اِبْنِ باجّه1، ابوبكر محمد بن يحيى بن الصائغ التُجيبى مشهور به ابن
باجه (د 533ق/1139م)، فيلسوف، دانشمند، شاعر و دولتمرد اندلسى و يكى از چند
چهرة فلسفى درخشان جهان اسلام.
زندگى و سرگذشت: باجه در گويش اندلسيان به معناي نقره بوده است (ابن
خلكان، 4/431). پدر ابن باجه ظاهراً زرگر بوده است. ابن خلدون، هنگامى كه
از فيلسوفان بزرگ اسلامى سخن مىگويد، نام او را در كنار فارابى، ابن سينا و
ابن رشد مىآورد (ص 381). زادگاه وي شهر سرقسطه (ساراگوسا) است، ولى تاريخ
تولد وي شناخته نيست؛ با اينهمه، چون به گواهى بيشتر تاريخنگارانى كه به
زندگى و سرگذشت ابن باجه پرداختهاند، وي در 533ق در شهر فاس مراكش در
گذشته است و بنابر گزارش ابن ابى اصيبعه (3/102)، ابن باجه هنگام مرگ
جوان بوده است، پس مىتوان گفت كه وي نزديك به پايان سدة 5ق/11م زاده
شده است. اين تاريخ را مىتوان احتمالاً در حدود 478ق/1085م دانست كه
همزمان با پايان حكومت و نيز مرگ ابوعامر يوسف بن احمد اول فرزند هود ملقب
به المؤتمن (474- 478ق/1082- 1085م) از ملوك الطوايف بنوهود در شهر سرقسطه
بوده است. اين فرمانروا خود مردي دانشمند و به ويژه در رياضيات ورزيده
بوده و در اين زمينه كتابى زير عنوان كتاب الاستكمال نوشته بوده است (نك:
مقري، 1/423). پس از وي پسرش، ابوجعفر احمد دوم فرزند يوسف بن هود، ملقب
به المستعين بالله (الثانى) به حكومت سرقسطه رسيد. در دوران فرمانروايى
وي، شهر سرقسطه دچار آشفتگيهاي سياسى گرديد. مسيحيان شمال چندين بار بدانجا
هجوم آوردند.
در 487ق/1094م، مسيحيان به شهر وشقه (هوسكا2) حمله كردند، و المستعين كه در
دليري و جنگاوري نيز نامدار بود، پس از درگيري با ايشان در نزديكى آنجا در
489ق، به سختى شكست خورد. آلفونس ششم پادشاه آراگونها به سرقسطه نيز هجوم
آورد، اما درست در اين هنگام يوسف بن تاشفين (د 500ق/1106م)، سركردة
مرابطون در شمال آفريقا، به سوي اندلس روانه شده بود، و هجوم سپاهيان وي
به نزديكى سرقسطه آلفونس ششم را ناگزير به عقب نشينى كرد. يوسف بن
تاشفين كه ملوك الطوايف را در سراسر اندلس از ميان برداشته بود، حكومت
سرقسطه را، همچون دولتى حايل ميان خود و سرزمينهاي مسيحيان، به دست
المستعين سپرد. المستعين سرانجام در رجب 503/ژانوية 1110 در نبرد والتيرا3 در
نزديكى تطيله (تودلا4) با سپاهيان مسيحى كشته شد.
پسر وي ابومروان عبدالملك بن احمد، ملقب به عمادالدوله جانشين پدرش گرديد،
اما حكومت وي با شورشهاي شهروندان روبهرو شد. انگيزة اصلى اين شورشها اين
بود كه وي سربازان مسيحى را در ارتش خود به خدمت گمارده بود و شهروندان
سرقسطه به بيرون كردن ايشان از ارتش پافشاري مى كردند. عمادالدوله
سرانجام به درخواست ايشان تن داد، اما در اين ميان شهروندان به
علىبنيوسف بن تاشفين (د537ق/ 1142م) كه پس از مرگ پدرش فرمانرواي
مرابطون شده بود، نامه نوشتند و از وي درخواست كردند كه به سرقسطه حمله
آورد و آنجا را تصرف كند.
عمادالدوله چون ازين موضوع آگاه شد، سربازان مسيحى را به خدمت در ارتش
خود بازگردانيد. اين كار او خشم و نفرت شهروندان را به غايت برانگيخت و بار
ديگر از على بن يوسف درخواست كردند كه سپاهيان خود را بدان سو روانه كند.
على نيز پس از استفتا از فقيهان مراكش، به محمد بن الحاج كه فرمانده ارتش
يوسف بن تاشفين و از زمان فتح اندلس به دست مرابطون، فرماندار شهر بلنسيه
بود، دستور داد كه به سوي سرقسطه روانه شود و آنجا را تصرف كند. ابن الحاج
در 10 ذيحجة 503ق/30 ژوئن 1110م وارد سرقسطه شد. عمادالدوله كه ديگر در
پايتخت خود احساس ايمنى نمىكرد، شهر را ترك كرد و به قلعة مستحكم مشهور در
«روطه در كنار رودخانة خالون5» پناه برد و در آنجا ماند تا در 524ق/1130م
درگذشت. مرابطون 9 سال بر سرقسطه فرمانروايى داشتند. نخستين ايشان همان
ابن الحاج بود كه در سال 508 يا 509ق در نبردي با مسيحيان كشته شد و على
بن يوسف بن تاشفين، پس از شنيدن خبر مرگ وي، ابوبكر بن ابراهيم الصحراوي
مشهور به ابن تفلويت را، كه در آن هنگام فرماندار مرسيه بود، به حكومت
سرقسطه گمارد (مراكشى، 161؛ ابن ابى زرع، 157-161).
