگرد وي بوده است) استناد مىكند كه در پايان شرح خود (ابن سينا،
حى بن يقظان، 87) مىگويد: «ببايد دانستن كه اين مسألهها كه اندرين رسالت
ياد كرده آمد، از هر يكى نشانى است و اما تمامى پيدا كردن اين، اندر
كتابهاي بزرگ ياد توان كردن و خواجه رئيس حجّةالحق (رحمةالله عليه) خود
اندر كتاب الشفا ياد كردهاست و مختصرآن اندركتاب دانشنامةعلائى » (گواشون،
«تمثيل يا گزارش حَىّ بن يقظان2»، 66 .(14-15, گواشون به اين نتيجه مىرسد
كه «همة معانى متن، اگر جمله به جمله و غالباً واژه به واژه مقابله
مىشدند، مىتوانستيم آنها را در آثار فلسفى ابن سينا، آثار چاپ شدة معروف،
بيابيم. من در همة اينها نشانى از غنوص نمىيابم» (همان، .(9
اما از سوي ديگر پژوهشگر برجستة ديگر فرانسوي، به ويژه در عرفان اسلامى،
هانري كُربَن كه در كنار پژوهشهاي ارزشمند خود دربارة فلسفه و عرفان اسلامى،
دلبستگى ويژهاي به عرفان ايرانى دارد، به نوبة خود رسالة حى بن يقظان را
ويراسته، به فرانسه ترجمه كرده و دربارة آن و دو نوشتة تمثيلى ديگر ابن
سينا (رسالة طير و سلامان و ابسال، ) به پژوهش تأويلى عرفانى - غنوصى
ويژهاي پرداخته است و به نتايجى كاملاً متضاد با نتيجهگيريهاي گواشون
رسيده است («ابن سينا و تمثيل عرفانى ، مطالعهاي دربارة سلسله تمثيلهاي
ابن سينا3»). كربن، در پيروي از روش ويژة خود در بررسى آثار عرفانى -
تمثيلى، پيش از هر چيز به شارحان حىّ بن يقظان ابن سينا خرده مىگيرد كه
ايشان «يك نقص مشترك دارند و آن اينكه مى كوشند نمادها (سَمبُلها)ي ابن
سينا را به ياري يك «كُد» كشف رمز كنند و به نحوة ادراكى كاملاً مختلف كه
دادههاي حسى يا خيالى را در مىيابد و آنها را به صورت نمادها تغيير شكل
مىدهد، توجه ندارند. به جاي اينكه داستان را به صورت تغيير شكل يا استحالة
انديشهاي آن در نظر گيرند، آن را به اصطلاح به عقب برمىگردانند و
ادراكهاي سَمبُليك را به شواهد و قضاياي شناخت طبيعى (شناختى كه در
رسالههاي تعليمى يافت مىشود) باز مىگردانند. در حالى كه مىكوشند كه
نمادها (سَمبُلها) را به شواهد عقلانى دوباره دگر شكل كنند، با اين كار آنها
را تا مرتبة استعارهها تنزّل مىدهند.» (همان، 174 .(I
در اينجا بايد يادآور شد كه كُربَن ميان نماد (سمبل4) و استعاره (آلِگُري5)
فرق مىنهد. به نظر وي فرق بنيادي ميان استعاره و نماد در اين است كه
«اوّلى يك عمل عقلانى است كه نه گذرگاهى به يك پهنة نوين از هستى را در
بردارد، نه گذرگاهى به يك ژرفاي نوين آگاهى. تجسّمى است در همان سطح از
آگاهى، از آنچه مىتواند قبلاً به نحود ديگري كاملاً شناخته شده باشد. اما
نماد [سَمبُل] از پهنة ديگر آگاهى خبر مىدهد، غير از بداهت عقلى، اين «رمزِ»
يك راز است، تنها وسيله براي گفتن چيزي كه به نحو ديگري نمىتواند فهميده
شود؛ هرگز يك بار براي هميشه «توضيح داده شده» نيست، بلكه همواره بايد آن
را از نو رمزگشايى كرد، همان گونه كه يك قطعة كامل موسيقى يك بار براي
هميشه رمزگشايى نمىشود، بلكه هميشه اجرايى نوين را طلب مىكند» («خيال
خلاق در تصوف بن عربى6»، .(13 روش ديگري كه كُربَن در تفسير عرفانى آثار
تمثيلى ابن سينا به كار مىگيرد، روش «تأويل» است، آنهم نه تأويل يك
متن، بلكه آنچه كه خودش آن را «تأويل روح» مىنامد («ابن سينا و
تمثيلِ...»، .(I/179 تأويل به نظر كربن اساساً ادراك نمادين [سمبليك] است،
دگر شكلسازي يا استحالة هر آنچه مرئى است به صورت نمادها، بينش درونى يا
شهودي يك ماهيّت يا يك شخص است در يك نگاره [ايماژ] كه نه كلّى منطقى
است، نه نوع محسوس، و براي معنى دادن آنچه كه بايد معنى بدهد، جانشين
ناپذير است» (همو، «خيال خلاّق...»، .(13 از سوي ديگر «تأويل شكوفايى نمادها
را از پيش فرض مىكند و افزار خيال فعّال است كه همزمان نمادها را شكفته
مىسازد و احساس مىكند.» (همان، .(14 كُربَن با اين پيش فرضها به تفسير حىّ
بن يقظان و نوشتههاي تمثيلى ديگر ابن سينا مىپردازد و تصويري از آنها به
دست مىدهد كه با تفاسير شارحان ديگر آنها، از جمله شاگردان ابن سينا، به
كلّى متفاوت است.
اكنون مىتوان پرسيد كه آيا ابن سينا واقعاً داراي انديشههاي غنوصى
گنوستيك) بوده است؟ بىگمان نه! چنانكه گفتيم، ابن سينا فيلسوفى
عقلگراست. اگر هم بتوانيم نزد وي از «عرفان» سخن بگوييم، اين يك «عرفان
عقل گرايانه» (راسيوناليست) است، عرفانى است كه با جذبه و شور و شطح
صوفيانه و با طَوري «وراي طور عقل» سر و كار ندارد، بلكه عرفانى است زاييدة
مستى عقل، عقلى كه از محدوديتهاي وجودي خود آگاه مىشود و بر آشفته
مىگردد، مىكوشد گريبان خود را از چنگ «مقال» برهاند و به «خيال» پناه برد،
زيرا شناخت حقيقى از راه گفت و گو و آموختن دست نمىدهد، بلكه از راه
«مشاهده» دست يافتنى است، پس بايد از «رسيدگان به عين» شد نه از
«شنوندگان اَثَر» ( الاشارات، 3/841 -842، با شرح خواجه نصير). يافتن اينگونه
تعبيرات نزد ابن سينا شگفتى ندارد. زيرا وي در متن بينش عقلانىِ فلسفىِ خود
نيز به گونهاي «نمىدانيم» (آگنوستىسيسم1) مىرسد، و تا مرز
بهاصطلاحگونهاي «پديدهگرايى» (فِنومِناليسم2) عينى در فلسفة دورانهاي جديد
پيش مىرود، يعنى آن گرايش فلسفى كه شناخت انسانى را محدود به دادههاي
حسّى، يعنى جهان پديدهها مىكند، هر چند حقيقت و واقعيت آنها را منكر
نمىشود، بلكه فقط آنها را ناشناختنى مىشمارد (فَنومِناليسم اُبژكتيو).
ابن سينا نيز در اعترافى صادقانه مىگويد «آگاهى يافتن از حقايق چيزها در
توانايى انسان نيست. ما از اشياء جز خواص، لازمها و اعراض آنها را
نمىشناسيم، ما فصلهاي مُقوِمّ هر يك از آنها را كه بر حقيقت آنها دلالت
دارند، نمىشناسيم، بلكه مىشناسيم كه آنها چيزهايى هستند داراي خواص و
اعراض. ما حقيقت «نخستين» [اولّ، يعنى خدا]، يا عقل، نفس، سپهر، آتش، هوا،
آب و زمين را، نمىشناسيم و نيز حقايق اعراض را هم نمىشناسيم. نمونهاش
اين است كه ما حقيقت جوهر را نمىشناسيم، بلكه چيزي را شناختهايم كه اين
خاصيت را دارد كه موجود است نه در موضوعى، اما اين حقيقتِ آن [جوهر] نيست.
حقيقت جسم را هم نمىشناسيم، كه داراي اين خواص است: درازا، پهنا و ژرفا.
حقيقت حيوان را هم نمىشناسيم، بلكه سببى را مىشناسيم كه داراي خاصيت
ادراك و كُنش است، در حالى كه مُدرِك و كننده بودن، حقيقت حيوان نيست،
بلكه خاصّه يا لازمى از اوست و ما فصل حقيقى آن ادراك نمىكنيم؛ و از
اينجاست كه اختلاف نظرها دربارة چيستهاي اشياء به ميان مىآيد، زيرا هر كسى
لازمى را ادراك مىكند غير از آنچه ديگري ادراك كرده است و به مقتضاي آن
لازم داوري مىكند. ما يك چيز ويژهاي را بر مىنهيم و مىدانيم كه داراي
يك يا چند خاصيّت است، سپس در آن چيز خواص ديگري را، به ميانجى آنچه
نخست شناخته بوديم، مىشناسيم و سپس به وجود (آنيّت) آن مىرسيم، مانند
امر دربارة نَفْس و مكان و جز اينها كه هستى آنها را نه از خودشان، بلكه از
راه پيوندهاي آنها با چيزهايى كه شناختهايم، يا عارضى يا لازمى در آنها،
اثبات مىكنيم. مثال اين در مورد روان [نفس] است: ما جسمى را مىبينيم كه
جنبنده است، پس براي آن جنبانندهاي مىنهيم و نيز در آن جنبشى مخالف
جنبشهاي اجسامديگر مىيابيم، پس مىشناسيم كهآن داراي محركى ويژه يا
صفتى ويژه است كه در محركهاي ديگر يافت نمىشود، آنگاه هر خاصّه و لازم را
يكايك دنبال مىكنيم و از اين رهگذر به وجود آن [نفس] مىرسيم. همچنين ما
حقيقتِ موجود «نخستين [خدا] را نمىشناسيم، بلكه دربارة او مىدانيم كه وجود
براي او واجب است ياچيزي است كه وجود براي او واجب است، اما اين نيز
لازمى از لوازم اوست، نه حقيقت او و از رهگذر اين لازم، لازمهاي ديگري را
در او مىشناسيم، مانند يگانگى و صفات ديگر. حقيقت وي - اگر ادراك آن ممكن
باشد - موجودِ به خوديِ خود [بذاته] است، يعنى آنكه به خوديِ خود داراي
هستى است كه ما حقيقت آن را نمىشناسيم و حقيقت آن، خودِ هستى نيست و نه
ماهيّتى از ماهيّت است تا وجود، بيرون از حقايق آنها باشد. او در ذات خويش
علّت وجود است يا وجود داخلِ در تعريف او مىشود، مانند دخولِ جنس در فصل
[واژة «فعل» در متن عربى غلط است] در تعريف بسائط - بر حسب آنچه كه عقل در
آنها فرض مىكند - آنگاه، وجود جزئى از تعريف او مىشود، نه از حقيقت او،
چنانكه جنس و فصل اجزائى براي تعريف بسائطند، نه براي ذات آنها. آنگاه او
[يعنى نخستين، خدا] داراي حقيقتى مىشود برتر از وجود كه وجود از لازمهاي آن
است» ( التعليقات، 34- 35).
مآخذ: ابن اثير، الكامل؛ ابن خلكان، وفيات؛ ابن رشد، محمد، تفسير ما
بعدالطبيعة، به كوشش موريس بويژ، بيروت، 1942- 1948م؛ ابن سينا، الاشارات
و...، به كوشش سليمان دنيا، قاهره، 1958م؛ همو، التعليقات، به كوشش
عبدالرحمان بدوي، قاهره، 1973م؛ همو، «التعليقات على حواشى كتاب النفس
لارسطاطاليس»، «رسائل خاصة»، «شرح اثولوجيا»، «المباحثات»، ارسطو عندالعرب،
به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت، 1978م؛ همو، حى بن يقظان، ترجمه و شرح
فارسى منسوب به جوزجانى، به كوشش هانري كربن، تهران، 1366ش؛ همو،
دانشنامة علايى، الهيات، به كوشش محمدمعين، تهران، 1331ش؛ همو، همان،
طبيعيات، به كوشش محمد مشكوة، تهران، 1331ش؛ همو، رسالة اضحوية، به كوشش
سليمان دنيا، قاهره، 1949م؛ همو، «رسالة العروس»، به كوشش شارل كونس، مجلة
الكتاب، قاهره، 1952م، س 7، شم 4؛ همو، «رسالة فى اجرام العلوية»، تسع
رسائل، بمبئى، 1318ق؛ همو، الشفاء، الهيات (1)، به كوشش جورج قنواتى و سعيد
زايد، همان (2)، به كوشش محمديوسف موسى و ديگران، قاهره، 1960م؛ همو،
همان، طبيعيات، سماع طبيعى، به كوشش سعيد زايد، قم، 1405م؛ همو، همان،
النفس، به كوشش قنواتى و سعيد زايد، قاهره، 1975م؛ همو، همان، منطق،
برهان، به كوشش ابوالعلاء عفيفى، قاهره، 1956م؛ همو، همان، منطق، مدخل،
به كوشش قنواتى و ديگران، قاهره، 1952م؛ همو، عيون الحكمة، به كوشش
عبدالرحمان بدوي، كويت، 1980م؛ همو، القانون، بولاق، 1294ق؛ همو، منطق
المشرقيين، قاهره، 1910م؛ همو، النجاة، به كوشش محيىالدين صبري كردي،
قاهره، 1938م؛ همو «النُّكَت و الفَوائد» (نك: كوچ در مآخذ لاتين)؛ ارسطو، فى
النفس، به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت، 1980م؛ همو، متافيزيك، ترجمة
شرفالدين خراسانى، تهران، 1366ش؛ همو، منطق، به كوشش عبدالرحمان بدوي،
كويت، 1980م؛ اسكندر افروديسى، «مقالة فى العقل على رأي ارسطاطاليس»، شروح
على ارسطو مفقودة فى اليونانية، به كوشش عبدالرحمان بدوي، بيروت، 1986م؛
بدوي، عبدالرحمان، التراث اليونانى، كويت، 1980م؛ بيهقى، ابوالفضل، تاريخ
بيهقى، به كوشش علىاكبر فياض، تهران، 1350ش؛ بيهقى، على بن زيد، تَتّمة
صِوان الحِكمة، به كوشش محمد شفيع، لاهور، 1351ق؛ ثعالبى، ابومنصور،
يتيمةالدهر، به كوشش محمد محيىالدين، قاهره، 1956م؛ جوزجانى، ديباچه بر
الشفاء، منطق، مدخل (نك: ابن سينا در همين مآخذ)؛ خواندمير، غياثالدين، دستور
الوزراء، به كوشش سعيد نفيسى، تهران، 1355ش؛ سهروردي، يحيى بن حبش،
«المشارع و المطارحات»، مجموعة مصنفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن،
تهران، 1355ش؛ شهمردان بن ابى الخير، نزهت نامة علائى، به كوشش فرهنگ
جهانپور، تهران، 1362ش؛ فارابى، محمد، كتاب الحروف، به كوشش محسن مهدي،
بيروت، 1986م؛ همو، رسالة فى العقل، به كوشش موريس بويژ، بيروت، 1938م؛
همو، كتاب الفصوص، حيدرآباد دكن، 1345ق؛ قرآن كريم؛ گلمن، ويليام،
«زندگانى ابن سينا» (نك: مآخذ لاتين)؛ مافروخى، مفضل، محاسن اصفهان، به
كوشش جلالالدين تهرانى، تهران، 1312ش؛ مجمل التواريخ و القصص، به كوشش
ملك الشعراء بهار، تهران، 1318ش؛ محمد بن منور، اسرار التوحيد، تهران، 1313
ش؛ مهدوي، يحيى، فهرست نسخههاي مصنفات ابن سينا، تهران، 1333ش؛ نظامى
عروضى، احمد، چهار مقاله، به كوشش محمد قزوينى، ليدن، 1909م؛ همايى،
جلالالدين، «رابطة ابن سينا با اصفهان»، جشن نامة ابن سينا، تهران، 1334ش؛
ياقوت، بلدان؛ نيز:
Aristotle. De anima (On the Soul), London, 1957; id, X De somno et vigilia n (On
Sleep and Waking), Parua naturalia; id, Analytica posterior, a (Posterior
Analytics), Lonlon, 1960; Barthold, W., Turkestan down to Mongol Inuasion,
London, 1977; Corbin, Henry, L'imagination cr E atrice dans le soufisme d'Ibn
Arabi, Paris, 1958; id, Auicenne et le r E cit uisionnaire, Paris, 1954;
Gohlman, William, E., The Life of Ibn Sina, New York, 1974; Goichon, A. M., Le r
E cit de Hayyibn Yaqzan, Comment E par des textes d'Auicenne, Paris, 1959; id, X
La d E monstration de l'existence dans la logique d'Avicenne n , M E langes
d'orientalisme offerts a Henri Mass E , Tehran, 1963; Kutsch, Wilhelm, X Ein
neuer Textzur Seelenlehre Avicennas n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta,
1956; L O ling, G O ntter , X Ein anderer Avicenna n , ZDMG, Suppl., 1977;
Meier, F., X Ab = Sa 1 / d-i Ab = l- Hayr n , Acta Iranica, Leiden, 1976; S. 3,
vol. IV ; Nallino, C . A , X Filosofia orietale od illuminativa d'Avicenna n ,
RSO, 1925; Weisweier, Max, X Aicenna und die iranischen F O rstenbibliotheken
seiner Zeit n , Auicenna Commemoration Volume, Calcutta, 1956.
شرفالدين خراسانى (شرف)
تايپ مجدد و ن * 1 * زا
ن * 2 * زا
.II پزشكى
ابن سينا نه تنها يكى از بزرگترين فيلسوفان جهان، بلكه همچنين يكى از
برجستهترين چهرهههاي تاريخ پزشكى در همة دورانهاست. مهمترين اثر وي در
پزشكى كتاب قانون ( القانون فى الطب ) است كه بخش يكم (يعنى كتاب اول)
آن را پيش از 406ق/1015م، يعنى در حدود سن 35 سالگى تأليف كرده است.
پيش از ابن سينا، دو كتاب مهم در پزشكى، در حوزة علمى جهان اسلام، نوشته
شده بود: كتاب الحاوي از محمد بن زكرياي رازي (د 313 يا 323ق/925 يا 935م)
و كتاب كامل الصناعة الطبية (يا كتاب المَلكى ) از على بن عباس مَجوسى (د
پس از 372ق/982م). اما قانون ابن سينا طى چندين سده - چه در سرزمينهاي
اسلامى و چه در اروپاي سدههاي ميانه - همة كتابهاي پزشكى ديگر را در ساية
خود نهاده بود. يكى از نشانههاي اهميت كم مانند قانون، شرحهاي فراوان بر
آن، از سوي پزشكان، طى قرنها بوده است؛ بر اين شرحها، بايد تلخيصها و حواشى
بسيار بر آن كتاب را افزود (نك: GAL,I/596 به بعد؛ I/823-827 .(GAL,S,
مشهورترينِ مختصرهاي آن موجَز القانون از علاءالدين على بن ابى الحزم
قُرَشى معروف به ابن نفيس (د 687ق/1288م) است. وي افزون بر اين موجز،
شرح بزرگى هم بر قانون نوشته بوده است كه بخشهاي آن، همچون كتابهاي
مستقلى به صورت خطى موجود است. شايان گفتن است كه وي، هنگامى كه به
شرح مسائل تشريح، پراكنده در كتابهاي يكم و سوم قانون مىپردازد، در
معارضه با نظرية ابن سينا، نظرية ويژة خود را دربارة «گردش خون ريَوي» عرضه
مىكند كه در دهههاي اخير بدان توجه زيادي شده است. آن نظريه را پيشگام
نظرية «گردش كلىخون» مىشمارندكه ويليامهاروي1 (د1657م) در 1628م آن را از
راه تجربه ثابت كرد و بدين سان فيزيولوژي نوين را بنياد نهاد (نك: اولمان2،
173-174 ,154 ؛ كرومبى3، .(94-95 دست نوشتههاي بسياري از قانون در
كتابخانههاي جهان يافت مىشود (نك: اولمان، 153 ، 152 حاشية .(8 متن عربى
جلدهاي 1 و 2 قانون، براي نخستين بار در 1593م در رم چاپ و منتشر شده بود
(چاپهاي جديدتر آن: بولاق، 1294ق/1877م، لكنهو، 1307-1308ق).