در اين فاصلة زمانى، يعنى از دوران كودكى تا جوانى ابن باجه، از سرگذشت
وي هيچ گونه آگاهى نداريم، جز اينكه مىتوانيم تصور كنيم كه وي، با
استعداد شگفتانگيز خود، سرگرم آموختن دانشهاي گوناگون زمان خود بوده است
كه به ويژه در دوران فرمانروايى ملوكالطوايف در اندلس، رواج فراوان
داشته است، چنانكه مدرسة رياضيات و نجوم به ويژه در زمان حكومت ابوجعفر
مقتدر بن هود (438- 475ق/ 1046-1082م) و پسرش ابوعامر يوسف الموتمن از
شكوفايى برخوردار بوده است. پس از گذشت دورانى از جوانى ابن باجه، تاريخ
- در سال 508 يا 509ق/1115 يا 1116م، آغاز امارت ابن تفلويت بر سرقسطه -
مرحلهاي از سرگذشت وي را روشن مىكند.
منابع تاريخى بخشى از زندگى و سرگذشت ابن تفلويت را ثبت كردهاند. وي از
اميران مرابطون و شوهر خواهر على بن يوسف بن تاشفين بود. ابن تفلويت در
500ق به مراكش رسيد و به نزد على بن يوسف بار يافت، و على نخست وي را
به فرمانداري غرناطه گمارد. بنابر گزارشهاي تاريخ نگاران، ابن تفلويت پس
از نشست بر تخت امارت سرقسطه براي خود دستگاهى شاهانه برپا كرد و به گفتة
ابن خطيب «تن به خوشگذرانيها داد و به بادهگساري پرداخت». درست در همين
هنگام بود كه وي ابن باجه را كه در آن زمان جوانى فيلسوف، دانشمند، شاعر
و اديب، شناخته شده بود، به وزارت خود برگزيد. از گزارشهاي تاريخ نگاران
چنين برمىآيد كه ميان ابن تفلويت و ابن باجه پيوند دوستى استوار و
دلبستگى دو سويه وجود داشته و ابن باجه از احترام و الطاف فراوان ابن
تفلويت برخوردار بوده است. در منابع تاريخى از زندگى مرفه و ثروتى كه ابن
باجه در دربار ابن تفلويت اندوخته بوده است، داستانهايى نقل مىشود (ابن
خطيب، 1/412-416). چنين پيداست كه ابن باجه در دوران كوتاه وزارتش، در
ادارة امور سياسى و اجتماعى، موفق بوده است.
در اين ميان گزارشى از فتح بن خاقان غرناطى، اديب و نويسندة معاصر ابن
باجه، در دست است كه طبق آن ابن باجه در دوران وزارتش نزد ابن تفلويت،
يك بار به عنوان سفير وي نزد عمادالدولة بن هود فرستاده شد (چنانكه اشاره
كرديم عمادالدوله در آن زمان به قلعهاي در روطه پناه برده بود). روابط
بازماندگان حاكمان بنوهود، با فرمانروايان جديد اندلس، يعنى مرابطون،
دوستانه نبود. از سوي ديگر ابن باجه منسوب به بنوتجيب بوده است (نك: ابن
خلكان، 4/429). بنوتجيب (تجيب دختر ثوبان بن سليم بن مذحج بوده است) پيش
از بنوهود بر سرقسطه فرمانروايى داشتهاند. ابن باجه احتمالاً د 509ق/1115م
به سفارت نزد عمادالدوله رفته بوده است. ابن خاقان مىگويد كه
عمادالدوله، ابن باجه را به زندان افكند و حتى قصد كشتن وي را داشت، اما
پس از چندي آزادش كرد. گفته مىشود كه آزادي وي در پى شفاعت پدر ابن رشد،
فيلسوف مشهور بوده است، ولى از لحاظ تاريخى درست اين است كه بايستى
شفاعت كننده، پدربزرگ ابن رشد، قاضى معروف و امام مسجد بزرگ در قرطبه
بوده باشد (ص 298-304). چنانكه مشهور است، ابن خاقان به انگيزههايى با
ابن باجه دشمنى داشته و در كتاب قلائد از وي سخت به بدي ياد مىكند و او
را به بىدينى، كج انديشى و گمراهى متهم مىسازد (ص 300).
ابن باجه، پس از آزادي از زندان عمادالدوله، ظاهراً ديگر به سرقسطه
بازنگشت و به بلنسيه (والنسيا) رفت. بازنگشتن وي به سرقسطه مىتوانسته
است چند انگيزه داشته باشد: نخست اينكه ابن تفلويت، پس از هجوم آراگونها
به قلعة روطه و درگيري با مسيحيان در جنگى دفاعى كه در آن برتري با
مسيحيان بود، ناگهان در 510ق درگذشت. اين رويداد بايستى ابن باجه را، كه
به مخدوم خود دلبستگى فراوان داشت، سخت دل شكسته كرده باشد، چنانكه به
نقل ابن خاقان (ص 300، 301) در رثاي وي اشعاري دل گداز سروده است. از
سوي ديگر ابواسحاق ابراهيم بن يوسف، برادر على بن يوسف، كه در آن زمان
والى مرسيه بود، پس از دريافت خبر مرگ ابن تفلويت، به سرقسطه رفت و به
كارهاي شهر سامان داد و سپس به مرسيه بازگشت (ابن خطيب، 1/415، 416).
انگيزة دوم و مهمتر براي بازگشت ابن باجه به سرقسطه (كه در اين ميان
مدتى نيز بىوالى ماند) اين بود كه در همين سال پادشاه آراگونها، آلفونس
اول (معروف به جنگجو يا مجاهد1، 1104-1134م) به سرزمينهاي مسلمانان به
ويژه قلعة ايوب هجوم برد و آنجا را به تصرف درآورد، و سپس در جريان جنگهاي
مسيحيان بر ضد مسلمانان كه به نام «تسخير دوباره2» مشهور است، در
512ق/1118م سرقسطه را تصرف كرد، كه از آن پس پايتخت آراگونها گرديد.
بنابر گزارش ابن خاقان، پس از سقوط سرقسطه به دست مسيحيان، ابن باجه به
سوي مغرب رفت، و در سر راهش، هنگامى كه به شهر شاطبه (خاتيوا3) رسيد،
فرماندار آنجا كه در آن هنگام ابواسحاق ابراهيم بن يوسف بن تاشفين بود.
وي را به زندان افكند (ص 302). تاريخ اين رويداد و انگيزة مشخص آن روشن
نيست، ولى ظاهراً بايد در حدود 514 ق بوده باشد؛ زيرا ابراهيم بن يوسف از
سال 511ق، از سوي برادرش على بن يوسف، به فرمانداري اشبيليه منصوب شده
بود، و سپس در 514ق در نبرد مشهور و بدفرجام كتنده با آلفونس اول، نقش مهمى
بر عهده داشت. در اين نبرد مسلمانان به سختى شكست خوردند و گروه بسياري از
سربازان داوطلب و نيز گروهى از عالمان و فقيهان كشته شدند. بنابر گزارش ابن
خلكان (4/24)، ابن خاقان در پى اشارة على بن يوسف بن تاشفين، در
مهمانسرايى در شهر مراكش كشته شد (529ق/1135م).
بنابر همان گزارش ابن خلكان، ابواسحاق ابراهيم، كه برادر على بن يوسف
بود، به ابن خاقان دلبستگى بسيار داشت، تا بدانجا كه ابن خاقان كتاب قلائد
العقيان را براي وي و به نام او تأليف كرده بود. اين سابقه شايد يكى از
انگيزههاي زندانى شدن ابن باجه در شهر شاطبه، به فرمان ابواسحاق بوده
باشد. گزارش ديگري نيز در دست است، مبنى بر اين نكته كه ابواسحاق انگيزة
درونى ديگري هم براي كينتوزي در برابر ابن باجه داشته است. وي گويا
اميري دانشدوست و دانشپرور بوده است. چنانكه دربارة وي گفته مىشود:
«اميري با فرهنگ و متواضع بوده و عالمان را تشويق و تشجيع و از ايشان
پشتيبانى مىكرده است، و به ويژه ساية پشتيبانيش را بر سر فيلسوف پزشك
عبدالملك بن زهر (د 557ق/1162م) گسترانيده بود و اين يك كتاب خود در پزشكى
با عنوان كتاب الاقتصاد فى اصلاح الاجساد را به نام وي و براي حقشناسى و
جاويدان كردن نام آن امير نوشته بود» (ابن ابار، 3/616). اين عبدالملك
فرزند ابوالعلاء بن زهر (د 525ق/1131م) پزشك و دانشمند معروف بوده است كه
با ابن باجه دشمنى داشته و ممكن است اين دشمنى خود را به امير ابواسحاق
نيز منتقل كرده باشد. به هر روي، پس از چندي ابن باجه از زندان ابواسحاق
ابراهيم آزاد شد. از اين زمان به بعد نيز از سرگذشت وي آگاهى درستى در دست
نيست، جز اينكه در برخى منابع گفته مىشود كه وي 20 سال نيز وزير يحيى بن
ابىبكر بن يوسف بن تاشفين بوده است. دو تاريخنگار معاصر، جمالالدين قفطى
و ابن جوزي اين گزارش را تأييد مىكنند.
قفطى دربارة ابن باجه مىگويد: «عالم به علوم اوائل بود و در ادب نيز سرآمد
اهل دوران و ديارش بود. تصانيفى در رياضيات، منطق و هندسه داشت كه در آنها
از پيشينيان فراتر رفته بود. اما به كار سياست پرداخت و از اوامر شريعت
منحرف شد؛ يحيى بن يوسف بن تاشفين مدت 20 سال وي را وزير خود داشت. شريك
پزشكان در هنرشان بود؛ به او حسادت ورزيدند، در كارش حيله كردند، مسمومش
ساختند و كشتند (ص 406). ابن جوزي نيز در تاريخ خود، در رويدادهاي سال 533ق
مىنويسد: «در اين سال ابوبكر بن صائغ اندلسى معروف به ابن باجه (ماجد!)