ابن سينا، افزون بر قانون چند نوشتة ديگر نيز در پزشكى دارد كه مهمترين آنها
عبارتند از: الارجوزة فى الطب، كه در قالب شعر نوشته شده و 1326 بيت را در
برمىگيرد. ابن سينا در اين اثر خلاصة مطالب قانون را آورده است. در بخش
نخست و كلّى آن، اين مطالب عرضه مىشوند: 1. فيزيولوژي و بيماريهاي اعضاء
متشابهة الاجزاء بدن (بيتهاي 213 به بعد)، 2. علتهاي بيماريها (بيتهاي 238 به
بعد)، 3. نشانههاي بيماريها (بيتهاي 306 به بعد). در بخش دوم آن ، كه ويژة
پزشكى عملى است، به اين مطالب پرداخته مىشود: 1. بهداشت و رژيم غذايى
سالم و حركات ورزشى (بيتهاي 780 به بعد)، 2. اعاده يا بازگرداندن تندرستى
(بيتهاي 989 به بعد)، 3. جراحى (بيتهاي 1252 به بعد). متن ارجوزه همراه با
ترجمة فرانسوي و نيز لاتينى آن از سدة 13م، به كوشش هانري ژائيه4 و
عبدالقادر نورالدين، درپاريس (1956م) منتشر شده است5 (نك: اولمان، 155 -154 ،
براي ترجمههاي ديگر، 155 ، حاشية .(1 ابن سينا همچنين چند ارجوزة ديگر دربارة
مطالب پزشكى دارد كه از آن ميان بايد از ارجوزةٌ لطيفةٌ فى قضايا بقراط
الخمس و العشرين نام برد كه پرداختى است از نوشتة منحول بقراط به نام
«رازهاي بقراط يا جعبة عاج6» (نك: همو، .(155
افزون بر اينها، ابن سينا نوشتهاي دارد با عنوان مقالة فى احكام الادوية
القَلبيّة كه آن را به نام الشريف السعيد ابوالحسن بن حَسَنى نوشته بوده
و شامل دو بخش است. در بخش نخست و كلى آن مسائل نظري مربوط به
فيزيولوژي، وظايف و بيماريهاي قلب و نيز تأثير هيجانهاي عاطفى (مانند شادي و
اندوه، تنهايى و ترس، خشم و نفرت) بر فعاليت قلب انسان، عرضه مىشود؛ در
بخش ويژهاي از آن، ابن سينا، به وصف داروهاي ساده كه براي تنظيم
فعاليت قلب سودمندند، مىپردازد و نامهاي داروها را به ترتيب حروف الفبا
برمىشمارد. در كنار اينها مىتوان از رسالة القُوَي الطبيعيّة، رسالة فى
الفَصد، رسالة معرفة التنفّس و النَبض، رسالة فى البَول، رسالة شَطر الغِبّ
(دربارة تبهايِ نوبهاي)، رسالة فى القولَنج، رسالة فى ذكر عدد الامعاء و چند
رسالة ديگر نام برد (نك: همو، .(154-156
اعتبار و شهرت قانون در محافل پزشكى جهان اسلام تا بدانجا رسيده بود كه
نظامى عروضى دربارة آن مىگويد: «اگر بقراط و جالينوس زنده شوند، روا بُوَد
كه پيش اين كتاب سجده كنند» (ص 71). ابن سينا در قانون نظريات و روشهاي
مشخص دو شخصيت بزرگ علمى و فلسفى باستانى، ارسطو و جالينوس، را در هم
مىآميزد و گاه در برابر يكديگر قرار مىدهد. سلطة ارسطو نزد ابن سينا نه تنها
در زمينههاي فلسفى، بلكه در زمينة تشريح نيز آشكار است. در مسائل مهم مورد
اختلاف، از ديدگاه ارسطويى و جالينوسى، ابن سينا غالباً حق را به ارسطو
مىدهد. چنانكه مىدانيم، ترجمة عربى آثار پزشكى جالينوس (گالِنوس7،
129-199م) در سدة سوم هجري، از سوي حنين بن اسحاق (د 264ق/808م) و مكتب
وي انجام گرفته بود. نوشتههاي جالينوس و نيز ترجمههاي عربى آثار بقراط
(هيپوكراتِس8، د ح 460ق م)، بنياديترين و مهمترين منابع دانش پزشكى در
جهان اسلام به شمار مىرفتهاند (نك: اولمان، 35-66 .(25-35, قانون ابن سينا
بزرگترين سند پزشكى جالينوسى است، اما در مهمترين مسائل نظري ديدگاه
ارسطويى بر آن مسلط است. ابن سينا در قانون همچنين چيزهاي بسياري را از
كتاب الحاوي رازي گرفته است. اما برجستهترين ويژگى نبوغ ابن سينا در
قانون اين است كه وي مواد و موضوعهاي پزشكى را به دقيقترين نحوي نظام
بخشيده است. ما در اينجا فقط نگاهى گذرا به محتويات قانون مىاندازيم.
ابن سينا در تعريف پزشكى مىگويد «پزشكى دانشى است كه به وسيلة آن احوال
بدن انسان از لحاظ آنچه سبب تندرستى يا از ميان رفتن تندرستى است، شناخته
مىشود، به منظور نگهداشت تندرستى موجود و بازگرداندن آن در صورت زوال آن»
( القانون، 1/3). وي سپس پزشكى را به دو بخش نظري و عملى تقسيم مىكند -
همان گونه كه فلسفه و هنرهاي ديگر نيز به آن دو بخش تقسيم مىشوند - اما
وي بر اين نكته تأكيد مىكند كه در پزشكى، هنگامى كه از نظري و عملى سخن
مىرود، مراد آن نيست كه بخشى از آن آموختن و بخش ديگر به كار بردن و
پرداختن به عمل است - چنانكه بسيار كسان بر اين عقيدهاند - بلكه مراد اين
است كه هر دو بخش نظري و عملى در پزشكى، دانشند، اما يكى از آن دو، دانش
اصول پزشكى است و ديگري دانش چگونگى پرداختن عملى به آن است. بدين
سان، بخش نخست آن، دانش يا نظر، و بخش ديگر آن، عمل ناميده مىشود. مقصود
از «نظر» اين است كه آموزش آن فقط براي اعتقاد سودمند است، بىآنكه به
بيان چگونگى عمل پرداخته شود، و مراد از «عمل» در اين دانش، نه عمل
بالفعل است، نه پرداختن به حركات بدن، بلكه آن بخشى از دانش پزشكى است
كه آموزش آن عقيده و رأيى را به دست مىدهد كه آن رأي متعلق به بيان
چگونگى يك عمل است (همان، 1/3).
ابن سينا، چونان فيلسوف، پژوهش و جست و جوي حقيقت عمدهترين مسائل نظري
را در زمينة پزشكى، وظيفة پزشكان نمىداند و همواره ايشان را از مناقشه در
آنها و حتى پرداختن به آنها باز مىدارد. وي در يكجا مىگويد: مناقشة در اين
امور در پزشكى براي پزشك سودمند نيست و شناخت حقيقت آنها در خور اصول صناعت
ديگري، يعنى اصول منظق است (همان، 1/4) و در جاي ديگري دربارة «اخلاط»
(چهارگانه: خون، بلغم، صفرا و سودا) مىگويد: در اين باره مباحثى است كه
بحث در آن شايستة پزشكان نيست - چون در شمار هنر آنان نيست - بلكه شايستة
فيلسوفان است (همان، 1/17، قس: 1/19، «اما مخاصمات مخالفان در درستى -
نظريات دربارة اخلاط - كار فيلسوفان است نه پزشكان»). وي سرانجام در جاي
ديگري تصريح مىكند كه: پزشك از آن حيث كه پزشك است نبايد درصدد شناختن
حقيقت (در ميان دو نظرية ارسطو و جالينوس) باشد، بلكه اين كار وظيفة فيلسوف
يا طبيفت شناس است...، اما فيلسوف مجاز نيست كه آن را نداند (همان، 1/67).
قانون به 5 كتاب تقسيم شده است كه هر يك از آنها چندين «فن»، «تعليم» و
بسياري «فصل» را در بر مىگيرد:
كتاب 1 ، كه «كليات» ناميده مىشود، داراي 4 «فن» است و در آن پس از
تعريف دانش پزشكى به اين موضوعها پرداخته مىشود: اَركان (عناصر) چهارگانه
كه از آميزش و واكنشهاي ميان آنها - از گرمى، سردي، رطوبت و خشكى - مزاج
انسان پديد مىآيد. سپس اخلاط چهارگانه كه در همآميزي آنها به نسبتهاي
معيّن، اعضاء متشابهة الاجزاء را پديد مىآورد، كه در «فن اول» از كتاب يكم،
به تشريح آنها مىپردازد. در پايان «فن اول»، موضوع «نيروها» (قُوي) بررسى
مىشود: نيروهاي طبيعى (مخدوم و خادم)، نيروهاي طبيعى سبب حفظ انسانند و
مركز آنها در كبد و بيضههاست، نيروهاي حيوانى، نيروهاي نفسانى ادراك كننده
و نيروهاي نفسانى مُحرِّك. نيروهاي حيوانى نگهدارندة روحند كه موجب احساس و
حركت مىشود؛ «فن دوم» دربارة شناخت بيماريها و اسباب و عوارض كلى است؛
«فن سوم» دربارة اسباب تندرستى، بيماري و ضرورت مرگ است؛ «فن چهارم»،
طبقهبندي نحوهها و شيوههاي درمان را برحسب بيماريهاي كلى دربر دارد.
كتاب 2، در مجموع دربارة داروهاست و در آن به پژوهش كلى دربارة خواص و
كيفيات داروها پرداخته مىشود و سرانجام فهرستى از نامهاي داروها، به ترتيب
حروف الفبا مىآيد و خواص هر يك از آنها بيان مىشود. بر روي هم، كتاب دوم
دربارة داروهاي ساده است (ادوية مفرده يا بسيطه1). ابن سينا در اين بخش،
حدود 800 دارو را نام مىبرد كه بيشتر آنها گياهى است، اما در كنار آنها از
مواد حيوانى و معدنى نيز نام برده مىشود.
كتاب 3، دربارة بيماريهاي جزئى است كه هر يك از اعضاء انسان بدانها دچار
مىشود، يا به تعبير ابن سينا «بيماريهاي از فَرق سر تا نوك پا». در اينجا
نخست به بيماريهاي مغز، سپس اعصاب، چشم و گوش و سرانجام به دردهاي
مفاصل، شكستگيها، دررفتگيها، بيماريهاي پوستى و گونههاي ديگر بيماريها،
پرداخته مىشود.
كتاب 4، دربارة بيماريهايى است كه ويژة عضو يا اعضاي معينى از بدن نيستند.
در اينجا به تفصيل از انواع تبها و نشانههاي آنها، نحوة تشخيص آنها و اصول
لازم براي تشخيص و درمان آنها، سخن مىرود، سپس انواع وَرَمها، دُمَلها و
شكستگيها، زخمها، زهرها و جانوران زهردار بررسى مىشود. اين كتاب با سخن
دربارة بيماريهاي مو و چاقى و لاغري، پايان مىيابد.
كتاب 5، دربارة داروهاي مركّب است (ادوية مُركَّبه2) و نام ديگر آن
«قراباذين» است (اصل اين واژه كلمة يونانى grafidion (رسالة كوچك) است كه
از راه واژه سُريانى grafidin يا ، frafadin معرّب شده است). در اين كتاب
انواع ترياقها (پادزهرها)، قرصها، شربتها، مسهلها، مرهمها و نحوة كاربرد آنها،
بررسى و در آن از حدود 650 داروي مركب نام برده مىشود. بخش پايان كتاب
دربارة آرايش است.
براي پى بردن به اهميت و ويژگى قانون كافى است به ياد آوريم كه مؤلف
آن نه تنها يك پزشك بزرگ، بلكه همچنين يكى از بزرگترين فيلسوفان بوده
است. اشاره كرديم كه ابن سينا در قانون نه تنها بارها به جالينوس و گاه
به بقراط استناد مىكند، بلكه دربارة برخى از مهمترين مسائل نظري علمى و
به ويژه در «تشريح» (آناتومى) بر حقانيت نظريات ارسطو، تأكيد مىورزد. اما،
از سوي ديگر، چنانكه اشاره شد، همواره پزشكان را از پرداختن به بحث و
مناقشه در مسائل كلى نظري باز مىدارد.
ابن سينا حتى ميان جالينوس همچون پزشك و چونان فيلسوف، فرق مىنهد و
موضوعهاي پزشكى را از مسائل فلسفى مشخص مىسازد. مثلاً در جايى مىگويد: در
برخى از اين امور (پزشكى)، پزشك بايد فقط تصّوري علمى از ماهيّت آنها داشته
باشد و «آيايى» (هَليَّت) وجود آنها را همچون چيزي نهاده شده از سوي دانشمند
طبيعت شناس بپذيرد، زيرا مبادي دانشهاي جزئى، مسلّمند و در دانشهاي ديگري
كه اقدم از آنها هستند، به شكل برهانى در مىآيند و روشن مىشوند و بدينسان
بالا مىروند تا اينكه مبادي همة دانشها به مرحلة فلسفة نخستين (حكمت اولى)
مىرسند، كه دانش «ما بعدالطبيعه» (متافيزيك) ناميده مىشود. ابن سينا در پى
اين مىافزايد كه جالينوس نيز هنگامى كه مىكوشد دربارة (اموري) برهان
اقامه كند، نمىخواهد اين كار را از آن جهت كه پزشك است انجام دهد، بلكه
از آن جهت كه مىخواهد فيلسوف باشد و دربارة دانش طبيعى سخن بگويد. همان
گونه كه فقيه چون مىكوشد كه درستى وجوب پيروي اِجماع را ثابت كند، به
اين امر نه به عنوان فقيه، بلكه به عنوان متكلم بودن، مىپردازد، اما
پزشك چونان پزشك و فقيه چونان فقيه، برايشان ممكن نيست كه در اين باره
به برهان بپردازند، وگرنه «دور» به ميان مىآيد ( القانون، 1/5).
از زمان ارسطو به بعد، دانش و پژوهشهاي پزشكى، به ويژه در زمينة تشريح و
فيزيولوژي، پيشرفتها و دست آوردهايى داشته بود: پزشك يونانى پراكساگوراس1
(ح 300 ق م فعال بوده است) فرق ميان شريانها و وريدها را به درستى مشخص
كرده بود. شاگرد او هِروفيلوس2 (355-280ق م) به تشريح كالبدهاي مردگان
پرداخت و نوشتة وي در اين زمينه دوران نوينى را در پزشكى علمى آغاز كرد.
وي كاشف سلسلة اعصاب بود و براي نخستين بار به اهميت مغز، همچون عضو رئيسى
در انسان، پى برده بود. همچنين پزشك ديگري به نام اِراسيستراتوس3 اهلِ
كئوس4 (310-250ق م)، كشف كرده بود كه وظيفة خون سازي كار كبد است نه
قلب، و ميان اعصاب حس كننده و محرّكه فرق نهاد (نك: اشنايدر5، .(II/410-413
در زمان جالينوس پزشكان بر اين عقيده بودند كه مغز مبدأ اعصاب و نيروهاي
احساس است و كبد مبدأ وريدها و نيرويگوارش وسرانجام قلب فقط مبدأ شريانهاست.
اما خودجالينوس جالينوس نيز، در كنار نوشتههاي خود دربارة پزشكى و شاخههاي
آن، از جمله تشريح، همة دلايل و نظريات گذشته را گرد آورده و نتيجهگيري
كرده و آنها را در كتابش «دربارة عقايد بقراط و افلاطون6»، مطرح كرده بود.
اين نوشته به عربى نيز با عنوان آراء اَبُقراط و افلاطون ترجمه شده بود
(نك: اولمان، 40 ؛ ويرايش متن يونانى و ترجمة انگليسى آن از دوليسى7، نك:
مآخذ لاتين).
بنابر عقيدة ارسطو، قلب جايگاه مركزي روح و مبدأ همة وظايف و اعمال تن است،
از آن جمله گوارش، خونسازي، احساس و حركت، نزد وي چندان فرقى ميان
شريانها و وريدها وجود ندارد و همة آنها را زير نام كلى «رگها يا مجاري خون»
قرار مىدهد. وي در زمانى پيش از كشف سلسلة اعصاب به اين مسائل پرداخته
بود و بنابر اين ناگزير بود كه يك كانون مركزي براي همة گونههاي حس و
احساس بيابد و گفت آن قلب است و قلب را از لحاظ تشريحى مبدأ سرخ رگها،
سياه رگها و نيز اعصاب مىدانست. وي در اين باره مىگويد «زيرا قلب در پيش
(سينه) و در ميان جاي دارد و ما مىگويى كه مبدأ زندگى و هر حركت و حسى در
آن است» («دربارة اعضاء جانوران8»، كتاب سوم، فصل 3 15, a665 ؛ قس: همو،
اجزاء الحيوان، 129). ارسطو در جاي ديگري تصريح مىكند كه «قلب و كبد اعضاي
ضروري در بدن جانورانند؛ كبد براي اينكه موجب تركيب و اختلاط مىشود و قلب
براي اينكه سرچشمة گرماست، زيرا يك عضو بايد يافت شود كه مانند يك آتشدان
نيك نگهداري شده، شعلة زيستى طبيعت در آن فروزان باشد، چنانكه گويى قلعة
(در متن يونانى: آكروپوليس) بدن است» («دربارة اعضاء جانوران»، فصل 7 ،
24-26 a 670 ؛ قس: همو، اجزاء الحيوان، 145، ترجمة ناقص).
از سوي ديگر، چنانكه اشاره شد در دوران جالينوس، پزشكان از پيش يافته بودند
كه مغز، مبدأ اعصاب و نيروي احساس است و كبد مبدأ وريدها و نيروي گوارش و
مركز خون سازي است و قلب فقط مبدأ شريانهاست. ابن سينا با پذيرفتن
اكتشافهاي نوين در زمينة تشريح، همچنان بر ديدگاه و موضعگيري ارسطويى اصرار
مىورزيد. وي در قانون، در يكجا مىگويد: اما حكيم فاضل ارسطوطاليس بر آن
است كه مبدأ همة اين نيروها [يعنى نيروهاي نفسانى، طبيعى و حيوانى] قلب
است... همان گونه كه مبدأ حس نزد پزشكان، مغز (دماغ) است...، اما چون جست
و جو و پژوهش شود، معلوم مىشود كه امر آنچنان است كه ارسطوطاليس ديده است
(القانون، 1/67). ولى ابن سينا نظر صريح خود را در جانبداري از نظرية
ارسطويى، در بخشى از كتاب شفا (الحيوان، كه از آخرين نوشتههاي اوست) بيان
مىكند. وي پيش از اين در قانون دربارة نيروهاي سه گانه (نفسانى و...)
گفته بود كه «بسياري از حكيمان و عامّة پزشكان، و به ويژه جالينوس، بر آنند
كه هر يك از اين نيروها داراي يك عضو رئيسى است كه معدن آن است و افعال
از آن صادر مىشود» (همان، 1/66 - 67). از سوي ديگر، ابن سينا در كتاب النفس
شفا نيز گفته بود كه نظر تحقيقى خود را در جاي ديگري بيان خواهد كرد (الشفاء،
طبيعيات، النفس، 234). وي سرانجام در بخش حيوان شفا مىگويد «بزرگ فيلسوفان
(جَليل الفلاسفة، يعنى ارسطو) گفته است كه اين عضو (دهنده) قلب است و آن
اصل نخستين براي هر نيرويى است و به همة اعضاي ديگر نيروهايى مىبخشد كه
بدان وسيله خوراك مىگيرند، زندهاند و ادراك و حركت مىكنند.
اما پزشكان و گروهى از نخستين فيلسوفان، اين نيروها را در اعضاء [مختلف]
پراكندهاند» (نك: الشفاء، طبيعيات، الحيوان، 13). ابن سينا در جاي ديگري، پس
از نقل نظرية ارسطو در اين باره كه مبدأ رگها (عروق) قلب است و نيز نقل
نظرية ديگران، پيش و پس از ارسطو، كه مبدأ عروق ساكن را كبد مىدانستهاند، و
همچنين نقل نظرية ارسطو كه قلب را مركز اعصاب مىشمارد، در حالى كه ديگران
آن را مغز مىدانند، مىگويد «اما ما، هر چند معتقديم كه خاستگاه همة نيروهاي
نفسانى، قلب است، اما اصرار زيادي نداريم كه مبدأ اين آلات را ناگزير در
قلب قرار دهيم، هر چند به اين امر بيشتر گرايش داريم» ( الشفاء، طبيعيات،
الحيوان، 40).
بر روي هم مىتوان گفت كه ابن سينا در قانون همة اطلاعات و شناختهاي
پزشكى يونانى و عربى را تا دوران خودش، بدان گونه كه از آنها آگاه بوده
است، يكجا گردآورده بود. مباحث تشريح و فيزيولوژي را عمدتاً بر پاية نظريات
جالينوس و بخش داروشناسى و داروهاي گياهى را بر پاية نوشتة ديوسكوريدِس1 ،
داروشناس نامدار يونانى (نيمة دوم سدة نخست م) و نوسيندة كتاب بنيادي
«دربارة مواد پزشكى2» استوار ساخته است. وي بارها از او نام مىبرد (مثلاً
القانون، 1/246، 401، جم: ديسقوريدوس).
يكى از ويژگيهاي ابن سيناي پزشك، مشاهدات بالينى او دربارة بيماريهاي
گوناگون است، از ناراحتيهاي پوستى و بيماريهاي ريوي گرفته تا اختلالهاي
سلسلة اعصاب و انواع ديوانگيها (نك: القانون، 1/73 به بعد، نيز 1/148 به بعد).