دانشمند فاضل، داراي تصانيفى در رياضيات، منطق و هندسه، درگذشت. ابن بشرون
المهدوي در كتاب خود به نام المختار من النظم و النّثر لافاضل اهل العصر از
وي نام مىبرد و او را به يگانگى در دانشهاي مذكور وصف مىكند. وي 20 سال
وزير يحيى بن يوسف بن تاشفين بود، سيرتى پسنديده داشت و در دوران وزارت
وي كارها سامان گرفت و آرزوها تحقق يافت. پزشكان به وي حسادت ورزيدند و در
كارش حيله كردند و به كشتنش از راه مسموم كردنش، موفق شدند» ابن جوزي،
8(1)/172، 173). مقري نيز گزارش وزارت 20 سالة ابن باجه را چنين نقل مىكند:
«امير ركنالدين بيبرس در تأليف خود، زبدة الفكرة فى تاريخ الهجرة، مىگويد
كه ابن صائغ دانشمندي بود فاضل، تصانيفى دارد در رياضيات و منطق. وي وزير
ابوبكر صحراوي فرماندار سرقسطه و نيز 20 سال وزير يحيى بن يوسف بن تاشفين
در مغرب بود» مقري سپس همان عبارات پايانى گزارش قبلى را تكرار مىكند
(9/262). گزارش ابن بشرون را، كه احتمالاً معاصر جوانتر ابن باجه بوده
است، مىتوان منبع گزارشهاي قفطى و ابن جوزي و نيز ركنالدين بيبرس
منصوري دانست. در اينجا بايد يك نكتة تاريخى ذكر شود كه نادرستى گزارشهاي
منابع دربارة وزارت 20 سالة ابن باجه نزد يحيى بى ابن بكر بن يوسف بن
تاشفين را روشن خواهد ساخت:
در منابع معتبر تاريخى، دربارة سرگذشت يحيى بن ابى بكر گفته مىشود كه وي
نوة پسري يوسف بن تاشفين است. يوسف بن تاشفين پنج پسر داشته است به
نامهاي: على، تميم، ابوبكر، المعزّ و ابراهيم. ابوبكر در زمان زندگى پدرش
مرده بود، و پسرش يحيى بن ابى بكر از سوي پدر بزرگش يوسف به فرمانداري
شهر فاس منصوب شده بود. از سوي ديگر، پس از مرگ يوسف بن تاشفين، چنانكه
ديديم، پسرش على، مكنى به ابوالحسن، به فرمانروايى رسيد، و بار ديگر همة
قبايل لمتونه و فقها و شيوخ قبايل در مراكش با وي بيعت كردند. در اين
ميان، فقط برادرزادهاش، يعنى همان يحيى بن ابى بكر فرماندار شهر فاس، از
بيعت با عمويش (على بن يوسف) سربازد زد و گروهى از شيوخ قبايل لمتونه نيز
در آغاز وي را همراهى كردند، اما بعداً تنهايش گذاردند. على بن يوسف، پس از
شنيدن خبر سركشى يحيى بن ابى بكر، سپاهيانى به فاس گسيل داشت. يحيى كه
مىدانست توان جنگيدن با عمويش را ندارد، از فاس گريخت و آنجا را به وي
تسليم كرد (چهارشنبه 8 ربيعالاول 500ق/7 نوامبر 1106م).
يحيى در حين گريز با امير مزدلى عامل تلمسان كه به قصد بيعت با على بن
يوسف رهسپار فاس بود، روبهرو شد و به وي پناه آورد. مزدلى به وي وعده داد
كه نزد عمويش على از وي شفاعت كند. بدين سان هر دو روانة فاس شدند. مزدلى
نزد على بن يوسف رفت و با وي بيعت كرد، و سپس براي يحيى بن ابى بكر از
او بخشودگى خواست. على، يحيى را بخشود و او نيز نزد عمويش رفت و با وي بيعت
كرد. على او را مخيّر كرد كه يا در جزيرة ميورقه سكنى گزيند يا به سوي صحرا
رود. يحيى خواست كه روانة صحرا شود. از آنجا به مكه رفت و سپس نزد عمويش
بازگشت و از وي درخواست كرد كه اجازه دهد تا در مراكش بماند. على نيز با
درخواست او موافقت كرد؛ اما اندكى بعد، يحيى آرام ننشست و توطئه و تحريكاتى
را آغاز كرد. على بن يوسف كه از نيات وي بيمناك شده بود، فرمان داد كه
يحيى را دستگير كنند، و سپس وي را به جزيرة الخضراء (به اسپانيايى: ايسلا
ورده1)، شهري در جنوب اسپانيا تبعيد كرد. يحيى در همانجا ماند تا درگذشت (ابن
ابى زرع، 156- 159؛ عنان، 1/59، 149).
بدين سان آنچه در برخى منابع آمده است كه ابن باجه مدت 20 سال وزير
يحيى بن ابى بكر بوده است، از لحاظ تاريخى به هيچ روي نمىتواند درست
باشد، زيرا يحيى بن ابى بكر در حدود سال 501 يا 502 به جزيرة الخضراء تبعيد
شده بود. از سوي ديگر مىدانيم كه ابن باجه از 503 تا 510ق وزير ابوبكر بن
ابراهيم صحراوي (ابن تفلويت) بوده است، و از آن پس از سرگذشت وي آگاهى
اندكى در دست است، تا هنگامى كه وي را در حدود 530ق در اشبيليه و در كنار
شاگردش ابوالحسن عبدالعزيز على بن امام مىيابيم كه به تدريس، پژوهش و
تأليف اشتغال داشته است.
ابن باجه سرانجام در رمضان 533/مة 1139 در شهر فاس درگذشت، و همانجا به خاك
سپرده شد. در برخى منابع گفته مىشود كه ابن باجه در اثر خوردن خوراك
بادنجان كه از سوي دشمنانش در آن زهر ريخته شده بود، مسموم گرديد، و اين
دشمن همان عبدالملك بن زهر معرفى مىشود، چنانكه مقري در اين باره
مىنويسد «و رابطة وي (يعنى ابن زهر) و امام ابوبكر بن باجه، به سبب
مشاركت (رقابت) مانند آتش و آب، و زمين و آسمان است». و سپس شعري از ابن
باجه را در ذم ابن زهر نقل مىكند (4/401، 402). همچنين در جاي ديگري پس از
نقل ابياتى از ابوالحسن بن امام، دوست و شاگرد ابن باجه در ذم مراكش، كه
در آنها از ابن معيوب نام برده مىشود، مىگويد كه «ابن معيوب از خدمتكار
ابوالعلاء بن زهر بود، و گروهى دعوي مىكنند كه وي ابن باجه را از راه
خوراك بادنجان، به انگيزة دشمنى او با ابن زهر، مسموم كرده بود» (5/159).
آثار: ابن باجه، على رغم زندگى پرحادثه و پرداختن به كارهاي سياسى،
نويسندهاي پربار بوده است؛ اما از سوي ديگر، شايد به علت همان گرفتاريها،
بيشتر نوشتههاي بازماندهاش، يا ناقص و ناتمام است يا مجموعهاي از
رسالههاي كوچك. از اين ميان نيز، بيشتر آثار در دست او تعاليقى است بر
نوشتههاي ارسطو. نوشتههاي اصيل وي، فقط چند رسالة ناتمام را در برمىگيرد،
كه با وجود اين، نمايانگر ذهن فلسفى درخشان و مبتكر وي است.
مجموعههاي دست نوشتهاي كه تاكنون از آثار ابن باجه شناخته شده،
اينهاست: 1. مجموعة موجود در كتابخانة بودليان1، در شهر آكسفورد (شم 206 )؛ 2.
مجموعة برلين ( آلوارت، شم 5060 )؛ 3. مجموعة كتابخانة اسكوريال ( 2 ESC، شم 612
)؛ 4. سه رساله از ابن باجه، كه در مجموعة دستنوشتهاي، زير شماره 2385 در
شهر تاشكند يافت شده است. اين مجموعه، محتوي 92 رسالة فلسفى از فيلسوفان
يونانى و اسلامى است. عبدالرحمان بدوي، 3 رسالة ابن باجه را در اين
مجموعه، ويراسته و در 1973م در بنغازي در مجموعهاي زير عنوان؛ رسائل فلسفية
للكندي و الفارابى و ابن باجة و ابن عدّي، منتشر كرده است. چاپ سوم آن در
1983م، در بيروت انتشار يافته است.
ما در اينجا عناوين نوشتههاي ابن باجه را در هر يك از 3 مجموعة نخست
مىآوريم:
مجموعة بودليان: امتياز اين مجموعه در آن است كه گردآورندة آن شاگرد و دوست
نزديك ابن باجه، وزير ابوالحسن على بن عبدالعزيز بن الامام بوده است.
اين مجموعه كه بعدها نوشتههاي ديگري از ابن باجه بر آن افزوده شده است
222 ورقه را كه هر يك داراي 27 و گاهى 32 سطر است، در برمىگيرد. تاريخ آن
547ق/1152م است. بيشتر رسائل در اين مجموعه ناقص است و تنتها فصلهايى از
آنها را در بردارد. عناوين رسائل اينهاست: 1. من قوله على مقالات السماع
(يعنى كتابهاي هشتگانة اثر ارسطو، به نام «دربارة طبيعت2»)، من قوله على
المقالة الخامسة، من قوله على المقالة السادسة، من قوله على المقالة السابعة،
من قوله على المقالة الثامنة؛ 2. اقوال تقدمت له فى معانى السابعة و
الثامنة؛ 3. و مما تقدم له فى معانى الثامنة خاصةً؛ 4. قوله فى شرح الا¸ثار
العلوية (اثر ارسطو: متئو رولوگيكا3 )؛ 5. من قوله فى الكون و الفساد (اثر
ارسطو)؛ 6. من قوله على بعض مقالات كتاب الحيوان الاخيرة (اثر ارسطو)؛ 7.
من قوله على كتاب الحيوان؛ 8. كلامه فى النبات؛ 9. من كلامه فى ماهيّة
الشوق الطبيعى؛ 10. كلام بعث به لابى جعفر يوسف بن حسداي (پزشك برجستة
اندلسى و مفسر نوشتههاي بقراط و جالينوس كه در سدة 6ق/12م مىزيسته است)؛
11. و من كلامه فى ابانة فضل عبدالرحمان بن سيد المهندس؛ 12. و من كلامه
نظر آخر؛ 13. من الامور التى يمكن بها الوقوف على العقل الفعال؛ 14. من
كلامه فى البحث عن النفس النزوعية؛ 15. من كلامه فى النفس؛ 16. من كلامه
فى تدبير المتوحد؛ 17. القول فى الصّور الروحانيّة؛ 18. من قوله فى الغاية
الانسانية؛ 19. من قوله فى الغرض؛ 20. من قوله على الثانية من السماع؛ 21.
من الاقاويل المنسوبة اليه؛ 22. من قوله فى صدر ايساغوجى (اثر فُرفوريوس)؛
23. من كلامه فى لواحق المقولات (اثر ارسطو)؛ 24. من قوله على كتاب
العبارة (اثر ارسطو)؛ 25. كلامه فى القياس؛ 26. كلامه فى البرهان؛ 27. و كتب
الى ابى الحسن بن الامام؛ 28. كلامه فى اتصال العقل بالانسان (آغاز اين
رساله)؛ 29. قول له يتلو رسالة الوداع؛ 30. كلامه فى الالحان؛ 31. كلامه
فى النيلوفر؛ 32. قسم من رسالة الوداع (نك: ابن ابى اصيبعه، 3/102، 103، كه
از عناوين بالا شمارههاي 1- 9، 32، 29، 28، 16، 15، 10، 11، 18، 13، 26، 14 را
نام مىبرد).
مجموعة برلين: (ويدمان، :(87 اين مجموعه داراي 219 ورقه در قطع ربعى و در
هر صفحه داراي 28 سطر است. در بسياري جاها اثر موريانه خوردگى دارد كه در
برخى نيز متن را از ميان برده است. تاريخ آن 667ق/1269م است. اين
نوشتهها در آن يافت مىشوند: 1. قال... فى شرح كتاب السماع (در 9 مقاله)؛
2. قوله فى الاسطقسات؛ 3. فى المزاج؛ 4. شرح لابى بكر... فى الفصول؛ 5.