ويژگى ديگر روش ابن سينا در قانون تكيه بر تجربه و كار برد آن دربارة
داروهاست. وي در آغاز بخش مربوط به داروها - كه در حد خود از لحاظ دارو و
گياه شناسى از اهميت بسيار برخوردار است - هفت قاعده را وضع مىكند كه طبق
آنها بايد روش تجربى براي تعيين خواص و تأثير داروها و تجويز آنها در
بيماريها، به كار برده شود (نك: همان، 1/224- 225).
كتاب قانون طى دوران سدههاي ميانه، معتبرترين متن براي آموزش پزشكى در
دانشگاههاي مونپليِه3 و لووَن4 بوده و تا 1650م نيز در دانشگاهها تدريس
مىشده است. متن كامل قانون پيش از 1187م از سوي گرادوس كرمونايى5 (د
1187م)، به فرمان اسقف اعظم تولِدو6 (طُلَيطُلَه) رَيموند7 (د 1151م) به
لاتينى ترجمه شده بود. وي همچنين مترجم اثر پزشكى ديگر ابن سينا الارجوزة
فى الطب به لاتينى است. در دوران رنسانس اروپا نيز ترجمة لاتينى قانون از
1473 تا 1486م چندين بار در ايتاليا (ونيز) چاپ و منتشر شده بود. دانشمند
ايتاليايى آندرئاآلپاگو8 (د 1520 يا 1521م) به ترجمة آثار پزشكى ابن سينا
شهرت يافته بود. وي ترجمة لاتين قانون، احكام الادوية القَلبّية و نيز
الارجوزة فى الطب را بازنگري و تصحيح و چند نوشتة ديگر ابن سينا را نيز به
لاتينى ترجمه كرده بود (نك: بِدورِه9، دالورنى10، در مآخذ لاتين). ترجمة
روسى متن كامل قانون در 5 جلد (6 بخش) در فاصلة سالهاي 1954-1960م در تاشكند
منتشر شده است (نك: اولمان، 153 ، بقية حاشية 8 ، كه در آنجا ترجمههاي
بخشهايى از قانون نام برده مىشود؛ براي آگاهى از تأثير آثار پزشكى ابن
سينا، نك: اِلگود، .(148-209
مآخذ: ابن سينا، الشفاء، طبيعيات، الحيوان، النفس، قاهره، 1970م؛ همو،
القانون، بولاق، 1294ق؛ ارسطو، اجزاءالحيوان، ترجمة يوحنا بن بطريق، به
كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت، 1978م؛ نظامى عروضى، احمد، چهار مقاله، به
كوشش محمد قزوينى، ليدن، 1909م؛ نيز:
Aristotle, De Partibus animalium; B E doret, H., X Les Premi I res versions tol
E dans de philosophie, OE uvres d'Avicenne n Reuue N E oscolastique, Louvain,
1938; vol. XLI, P. 374 sq; Crombie, A. C. X Avicenna's Influence on the Medieval
Scientific Tradition n , Auicenna, Scientist and Philosopher, A Millinary
Symposium, ed. G. M., Wickens, London, 1952; D, Alverny, Marie th E r 5 se, X
Notessur sur les traductions medi E vales d'Avicenne n , Archiue d'histoire
doctrinale et litt E raire du Moyen " ge, 1952, No. 27; De Lacy, Galen, X On the
Doctrines of Hippocrates and Plato n , Corpus Medicorum Graecorum, Berlin,
1980-1984, vol, IV, 1, 2; Elgood, C., A Medical History of Persia and the
Eastirn Caliphate, Cambridge, 1951; GAL; GAL,S; Schneider, Karl,
Kulturgeschichte des Helenismus, M O nchen, 1969; Siraisi, H. G., Auicenna in
Renaissance Italy, The Canon and Medical Teaching in Italian Uniuersities after
1500, Princeton, 1987; Ullmann, Manfred, Die Medizin im Islam, Leiden, 1970.
شرفالدين خراسانى (شرف)
.III رياضيات، نجوم و برخى از علوم طبيعى
ابن سينا در رياضيات و نجوم صاحب نظر بوده است و آثاري در اين باب تصنيف
كرده و بخش بزرگى از كتاب شفا را به آن اختصاص داده و در ساختن آلات رصد
دستى قوي داشته است.
رياضيات كتاب شفا شامل 4 بخش است: بخش 1 (فن اول)، در اصول هندسه؛ بخش 2
(فن دوم)، در علم حساب؛ بخش 3 (فن سوم)، در علم موسيقى؛ بخش 4، در هيأت.
ابن سينا در فن اول رياضيات شفا اصول اقليدس را مورد بررسى و تحليل قرار
داده است، ولى برخلاف خود اقليدس و حجاج بن يوسف ابن مطر (120- اوايل سدة
3ق) كه وي ظاهراً اولين مترجم كتاب «اصول اقليدس» به عربى است ، به
تفصيل نپرداخته و فقط چيزهايى را كه براي درك قضايا و اثبات آنها لازم
بوده، بيان كرده است تا متعلم را هرچه سريعتر با مبانى هندسه آشنا سازد.
وي به گفتة شاگرد و دوستش ابوعبيد جوزجانى، ابتدا كتابى به نام مختصر
اقليدس تأليف كرد كه بعداً بخشى از كتاب شفا را تشكيل داد. ابن سينا بخش 7
كتاب نجات را نيز به هندسه اختصاص داده است. نظريات ابن سينا در رياضيات،
هنوز كاملاً مورد بررسى قرار نگرفته، ولى كارل لوكوچ1 بخشى از فن اول
رياضيات شفا (هندسة مسطحه) را در كتاب خود «ابن سينا به عنوان رياضيدان...2»
مورد بررسى قرار داده است.
ساير آثار ابن سينا در هندسه عبارتند از: 1 رسالة فى تحقيق الزاوية. فيلم اين
نسخة خطى تحت عنوان رسالة فى الزاوية الى ابى سهل المسيحى در كتابخانة
دانشگاه تهران موجود است (قربانى، 33). 2. تحقيق مبادي الهندسة. از اين
رساله نيز نسخهاي در كتابخانة اياصوفيه موجود است I/823)
فن دوم رياضيات شفا در حساب و شامل 4 مقاله است: خواص العدد، احوال العدد
من حيث اضافته الى غيره، احوال العدد من حيث كيفية تأليفه من
الوحدانيات، المتواليات العشر. همچنين بخش 8 كتاب نجات در علم حساب است.
فن سوم رياضيات شفا در علم موسيقى است كه شامل 6 مقاله است. در فصل اول
از مقالة اول آشكارا موسيقى را جزو رياضيات دانسته و در مقالة ششم از فصل
سوم، تئوري ساختمان عود راتوضيح داده است كه نسبت به كارهاي فارابى در
اين مورد تكامل يافتهتر است (فارمر3، .(175-187 ابن سينا در پايان فن سوم
رياضيات شفا وعده داده است كه در كتاب اللواحق راجع به موسيقى بحث
بيشتري داشته باشد، ولى اين كتاب يا نوشته نشده و يا به دست ما نرسيده
است. بخش 10 كتاب نحات نيز راجع به موسيقى است. چنين به نظر مىرسد كه
اين بخش مستقل از موسيقى شفا تأليف شده است.
بخش چهارم رياضيات شفا در هيأت است كه بنا به گفتة ابن سينا شامل مختصري
از المجسطى و رسالهاي از خود ابن سيناست. ديگر آثار وي در هيأت اينهاست: 1.
بخش نهم كتاب النجاة؛ 2. تحرير المجسطى؛ 3. علة قيام الارض فى حيّزها يا
قيام الارض فى وسط السماء؛ 4. تفسير السماء و العالم، اين اثر گم شده و در
مقدمة قيام الارض فى وسط السماء از آن ياد شده است؛ 5. مقالة فى كيفية الرصد
و مطابقته مع العلم الطبيعى؛ 6. كتاب الارصاد الكلية، كه ابوعبيد جوزجانى در
كتاب مختصر اريثما طيقى از آن نام برده است GAL,S) )؛ VI/280 7. مقالة فى
خواص خط الاستواء؛ 8. معرفة تركيب الافلاك كه ابوعبيد جوزجانى در مختصر اريثما
طيقى از آن ياد كرده است ، GAS) همانجا)؛ مقالة فى الطريق الذي آثره على
سائر الطرق فى اتخاذ الا¸لات الرصدية كه نسخهاي از آن در ليدن (شم (8)184)
موجود است. اين نسخه را ايلهارد ويدمان4 با دستياري ت. و. يونبل5 ترجمه و
تجزيه و تحليل كرده است («نوشتة ابن سينا6»، .(81-167 بنابر آنچه در اين
نسخه آمده، ساختمان و اصول كاربرد ابزاري كه ابن سينا براي رصد ستارگان
ساخته است و چيرهدستى او را در اين فن نشان مىدهد، به طور خلاصه چنين
است: دو بازوي OA و OB را كه هر دو داراي ضخامت و مدرّج هستند مانند شكل 1
در نقطة O لولا مىكنيم:
شكل 1
هر يك از اين دو بازو داراي طولى لااقل به اندازة 5/3 متر است، ولى طول
بازوي زيرين مىتواند كمى بيشتر از بازوي بالايى باشد. بر روي بازوي OB و
عمود بر آن، زائدة I به طور ثابت نصب شده كه روي آن دو سوراخ P و Q قرار
دارند. زائدة II نيز داراي ساختمانى عيناً مانند زائدة I و عمود بر OB مىباشد؛
به طوري كه مىتوان آن را در طول OB حركت داد. سوراخهاي زائدة II را با 1
Pو 1 Qنمايش مىدهيم (در شكل 1، ابزار روي صفحة قائم، به موازات OA و بدون
در نظر گرفتن ضخامتها تصوير شده است). همچنين بازوي متحركى مانند C عمود بر
OA داريم و واضح است كه با حركت دادن C در امتداد OA اندازة زاوية بين دو
بازو تغيير مىكند. براي تعيين ارتفاع ستارة S در نصف النّهار، اول بازوي OA
را به طور كاملاً افقى در امتداد خط نصف النهار قرار مىدهيم و با تغيير موضع
، C ستارة S را در امتداد OB رصد مىكنيم. اگر C دقيقاً روي يكى از نقاط تقسيم
كه زاويه را نشان مىدهد، افتاد، ارتفاع را مىتوان از روي درجهبندي خواند؛
در غير اين صورت C بين دو درجة متوالى مربوط به دو زاويه مانند 1 > 1 قرار
دارد. حال يا ستاره را با قرار دادن C روي 1 و تغيير محل زائدة II از دو
سوراخ P و 1 Qرصد مىكنيم (يعنى ستاره، 1 Qو P بايد بر يك استقامت قرار
گيرند) كه ارتفاع آن 1 + 1 مىشود ( در شكل نشان داده شده است). يا اينكه
C را روي 1 قرار مىدهيم و با تغيير محل زائدة ، II ستاره را در امتداد Q و 1
Pرصد مىكنيم و ارتفاع ستاره عبارت خواهد بود از 1 - 1 ( را در شكل نشان
دادهايم). از اينجا معلوم مىشود كه زائدههاي I و II نقش ورنيه7 را براي
اين دستگاه اندازهگيري ايفا مىكنند. قابل ذكر است كه زائدهها طوري ساخته
شدهاند كه خط 1 QPبازوي OB را نمىتواند قطع كند.
در بخش آخرِ نسخة خطى كتاب مذكور، ابن سينا با داشتن ارتفاع و سمت يك
ستاره، چگونگى پيدا كردن طول و عرض دائرة البروجى آن را بيان كرده است.
اين روش را مىتوان با توجه به شكل 2 چنين توضيح داد:
دايرة افق
دائرة البروج
دائرة نصفالنهار
دايرة نصف النهار SMZN
قطب دائرةالبروج Q طالع T غارب G سمت الرأس Z جنوب S
شمال N دايره افق STNG داژرة البروج TMG وسط السماء M
شكل 2
در اين شكل، دايرة طولى دائرة البروجى كه از P و Q مىگذرد، دائرة البروج را
نقطة U قطع مىكند. دايرة ارتفاع كه از P و Z مىگذرد، دايرة افق را در W و
دائرة البروج را در V قطع مىكند. توسط ابزاري كه شرح داده شد ارتفاع و سمت
ستاره (يعنى اندازههاي قوسهاي WP و SW به درجه) را مىتوان تعيين نمود.
نقاط ، M T و G هم به طور هندسى همواره قابل تعيين هستند. هدف تعيين U و
اندازه قوس UP به درجه مىباشد (با تعيين U طول دائرة البروجى ، P و با
تعيين اندازة UP به درجه، عرض دائرة البروجى P به دست مىآيد)، به اين
ترتيب موضع ستاره در دستگاه دائرة البروجى معين مىشود. براي اين كار ابن
سينا از فرمولهاي زير كه ما آن را به زبان رياضيات امروز نوشتهايم،
استفاده كرده است:
A cos c tan = b tan A sin c sin = a sin
b cos a cos = c cos A tan b sin = a tan
B cos c tan = a tan B sin c sin = b sin
B sin a cos = A cos B tan a sin = b Tan
B cot A cot = c cos A sin b cos = B cos
در مثلثهاي قائم الزاوية MST و VST (نك: شكل 2) كه به ترتيب در رأسهاي S و W
قائمه هستند (براي سهولت مراجعه به فرمولهاي ذكر شده جلوي حروف مربوط از A
B, C, B, C, استفاده شده است)
شكل 3
داريم:
a Tan vw tan = A cot a tan A cos vw tan = b sin b sin
پس:
MS tan VW tan = T S sin T W sin
و چون اندازههاي ST WT, MS, را مىدانيم از اينجا:
(I) VW محاسبه مىشود.
همچنين از رابطة b cos a c=cos cos
در مثلث VWT داريم: Wt cos VW cos = VT cos
از اينجا و '(I) با در نظر گرفتن اينكه WT را مىدانيم ملاحظه مىكنيم كه:
(II) VT محاسبه مىشود.
از رابطة c sin B sin = sinb در مثلث VWT داريم: VT sin V sin = WT sin
از اين رابطه و (II) و معلوم بودن WT ملاحظه مىكنيم كه:
(III) TVW محاسبه مىشود.
از رابطة a cot c cot = B cos در مثلث UPV (شكل 4) داريم:
(*) (X) UV cot PV cot = UVP Cot
شكل 4
ولى WVT = UVP
پس مطابق )، III) UVP معلوم است.
از طرفى VP نيز معلوم است (زيرا (WV+ZP) VP=90- و مطابق (I) و معلوم بودن
ارتفاع ، P VP معلوم است).
از اينجا و (*):
(IV) UV محاسبه مىشود.
با توجه به اينكه داريم TU=TV+VU و با توجه به (II) و (IV) (V) TU محاسبه
مىشود.
و بالاخره با استفاده از رابطة sinc B sin = b sin در مثلث UVP داريم:
(**) VP sin V sin = UP sin
و چون UVP = = WVT V
پس مطابق )، III) اندازة معلوم V است. از طرفى مانند بالا ملاحظه مىكنيم
كه اندازة VP معلوم است: (WV+ZP) VP=90-
پس از (**):
(VI) UP محاسبه مىشود.
و چون UP عرضِ دائرة البروجى ستاره است، پس از (V) و )، VI) طول و عرض
دائرة البروجى ستارة P معلوم است (نك: ويدمان، دربارة آلت رصدي...1»،
.(269-275
تحقيقات تاكنون نشان مىدهد قبل از ابن سينا كسى اين ابتكار را در ساختن
آلات اندازهگيري رصد به كار نبرده است. او در اندازهگيري، خط مستقيم مدرج
را جايگزين دايرة مدرج كرده است كه بدين وسيله تقسيمات جزئىتر و دقيقتري
را روي آن مىتوان انجام داد.
دربارة احكام نجوم بايد گفت كه ابن سينا از منكران آن بوده و در اين باره
رسالهاي به نام فى ابطال احكام النجوم يا رسالة فى الرد على المنجمين
تأليف كرده است (كراوزه، VII/28;473 .(GAL, وي علم احكام نجوم را در كتاب
فى اقسام العلوم العقلية چنين تعريف كرده است: احكام نجوم علمى است
متكى به گمان (تخمين) و هدف آن اين است كه از صور فلكى ستارگان نسبت
به يكديگر و نسبت به صور منطقة البروج و از رابطة آنها با زمين، نشانههايى
راجع به جريانهاي دنيا، امپراتوريها، ممالك، طالعها، تحاويل، تسيير، اختيارات
و مسائل دريابد (ويدمان، «تاريخ احكام نجوم2»، 122 ، GAS; همانجا). ابن سينا
در رد احكام نجوم عقل سليم را در نظر داشته است.
علوم طبيعى: هدف ابن سينا از نوشتن بخشهاي علمى شفا اين بوده است كه
براي نسلهاي بعدي يك اسلوب علمى بنا كند، اما وي لزوماً تازهترين مطالب
علمى را در آن نگنجانده است. با آنكه ابن سينا در هواشناسى نيز از پيروان
ارسطو بود و خود بدان اذعان داشت، ولى در مواردي كه نظرية جديد و مناسبى به
نظرش مىرسيد و يا خودش به نتيجة ديگري دست مىيافت، از آراء ارسطو پيروي
نمىكرد.
ابن سينا دربارة بخشهاي مختلف ژئوفيزيك، هواشناسى و آثار جوّي، از جمله
دربارة تشكيل كوهها، آبهاي زيرزمينى، زلزله، تشكيل معادن، ابر، باران، بخار
آب، شبنم، برف، تگرگ، هاله، قوس قزح، باد (منشأ، انواع، مقدار درجة حرارت،
قدرت، بارانآوري، آثار، مدت، جهت و غيره)، رعد، برق، ستارة دنبالهدار و
شهاب نظراتى ابراز كرده است. در اين زمينه از كار ابن سينا، م. هورتن3
دربارة قوس و قزح و هاله بررسيهايى انجام داده است (ص .(533-545 اين اثر
با ملاحظاتى از سوي ويدمان در مجلة «هواشناسى4» منتشر شده است.
آثار ابن سينا در اين زمينه عبارتند از: 1. الا¸ثار العلوية يا اسباب الا¸ثار
العلويه؛ 2. مقالة اول فن پنجم طبيعيات شفا دربارة ژئوفيزيك، و مقالة دوم
دربارة هوشناسى و آثار جوي مىباشد.
مآخذ: مآخذ: ابن سينا، الشفاء، رياضيات: هندسه، موسيقى، حساب، قم، 1405ق؛
همو، همان، رياضيات، علم الهيئة، قاهره، 1980م؛ همو، همان، طبيعيات، قم،
1404ق؛ همو، النجاة، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ قربانى،
ابوالقاسم، زندگىنامة رياضيدانان دورة اسلامى، تهران، 1365ش؛ نيز:
Farmer, Henry George, X The Lute Scale of Avicenna n , Studies in Oriental
Music, vol. II: Instruments and Military Music, Glasgow, 1939 (vide ibid, ed.
Sezgin, Frankfurt, 1986); GAL, S; GAS; Horten, M. & Wiedemann, Eilhard, X
Avicennas Lehre vom Regenbogen nach seiner Werk al - Schifa n , Meteorologische
Zeitschrift, 1913; vol. XXX; Krause, Max, X Stambuler Handschriften islamischer
Mathematiker n , Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie
und Physik, 1936, Abteilung B; Lokotsch, Karl, Auicenna als Mathematiker,
besonders die planimetrischen B O cher seiner Euklids O bersetzung, Erfurt,
1912; Wiedemann, Eilhard, X [ ber ein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes
Beobachtungsinstrument n , Zeitschrift f O r Instrumentenkunde, 1925, vol. XLV;
id, X Zur Geschichte der Astrologie n , Das Weltall, 1922. vol. XXII. Heft 9/12;
id and Juynboll, Th. W., X Avicennas Schrift n Acta Orientalia, 1927; vol. V.
عليرضا جعفري نائينى
.IV موسيقى
از آثار گوناگون و نسبتاً زيادي كه به ابن سينا نسبت دادهاند، 5 اثر او يا
كلاً در موسيقى است يا بخشى از آنها به موسيقى اختصاص دارد، بدين شرح:
كتاب الشفاء، كتاب النجاة، دانشنامه يا حكمت علائى، المدخل الى صناعة
الموسيقى و كتاب اللواحق. در 3 كتاب نخستين، تنها بخشى به موسيقى اختصاص
دارد، ولى 2 كتاب ديگر تماماً در موسيقى است. المدخل الى صناعة الموسيقى را
كه ابن ابى اصيبعه (3/28) از آثار ابن سينا و غير از نجات دانسته، چون
تاكنون نسخهاي از آن به دست نيامده است (يوسف، 39)، بايد جزء آثار گمشدة
ابن سينا به شمار آورد و كتاب اللواحق كه ابن سينا يك بار در فصل اول از
«مقالة الاولى» بخش موسيقى شفا («جوامع»، 18) از آن ياد مىكند و بار ديگر در
آخر همان بخش، علاقهمندان را براي اطلاع بيشتر بدان ارجاع مىدهد (ص 152)
و ابن ابى اصيبعه آن را شرح شفا مىداند (3/26)، ظاهراً به عللى از انديشه
به فعل درنيامده است.
بدين ترتيب بخش موسيقى شفا كه با عنوان «جوامع علم الموسيقى» (فن
دوازدهم شفا ) يكى از 4 بخش (فن سوم) «رياضيات» آن كتاب به شمار مىرود
(ص 3)، مهمترين اثر ابن سينا در موسيقى است. چون قدما علوم رياضى يا
تعليمى را شامل رشتههاي چهارگانة اقليدس (هندسه)، مجسطى (هيأت) ارثماطيقى
(حساب يا خواص اعداد) و موسيقى مىدانستهاند، ابن سينا هم به پيروي از اين
شيوه موسيقى را در بخش رياضيات يا تعليميات ذكر كرده است (همانجا).
بخش موسيقى شفا از 6 مقاله تشكيل يافته است كه هر مقاله به نوبة خود چند
فصل دارد: مقالة اول مشتمل بر 4 فصل و مقدمهاي كوتاه است. در اين مقدمه،
ابن سينا نخست نقش اعداد و محاسبات عددي در موسيقى را بيان مىكند و سپس
به ويژگيهاي صورت در بين محسوسات و اينكه مىتواند موجب لذت يا بر اثر
افراط، موجد كراهت شود، اشاره مىكند و آن را از جهاتى همانند بوي (رائحه)
مىشناسد. در فصل اول با عنوان «فى رسم الموسيقى و اسباب الحِدّة و الثقل»
ابتدا موسيقى را دانشى رياضى معرفى مىكند و سپس به «احوال نغم» (=
نغمهها1) و زمانى كه بين آنها به ترتيبى خاص بايد قرار داشته باشد،
مىپردازد. بر اين اساس نتيجه مىگيرد كه دانش موسيقى از دو بخش تشكيل
مىشود: يكى تأليف2 كه موضوعش نغمهها و تركيب پذيري آنهاست، و ديگري كشش
زمانى يا وزن موسيقايى كه علم ايقاع3 ناميده مىشود. سپس به اين نكته
اشاره مىكند كه اصوات مىتوانند از جهات مختلف با هم اختلاف داشته باشند،
مانند جهارت (= بلندي4)، خفاتت (= پستى5)، حدّت (= زيري6) و ثقل (= بمى7)
كه با صفات اصلى صوت در آكوستيك نظير شدت و ارتفاع قابل مقايسه است (نك:
اسمعيل بيگى، 2/1- 8).
ابن سينا اين عوامل را موجب حدت صوت مىداند: سختى يا مقاومت زياد جسمى
كه بدان ضربه مىزنند، چگونگى ملامست آن، كوتاهى، دريدگى يا پارگى، تنگى
و نزديكى محل دميدن (در لولههاي صوتى)، و ضدّ آنها را از موجبات ثقل
مىشمارد. بُعد را كه مىتوان تقريباً معادل فاصله8 در موسيقى جديد يا فيزيك
صوت (آكوستيك) گرفت، به اين شكل تعريف مىكند: چون دو نغمة به هم پيوسته
ايجاد بُعد مىكند، بنابراين يكى از آن دو بايد حال (زير) و ديگري ثقيل (بم)
باشد و اگر بين آنها نسبت ساده و متناسبى باشد، متفق9 (خوشايند)و در غير اين
صورت متنافر10 (ناخوشايند) خواهند بود.
بُعد در موسيقى قديم همان نقش فاصله را داشته است با اين تفاوت كه فاصله
نسبت به سامد (فركانس11) يا نسبت شمارة ارتعاشهاي دو صوت موسيقايى در واحد
زمان (ثانيه) است (اسمعيل بيگى، 2/8؛ كورنو، 41 )؛ در صورتى كه در قديم بعد
را از نسبت طولى محل ايجاد يا مخرج دو نغمه بر روي وتر12 (= رشته، زه،
سيم) مشخص و محاسبه مىكردهاند، به عنوان مثال بعد الذي بالكل («جوامع»،
19) كه از باب اختصار بدان ذي الكل (مراغى، جامع الالحان، 49) نيز
مىگفتهاند، به لحاظ اشتمال بر كلية نغمات موسيقيايى اهميتى بسزا داشته و در
حقيقت همان «هنگام» يا اكتاو13 بوده است و چون از نيمة طول وتر استخراج
مىشده، نسبت به نغمة مطلق يا دست باز14 (كه اكنون در محاوره دستواز گفته
مىشود) برابر 1 2 مىشده است، زيرا اگر تمام طول وتر را واحد (= 1) فرض
كنيم، به قول ابن سينا بسته به اينكه مبنا نغمة ثقيل يا حاد باشد، حاد
باشد، به دو صورت 2 1 و 1 2 در مىآيد:
2 1 = 1 1 = ثقيل (بم) حاد (زير)
1 2 = 2 1 = حاد (زير) ثقيل (بم)
سه فصل ديگر مقالة اول را در حقيقت بايد متمم يا مكمل مطالب قبلى دانست،
به اين ترتيب كه در فصل دوم همان ابعاد خوشايند و ناخوشايندي كه بدان
اشاره شد، مورد بحث قرار گرفته است. چون در فصل دوم (ص 17) از «قانون
قديم فيثاغوري» ذكري به ميان آمده است، مىتوان گفت كه نظر فارمر،
موسيقى شناس بزرگ انگليسى، دائر بر آشنايى ابن سينا با آرا يونانى تأييد
مىشود (فارمر، 368). در فصل سوم، ابن سينا پس از معرفى ابعاد متفق، آنها را
به سه دستة كبار، اوساط و صغار تقسيم مىكند. نمونة ابعاد كبار، بعدالذي بالكل
يا اكتاو با نسبت 2 1 است كه بدان اشاره شد. نمونة اوساط بعدالذي بالاربعة يا
ذيالاربع15 با نسبت 4 3 (مراغى، همانجا) و نيز بعدالذي بالخمسة يا ذيالخمس
با نسبت 1 2 است كه از آن پنج نغمة ملايم استخراج كنند (نك: همانجا)، اما
صغار كه ابن سينا آنها را «لحنيات» (ص 19) نيز ناميده است، خود به اقسام
سه گانة كبار الصغار، اوساط الصغار و صغار الصغار تقسيم مىشود:
كبار الصغار عبارت از 10 بُعد است با نسبتهاي: 5 4 ، 6 5 ، 7 6 ، 8 7 ،
9 8 ، 10 9 ، 11 10 ، 12 11 ، 13 12 ، 14 13 و اوساط الصغار 15 بعد با نسبتهاي:
15 14 ، 16 15 ، 17 16 ، 18 17 ، 19 18 ، 20 19 ، 21 20 ، 22 21 ، 23 22 ، 24 23 ،
25 24 ،
26 25 ، 27 26 ، 28 27 و 29 28 و بالاخره صغار الصغار 17 بُعد با نسبتهاي:
30 29 ، 31 30 ، 32 31 ، 33 32 ، 34 33 ، 35 34 ، 36 35 ، 37 36 ، 38 37 ، 39 38 ،
40 39 ،
41 40 ، 42 41 ، 43 42 ، 44 43 ، 45 44 ، 46 45 كه بر نظام سلسلة طبيعى اعداد از
2 تا 46 بنيان گرفته است و مىتواند جلوهاي از نظرية فيثاغورس و طرفداران او
كه عدد را در ساختار جهان مادي به ويژه الحان يا آهنگهاي موسيقايى مؤثر
مىدانستند. به شمار آيد ( دايرةالمعارف فارسى، ذيل فيثاغورس؛ دانش پژوه،
27).
مقالة دوم دو فصل دارد: فصل اول در جمع و تفريق ابعاد و فصل دوم در
تضعيف16 (= مضاغف كردن) و تنصيف17 (= نصف كردن) همراه با مثالهاي متعدد. از
جملة اين مثالها جمع دو بعد 4 3 و 9 8 است كه عبدالقادر مراغى نيز نقل و
طريقة محاسبة آن را به تفصيل ذكر كرده است ( جامع الالحان، 55 -56). خلاصه
اينكه ابتدا دو عدد 3 و 8 را كه حاشية صغري مىگفتهاند، در يكديگر ضرب مىكنند
(24= 3ئ8) و همين عمل را در مورد 4 و 9 كه حاشية عظمى ناميده مىشده است،
انجام مىدهند (36 = 9ئ4). در نتيجه، اضافة دو بُعد مذكور از طرف حدت، با در
نظر گرفتن حاصل ضرب عظماي صغري (9) در صغراي عظمى (3) به عنوان وسط (27=
3ئ9)، بدين صورت منتهى خواهد شد: 24، 27، 36 (ص 35) كه به قول عبدالقادر
مراغى شامل ذيالاربع 4 3 = 36 27 ( مقاصدالالحان، 36) است و اضافه از طرف
اثقل بم تر) صورت گرفته است (قدما بعد 9 8 را با علامت اختصاري ط نشان
مىداده و بر روي وتر به صورت ذ مشخص مىكردهاند).
مقالة سوم كه يكى از دقيقترين و مهمترين قسمتهاي بخش موسيقى شفا محسوب
مىشود ، در چهار فصل است : فصل اول جنس1 و انواع آن2؛ فصل دوم، عدد
اجناس؛ فصل سوم اجناس قوي3 و فصل چهارم اجناس لين4.
منظور از جنس همانطور كه ابن سينا در آغاز فصل اول اين مقاله توضيح داده،
بعدالذي بالاربعة يا ذي الاربع (با نسبت 4 3 ) است و از اين جهت مورد توجه
استاد قرار گرفته كه قدما آن را زير ساز ادوار يا دوائر5 (به تعبير امروز
گامهاي موسيقايى6)، مىدانستهاند.
به نظر آنان جنس ذي الاربع داراي انواع متعددي بوده كه عبدالقادر مراغى
7 نوع آن را «ملايم و قابل تلحين» دانسته است (نك: همانجا) و حتى بعد
ذيالخمس يا به قول ابن سينا الذي بالخمسة با اقسام سيزده گانة آن چون از
جمع ذي الاربع باطنينى حاصل مىشده، به تعبيري از متفرعات ذيالاربع
بوده است (همان، 39)، زيرا از جمع بعدطنينى ( 9 8 با بعد ذيالاربع ( 4 3 )،
بعد ذي الخمس ( 3 2 = 36 24 ) حاصل مىشود (نك: همان، 33-34).
ابن سينا در پايان اين فصل، بعدالذي بالكل مرتين (= هنگام دوم7) با نسبت
4 1 را به عنوان بزرگترين بعد موسيقايى معرفى مىكند و پس از اشاره به
اين نكته كه مىتوان كلية ابعاد ديگر را از آن استخراج كرد، مىگويد: اين
بعد در واقع از دو بعدالذي بالاربعة و دو بعدالذي بالخمسة تشكيل يافته است،
چنانكه بعدالذي بالكل (هنگام اول) از يك بعدالذي بالاربعة و يك بعدالذي
بالخمسة حاصل مىشود و چون الذي بالخمسة خود مشتمل بر الذي بالاربعة و طنينى
است، پس بدين قرار الذي بالكل عبارت خواهد بود از دو الذي بالاربعة و يك
طنينى و نيز الذي بالكل مرتين شامل چهار الذي بالاربعة و دو طنينى مىشود.
در فصل دوم از اين مقاله اجناس سه گانة قوّيه8، رَخوه9 و معتدله10 مورد
بحث قرار گرفته است و ابن سينا مىافزايد كه رخوه را ملّونه11 و معتدله را
راسمه نيز گفتهاند و وجه تسمية راسمه را شباهت آن به طرحى كه نقاش قبل
از ترسيم يا تكميل مىريزد، مىداند، همچنانكه ملونه به عقيدة او همانند
رنگآميزي در نقاشى است.
موضوع فصل سوم اجناس قويه است كه بنابر تعريف ابن سينا (ص 52؛ نك:
مراغى، جامع الالحان، 66) به ذي الاربعى اطلاق مىشود كه يكى از سه بعد
مشكَّلة آن از دو ديگر بزرگتر باشد، ولى در بين مثالهايى كه براي آنها ذكر
شده است، مثالى (12، 13، 14، 16) كه منسوب به بطلميوس است، جلب نظر مىكند
(ص 53).
فصل چهارم كه به اجناس ابعاد لينه اختصاص دارد، نشان مىدهد كه در حقيقت
دو جنس راسمه و تأليفية مذكور را بايد از مشتقات لينه به حساب آورد، زيرا در
تعريف جنس لينه چنين قيد شده است كه يكى از سه بعد مشكله آن بايد از دو
بعد ديگر بزرگتر باشد (قس: مراغى، همانجا)، بدين ترتيب بر روي هم 48 جنس
وجود دارد: 7 جنس قويه و 9 جنس لينه (6 راسمه و 3 تأليفيه) كه چون هر كدام
مىتواند داراي 3 وضع باشد، شمار اجناس بالغ بر 16ئ3 يعنى 48 مىشود.
مقالة چهارم از دو فصل تشكيل يافته است: فصل اول جماعت (معادل گروه12 يا
به گفتة فارمر : سيستم13) كه بنابر تعريف ابن سينا ابعاد لحنيهاي است يا
بيش از يك جنس كه مخارج آنها در آلت موسقى (ساز) مكرر و پىدرپى باشد (ص
63). بنابراين، جمع كامل بزرگ شامل 15 نغمه با 14 بعد خواهد بود.
موضوع فصل دوم انتقال14 و به تعبيري همان تغيير مايه15 است كه مىتواند
به دو شكل هابط (= فروشو16) و صاعد (= برشو17) باشد و هر كدام دو وجه دارد:
بدون بازگشت يا رجوع به مبدأ كه بدان انتقال مستقيم مىگفتهاند و با
بازگشت به مبدأ كه انتقال غير مستقيم يا منعرج و راجع18 ناميده مىشده
است. اگر رجوع فقط يك بار باشد، آن را راجع فرد مىخوانند و اگر رجوع مكرّر
باشد، بدان راجع متواتر مىگويند.
راجعِ فرد و متواتر هر كدام مىتواند دو حالت داشته باشد: راجعِ فرد با رجوع
به مبدأ لاحق خوانده مىشود و با رجوع به نغمة نزديك به مبدأ محل نام
مىگيرد (ص 70) كه عبدالقادر مراغى در جامع الالحان آن را منبت ناميده است
(ص 195). راجع متواتر را نيز با رجوع مكرر به يك مبدأ مستدير19 و چنانچه جز
آن باشد، مُضلّع20 گويند و بالاخره انتقال صاعد يا هابطى كه بدون رجوع يا
بازگشت باشد، خود دو نوع است: يا به ترتيب نغمههاي جماعت است كه متصل21
نام دارد، يا متجاوز از آن ترتيب است كه طافر22 ناميده مىشود (ص 70: قس:
مراغى، همان، 195).
اين فصل با صورتهاي ممكن كه از سه نغمه تشكيل مىشود، به پايان مىرسد:
سادة فرد ا ب ج
سادة مكرر اا ب ب ج ج
مختلط مستقيم اا ب ج
ا ب ب ج
ا ب ج ج
اا ب ب ج
ا ب ب ج ج
اا ب ج ج
كه محاسبة شمار انواع ممكنة آنها نظير 6 نوع مختلط مستقيم به آسانى با
استفاده از دستور تركيب رياضى ميسر خواهد بود
با مقالة پنجم بخش ايقاع آغاز مىشود كه مشتمل بر 5 فصل است: در فصل اول
پيرامون ايقاع و نقش مؤثر آن در موسيقى بحث شده است كه با توجه به
تعريف سادة آن «تقدير مالرمان النقرات» (ص 81؛ قس: مراغى، همان، 211)
مىتوان ايقاع را به معنى ضرب يا وزن و معادل ريتم گرفت. واژة نَقره و
هم خانواههاي آن نظير نقرتان، نقرات، نَقر، ناقر و منقور كه ابن سينا در
اين فصل مكرر به كار برده است از اصطلاحات مشهور و متداول موسيقى در آن
روزگار به شمار مىرود.
نقر در عربى معانى مختلفى دارد (دوزي، كه از آن جمله زدن يا ضرب است كه
تقريباً معادل كوبش مىشود (معين)، ولى در موسيقى به قول عبدالقادر مراغى
«آن است كه به حرفى مثلاً تلفظ كنند [كه با مفهوم سلفژ قابل مقايسه است]
يا ضربى بر وتر زنند، يا دستى بر دستى يا غير آن» ( جامع الالحان، 212)، و
چون بايد آن را به ذوق دريافت، بسياري از مردم حتى به جد و جهد قادر به
فراگيري فن ايقاع يا تشخيص ضرب در موسيقى نخواهند بود (ارموي، برگهاي
20-21؛ مراغى، همان، 211-212).
پس از آن ابن سينا به اهميت زمان در ايقاع و به اصطلاح او «زمان المتخلل
بين النقرات» (ص 83) اشاره مىكند و با توجه به اينكه ايقاع مربوط به
نغمه يا حروف منتظم باشد، ايقاع را به دو نوع: لحنى يا موسيقايى و شعري
تقسيم و موسوم مىكند و بدين وسيله به پيوستگى موسيقى و شعر اشاره مىنمايد
(ص 81).
بحثى كه ابن سينا درپى اين مقدمه دربارة حروف آغاز كرده است، از لحاظ
آواشناسى1 و به قول قدما «تجويد» شايان توجه به نظر مىرسد، زيرا ابن سينا
حروف را بر مبناي كيفيت ظهور آنها در مخارج صوتى به دو دستة حبسى و تسريبى
تقسيم كرده است (ص 86)، به اين ترتيب كه از نظر او حروف ب، ت، ج، د، ط،
ق، ك، ل، م، و، ن حبسى و ساير حروف تسريبى و برخى از حروف مانند ل نيز
داراي دو وجهند، يعنى مىتوانند هم حبسى، هم تسريبى باشند (همانجا). آنگاه
مىافزايد كه حروف تسريبى را مىتوان هر اندازه لازم باشد، كشيده ادا كرد،
ولى حروف حبسى چنين نيستند. حروف حبسى هرگاه ساكن باشند، در نصف زمانى
كه متحركند شنيده مىشوند، يعنى اگر زمان شنيدن حرف حبسى متحرك زمان معيار
(واحد زمان در ايقاع) باشد، زمان شنيدن حرف حبسىِ ساكن نصف زمان معيار
خواهد بود، از اين رو حرف «ت» متحرك (تَ) به عنوان نشان معيار انتخاب شده
است و «ت» ساكن نشان نصف زمان معيار به شمار مىرود. حال اگر به اين «ت»
حرف ساكنى از حروف حبسى، مانند «ن» اضافه كنند (تَنْ) برخلاف آنچه در
بادي امر به نظر مىرسد، مضاعف زمان معيار نمىشود، بلكه 3 2 زمان معيار
خواهد شد و «تَنَ» با داشتن دو حرف متحرك نشان دو زمان معيار است، بر همين
منوال «تا» و «تن» با هم برابرند. بنابراين مىتوان بدين نتيجه رسيد كه
زمان «ت» خفيف، «تن» ثقيلِ خفيف، «تان» خفيفِ ثقيل و «تارَن» ثقيل مطلق
مىباشد (ص 88).
موضوع فصل دوم مقالة پنجم را كه عنوان «محاكاة الايقاع باللسان» دارد (ص
90)، مىتوان تقريباً سلفژ دانست، زيرا يكى از معانى محاكاة در عربى تقليد
صداي كسى است و از عبارت آغاز اين فصل چنين بر مىآيد كه مىتوان به جاي
نقر يا كوبش، همان وزن را با زبان ادا كرد و بدين منظور از حروف متحرك يا
متحركهايى كه ساكنى در ميان داشته باشند، بهره گرفت (همانجا). پس از آن
شرح مفصلى است دربارة ايقاعهاي گوناگون و چگونگى استفادهاز حروف در تقطيع2
اوزان، چنانكه تن تن تنن در تقطيع معادل 7 حرف مىشود (7=3+2+2)، در حالى
كه در ايقاع ساده فقط معادل 4 نقره است (ص 93).
در پايان اين فصل، دو قسم اصلى ايقاع موصَّل3 يا هَزَج و مفصَّل4، ذكر
مىشود و تفاوت آن دو بدين گونه بيان مىگردد كه در موصّل نقرات متوالى و
داراي زمان متساوي است، ولى در مفصّل بين بعضى نقرات فاصله وجود دارد تو
مىافزايد كه همة الحان يا آهنگهاي قديم مانند خسروانى و فارسى (ص 97) بر
مبناي ايقاع موصّل است.
در دو فصل ديگر يعنى فصل سوم و چهارم از مقالة پنجم، انواع گوناگون ايقاع
موصّل و مفصّل مورد بحث قرار گرفته است: وي موصّل را به چهار قسم (خفيف،
ثقيلِ خفيف، خفيفِ ثقيل و ثقيل) و مفصّل را به پنج قسم (ثُنايى، ثُلاثى،
رباعى، خماسى و سداسى) تقسيم مىكند، آنگاه صورتهاي مختلف هر يك از اقسام
پنجگانة مفصل را ذكر مىكند و براي هر كدام مثالى از تن و متفرعات آن مانند:
تارن، تننن، تان، تنتارن، تننان، تننننن و تنتنتنن و معادلهاي آنها را در
افاعيل عروضى از قبيل فاعلن، فاعلاتن، مفاعلاتن... مىآورد.