تعاليق فى الادوية المفردة؛ 6. المقالة فى الحميات؛ 7. كتاب الكون و الفساد؛
8. المقالة الاولى من الا¸ثار (العلوية)؛ 9. فى النبات؛ 10. كتاب الحيوان
(آغاز مقالة سيزدهم)؛ 11. من معانى كتاب الحيوان؛ 12. فى النفس؛ 13. فى
العقل (رسالة اتصال العقل بالانسان)؛ 14. فى الدوام، و هو ما يتعلق بالكلام
فى العقل؛ 15. رسالة فى الغرض؛ 16. فى الوحدة و الواحد؛ 17. فى الفَحص عن
القوة النزوعية و كيف هى، و كم تنزع و كيف تنزع؛ 18. رسالة الوداع؛ 19. قول
لابى بكر يتلو رسالة الوداع ؛ 20. فى الهيئة؛ 21. فى فنون شتى؛ 22. مقالة
الاسكندر فى الرد على من يقول ان الابصار يكون بالشعاعات الخارجة من البصر؛
23. مقالة الاسكندر فى اللون و ايّ شىء هو على رأي ارسطو.
اين مجموعه ظاهراً در طى جنگ جهانى دوم گم شده است، اما گمان مىرود كه
نسخههاي عكسى آن نزد كسانى يافت مىشود، چنانكه خاورشناس اسپانيايى آسين
پالاسيوس، كه برخى از رسائل ابن باجه را تدوين، ترجمه و منتشر كرده است،
در مقدمهاي بر آنها به در دست داشتن عكسهايى از اين مجموعه، اشاره مىكند.
مجموعة اسكوريال: اين مجموعه شامل اين آثار است: 1. تعاليق على كتاب ابى
نصر فى المدخل و الفصول من ايساغوجى؛ 2. تعاليق على كتاب بارارمنياس
للفارابى (اين رساله و رسالة ديگري به اهتمام محمد سليم سالم زير عنوان:
ابن باجة، تعليقات فى كتاب باري ارمينياس و من كتاب العبارة لابى نصر
الفارابى، تدوين و منتشر شده است، قاهره، 1976م)؛ 3. كلام على اول
البرهان؛ 4. كتاب البرهان؛ 5. تعاليق على كتاب المقولات لابى نصر.
مجموعة تاشكند: در اين دست نوشته، چهار رساله از ابن باجه يافت مىشود: 1.
رسالة لابى بكر محمد بن يحيى فى المتحرك (ص 315 ب تا 316 الف)؛ 2. فى
الوحدة و الواحد (ص 316 الف تا 317 الف)؛ 3. مقالة لابى بكر محمد بن يحيى فى
الفحص عن القوة النزوعية (ص 343 ب تا 345 الف)؛ 4. تتمة المقالة السابقة (ص
345 ب تا 347 الف) (بدوي، مقدمه بر رسائل فلسفية، 116-136).
از ميان نوشتههاي ابن باجة، چنانكه در فهرست كتاب شناسى خواهد آمد، برخى
به اهتمام ميگل آسين پالاسيوس (يا پالاثيوس) در فاصلة سالهاي 1940 تا 1946م
ويراسته و ترجمه شده و در چند شمارة مجلة الاندلس1 انتشار يافته است. از سوي
ديگر مهمترين نوشتههاي ابن باجه در طى دهههاي اخير مستقلاً به وسيلة دو
محقق تدوين و منتشر شده است: 1. كتاب النفس (نك: مآخذ همين مقاله)؛ 2.
رسائل ابن باجة الالهية (نك: مآخذ همين مقاله) كه اين رسائل را در بردارد:
«تدبير المتوحد»؛ «فى الغاية الانسانية»؛ «الوقوف على العقل الفعال»؛ «رسالة
الوداع»؛ «قول يتلو رسالة الوداع»؛ «اتصال العقل بالانسان»؛ «ملحق»
(ديباچهاي از ابوالحسن بن الامام بر فهرستى از نوشتههاي ابن باجه). براي
آگاهى بيشتر از آثار وي به مؤلفات ابن باجه تأليف قلوي مراجعه شود (نك:
مآخذ همين مقاله).
نظريات و انديشههاي فلسفى: برپاية آنچه ابن باجه خود در نوشتههايش
مىگويد، و نيز آنچه از گواهى كسانى مانند ابن طفيل (د 581ق/1185م) و ابن
رشد (د 595ق/1199م) برمىآيد، وي احتمالاً به علت وضعيت خاص زندگى شخصى و
اجتماعى، و نگرانيها و اشتغالات سياسيش، به ساختن نظام فلسفى منسجمى موفق
نشده است. با وجود اين، آنچه از او باز مانده نمايانگر انديشة فعال فلسفى و
بينش فيلسوفانة ژرف و كاوندة اوست. دوست و شاگرد دولتمردش، ابوالحسن بن
الامام وي را «اعجوبة دوران و نادرة فلك در زمان خود» مىخواند و در مقايسة
وي با شخصيتهاي برجستة علمى ديگري كه پيش از او در اندلس برخاستهاند،
مىگويد: «اما ابوبكر، خدايش بيامرزاد، فطرت فائقهاش وي را برانگيخت كه از
هيچ گونه پژوهش، نتيجهگيري و خواندن و نوشتن هر آنچه حقيقت آن در ذهن
وي - بنابر گونههاي احوالش و دگرگونيهاي دورانش - نقش بسته بود، صرفنظر
نكند» ( رسائل، 176، ملحق)، و سپس مىافزايد كه «در علم الهى نيز چنين
مىنمايد كه پس از ابونصر فارابى، كسى مانند وي در اين دانشها يافت نشده
است، چنانكه اگر گفتههاي او را در اين باره با گفتههاي ابن سينا و غزالى
مقايسه كنى (يعنى دو كسى كه پس از فارابى در مشرق درهاي فهم اين دانش
بر روي ايشان گشوده شد و كتابها در اين باره پديد آوردند)، برتري گفتههاي
وي و فهم درست او از گفتههاي ارسطو بر تو آشكار مىشود» (همان، 177). ابن
طفيل نيز در آغاز نوشتة مشهورش « حى بن يقظان »، پس از اشاره به سرگذشت
دانشهاي فلسفى در اندلس و كسانى كه در اين زمينه پژوهش كرده بودند، دربارة
ابن باجه مىگويد: در ميان ايشان مردي كه داراي ذهنى شكافندهتر و نگرشى
درستتر و انديشهاي راستتر از ابوبكر بن صائغ باشد، پديد نيامد؛ جز اينكه
كارهاي دنيا وي را به خود مشغول داشت، تا هنگامى كه مرگ در ربودش، پيش از
آنكه بتواند گنجينههاي دانش خود را آشكار و نهانيهاي حكمتش را بيرونى سازد؛
و بيشتر نوشتههاي وي ناكامل و پايان آنها بريده و ناقص است، مانند كتابش
دربارة روان (نفس) و «تدبير المتوحد» و آنچه كه در زمينة منطق و دانش طبيعت
نگاشته است (ص 62). همچنين ابن رشد در آثار خود، چند جا به پيشگامى و
برجستگى ابن باجه در پرداختن به مسائل مهم فلسفى، و درستى نظريات وي
تصريح مىكند كه در پايان به آنها اشاره خواهد شد.