ابن سينا وزنهاي اصلى و بنيادي موسيقايى را در 8 نوع مهم خلاصه كرده است،
بدين قرار: هزج، خفيف هزج، ثقيل اول، خفيف ثقيل اول، رمل، خفيف رمل،
ثقيل ثانى و خفيف ثقيل ثانى موسوم به ماخوري، منسوب به ماخور كه
احتمالاً صورتى ديگر از ماهور است (ص 119- 120؛ نك: بركشلى، «موسيقى»، 1/877).
مقالة ششم كه آخرين مقالة «جوامع علم الموسيقى» شفا محسوب مىشود، از دو
فصل تشكيل يافته است: فصل اول در تأليف لحن و فصل دوم در آلات موسيقى.
لحن1 (= آهنگ) كه به قول فارابى (د 339ق/950م) معادل واژة موسيقى و در
حقيقت زير ساز آن است به مجموعهاي از نغمات گوناگون اطلاق مىشود كه به
ترتيبى ويژه به هم پيوسته و نظام يافته باشد (ص 47؛ مراغى، جامع
الالحان، 7). لحنها از ديدگاه ابن سينا بر حسب جنس، انتقال يا ايقاع با
يكديگر متفاوتند و بر اين مبنا برخى از الحان بر برخى ديگر رجحان دارد، مثلاً
برترين اجناس، قوي، سپس ملون و پس از آن تأليفى است (ص 139).
وي پس از ذكر لحنهاي برتر از جهات مختلف نمونهاي از هزج را به شكل زير
مىآورد:
تن تن تنن تنن [ ه . ه . ه ه . ه ه . = - - ب - ب - ]
تن تن تنن تنن [ ه . ه . ه ه . ه ه . = - - ب - ب - ]
تن تن تنن تنن [ ه . ه . ه ه . ه ه . = - - ب - ب - ]
تننننن تن [ه ه ه ه ه . ه . = ب ب ب ب - - ]
تننننن تن [ه ه ه ه ه . ه . = ب ب ب ب - - ]
ولى بايد توجه داشت كه اين نمونه در نسخههاي شفا يكسان نيست و اختلافاتى
دارد (ص 141، حاشيه).
ابنسينا در آغاز فصل دوم از اين مقاله آلات موسيقى2 يا سازها را به سه
دستة اصلى تقسيم كرده است: زهى3 (ذوات اوتار)، بادي4 و كوبشى5؛ سپس انواع
سازهاي زهى را به اين ترتيب ذكر مىكند: 1. سازهايى با دساتين كه بر آنها
زخمه مىزنند، مانند بربط و تنبور؛ 2. سازهايى بدون دساتين كه با زخمه
نواخته مىشود و اينها خود بر دو نوع است: يكى آنها كه تارهايشان بر سطح ساز
كشيده شده است، مانند شاهرود و ذوالعنقا؛ ديگر آنها كه تارهايشان بر سطح ساز
كشيده نشده، بلكه بر فضايى ميان دو جانب ساز كشيده شده است، مانند چنگ و
سلياق؛ 3. سازهايى با دساتين كه با كمانه (آرشه) نواخته مىشوند، مانند
رباب.
سازهاي بادي چهار نوعند: 1. نوعى كه از دهانة آن در آن مىدمند، مانند مزمار؛
2. نوعى كه از سوراخى در آن مىدمند، مانند نوعى از يراعه كه به سرناي
معروف است؛ 3. سازهايى كه با آلتى در آن مىدمند، مثل مزمار الجراب (ناي
انبان)؛ 4. نوعى كه در آن چند لولة صوتى باشد، مانند ارغن (ارغنون) و صنح
(سنج6)
ابن سينا پس از ذكر انواع سازها مىنويسد: ممكن است سازهاي ديگري كه اكنون
متداول نيست، ابداع گردد (ص 143).
نكتة شايان توجه در اين مبحث اين است كه تقسيمبندي سازها به شرحى كه
ابن سينا ذكر كرده است، همچنان در ساز شناسى به اعتبار خود باقى است.
ابن سينا مىنويسد: ساز مشهوري كه از قديم نزد همه متداول بوده، بربط است و
اگر سازي بهتر از آن وجود داشته باشد، بين نوازندگان متداول نيست. آنگاه
به بيان دقيق ويژگيها و نسبتهاي ميان دساتين عود و نيز كوكهاي مختلف آن
مىپردازد و مىنويسد كه مىتوان اين اطلاعات را در مورد سازهاي ديگر نيز به
كار برد (ص 144، 145-152). مثلاً در بخشى از تسويه (كوك كردن) عود مىگويد:
مطلق يا دست باز هر وتري در آن بايد هماهنگ خِنصِر (انگشت يا پردة چهارم)
وتر بالايى (وتر بمتر) باشد (ص 147) و در ضمن آنها به سَلمكى (ص 151) و
تسويهاي منسوب به ري (در بعضى نسخ نوي = نوا) و اصفهان (ص 150، 151)
اشاره مىكند كه آهنگهاي باستانى و اصيل ايرانى را تداعى مىنمايد، زيرا
سلمك و زير كشِ سلمك در رديفهاي كنونى از متعلقات دستگاه شور محسوب مىشود
و نوا يكى از هفت دستگاه موسيقى ايرانى است (بركشلى، موسيقى، 26-27).
در بين اصطلاحاتى كه در اين قسمت از كتاب ابن سينا به عود مربوط مىشود،
به نمونههايى از واژههاي فارسى برمىخوريم كه بسياري از آنها قبل از او
متداول بوده است. از جمله مىتوان دستان (جمع مكسر آن دساتين)، زير و بم
(اسم وتر يا سيم اول و چهارم عود) و «وسطى القديم الفارسى» (يكى از
پردههاي ديرين عود) ري، اصفهان و سلمكى را ذكر كرد كه نمونهاي از تشخص و
قدمت موسيقى ايرانى به شمار مىرود (ص 147، 150، 151؛ نك: 2 ، EIذيل
موسيقى).
بخش موسيقى دانشنامة علائى فاقد فصل بندي و تبويب يا عنوان در قسمتهاي
مختلف است. با اين حال ترتيب بيان مطالب و محتويات آن با «جوامع» شفا
مشابهت بسيار دارد. بر اين تقدير در موسيقى دانشنامه، مطلب تازهاي كه در
خور طرح و بحث مجدد باشد، وجود ندارد، ولى به لحاظ داشتن معادلها يا واژههاي
فارسى زيبا و شيوا مىتوان گفت مزيتى در خور توجه دارد، از آن جمله است:
وزنى و ناوزنى معادل موزونى و ناموزونى، تيزي و گرانى به جاي حدت و ثقل،
يعنى زيري و بمى و همچنين تيز و گران در برابر حاد و ثقيل (= زير و بم) و
رود (نام ساز).
ابنسيناو«گام»: اگرچه در روزگارابنسينا، گامبهمعنىامروزين آن هنوز در
موسيقى شناخته نشده بود و نظام علمى موسيقى با آنچه اكنون وجود دارد،
تفاوت بنيادي داشت، ولى وي با استفاده از پردهبندي رباب موفق شده كه
غير از وسطاي فيثاغوري (مى بمل) با نسبت 32 27 وسطاي ديگري را كه حتى
فارابى از آن نامى نبرده بود ، با نسبت
39 32 معرفى كند (بركشلى، «موسيقى»، 1/852) يا پردة زائدي با نسبت 16 15 را
بشناسد. بدين ترتيب اگر بر اساس قواعد موسيقى كنونى گام را مجموعهاي از 8
نغمه (نت) در نظر بگيريم، با توجه به آنچه ابنسينا دربارة پردهبندي و
تسوية عود ذكر كرده است، گام مورد نظر او بدين شرح خواهد بود:
مطلق (دست باز) دو 1 1
زائد ابن سينا 16 15
زائد (مجنّب سبابه) 13 12
سبابه رِ 9 8
وُسطى قديمه مى بمل (فيثاغوري) 32 27
وسطى زلزل (منسوب به زلزل) 27 22
بِنصِر مى 81 64
خِنصِر فا 4 3
كه با در نظر گرفتن پردهها بر روي وتر بم (سيم اول و به تعبير ديگر چهارم)
عود بدين شكل مجسم مىشود:
از طرف ديگر تقسيم وتر به 17 بخش يا بُعد از اثقل به احدّ (بم به زير) بر
مبناي نظر ابن سينا به ترتيب زير بوده است. در يان جدول كسرها نسبت طولى
را در وتر نشان مىدهد و اعداد ستون بعد نمايندة ارزش آنها بر حسب سنت1
(واحدجهانىموسيقى) است - هراكتاو از 200 ،1سنت تشكيل مىشود (يوسف، 23).
مطلق (دست باز)
اول 256 273 112
دوم 12 13 129
سوم 8 9 204
چهارم 27 32 294
پنجم 32 39 342
ششم 64 81 408
هفتم 3 4 498
هشتم 64 91 610
نهم 9 13 627
دهم 2 3 702
يازدهم 81 128 792
دوازدهم 8 13 841
سيزدهم 16 27 906
چهاردهم 9 16 996
پانزدهم 48 91 1108
شانزدهم 27 52 1122
هفدهم 1 4 1200
ويژگيهاي موسيقىابن سينا: آنچه ابن سينا دربارة موسيقى نگاشته و براي ما
به جاي گذاشته است، مىتواند از جهات مختلف قابل مطالعه و ثمر بخش باشد:
نوشتههاي او در موسيقى در درجة اول از لحاظ روش شناسى در خور توجه است،
زيرا مىتواند راهنمايى براي پژوهش علمى موسيقى باشد. چنانكه مىبينيم وي
از نقل مطالب آميخته به تخيل و داستانهاي اساطيري احتراز دارد و در «جوامع
علم الموسيقى» مطالبى نظير وضع يا اختراع عود به وسيلة لمك بن قابل (يا
قابيل بن آدم) يا ساخته شدن سازي از مس و آهن به دست توبال بن لمك
(نك: مراغى، مقاصد الالحان، 137- 138؛ حفنى، 15)، ديده نمىشود.
ديگر عنايت ابن سينا به آثار فلاسفة يونان باستان و اشراه يا گاه استناد به
اقوال كسانى مانند بطلميوس و اقليدس فيثاغورس است، همچنانكه قبل از او
فارابى و ديگران نيز تا حدي بدين كار پرداخته بودهاند.
نكتةديگر محاسباتدقيقى است كه ابنسينا دراثر گرانقدر خود، «جوامع» به كار
برده و در حقيقت جنبة نظري و علمى موسيقى را به عنوان دانشى دقيق مورد
توجه قرار داده است. بدين جهت اگر گفته شود كه آنچه وي دربارهابعاد و
نسبتهاي موسيقايى آورده يا دقتى كه در بيان تعاريف بنيادي موسيقى به كار
برده، در نوع خود بىنظير يا كمنظير است، مبالغه نخواهد بود. همچنانكه بحث
او دربارة پيوند موسيقى و شعر و مقايسة اين دو هنر والا با يكديگر شايد از
نخستين پژوهشهاي مربوط به موسيقى شعر باشد، به ويژه آنكه در آن روزگار
بيشتر به جنبة عملى موسيقى پرداخته مىشده و موسيقى به عنوان دانشى دقيق
كمتر مورد توجه بوده است.
ابن سينا و ديگران: بىترديد بسياري از موسيقىدانان يا موسيقى شناسان بعد از
ابن سينا به طور مستقيم يا غير مستقيم از آثار او بهرهمند شدهاند، به عنوان
مثال ابن زيله (ه م) از شاگردان خاص ابن سينا، اگرچه در تنها كتاب
بازماندهاش الكافى فى الموسيقى به صراحت ذكري از استاد به ميان نياورده
است، ولى مندرجات كتابش به خوبى نشان مىدهد كه از آثار ابن سينا استفاده
كرده و حتى گاه تقريباً عين عبارات «جوامع علم الموسيقى» را نقل و اقتباس
كرده است (نك: ابن زيله، 44) و شايد به قول فارمر فقط مطالبى از آثار كندي
يا نتيجة مطالعات شخصى خود را بر آنها افزوده باشد (نك: 1 EI).
صفىالدين ارموي (د 692ق/1294م) دومين موسيقىدان بزرگ ايران بعد از
فارابى نيز در دو اثر ارزندة خود الادوار و رسالة الشرفية و قطبالدين محمود
شيرازي (د 710ق/1310م) در دائرة المعارف گونة درةالتاج به آثار ابن سينا نظر
داشته و گذشته از توجه كلى، اغلب در مباحثى نظير نغمه و حدّت و ثقل و
ابعاد و ايقاع همان مندرجات «جوامع علم الموسيقى» ابن سينا را نقل كردهاند
(2/19، 39).
عبدالقادر مراغى (د 839ق/1435م) نيز در آثار خود بارها به اقوال ابن سينا
استناد مىجويد و مثل صفىالدين ارموي و قطبالدين شيرازي تقسيم وتر به 17
جزء را به شرحى كه ابن سينا ذكر كرده بوده است، نقل مىكند و تعاريف مربوط
به صوت، نغمه، عوامل حدّت و ثقل و نسبت ابعاد و نظاير آنها را تقريباً
همانند ابن سينا مىآورد. يك جا براي نشان دادن ارزش والاي موسيقى نظري و
دشواري جمع بين علم و عمل يا نقش موسيقى عملى كه بدان عنوان فن1 يا
صناعت داده است، سخن مشهور ابن سينا را دربارة موسيقى نقل مىكند: «اينك
علم، كو مرد؟» ( مقاصد الالحان، 66)، اما در ضمن از اينكه ابن سينا ظاهراً به
موسيقى عملى نمىپرداخته است، انتقاد مىكند و مىگويد: «شيخ ابوعلى در
عمليات هر فن كامل بوده، اما در عمليات اين فن متحير مانده بوده است»
(همان، 138) و مكرر به اين نكته تكيه مىكند كه در موسيقى بايد جامع بين
علم و عمل بود و در جايى هم مىنويسد كه به تعريف ابن سينا از نغمه
اعتراض شده است ( جامع الالحان، 18)
فارمر ابن سينا را نظريهپردازي بزرگ مىداند كه به آراء يونانيان به ويژه
اقليدس دلبستگى بسيار داشته است و اضافه مىكند كه برخى در بيان بلندي
مقام وي در اين فن تا آنجا پيش رفتهاند كه گفتهاند: وي به مسائلى
پرداخته است كه يونانيان از آن غافل بودهاند، ولى اين مسائل هر قدر با
ارزش باشد، در مقايسه با آنچه او از موسيقى عملى قرن 5ق/11م براي ما به
جا نهاده، در درجة دوم اهميت است (ص 368).
مآخذ: ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، بيروت، 1377ق/1957م؛ ابن زيله،
حسين، الكافى فى الموسيقى، به كوشش زكريا يوسف، قاهره، 1964م؛ ابن سينا،
«جوامع علم الموسيقى»، الشفاء، به كوشش زكريا يوسف، قاهره، 1376ق/1956م؛
همو، دانشنامة علائى، نسخة موزة لندن، شم 2361 ؛ Or ارموي، عبدالمؤمن، كتاب
الادوار، نسخة عكسى موجود در كتابخانة مركز؛ اسمعيل بيگى، ضياءالدين، آكوستيك،
تهران، 1330ش؛ بركشلى، مهدي، «موسيقى»، ايرانشهر، كميسيون ملى يونسكو در
ايران، 1342ش/1963م، شم، 22؛ همو، موسيقى دورة ساسانى، تهران، 1326ش؛ حفنى،
محمود احمد، مقدمه بر «جوامع علم الموسيقى» (نك: ابن سينا در همين مآخذ)؛
دانش پژوه، محمد تقى، نمونهاي از فهرست آثار دانشمندان ايرانى و اسلامى در
غناء و موسيقى، تهران، 1355ش؛ دائرة المعارف فارسى؛ فارابى، محمد، الموسيقى
الكبير، به كوشش غطاس عبدالملك خشبه و محمود احمد حفنى، قاهره، 1967م؛
فارمر، هنري جورج، تاريخ موسيقى خاور زمين، ترجمة بهزاد باشى، تهران،
1366ش؛ قطبالدين شيرازي، محمود، درة التاج، تهران، وزارت فرهنگ؛ مراغى،
عبدالقادر، جامع الالحان، به كوشش تقى بينش، تهران، 1366ش؛ همو، مقاصد
الالحان، به كوشش تقى بينش، تهران، 1356ش؛ معين؛ فرهنگ فارسى؛ منصوري،
پرويز، سازشناسى، تهران، 1355ش؛ مهدوي، يحيى، فهرست نسخههاي مصنّفات ابن
سينا، تهران، 1333ش؛ يوسف، زكريا، مقدمه بر «جوامع علم الموسيقى» (نك: ابن
سينا در همين مآخذ)؛ نيز:
Cornut, Guy, La uoix, Paris, 1983; Dozy, R., Suppl I ment aux dictionnaires
arabes, Beyrouth, 1968; EI 1 . تقى بينش
.V ادبيات، زبانشناسى و آثار فارسى
الف - ادبيات عرفانى: دربارة گرايش عرفانى ابن سينا در بخش I اين مقاله
سخن گفته شده، ولى از آنجا كه برخى از نوشتههاي او در ادبيات صوفيانة
دورههاي بعد و در شيوة بيان مطالب عرفانى به زبان رمز و كنايه و در قالب
تمثيل تأثير آشكار داشته است، اشارهاي كوتاه به آثار و افكار شيخ از اين
جهت شايد بىمناسبت نباشد. دربارة توجه ابن سينا به عرفان و راه و روش
صوفيانه و ارتباط او با اين مسلك از ديرباز در ميان صوفيه اختلاف نظر بوده
است. برخى از بزرگان عرفا او را نمونة كامل عقلگرايى به شمار آورده و
اعتقاد او را به كفايت و اعتبار براهين عقلى در شناخت حقايق هستى مورد طعن
و ملامت قرار دادهاند (نك: سنائى، حديقه، 300، ديوان، 43؛ غزالى، تهافت، جم؛
مولوي، مثنوي، 2/308، كليات، 7/121: جامى، كليات، 44، «تحفة الاحرار»، 420-
421)، ولى از سوي ديگر شواهدي در دست است حاكى از اينكه برخى از اهل سلوك
و معرفت از همان روزگار به ديدة ارادت و قبول در احوال او مىنگريستهاند و
او خود نيز نسبت به اين طايفه اعتقاد و توجه خاص داشته است.
در كتاب منتخب نورالعلوم از رفتن بوعلى سينا به ديدار خرقانى سخن رفته
است (ص 135-136؛ نيز نك: عطار، تذكرة، 1/207). همچنين شرحى از ملاقات و گفت و
گوي ابن سينا با ابوسعيد ابوالخير در اسرار التوحيد (1/194- 195) و در كتاب
حالات و سخنان ابوسعيد آمده است (ابوروح، 97- 98). در مكاتباتى كه ميان
اين دو بوده و اكنون در دست است (نك: مهدوي، 3-11)، به روشنى ديده مىشود
كه يكديگر را اعزاز و تكريم بسزا مىكردهاند. ابن سينا در مقدمة جواب به يكى
از پرسشهاي ابوسعيد گويد كه پرسش كسى چون ابوسعيد از او چنان است كه مردي
بينا از نابينا طلب بينش كند، يا مردي شنوا از ناشنوايى ناآگاه خبر خواهد و
ابوسعيد نيز در طرح و عرض سؤال، شيخ الرئيس را با عباراتى حاكى از نهايت
تكريم خطاب مىكند (همو، 8، نيز نك: 4، 5، 6). در آغاز رسالة «سرالقدر» آمده
است كه ابن سينا اين رساله را در جواب كسى كه معناي اين قول صوفيه را
كه گفتهاند: «من عرف سرالقدر فقد الحد» از او پرسيده، نوشته است (ص 238).
اينكه عارفى بزرگ چون ابوسعيد ابوالخير حتى در مسائل مربوط به عرفان و
تصوف از بوعلى سينا جواب مىخواهد و كسان ديگري دربارة معضلات اين علم به
او رجوع مىكنند، حكايت از آن دارد كه در آن روزگار او را در اين باب صاحب
نظر و راه شناس مىدانستهاند. عين القضاة همدانى در چند مورد سخنان شيخ
الرئيس را نقل و براي بيان مطالب خود به آنها استناد و استشهاد مىكند. اشارة
او به تعبير عرفانى شيخ از مسألة «نكير و منكر» و نقل قول شيخ دربارة «كفر
حقيقى و اسلام مجازي» كه در جواب تقاضاي ابوسعيد ابوالخير گفته و توجيه
عين القضاة از قول شيخ در باب قديم بودن عناصر اربعه همگى از اين لحاظ
شايستة توجه است (نك: عين القضاة، 167، 289، 349-350).
اختلاف نظر دربارة ابن سينا گاهى حتى در يك شخص يا در يك مكتب فكري نيز
مشاهده مى شود. مولوي در مثنوي يك بار به خردگرايى او طعنه مىزند
(همانجا)، ولى در جاي ديگر (در داستان عاشق شدن پادشاه بر كنيزك) بىآنكه
نامى از او ببرد، او را «مهمان غيب»، «طبيب الهى» و «امين و صادق» مىخواند
(1/6، 7، 8). اين امر در آثار جامى نيز مشاهده مىشود (نك: جامى، همانجاها،
قس: «سلسلة الذهب»، 299-300). ابن سبعين، عارف اندلسى، در كتاب بدالعارف
شيخ را مورد طعن و انكار قرار داده است (ص 116، 144)، ولى شاگرد و خليفة او
ابوالحسن شُشتري در قصيدهاي كه در شرح سلسلة طريقة خود ساخته، شيخ را در
سلسلة اسناد طريقة سبعينيه مىآورد و نام او را در رديف اسامى كسانى چون
هرمس، سقراط، افلاطون،...، حلاج و ابن مسره قرار مىدهد (ابن خطيب، 4/210-
211).
در ميان شرق شناسانى كه به تحقيق در تاريخ تصوف و عرفان اسلامى
پرداختهاند، نيز دربارة آثار عرفانى ابن سينا و چگونگى توجه او به اين
موضوع توافق نظر نيست. مرن1 در اواخر سدة گذشته مجموعهاي از رسائل ابن
سينا مشتمل بر رسالة العشق، رسالة الطير، حى بن يقظان و ... (نك: همين
مقاله، آثار، شم 9) را طبع و به فرانسه ترجمه كرده و عنوان آن را «رسائل
عرفانى ابوعلى... ابن سينا2» قرار داده است. پس از او نيز كسانى چون لويى
ماسينيون، لويى گارده، و از همه بيشتر هانري كربن در تحقيقات خود دربارة
شيخ الرئيس كلاً به اينگونه آثار او نظر داشته و هر يك از آنان بر تمايلات
عرفانى و باطنى او به نوعى توجه و تأكيد داشتهاند. از سوي ديگر خانم
گواشن، چنانكه قبلاً اشاره شده است، در نوشتههاي «عرفانى» شيخ هيچ گونه
مضمون و معنايى بيرون از آنچه در آثار صرفاً فلسفى او به نظر مىرسد،
نمىبيند و در ترجمة خود از رسالة حى بن يقظان به زبان فرانسوي كوشيده است
كه كلية مضامين و مندرجات آن را به گفتة خودش «عبارت به عبارت» با مطالبى
كه شيخ در آثار فلسفى خود آورده است، مقابله و تطبيق كند و به شرح و تفسير
متن رساله بر اين اساس بپردازد (انواتى، 305 -291 ، بهويژه .(303
شك نيست كه شيخ الرئيس را صوفى به معنايى كه معمولاً از اين لفظ به خاطر
مىرسد، نمىتوان به شمار آورد و روش و رفتار او در زندگى به هيچ روي
صوفيانه نبوده است، ولى در عين حال روشن است كه افكار و ديدگاههاي او در
اواخر عمر به شدت برخلاف مكتب مشايى يونانى متحول شده است (نك: ابن سينا،
مقدمة منطق المشرقيين ) و گرايش او در اين دوران به آراء عرفانى و حكمت
ذوقى قابل انكار نيست. استناد شيخ در برخى از رسايل و مكتوبات به اخبار و
اقوالى كه معمولاً در كتب صوفيه نقل مىشود و آوردن لغات و تعبيرات خاص
اين طبقه در نوشتههاي خود، خصوصاً در نمطهاي آخر اشارات، نشان مىدهد كه
وي به آثار عرفانى توجه خاص داشته است. سخنى كه وي خطاب به ابوسعيد
ابوالخير و در جواب تقاضاي ارشاد و هدايت او گفته و در ضمن آن به توضيح
عبارت «الدخول فى الكفر الحقيقى و الخروج عن الاسلام المجازي» پرداخته
است (همو، «مكاتبة»، 2/39)، در حقيقت ناظر به اين گفتار حسين منصور حلاج است
كه به مريد خود جندب بن زادان نوشته است: «... السلام عليك يا ولدي
سترالله عنك ظاهر الشريعة و كشف لك حقيقة الكفر. فانّ ظاهر الشريعة كفر خفىّ
و حقيقة الكفر معرفة جليّة «( اخبار الحلاج، 62 -63).
روزگار او مقارن با دورانى بود كه افكار صوفيانه و طريقة فقر و تجرد در سراسر
جهان اسلامى رواج تمام گرفته و به صورت حركت فكري و فرهنگى دامنهداري،
طبقات مختلف جامعه را در بر گرفته بود و طبعاً كسى چون او نمىتوانست از
تأثيرات اين جريان كلى و فراگير بركنار و نسبت بدان بىتوجه بماند. اساس
فلسفة شيخ، «مشائى» است، ولى نبايد فراموش كرد كه حكمت مشاء در ميان
مسلمانان آميزهاي است از فلسفة ارسطويى و نظريات شارحان و مفسران ارسطو در
دورههاي بعد كه خود متأثر از نحلههاي فكري ديگر چون افلاطونى، فيثاغورسى و
نوافلاطونى بودهاند و در اين ميان افكار و آثار نوافلاطونى، خصوصاً اثولوجياي
معروف - كه ترجمة گزيدههايى است از بخشهايى از تاسوعات افلوطين و به غلط
ارسطو منسوب شده - سهم بزرگى داشته است. فلسفة نوافلاطونى با تمامى
خصوصيات و عناصر عرفانى آن (چون نظرية صدور و فيضان؛ موضوع هبوط و نزول روح
از عالم روحانى به جهان جسمانى و گرفتاري آن در كيفيات و لوازم اين
جهان؛ بازگشت به موطن اصلى و اتصال به مبدأ از راه مجاهدت و رياضت پس از
تزكيه، تنوير، اشراق و...) شديداً در آراء ابن سينا تأثير داشته و وي خود بر
بخشهايى از اثولوجيا شرح نوشته است (نك: «تفسير كتاب اثولوجيا...»).
نظرية «صدور» يا «فيضانِ1» وجود از واحد مطلق كه اساس فلسفة نوافلاطونى است و
نظريات شيخ الرئيس در باب تكوين عالم بر آن قرار دارد، با تصوّر و نگرشى از
نوع توحيد وجودي2 همراه است و از اين روست كه اين فلسفه از آغاز با عرفان
مسيحى - خصوصاً با جنبة وحدت وجودي آن - ارتباط نزديك داشته است و از مبادي
و مبانى عمدة آن به شمار مىرود. علاوه بر اين، نظرية كلى ابن سينا در بارة
سير استكمالى نفس از مرحلة عقل بسيط هيولانى به درجة عقل بالملكه و عقل
بالفعل و وصول به درجة عقل بالمستفاد و اتصال به عقل فعّال در حقيقت از
سخنى كه عرفا در بيان سير صعودي روح و رسيدن به مقام قرب و شهود گفتهاند،
چندان دور نيست، به جز اينكه عبارات و اصطلاحات ديگري در آن به كار رفته
كه خاص شيخ است. در نظر شيخ ميان عقل و علم و عرفان هيچ گونه تباين و
تفاوت ذاتى نيست، بلكه هر3 كيفيات مختلف نفس و درجات و مراتب يك حقيقتند.
مقام عقل بالمستفاد مقامى است كه در آن كلية قوا و استعدادات نفس فعليت و
تحقق يافته و نفس خود عالمى عقلانى شده است كه صورت عالم هستى در كليت
و جامعيت آن در او منعكس و مرتسم گرديده و با اتصال به عوالم روحانى به
مشاهدة خير و جمال محض و به اشراق و شهود معارف و حقايق الهى رسيده است (
الشفاء، الهيات، 425-426، النجاة، 686).
اين كيفيت را نمىتوان از آنچه عرفا دربارة اسرار و اطوار دل آدمى گفته و از
آن با تعبيراتى چون «مرا¸ت الهى»، «جام جم»، «جام جهان نما» و نظاير اينها
ياد كردهاند، جدا دانست. سخنى كه شيخ دربارة مجاهدت و رياضت و نتايج آن
گفته و آن را به صيقل دادن آيينة دل و ظهور و تجلى حق در آن تشبيه و
تعبير كرده است («الاشارات»، 2/119)، از موضوعات خاص صوفيه است و عيناً
همان مطلبى است كه در مثنوي مولوي، ضمن داستان «نقاشان چينى و رومى» و
در آثار عرفاي ديگر به تفصيل بيان شده است. اينگونه آراء شيخ و خصوصاً تصور
او از ذات واجب و افاضة وجود از آن، صبغه و خاصيت عرفانى آشكار دارد و
بىسبب نيست كه ابن تيميه در انتقاد از قول ابن سينا كه ذات باري تعالى
را وجود مطلق به شرط اطلاق گفته است، او را پيشرو عارفان وحدت وجودي
دورههاي بعد به شمار مىآورد (نك: ماسينيون، «مجموعه...3» 229 ,187 ، «آثار
كوچكتر4» )، II/468 ولى حتى اگر در درستى اين نظر جاي سخن باشد، در اينكه
برخى از آثار شيخ از لحاظ بيان معانى و موضوعات عرفان نظري حائز اهميت است
و در ادبيات عرفانى ما جايگاه خاص دارد، مجال شك و ترديد نيست. 3 نمط آخر
كتاب الاشارات و التنبيهات او، زير عنوانهاي «فى البهجة و السعادة»، «فى
مقامات العارفين» و «فى اسرار الا¸يات» و نيز «رسالة العشق» او، و شروح و
تعليقاتى كه بر منتخباتى از فصول اثولوجيا نوشته است (و ظاهراً بخشى از
كتاب الانصاف گمشدة اوست)، از لحاظ تقرير و توضيح مسائل اساسى تصوف، تطبيق
قواعد حكمت با مراتب سير و سلوك و اصول معرفت شهودي و اشراقى و تجهيز علم
تصوف به بيان فلسفى و به عبارت ديگر فلسفى كردن عرفان، كوششى ارزشمند
بوده است.
بعيد به نظر مىرسد كه دامنة تأثيرات اين آثار به ادبيات عرفانى دورههاي
بعد نرسيده باشد و كسانى چون احمد و محمد غزالى، سهروردي مقتول، ابن عربى و
پيروان و شارحان مكتب او در بيان نكات نظري و توجيه و تعليل مسائل عرفانى
و اشراقى از آنها به نوعى بهره نگرفته باشند، خاصه آنكه در آثاري كه ذكر
شد، براي اهم موضوعات و مسائلى كه در آثار عرفا مطرح بوده است، چون مراتب
و مقامات سلوك و سير استكمالى، لزوم تجرد و ترك ماسوي، اهميت رياضت و تزكية
نفس و تلطيف «سرّ» سالك در حصول معرفت، كيفيت كرامات و كسب ملكات و
قوتهاي عالية نفسانى و ساير اينگونه نكات توجيهات و توضيحاتى فلسفى گونه
عرضه مىشود كه بعد از شيخ مورد توجه اهل علم و معرفت قرار گرفته و
دانشمندي چون فخر رازي كه اشارات و تنبيهات را نقادانه شرح كرده است در
وصف نمط نهم آن گويد: «هذاالباب اجلّ ما فى هذا الكتاب، فانّه رتّب علوم
الصوفيّة ترتيباً ماسبقه اليه من قبله و لالحقه من بعده» (2/100؛ دربارة
مطالب عرفانى مندرج در 3 نمط آخر الاشارات، نك: فروزانفر، 2/190- 195).
يكى از اينگونه آثار شيخ الرئيس، چنانكه اشاره شد، رسالةالعشق اوست در
بيان احوال و اطوار عشق كه طبعاً با نظريات عرفا در اين باب مناسبت و
همسانى نزديك دارد. در اين رساله، عشق نيرويى است كه در جميع اجزاء و
مراتب عالم هستى - از جماد و نبات و حيوان تا اجرام فلكى و نفوس ملكى و
الهى - ساري و جاري است و ذرات عالم را بههم مىپيوندد، محرك هر جزء به
سوي كمال است و قوام و دوام وجود به اوست، بلكه وجود خود اوست. عشق در
حقيقت شوق و جاذبة طبيعى به سوي خير و جمال است و چون ذات حق جمال مطلق
و خير محض است، پس معشوق همه اوست و نيز چون موجودات عالم هستى همگى
تجليات ذات الهيند، آن ذات مقدس با مشاهدة جمال و خيريّت خود در آيينة
اعيان ممكنات به جلوههاي ذات خود عشق مىورزد و به گفتة شيخ در همين
رساله «الخير يعشق الخير»، پس عاشق و معشوق و طالب و مطلوب هر دو يكى است
(نك: ابن سينا، الشفاء، الهيات، 363، 369). در فصل پنجم اين رساله، زير
عنوان «فى عشق الظرفاء و الفتيان للاوجه الحسان»، شيخ موضوع عشقهاي مجازي
و دلبستگى به صورتهاي زيبا را مطرح و آن را به عنوان تشبّه به عقول
مفارق و نفوس فلكى و همچون وسيلهاي براي تلطيف روح و نزديك شدن به
معشوق حقيقى توجيه مىكند.
چنانكه ملاحظه مىشود، آنچه در ادبيات عرفانى ما در دورههاي بعد، از عشق و
اطوار و اشكال آن گفته شده است، در حقيقت بسط و تفصيل همين نكات و بيان
آنها در قالب الفاظ و تعبيرات عارفانه و شاعرانه است. البته اين سخن بدان
معنا نيست كه گفتههاي كسانى چون احمد غزالى، عين القضاة، سنائى، نظامى
گنجوي، عطار، مولوي، عراقى، روزبهان و ديگران در باب عشق و موضوعات مربوط
بدان لزوماً متأثر از آراءِ شيخ است، بلكه بيشتر مقصود آن است كه همسانى و
همسويى آراءِ شيخ با عقايد صوفيه و عرفان نظري باز نموده شود و چگونگى
آميزش و تلفيق تفكر استدلالىِ مشائى با بينش ذوقى و شهودي عرفانى و اشراقى
و مقدمات اين جريان كه در حكمت متعالى مكتب صدرالمتألهين به كمال خود
مىرسد، به نوعى مورد توجه قرار گيرد، گرچه در اين موارد نيز امكان تأثيرات
مستقيم يا غير مستقيم آراءِ شيخ را بر افكار اهل ذوق و عرفان نمىتوان
يكسره از نظر دور داشت.
سخنان ابن عربى در بارة محبت و تقسيم آن به ذاتى، طبيعى، عنصري، روحانى
و الهى (نك: الفتوحات، 2/320 به بعد)، بيش از هرچيز گفتههاي شيخ در اين
باره و تقسيمات رسالة العشق او را به خاطر مىآورد، گرچه نظريات اين دو به
دو عالم مختلف تعلق دارد و در كاربرد الفاظ و اصطلاحات ميانشان تفاوتهايى
هست ؛ چنانكه براي كل اين مفهوم، شيخ لفظ «عشق» و ابن عربى «حب» و
«محبت» را به كار برده است يا اينكه شيخ اصطلاح «عشق طبيعى» را در مقابل
«عشق اختياري» برگزيده و ابن عربى آن را به معناي حب غريزي حيوانى
آورده است (نك: ابن سينا، «رسالة العشق»، 381؛ ابن عربى، همان، 2/334- 335).
در حقيقت ابن سينا و ابن عربى در نگرش و برداشت كلى بسيار به هم نزديكند.
هر دو ذات واجب را جمال مطلق و محب جمال، و جمال را علت و باعث محبت، و
محبت (عشق) را اصل وجود و باعث و مبقى آن مىدانند (نك: ابن سينا، الشفاء،
الهيات، 368-369، «رسالة العشق»، 378-379؛ ابن عربى، همان، 2/323، 326، فصوص،
214). همچنانكه ابن سينا سير استكمالى اجزاء عالم را حركتى شوقى و منبعث از
عشق طبيعى مندرج در ذات آنها دانسته است (نك: ابن سينا، همان، 378-383،
393، 395)، در نظر ابن عربى نيز حركت عالم از عدم به سوي وجود، حركت
«حبّى» است و در عالم حركتى جز «حركت حبّى» نيست (ابن عربى، همان، 203،
204).
در باب عشق مجازي و جمال پرستى، ارتباط آن با خير محض و جمال مطلق و توسط
آن در حصول عشق حقيقى نيز كه در هر دو مكتب شهودي و وجودي صوفيه از
موضوعات مهم به شمار مىرود ، سخنان شيخ در رسالة العشق به گونهاي است
كه هم از لحاظ شرعى و اخلاقى آن را توجيه مىكند و هم مبناي علمى و فلسفى
براي آن قرار مىدهد. ذكر مطالب عرفانى و توجيه و توضيح اخلاقى و فلسفى
آنها در آثار وي منحصر به رسالة العشق و تعليقات اثولوجيا و نمطهاي آخر كتاب
الاشارات و التنبيهات نيست، بلكه در برخى از رسالات ديگر او نيز از اينگونه
اشارات و نكات فراوان مىتوان يافت. در اينجا براي نمونه به ذكر چند مورد
بسنده مىكنيم:
در رسالة «الكشف عن ماهية الصلوة» ضمن بيان كمالاتى كه در خلقت انسان به
وديعت نهاده شده، صلات را به ظاهري و باطنى تقسيم و صَلات باطنى را به
مشاهدة ربانى و درك حقيقت الهى تعبير مىكند كه نتيجة تزكية نفس از علايق
دنيوي و رؤيت روحانى است. در اين حال صَلات، مناجات دل و جان است و
عبادت به معرفت تبديل مىشود (ص 298-310). در رسالة «الشفاء من خوف الموت»
به موضوع موت ارادي پرداخته و مفاد احديثى چون «موتوا قبل ان تموتوا» و
«الموت ريحانة المؤمن» را كه غالباً در آثار صوفيه نقل مىشود، به روش
برهانى خود مورد بررسى قرار مىدهد (ص 339-346). در رسالة «سرالقدر» در مقدمة
دوم به بحث در بارة مسألة ثواب و عقاب مىپردازد و برخلاف نظر متكلمان و
اهل ظاهر، آن را به قرب و بعد از مقام قدس الهى توجيه و تأويل مىكند (ص
239). در رسالة «نيروزيه» از معانى رمزي و باطنى حروف هجا كه پيش از او و
بعد از او نزد اهل عرفان مورد توجه بوده است، سخن مىگويد (نك: شيبى،
190-199) و از اين راه به شرح حروف مقطعة قرآن مىپردازد (ابن سينا،
«نيروزيه»، 134-141). ابن ابى اصيبعه نيز در ميان آثار ابن سينا از رسالهاي
در بيان ماهيت حروف نام مىبرد (ص 29).
استفاده از داستانهاي تمثيلى و حكايات رمزي و كنايهآميز بر اساس تشخّص
بخشيدن به اشياء و جانوران و معانى ذهنى و انتزاعى، پيش از زمان شيخ نيز
در ادبيات ملل اسلامى مرسوم بوده و نمونههايى از آن را امروزه در آثاري
چون كليله و دمنه و رسائل اخوان الصفا مىبينيم، ولى پرداختن اينگونه
داستانها به صورت يك «نوع1» ادبى مشخص براي بيان معانى عرفانى، با
ساختاري منظم و كامل و انطباق اجزاء و عناصر موضوع و ممثّل با هم، اگر با
ابن سينا در عالم اسلامى آغاز نشده باشد، بىشك به وسيلة او رواج گرفته
است و كسانى چون سنائى، غزالى، نظامى، عطار، مولوي، جامى و خصوصاً سهروردي
كه در دورههاي بعد اين شيوه را در برخى از آثار خود به كار بردهاند، از
نوشتههاي او ملهم و متأثر بودهاند.