ويژگى بينش فلسفى ابن باجه را مىتوان به دو گونه تعبير كرد: انسان شناسى
فلسفى و آنچه احتمالاً بتوان آن را كوششى در راه «پديده شناسى روح» ناميد.
اين دو، در فلسفة ابن باجه، در پيوند تنگاتنگ با طرح يك نظام سياسى -
اجتماعى آرمانى، شكل مىگيرند. ابن باجه در طرحريزي فلسفة خود، بيش از
همه، از ارسطو، افلاطون (كه وي را به درستى فلاطن مىنامد) و فارابى الهام
مىگيرد. نظرية شناخت، طبيعتشناسى، روانشناسى و جهانشناسى وي به طور كلى
ارسطويى است؛ انسان شناسى و نظريات سياسى وي غالباً ملهم از افلاطون و
ارسطو، آميخته با نظريات نوافلاطونى و به ويژه انديشههاي فارابى است. نكتة
پرسش انگيز اين است كه ابن باجه در سراسر نوشتههايش، هرگز به ابن سينا و
نظريات فلسفى وي اشاره نمىكند. آيا وي به آثار ابن سينا دسترسى نداشته،
يا در زمان وي نوشتههاي ابن سينا هنوز به اندلس راه نيافته بوده است؟
هيچ يك از دو فرض را نمىتوان به يقين تأييد كرد. امر مسلم اين است كه
ابن طفيل، معاصر جوانتر ابن باجه، آثار ابن سينا را خوانده بوده است (ابن
طفيل، 57). گمان قويتر اين است كه ابن باجه، عمداً به نوشتههاي ابن
سينا اشاره نمىكند، زيرا خود را از آنها بىنياز مىديده و نوشتههاي فارابى
براي وي كافى بودهاند؛ و اين در حالى است كه وي چندين بار به ابوحامد
غزالى و نوشتههاي او اشاره مىكند.
انسانشناسى فردي و اجتماعى (تدبير المتوحد): محور تفكر فلسفى ابن باجه،
هستى انسان و سرگذشت اوست. انسان همچون فرد و همچون موجودي اجتماعى، يا
به تعبير بهتر، انسان همچون موجودي منفرد، تنها مانده، اما در جامعه، از
اينجاست نامگذاري «تدبير المتوحد» نوشتة ناتمام ابن باجه، ابن باجه پژوهش
دربارة انسان را از اينجا آغاز مىكند، كه هر موجود زندهاي در چيزهايى با
جمادات مشترك است و هر حيوانى با موجود زنده تنها در برخى چيزها مشترك است؛
و هر انسانى با حيوان غيرناطق در اموري شريك است. موجود زنده و جماد در
عناصري كه از آنها تركيب يافتهاند، مشتركند: همچون سقوط طبيعى به سوي
پايين و صعود قهري به سوي بالا و مانند اينها. حيوان نيز با موجود زنده در
اين امر مشترك است، زيرا هر دو از يك عنصرند، و در داشتن نفس غاذيه، مولده
و ناميه (بر روينده) نيز مشتركند. بدين سان انسان با حيوان غيرناطق در همة
اين امور و نيز در احساس و تخيل و حافظه، ذكر و افعالى كه زاييدة اينهاست و
وابسته به روان ددگونه (نفس بهيميه) است، مشاركت دارد؛ اما امتياز انسان
از همة آن گونههاي ديگر موجود در داشتن «نيروي انديشه» است و آنچه جز به
وسيلة آن ممكن نيست. بنابراين انسان داراي نيروي «به يادآوري» (تذكر) است
كه جانداران ديگر از آن محرومند... و از آن رو كه آدمى ساخته شده از عناصر
است، افعالى از وي سر مىزند كه وي را در آنها اختيار نيست، مانند فروافتادن
از بالا و سوختن در آتش و مانند اينها؛ و نيز داراي برخى افعال است كه در
آنها اصلاً اختيار ندارد، مانند احساس. در اين افعال گونهاي ضرورت (جبر)
يافت مىشود، مانند كارهايى كه انسان در ترس شديد انجام مىدهد، و نيز دشنام
دادن به دوست خود يا كشتن برادر و پدر در موردي كه مسألة تملك به ميان
مىآيد. ( رسائل، « تدبير »، 45، 46). در اينجا اشاره به اين نكته شايسته
است، كه ابن باجه در طى اين مباحث، همواره به ارسطو و كتاب مشهور وي
«اخلاق نيكوماخيا1» استناد مىكند. اين كتاب يكى از مهمترين منابع تفكر
فلسفى ابن باجه است، چنانكه در نوشتههايش بارها از آن نام مىبرد (
رسائل، «تدبير»، 68، 73، «رسالة الوداع»، 114، 116، 121، 137، 143).