داستان تمثيلى حى بن يقظان يكى از بهترين و مهمترين نمونههاي اين نوع
ادبى است و از آغاز مورد توجه اهل علم و معرفت قرار داشته است. برخى از
محققان معاصر آن را با داستان «پويمندرس2» هرمسى مربوط دانستهاند (نك: كربن،
26 -25 ؛ عفيفى، .(845 در اين رساله نفس انسانى به صورت سالكى تصوير شده
است كه به رهبري عقل فعال به شناخت حقيقت خود نايل مىشود و با سير و
سلوك در عوالم مختلف از مرتبة عقل هيولانى به مرتبة كمال و اتصال به عقل
كل مىرسد. يكى از شاگردان شيخ، ابومنصور ابن زيله، بر اين داستان شرح
نوشت و در همان روزگار به زبان پارسى ترجمه شد و ابن الهباريه آن را به
نظم عربى درآورد (نك: مهدوي، 94-96). ابن طفيل (ه م) داستان رمزي و فلسفى
ديگري به نام حى بن يقظان و آميخته با اشارات حكمى و عرفانى به همان
شيوه - هر چند به شكلى ديگر - تصنيف كرد، سنائى غزنوي سير العباد الى المعاد
و شمسالدين بردسيري مصباح الارواح را در همين موضوع و بر همين سياق و با
نظر به مطالب تصنيف شيخ، منظوم ساختند و شيخ شهابالدين سهروردي در داستان
رمزي عقل سرخ و در قصة الغربة الغربية و در برخى ديگر از رسايل و داستانهاي
رمزي خود به اين نوشتة شيخ نظر داشته است. «رسالة الطير» كه شايد همان
تصنيفى باشد كه به نام «الشبكة و الطير» در فهرست آثار او آمده است، نيز
داستانى است از اين نوع كه تعلق نفس به بدن، طريقه رهايى آن از قفس
قالب عنصري و چگونگى پيوستن آن به اصل علوي و منزلگاه اصلى را باز
مىگويد (ص، 400- 405). شيخ قصيدهاي نيز در اين موضوع دارد به نام
«العينية» (يا نفسيه، ورقائيه) كه تمثيل هبوط و نزول مرغ روح است از عالم
عقول مجرده و اسير شدنش در زندان تن و سرانجام آرزوي او به بازگشت به
موطن اصلى. «رسالة الطير» شيخ بىشك در داستان مرغان و مجاهدت آنان در طلب
سيمرغ (عنقا) كه نخستين بار به دست محمد غزالى به زبان عربى نوشته شد و
سپس احمد غزالى آن را به پارسى نوشت، تأثير تمام داشته است. اين داستان
الهام بخش فريدالدين عطار در آفرينش منظومة معروف منطق الطير شد كه
بزرگترين تمثيل عرفانى در جهان اسلامى است و امروزه يكى از بزرگترين
آثار عرفانى جهان به شمار مىرود. از «رسالة الطير» چند ترجمه و شرح در دست
است كه از آن ميان ترجمة سهروردي و ترجمه و شرح عمر بن سهلان ساوي به
طبع و نشر رسيده است (مهدوي، 178). تشبيه روح انسانى به مرغى كه از عالم
بالا هبوط مىكند و در دام تن و فقس جسمانى گرفتار مىشود، از موضوعات بسيار
كهن در ادبيات دينى و عرفانى جهان است. در عقايد اورفئوسى يونان باستان با
عبارت معروف «تن زندانِ [روح] است1» از آن سخن گفتهاند. اين موضوع در
رسائل افلاطون و در آثار گنوستيكها و حكماء نوافلاطونى نيز آمده است، و در
ادبيات عرفانى ما هم مكرر و به تعبيرات گوناگون ديده مىشود.
قصيدة عينيه با ابياتى پايان مىپذيرد كه گويى شيخ در مسألة هبوط نفس و علت
و غايت آن دچار نوعى حيرت است. البته مسألهاي كه وي مطرح كرده است، در
اغلب مكاتب عرفان غربى، يعنى اورفئوسى و افلاطونى و نوافلاطونى و گنوسى با
توسل به نظرية تناسخ و سير ارواح در ابدان و پالايش تدريجى در نشآتِ
پىدرپى پاسخ داده مىشود، ولى شيخ الرئيس در الهيات شفا و نمط هشتم
اشارات و نيز در «تفسير كتاب اثولوجيا» به طريقى ديگر كه با مبانى اعتقادي
او سازگار است، به توضيح مطلب مىپردازد. به گفتة او نفس داراي قوا و
كيفياتى است كه بايد در عمل به فعليت در آيند و كمال نفس در تحقق و فعليت
يافتن اين قواست. جسم و قواي جسمانى آلات و وسايل حصول به اين مقصودند و
اگر نفس به جسم نمىپيوست، قواي مكنون در او باطل و عبث مىماند و به
شناخت حقيقت خود نايل نمىشد وبه كمال خويش نمىرسيد. قوت عملى نفس تنها
از طريق جسم ظهور و بروز تواند داشت و از اين جهات محتاج جسم است و از
پيوستن به جسم نه تنها زيانى نكرده، بلكه سود برده است (نك: ابن سينا،
«تفسير كتاب اثولوجيا»، 41، 42، 56، 66، 67). سخنى كه شيخ در الهيات شفا
(2/431) و نمط هشتم اشارات (2/94- 95) و در همان نمط (2/97) ضمن ردّ نظرية
تناسخ آورده و براي مردم جاهل و نفوس غير كامل نيز به نوعى سعادت اخروي
قائل شده است، از جهت ديگر به مسألهاي كه در پايان قصيده به نظر مىرسد،
پاسخ مىدهد.
اين قصيده در دورههاي بعد بسيار مورد توجه اهل نظر بوده است و شروح بسيار
بر آن نوشتهاند كه از آن جمله شروح كسانى چون محيىالدين ابن عربى،
عفيفالدين تلمسانى و داوود انطاكى از قدما و حاج ملاهادي سبزواري از
متأخران قابل ذكر است (دربارة نسخهها، شروح و ترجمههاي آن، نك: مهدوي،
195-197). موضوعى كه در «رسالة الطير» و قصيدة عينيه مطرح است، يعنى جدا شدن
روح از مقام و موطن اصلى، هبوط و نزول او در عالم خاكى، اسارت در جسم
عنصري و اشتياق به بازگشت و باز يافت بدايت حال، با موضوعات ديگري چون
تقدم آفرينش روح بر جسم، عهد و ميثاق ازلى، بيان سوز و گداز عشق و درد
جدايى، شكوه و زاري در آرزوي وصال و ساير اينگونه نكات مناسبت و بستگى
تمام دارد. در ادبيات عرفانى نيز بسياري از اساسىترين نظريات و زيباترين
مضامين مربوط به اين معانى با تطبيق آنها با اشارات قرآنى، ساخته و
پرداخته شده است.
در گفت و گوي از اين آثار شيخ بايد از داستان «سلامان و ابسال» او نيز كه
خود در آغاز نمط نهم اشارات و در رسالة «قضا و قدر» (ص 354) بدان اشاره كرده
است، ذكري به ميان آورده شود. از اين داستان امروز نسخهاي در دست نيست،
ليكن سهروردي در آغاز «قصة الغربة الغربية» صريحاً آن را از آثار شيخالرئيس
به شمار آورده (2/275) و نصيرالدين طوسى در شرح اشارات خود آن را نقل و
تلخيص و رموز و نكات عرفانى آن را شرح كرده است (2/101-104). اين داستان
نيز تمثيلى است رمزي و عرفانى از نوع قصة «حى بن يقظان» ابن سينا و بيان
گرفتاري روح در عوالم جسمانى، تنبّه و روي آوردن او به سوي رستگاري،
مجاهدت و سير استكمالى و سرانجام خلاص نهايى در حصول معرفت و وصول به مقصد
غايى. داستان «سلامان و ابسال» شيخ از داستان ديگري به همين نام كه به
دست حنين بن اسحاق از يونانى به عربى ترجمه شده (نك: ابن سينا، «قصة
سلامان و ابسال»، 158 به بعد) و جامى آن را با تفصيل بيشتر به نظم فارسى
در آورده است (نك: «مثنوي سلامان») و نيز از داستان سلامان و ابسالى كه در
حى بن يقظان ابن طفيل وارد شده، به كلى جداست و هر چند كه هر 3 داستان
جنبة رمزي و تمثيلى دارند، ليكن جز از اين لحاظ و جز نام و عنوان، وجه
اشتراك ديگري ميان آنها نيست.
داستانهاي تمثيلى و رمزآميز مؤلفان مسلمان در موضوعات فلسفى و عرفانى و
اخلاقى، با آنكه در اصل از انواع ادبى رايج در ميان ملل پيشين و
نمونههاي يونانى و ايرانى و هندي، ملهم و متأثر بوده است، در دورههاي بعد
به مغرب زمين راه يافته و در برخى از اينگونه آثار مؤلفان مسيحى و يهودي
مؤثر افتاده است. دانته، شاعر بزرگ ايتاليايى، در تصنيف «كمدي الهى» به
اينگونه آثار مؤلفان مسلمان نظر داشته است (نك: آسين پالاسيوس، «اسلام و
كمدي الهى1»؛ نيكلسون، 50 -57).
ادبيات تمثيلى زبان عبري در قرون وسطى از داستانهاي تمثيلى زبان عربى
تأثير گرفته (نك: جودائيكا، و ابراهيم بن عزرا (حكيم يهودي سدة 12 م) داستان
حى بن يقظان ابن سينا را به زبان عبري نقل كرده است (همان، .(VIII/1166
ب - زبان و زبان شناسى: شهرت ابن سينا به حكمت و طب از همان آغاز
برجنبههاي ديگر شخصيت وي سايه افكند و موجب شد كه بخشى از آثار و نتايج
فكر و ذوق او در زمينههاي ادب و لغت از نظرها پوشيده ماند و طبعاً با گذشت
زمان از ميان برود. ابوعبيد جوزجانى، شاگرد وفادار او، در رسالة سرگذشت ابن
سينا آورده است كه روزي در مجلس علاءالدوله ميان بوعلى سينا و ابومنصور
جبّان، لغوي معروف، بحثى درگرفت و ابومنصور به او گفت كه تو مردي فيلسوفى
و از لغت عرب چنانكه بايد آگاهى نداري. اين سخن بر شيخ سخت گران آمد و
مدت 3 سال به مطالعة كتب ادب و لغت مشغول شد و چندان مداومت و مجاهدت كرد
كه در اين فنون نيز به مراتب عالى نايل شد. سپس 3 رساله به سبك و اسلوب
3 تن از بزرگان ادب و انشاء، يعنى ابن عميد، صاحببن عباد و ابواسحاق صابى
تصنيف كرد و دستور داد كه آنها را در يك مجلد به صورتى كه كتابى كهنه به
نظر آيد، تجليد كنند. آنگاه كتاب را به علاءالدوله سپرد و از او خواست كه آن
را به عنوان نسخهاي كهنه بر ابومنصور جبان عرضه كند و توضيح مشكلات آن را
از او بخواهد، اما ابومنصور در فهم لغات نادر و معانى دشوار عبارات فروماند و
شيخ كه قبلاً مواضع مورد اشكال را در كتب لغت معين كرده بود، به سخن در
آمد و مشكلات را يك به يك توضيح داد و به موارد و شواهد آنها در كتب اشاره
نمود (ص 10-11). جوزجانى در همان رساله گويد كه شيخ در همان روزگار كتابى
در لغت عرب تدوين كرد به نام لسانالعرب كه تا زمان مرگ او از سواد به
بياض نيامد (همانجا). ابن ابى اصيبعه نيز به اين تأليف شيخ اشاره كرده و
گفته است كه قسمتهايى از آن را ديده است (3(1)/27).
از رسائلى كه شيخ به سبك و شيوة اديبان پيش از خود نوشته بود، امروزه
چيزي در دست نيست، ليكن از لسان العرب او گزيدههايى اندك برجاي مانده
است كه از روي آن شايد بتوان تصوري از چگونگى اصل تصنيف حاصل كرد. اين
منتخب رسالهاي است كوتاه شامل شماري لغات و اصطلاحات دينى و فلسفى و
كلامى با تعريف آنها به اختصار كه بر حسب موضوع تنظيم شده و عناوين فصول
عمدة آن چنين است: كتاب الانبياء و النبيين، القضاء و القدر، فى امر الصحابة،
المهاجرون و الانصار، العبادة و الزهد، المذاهب (نك: ابن سينا، «رسالة فى لغة»،
7- 18). معلوم نيست كه ساير بخشهاي تأليف نخستين چه عناوينى داشته و آيا
در اصل فرهنگى عمومى بوده و يا تنها لغات و اصطلاحات دينى و فلسفى و كلامى
را شامل مىشده است. شيوة بيان تعاريف و دقتى كه از اين لحاظ در اين
گزيده مشاهده مىشود، يادآور روشى است كه شيخ در كتاب الحدود خود به كار
برده است. گرچه اسلوب نگارش وي در بعضى از تأليفات او چون قانون و شفاء و
رسالههايى كه در منطق و رياضيات و ساير شعب علوم دارد، نسبتاً ساده و روشن
و خالى از صناعات ادبى است، ليكن در برخى ديگر از آثار او، چون الاشارات و
التنبيهات و در داستانهاي تمثيلى او نوعى كوشش در آرايش كلام و استفاده از
ظرايف ادبى و صنايع بديع و بيان به روشنى ديده مىشود.
يكى از جنبههاي مهم شخصيت ابن سينا كه در ساية شهرت و اهميت او در حكمت و
طب از نظر پنهان مانده، توانايى شگرف او در شاعري و سخنوري است. علاوه بر
قصيدة عينية او كه ذكر آن گذشت و قصيدة الجمانة الالهية فى التوحيد (مهدوي،
67) و قصيدة مزدوجه در منطق (نك: ابن سينا، «قصيدة مزدوجه»، 1- 18) و چند
ارجوزه در طب و موضوعات ديگر (نك: مهدوي، 25- 28)، شيخ اشعاري داشته است
كه در زمان حيات او معروف بوده و در فهرست آثار او در رسالة سرگذشت به آنها
اشاره شده است (جوزجانى، 18).
از نمونههايى كه ابن ابى اصيبعه (3(1)/22) از اشعار ابن سينا، در ضمن شرح
حال او نقل كرده است، به چگونگى اسلوب سخن منظوم او مىتوان پى برد. در
اين منقولات موضوعات شعر او بيشتر حكمت و اخلاق و اندرز است و چند قطعه
خمريه مانند نيز در ميان آنها ديده مىشود. شعر او گرچه كلاً در بيان افكار
فلسفى اوست، ولى غالباً از مضامين بديع و لطيف خالى نيست و مطلع خمرّية
معروف ابن فارض گويى در صورت و مضمون و معنى از اين بيت ابن سينا كه در
وصف شراب قديم سروده، وام گرفته شده است:
شربنا على الصوت القديم قديمة
لكلّ قديم اوّل هى اوّل
كلام شيخ در هر دو مورد، نظم و نثر، متين و استوار است و از قدرت و تسلط او
بر زبان عربى حكايت مىكند. علاوه بر اشعار، رسالههايى در «خطب و تحميدات و
اسجاع» و «مخاطبات و مكاتبات و هزليات» نيز در شمار آثار او ذكر كردهاند
(جوزجانى، همانجا؛ ابن ابى اصيبعه، 3(1)/28) كه طبعاً بايد از نوع نوشتههاي
ادبى او بوده باشند. وي ظاهراً تأليفى نيز در علم نحو داشته است كه به
عنوان كتاب الملح فىالنحو از آن ياد كردهاند (جوزجانى، همانجا؛ ابن ابى
اصيبعه، 3(1)/29). وي همچنين كتابى در علم عروض به نام معتصم الشعراء
داشته است كه در 17 سالگى نوشته بوده است (همو، 3(1)/28؛ جوزجانى، 17)، اما
از اين آثار او تاكنون نشانى به دست نيامده است.
يكى از نوشتههاي بسيار مهم ابن سينا رسالة كوچكى است در اصول و مبادي علم
آواشناسى1 كه عنوان آن در موارد مختلف و در نسخههاي موجود به چندين صورت
آمده (نك: مهدوي، 30-31)، ولى در رسالة سرگذشت از آن به نام «مقالة فى
اسباب حدوث الحروف و مخارجها» ياد شده است (جوزجانى، 16؛ قس: ابن سينا،
الشفاء، رياضيات، جوامع علم الموسيقى، 88). اين رساله را شيخ به خواهش
لغتشناس و نحوي معروف، ابومنصور جبّان و به نام او نوشته است و امروزه دو
روايت از آن در دست است كه هر دو به طبع رسيده و به فارسى ترجمه شده
است (نك: خانلري، 11). اين رساله در 6 فصل است:
فصل اول آن دربارة چگونگى پديد آمدن صوت به طور كلى و اسباب و علل و
چگونگى شنيده شدن آن بحث مىكند. به گفتة شيخ در اين بخش، صوت از تموجى
كه به سبب قرع و قلع (كوفتن و كنده شدن) شديد و سريع ناگهانى در هوا
ايجاد شود، پديد مىآيد و هنگامى كه اين تموج به هواي ساكن و راكد در داخل
حفرة گوش مىرسد، آن را به اهتزار در مىآوردو عصبى كه در سطح پردة گوش
گسترده است، از آن متأثر شده، آن را در مىيابد.
فصل دوم در بيان حدوث حروف و اصوات گفتاري و صفات و كيفيات آنهاست. به
سبب گذشتن هوا از گذرگاه دستگاه صوتى انسان و تموجاتى كه بر حسب مخارج و
محابس در آن پديد مىآيد، اصواتى حادث مىشود كه بر حسب اينكه اجزاء تموج
به هم متصل يا از هم جدا و پراكنده باشند، كيفيات آنها تغيير مىكند و
هيأتهاي مختلف در آنها حاصل مىشود. پس حرف در حقيقت هيأتى است كه بر
صوتِ ملفوظ عارض مىشود و آن را از اصوات مشابه متمايز مىسازد. به عبارت
ديگر، اختلاف حروف با يكديگر به سبب اختلاف اندامهاي گفتار - كه ابن سينا
آنها را «اجرام» مىنامد - و چگونگى عمل آنها در حبس و اطلاق هواست. حروف از
اين لحاظ به چند گونه تقسيم مىشوند كه ابن سينا در اين فصل دو گونة مهم
آن، يعنى حروف مفرد و مركب را شرح مىدهد. مفرد حرفى است كه از حبس تام
صوت يا هوا و رها كردن ناگهانى آن پديد آيد و مركب آن است كه از حبس غير
تام و رها كردن تدريجى صوت حادث شود. ابن سينا در جاي ديگري حروف مفرد را
حبسى و مركب را تسريبى ناميده است (همان، 86).
نحوياننوعاول راحروف «شديده1» ونوعدوم راحروف «رخوه2» ناميدهاند. به
گفتة سيبويه حروف شديده حروفى است كه جريان صوت در آنها بازداشته مىشود و
حروف رخوه حروفى است كه صوت را در آنها مىتوان جاري كرد (2/490). سيبويه
و نحويان بعد از او حروف شديده را به اينها منحصر كردهاند: همزه، ق، ك، ج،
د، ط، ت، ب، ولى در نسخ موجود اين رساله دو حرف خيشومى «ن» و «م» و دو
حرف «ل» و «ض» نيز در شمار حروف مفرد آمده و همزه از اين گروه حذف شده
است (نك: ابن سينا، مخارج الحروف، 8). حذف همزه ظاهراً به سبب سهو در
كتابت و تحرير بوده است، زيرا شيخ خود در آغاز فصل 4 در تشريح چگونگى تلفظ
همزه و نيز در بيان فرق ميان دو حرف «ه» و «همزه» (همان، 15) و در حرف
«ف» و «ب» (همان، 21) به حبس تام در همزه و طبعاً به مفرد بودن آن اشاره
كرده است؛ اما درج حروف خيشومى در اين شمار بىشك از آن روي است كه در
اداء اين حروف راه نفس در دهان به كلى بسته مىشود و صوت در خيشوم ادامه
مىيابد. در تلفظ دو حرف «ل» و «ض» جريان صوت از دهان مىگذرد و حبس تام
صورت نمىگيرد. اينكه شيخ اين حروف را هم در شمار حروف مفرد آورده است،
بىشك از آن روي است كه در اداء آنها زبان در محل خود ثابت و بىتغيير
باقى مىماند و راه عبور نفس را در خود مىبندد و صوت از اطراف آن جاري
مىشود و بدين سبب است كه وي حرف «ض« و «ن» را با قيد «مِن وجه» در شمار
حروف مفرد قرار داده است (همان، 8). سيبويه حروف ل، ن، م را همراه با ر،
ع، ا، و، ي، از لحاظى كه ذكر شد، بيرون از شمار حروف شديده و رخوه و زير
عنوان «بين الشديدة الرخوة» قرار داده، ولى حرف ض را از حروف رخوه و در
كنار س، ص، ظ و جز آن قرار داده است (همانجا). نظر شيخ دربارة چگونگى اين
حرف منحصر به خود اوست و تنها در اين رساله آمده است، چه وي در جوامع
علم الموسيقى از رياضيات شفا (همانجا) كه از اين دو خاصيّت حروف سخن
مىگويد «ض» را در شمار حروف حبسى (مركب) نمىآورد.
آنچه موجب تعجب مىشود، آن است كه شيخ در اين فصل به خاصيت بسيار مهم و
آشكار ديگر حروف يعنى كيفيت ادا و جهر و همس آنها هيچ گونه توجهى نداشته
است. اين خاصيت از زمان سيبويه در گفت و گوي از انواع حروف و صفات آنها
دقيقاً مورد نظر بوده و حروف «مجهور4» و «مهموس5» در دو گروه جداگانه مشخص و
تعريف شده است (سيبويه، 2/489).
فصل سوم رساله در تشريح حنجره، زبان و ساير اندامهاي گفتار است و اجزاء و
حركات و اعمال هر يك از اندامها در اينجا با چنان دقتى وصف شده است كه
نظير آن را نه تنها در كتب نحو و مباحث مربوط به علم اصوات، بلكه در
ادبيات پزشكى آن روزگار نيز نمىتوان يافت. ظاهراً ابن سينا در بيان اين
مطالب به نوشتههاي يونانيان در پزشكى و علم تشريح نيز نظر داشته است.
اين فصل در حقيقت مدخل و مقدمهاي است براي فصل چهارم.
فصل چهارم كه مهمترين فصل اين رساله است، در آن چگونگى اداء حروف،
مواضع حبس نفس و مخارج اصوات، ميزان فشار هوا و مدت و جهت جريان آن و
شكل و وضع اندامهاي گفتار در ايجاد هرحرف، يك به يك و به دقت معين شده
است. آنچه در وصف مخارج و اندامهاي صوتى از لحاظ نرمى و سختى و لزجى و
خشكى و رطوبت آنها در هنگام پديد آوردن صوتِ هر يك از حروف گفته شده،
ظاهراً از دريافتهاي خاص ابن سيناست و در مباحث مربوط به آواشناسى كه
معمولاً در كتابهاي نحوي در باب ادغام مطرح است، ديده نمىشود. ترتيب
الفباي زبان تازي در اين فصل ترتيب خاص هندي است كه برحسب مخارج حروف
تنظيم شده و از پايينترين مخرج صوتى، يعنى حلق شروع و به بالاترين محل
تلفظ يعنى لبها ختم مىشود. اين ترتيب در كتابالعين خليل به احمد و در
كتاب سيبويه (باب ادغام) نيز ديده مىشود و از آن پس معمولاً در كتب نحو در
مبحث مخارج حروف و قواعد ادغام مطرح گشته و تا رواج ترتيب ابتثى در فرهنگ
نويسى در تنطيم بعضى از كتابهاي لغت معمول بوده است. اما ترتيبى كه ابن
سينا در اين رساله اتخاذ كرده است با ترتيبى كه در كتابالعين خليل و كتاب
سيبويه و پيروان روش او ديده مىشود، كاملاً يكسان نيست و تفاوتهايى در
ترتيب و توالى حروف، ميان آنها به نظر مىرسد. برخلاف خليل بن احمد كه
سلسلة حروف را با حرف «عين» شروع مىكند، شيخ همچون سيبويه «همزه» را در
آغاز اين سلسله قرار مىدهد و بر خلاف سيبويه كه حروف علّه (ا، ي، و) را در
رديف حروف ديگر و در محل خاص هر يك قرار داده است، ابن سينا همچون خليل
بن احمد آنها را در پايان سلسلة حروف مىآورد (نك: خليل بن احمد، 1/47؛
سيبويه، 2/488- 485). ترتيب حروف، نزد ابن سينا در چندين مورد ديگر هم با
ترتيب كتاب العين و هم با ترتيب مندرج در كتاب سيبويه تفاوتهايى دارد كه
كلاً برخاسته از دريافتها و ملاحظات شخصى اوست و شايد از آن روي باشد كه وي
هرگز در محيط عربى زبان زندگى نكرده و امكان مطالعة اصوات حروف، به نوعى
كه از دهان اهل زبان به گوش مىرسد برايش موجود نبوده است. اين نكته و
نكات ديگري كه در رساله مطرح است، به روشنى آشكار مىسازد كه ابن سينا در
بيان مطالب مربوط به آواشناسى از مطالعات و ملاحظات شخصى خود بهره گرفته و
شايد از منابعى جز كتب و تأليفات نحويان پيشين كه امروز بر ما شناخته نيست
نيز استفاده كرده باشد.
از نكات شايستة توجه در اين فصل بيان نسبت و تعلق حركات به حروف و تمييز
ميان «الت» و «واو» و «يا» ي صامت و مصوت است. فتحه به الف، ضمه به واو
و كسره به يا تعلق دارد (قس: ابن سينا، الشفاء، رياضيات، جوامع علم
الموسيقى، 87). با اينهمه نظر ابن سينا دربارة چگونگى حركات و حروف مصوت با
نوعى ترديد همراه است و مىگويد: «و اما المصوتات فامرها علىّ كالمشكل،
ولكنّى اظنّ ان...» ( مخارج الحروف، 22). اين قول و سخن خليل بن احمد كه
گويد: «والعويص فى الحروف المعتلة و هى اربعة احرف: الهمزة و الف الليّة و
الياء و الواو...»، نشان مىدهد كه مسألة حروف علّه از لحاظ آواشناسى براي
دانشمندان مسلمان خالى از اشكال نبوده است (نك: ازهري، 51).
فصل پنجم اين رساله در بيان چگونگى تلفظ حروفى است كه در زبان عربى
نيست، چون «پ»، «ژ» و حروف ديگري كه خاص زبان فارسى است و برخى اصوات
گفتاري ديگر كه در زبانهاي تركى و خوارزمى شنيده مىشود.
فصل ششم حاوي مطالبى است كه به كلى تازگى دارد و در جاي ديگري ديده
نشده است. در اينجا شباهت اصوات گفتاري با اصوات غير گفتاري و آواهايى كه
در طبيعت شنيده مىشود به دقت تمام و با ذكر جزئيات بررسى و چگونگى ايجاد
اصواتى كه خاص حروف الفباست، از حروف حلقى تا حروف لبى، به وسيلة اشياء و
عوامل خارجى يك به يك بيان شده است. مثلاً صوت حرف كاف از شكافتن
جسمهاي خشك، صوت حرف جيم از افتادن رطوبتها بر رطوبتها (چون افتادن قطرة
آبى به شدت بر سطح آب راكد) و صوت سين از دميدن در دندانههاي شانه پديد
مىآيد. اينگونه ملاحظات دقيق تجربى دربارة چگونگى حدوث اصوات و مقايسة
آواهاي گفتاري و غير گفتاري، از لحاظ علم صوت شناسى1 و تحقيقات نظري در
چگونگى امواج صوتى قابل توجه است.
ج - آثار فارسى: از ابن سينا آثاري به زبان فارسى برجاي مانده است كه از
لحاظ تاريخ تحولات اين زبان و شناخت تواناييها و قابليتهاي آن داراي ارزش
و اهميت است. مشهورترين نوشتة او به فارسى كتاب دانشنامة علائى است كه در
منابع عربى و فارسى به نامهاي «الحكمة العلائية» «الرسالة العلائية»، «حكمت
علائى» و «كتاب علائى» ناميده شده (نك: اقبال، 2/201؛ مهدوي، 101) و
ابنابى اصيبعه از آن به عنوان «دانش ماية علايى» ياد كرده است (3(1)/27).
اين كتاب در اصفهان، در فاصلة سالهاي 413- 428ق كه ابن سينا در آن شهر
مىزيسته براي علاءالدولة كاكويه (393-433ق) تصنيف شده است. شيخ خود در
مقدمة منطق دانشنامه مىگويد: «فرمان بزرگ خداوند ما ملك عادل... عضدالدين
علاءالدوله... آمد به من بنده و خادم درگاه وي... كه بايد مر خادمان مجلس
وي را كتابى تصنيف كنم به پارسى دري كه اندر وي اصلها و نكتهاي پنج علم
از علمهاي حكمت پيشينگان گرد آورم به غايت اختصار» (ص 1-2). سپس اين 5
علم را به ترتيب چنين مىشمارد: علم منظق، علم طبيعيات [علم زيرين]، علم
هيأت، علم موسيقى، علم آنچه بيرون از طبيعت است [علم برين] (همان، 2-3).
اما ترتيبى كه در تصنيف اين كتاب اتخاذ شده است، غير از اين است و برخلاف
رسم معمول در تنظيم كتب حكمت، شيخ در اينجا بخش الهيات يا مابعدالطبيعه را
قبل از طبيعيات قرار داده است و شاگرد او بهمنيار نيز در تدوين مباحث كتاب
التحصيل از ترتيب دانشنامه پيروي كرده است (نك: بهمنيار، 2). ابن سينا در
مقدمة منطق دانشنامه به اينكه در ترتيب مباحث برخلاف رسم و عادت عمل
كرده است، اشاره دارد (ص 4) و در آغاز الهيات آن كتاب در توجيه اين روش
گويد: «و اصلهاي همة علمها اندرين علم [علم الهى يا علم ربوبيت] درست شود و
اين علم را به آخر آموزند هر چند به حقيقت اول است، وليكن ما جهد كنيم كه
به اول بياموزانيم» (ص 8). از بخشهاي چندگانة اين كتاب 3 بخش اول، يعنى
منطق و الهيات و طبيعيات نوشتة خود شيخ است، ولى بخش رياضيات كه شامل
هندسه و هيأت و حساب و موسيقى بوده است، در همان روزگار از ميان رفته و
بعد از وفات ابن سينا، ابوعبيد جوزجانى آنها را از روي مصنفات ديگر شيخ
تلخيص و به فارسى ترجمه و به 3 كتاب باقى مانده ضميمه كرده است (دربارة
اجزاء دانشنامه و نسخهها و چاپهاي آن، نك: مهدوي، 101-113).
ابن سينا رسائل ديگري هم به فارسى داشته است كه ابن ابى اصيبعه به
آنها اشاره كرده است (3(1)/28). رسالههايى در موضوعات مختلف به زبان
فارسى، چون رسالة نبض، معراجنامه، كنوزالمعزّمين، ظفرنامه، علل تسلسل
موجودات و چند نوشتة ديگر به نام او موجود است (نك: صفا، 1/57 -63) كه در صحت
انتساب اغلب آنها به وي جاي ترديد است. از ميان رسائل منسوب به شيخ تنها
رسالة نبض به تصري در رسالة سرگذشت ذكر شده است (جوزجانى، 16) و با توجه
به اشارهاي كه از ابن بى اصيبعه نقل شد، مىتوان گفت كه برخى ديگر از
عناوين ياد شده نيز از نوشتههاي شيخ است.
سبك نگارش شيخ در اين آثار روان و بىتكلف است و اگر سياق عبارات او امروز
در مواردي دشوار و نامأنوس به نظر مىرسد، از آن روست كه بيش از هزار سال
فاصله در ميان است. جملهها كوتاه و ارتباط ميان اجزاء جمله روشن و
بىابهام است و عبارت رنگ و حالت ترجمه كه معمولاً در اينگونه آثار ديده
مىشود، ندارد. شيخ از آوردن واژههاي عربى تا آنجا كه تا زمان وي در زبان
فارسى وارد شده و رايج بوده، اجتناب نداشته و واژههاي فارسى شاذ و نادر
نيز در كلام خود نياورده است. لغات فارسى او كلاً همانهايى است كه
نويسندگان نظم و نثر فارسى سدههاي 4 و 5ق/10 و 11م به كار بردهاند.
اصطلاحات فلسفى و منطقى را غالباً به دو صورت فارسى و عربى با هم داده
است تا فهم مطلب دشوار يا ناممكن نگردد، همچون اين عبارت «... اندر رسيدن
كه به تازي تصوّر خوانند... گرويدن، چنانكه بگروي كه پري هست... و اين را
به تازي تصديق گويند» ( دانشنامه، «رسالة منطق»، 5)، ولى در مواردي نيز كه
براي اصطلاحى معادل فارسى درست و قابل فهم نمىيافته، از جعل الفاظ غريب
خودداري و به ذكر صورت عربى رايج آن بسنده كرده، چنانكه در برابر
اصطلاحاتى چون جنس، نوع، فصل، عرض عام و عرض خاص لفظى به فارسى
نياورده است. ابن سينا در نقل مفاهيم علمى و فلسفى به زبان فارسى يا
الفاظ رايج اين زبان را كه در آثار پيشينيان و معاصران او چون بلعمى و
فردوسى و ديگران به معانى متداول آمده است، به معانى اصطلاحى به كار
مىگيرد يا از تركيب واژههاي رايج فارسى با يكديگر يا واژههاي فارسى و
عربى، اصطلاحات جديد مىسازد. نوع اول مانند: چندي (= كميّت)، چونى (=
كيفيت)، نهاد (= وضع)، كنش (= فعل)، جنبش (= حركت)، تنومند (= جسمانى)؛ نوع
دوم مانند: بخواست (= ارادي)، اندريابايى (= ادراك)، ايستاده به خود (=
قائم به ذات)، بستناكى (= انجماد)، بهره پذيري (= قابليت تقسيم)، زود جنب
(= سريع الحركة)، شايد بود (= ممكن)، هرآينگى (= وجوب)، چه چيزي (= ماهيت)؛
نوع سوم مانند: حد مهين (= حداكبر)، حد كهين (= حداصغر)، حركت گرد (= حركت
مستدير)، قوت كُنايى (= قوة فاعله)، قوت داننده (= قوة عاقله)، قياس راست
(= قياس مستقيم) (براي نمونههاي ديگر، نك: معين، 540 - 544؛ ماسه، .(35-41
مىدانيم كه زبان فارسى از اواسط قرن 4ق/10م در نوشتن آثار تاريخى و
جغرافيايى و دينى به كار گرفته شد و پيش از زمان ابن سينا چند كتاب در
نجوم و طب نيز به اين زبان نگارش يافته بود، ولى به كار گرفتن نثر پارسى
دري براي بيان مفاهيم دقيق فلسفى و علوم وابسته بدان با ابن سينا آغاز
مىشود و شيوة او در دورههاي بعد توسط شاگردان او ادامه مىيابد و با آثار
كسانى چون ناصر خسرو، حكيم عمرخيام، عمربن سهلان ساوي، افضلالدين كاشانى،
خواجه نصيرالدين طوسى، قطبالدين شيرازي و همة كسانى كه آثار منسوب به
ابن سينا را نوشتهاند، به كمال مىرسد.
در تذكرهها اشعاري فارسى نيز به ابن سينا نسبت دادهاند، اما درستى اين
نسبتها را به هيچ روي نمىتوان تأييد كرد، زيرا اولاً در شرح حال و فهرستى
كه جوزجانى از آثار او داده است و در فهرستهاي ديگري كه از تأليفات و
نوشتههاي او در كتب متقدمان ديده مىشود، ذكري از اينكه شيخ به فارسى شعر
يا سخن منظومى داشته، به ميان نيامده است. ثانياً اشعار فارسى منسوب به
شيخ غالباً در تأليفات و تذكرههايى نقل شده است كه از زمان صفويه به
اين سوي تأليف يافتهاند. اما از سوي ديگر چون سرودن اشعارِ متضمن معانى
حكمى خصوصاً به صورت رباعى در روزگار زندگانى شيخ رواج تمام داشته و
كسانى چون ابوسعيد ابوالخير، عمر خيام، خواجه عبدالله انصاري و پيش از
اينان رودكى و شهيد بلخى و ديگران، از اينگونه اشعار مىسرودهاند، به هيچ
روي دور از احتمال نيست كه شيخ نيز كلمات منظومى از قبيل آنچه به او
نسبت دادهاند، سروده باشد. از اين روي شايد بتوان برخى از رباعيات و سخنان
منظوم منسوب به ابن سينا خصوصاً آنهايى را كه در سفينههاي كهنتر (نك:
نفيسى، 1206-1210) مندرج است، از سرودههاي او دانست.
مآخذ: ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، بيروت، 1377ق/1957م؛ ابن خطيب،
محمد، الاحاطة، به كوشش محمد عبدالله عنان، قاهره، 1397ق/ 1977م؛ ابن
سبعين، عبدالحق، بدّالعارف، به كوشش جورج كتوره، بيروت، 1978م؛ ابن سينا،
«الاشارات و التنبيهات»، همراه شرحى الاشارات، قم، 1404ق؛ همو، «تفسير كتاب
اثولوجيا»، ارسطو عندالعرب، عبدالرحمان بدوي، قاهره، 1978م؛ همو، دانشنامة
علائى، (الهيات)، به كوشش محمد معين، تهران، 1331ش؛ همو، همان، (منطق)،
به كوشش محمد معين، تهران، 1353ش؛ همو، «رسالة الطير»، «رسالة العشق»،
«سرالقدر»، «الشفاء من خوف الموت»، «القضاء و القدر»، «الكشف عن ماهية
الصلوة»، رسائل، قم، 1400ق؛ همو، «رسالة فى لغة»، پنج رساله، به كوشش
احسان يارشاطر، تهران، 1332ش؛ همو، الشفاء، الهيات، به كوشش ابراهيم مدكور،
قاهره، 1380ق/1960م؛ همو، همان، رياضيات، جوامع علم الموسيقى، به كوشش
ابراهيم مدكور، قاهره، 1380ق؛ همو، «قصة سلامان و ابسال»، «نيروزيه»، تسع
رسائل، قاهره، 1326ق/ 1908م؛ همو، «القصيدة المزدوجة»، منطق المشرقيين، قم،
1405ق؛ همو، مخارج الحروف، به كوشش پرويز ناتل خانلري، تهران، 1348ش؛ همو،
«مكاتبة»، رسائل ابن سينا، به كوشش حلمى ضياءاولكن، استانبول، 1953م؛ همو،
منطق المشرقيين، قم، 1405ق؛ همو، النجاة، به كوشش محمدتقى دانش پژوه،
تهران، 1364ش؛ ابن عربى، محمد، الفتوحات المكية، بولاق، 1293ق؛ همو، فصوص
الحكم، به كوشش ابوالعلاء عفيفى، قاهره، 1365ق/1946م؛ ابوروح، لطفالله،
حالات و سخنان ابوسعيد ابوالخير، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران،
1366ش؛ اخبار الحلاج، به كوشش لوئى ماسينيون، پاريس، 1936م؛ ازهري، محمد،
تهذيب اللغة، به كوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، 1384ق/ 1964م؛ اقبال،
عباس، «چند نكته راجع به زندگانى و آثار ابن سينا»، جشن نامة ابن سينا،
تهران، 1334ش؛ بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، به كوشش مرتضى مطهري، تهران،
1349ش؛ جامى، عبدالرحمان، «تحفة الاحرار»، «سلسلة الذهب»، «مثنوي سلامان»،
مثنوي هفت اورنگ، به كوشش مرتضى مدرس گيلانى، تهران، 1361ش؛ همو، كليات
ديوان، به كوشش شمس بريلوي، تهران، 1362ش؛ جوزجانى، سرگذشت ابن سينا،
تهران، 1331ش؛ خانلري، پرويز ناتل، مقدمه بر مخارج الحروف (نك: ابن سينا)؛
خليل بن احمد، كتاب العين، به كوشش مهدي مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم،
1405ق؛ سنائى، مجدود، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، به كوشش مدرس رضوي،
تهران، 1359ش؛ همو، ديوان، به كوشش مدرس رضوي، تهران، 1362ش؛ سهروردي،
يحيى، «قصة الغربة الغربية»، مجموعة مصنفات شيخ اشراق، به كوشش هانري كربن،
تهران، 1355ش؛ سيبويه، عمرو، الكتاب، بيروت، 1387ق/ 1967م؛ شيبى، كامل
مصطفى، الفكر الشيعى و النزعات الصوفية، بغداد، 1966م؛ صفا، ذبيحالله، جشن
نامة ابن سينا، تهران، 1331ش؛ عطار، محمد، تذكرة الاولياء، به كوشش نيكلسون،
ليدن، 1905م؛ عينالقضاة همدانى، عبدالله، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران،
تهران، 1341ش؛ غزالى، محمد، تهافت الفلاسفة، به كوشش سليمان دنيا، قاهره،
1385ق/1966م؛ فخر رازي، محمد، شرحى الاشارات، قم، 1404ق؛ فروزانفر، بديع
الزمان، «ابوعلى سينا و تصوف»، جشن نامه، 1334ش؛ محمد بن منور،
اسرارالتوحيد، به كوشش محمدرضا شفيعى كدكنى، تهران، 1366ش؛ معين، محمد،
«لغات فارسى ابن سينا و تأثير آنها در ادبيات»، مجموعه مقالات، به كوشش
مهدخت معين، تهران، 1367ش؛ «منتخب نورالعلوم»، همراه احوال و اقوال شيخ
ابوالحسن خرقانى، به كوشش مجتبى مينوي، تهران، 1363ش؛ مولوي، محمد، كليات
شمس، به كوشش بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1355ش؛ همو، مثنوي معنوي، به
كوشش نيكلسون، تهران، 1363ش؛ مهدوي، يحيى، فهرست نسخههاي مصنفات ابن
سينا، تهران، 1333ش؛ نصيرالدين طوسى، شرحى الاشارات، قم، 1404ق؛ نفيسى،
سعيد، «آثار فارسى ابن سينا»، مجلة مهر، 1316ش، س 4، شم 12؛ نيكلسون، ر.،
«سنائى پيشرو ايرانى دانته»، مجلة يادگار، تهران، 1323ش، س 1، شم 4؛ يارشاطر،
احسان، «اثر تازهاي از ابن سينا»، جشن نامه، تهران، 1334ش؛ نيز:
Affifi, A. E., X The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought n ,
Bulletin of The School of Oriental (and African) Studies, 1950, vol. IIII (3);
Anawati, Georges, tudes de philosophie musulmane, Paris, 1974; Asin Palacios,
Islam and the Diuine Comedy, tr. Sunderland, London, 1926; Corbin, Henry,
Auicenne et le r I cit uisionnaire, Tehran, 1954; Goichon, A. M., Le r I cit de
Hayy ibn yaqzan, (Comment E Par des textes d'avicenne), Paris, 1959; Judaica;
Mass E , X Termes philosophiques de langue Persane employ E s Par Avicenne n Le
liure du millenaire d'Auicenne, T E h E ran, 1956; Massignon, Louis, Opera
minora, Paris 1969; id, Recueil de textes in E dits Paris, 1929. فتح الله
مجتبائى
تايپ مجدد و ن * 1 * زا
ن * 2 * زا