ابن باجه سخن دربارة هستى انسانى را ادامه مىدهد و مىگويد: آنچه از افعال
كه از روي طبع براي انسان دست مىدهد و ويژة اوست، همه به اختيار است، و
هر كرداري كه به اختيار براي آدمى وجود دارد، براي ديگر انواع اجسام يافت
نمىشود. اعمال ويژة انسانى آنهايند كه به اختيار وي سرمىزنند، و هر آنچه
انسان به اختيار انجام مىدهد «كنش يا فعل انسانى» است، و هر كنش انسانى،
عمل به اختيار است. سپس مىافزايد كه منظورم از اختيار، ارادة پديد آمده از
روي انديشه يا تأملاست. افعال جانور غيرناطق، همه پس از انفعالى در روان
ددگونة (نفس بهيميّه) آن روي مىدهد، انسان نيز گاه آنگونه اعمال را از
اين جهت انجام مىدهد، چنانكه مثلاً از يك امر هراسانگيز مىگريزد، يا مانند
كسى كه سنگى را كه به او خورده يا چوبى را كه او را خراشيده است، تنها از
اين رو كه وي را خراشيده است، مىشكند. اينها همه افعال بهيمى است؛ اما
كسى كه چوبى را مىشكند، براي اينكه مبادا ديگري را بخراشد، يا از روي
انديشهاي كه شكستن آن را واجب مىسازد، به اين كار مىپردازد اين يك فعل
انسانى است... . فعل بهيمى آن است كه پيش از آن در نفس تنها يك انفعال
نفسانى روي دهد، همچون رغبت يا خشم يا ترس و مانند اينها، اما فعل انسانى
آن است كه مقدم بر آن امري روي دهد كه انديشة فاعل موجب آن بوده باشد،
چه مقدم بر انديشه، يك انفعال نفسانى باشد، چه انديشه پس از انفعال
نفسانى پديد آيد، بلكه شرط انسانى بودن فعل اين است كه انديشه موجب آن
شده باشد، چه اين انديشه يقينى باشد يا گمانى. كنش انسانى آن است كه
محركش رأي يا اعتقاد پديد آمده در نفس باشد. بنابراين از ديدگاه ابن باجه
«آن كسى كه عملى را به خاطر اعتقاد و درستى انجام مىدهد و ديده به سويِ
نفس بهيمى و آنچه در آن پديده مىآيد، ندارد، سزاوارتر است، كه آنچنان فعل
او الهى باشد تا انسانى» ( رسائل، «تدبير»، 47). از سوي ديگر، ابن باجه در
پژوهش دربارة هستى انسان، هدفى را دنبال مىكند، همانگونه كه هستى آدمى
را نيز داراي هدفى مىداند. اما در بينش او مقصود از انسان، مطلق انسان
نيست، بلكه وي در پى تصوير آنچنان انسانى است كه شايد بتوان او را «انسان
فلسفى» ناميد: انسان آرمانى، اما از آنجا كه اين انسان آرمانى، انسانى
مطلق نيست، بلكه انسانى است همچون ديگر انسانها، كه در جامعهاي معين، يا
به تعبير بهتر، در يك نظام يا سازمان سياسى (مدنى) معين مىزيد، و به گفتة
ارسطو «طبعاً» جانوري است سياسى يا اجتماعى، پس هم در ميان انسانهاي ديگر
است هم جدا از ايشان. اين چنين انسانى (كه چنانكه خواهيم ديد، محور اصلى
پژوهش فلسفى ابن باجه است)، داراي خصال و ويژگيهاي روانشناسانه،
انديشهاي و عقلى است كه ناگزير وي را در ميان انسانهاي ديگر، به تنهايى
مىكشانند، دچار بيگانگى مىسازند. بنابر اين چنين انسانى نيز بايد هستى و
زندگى ويژة خود را، همانند هر انسان ديگري، در درون جامعه سازمان دهد، يا به
تعبير ابن باجه، بايد تدبير كند. بدين سان، ابن باجه، انسان شناسى فلسفى
خود را، از راه يك روانشناسى فردي و اجتماعى آميخته با گونهاي جامعه
شناسى و بر پايه شكلى از فلسفة سياست يا سياست نظري، بر پا مىسازد، و آشكار
است كه در اين رهگذر بيش از همه افلاطون، ارسطو و سپس فارابى
الهامدهندگان ويند.
ابن باجه «تدبير المتوحد» را نخست با تعريف واژة «تدبير» آغاز مىكند و
مىگويد: واژة «تدبير» در زبان عرب داراي معانى گوناگون است، كه مشهورترين
آنها عبارت است از «ترتيب كارهايى يا افعالى براي رسيدن به هدفى قصد
شده». بدين سان، اين واژه در مورد كسى كه تنها يك كار انجام مىدهد تا به
هدفى كه قصد آن را كرده است، برسد، به كار نمىرود. اما كسى كه معتقد است
كارش چندگانه است و آن را از اين حيث كه داراي ترتيب است، در نظر
مىگيرد، آنگاه آن «ترتيب»، «تدبير» ناميده مىشود. از اين روست كه خداوند
را «مدبر» جهان مىنامند. تدبير مىتواند بالقوه يا بالفعل باشد، اما دلالت
اين واژه بر آنچه بالقوه است بيشتر و مشهورتر است. از سوي ديگر آشكار است
كه «ترتيب»، اگر دربارة امور ممكن يا بالقوه باشد، انگيزة آن «انديشه» است؛
زيرا اين مختص به انديشيدن است و تنها زاييدة آن است. بنابراين تدبير تنها
براي انسان ممكن است و اگر اين واژه در مورد موجود ديگري هم به كار رود،
از لحاظ تشبيه آن به انسان است. تدبير همچنين به گونة عموم و خصوص گفته
مىشود. اگر به عموم گفته شود، به همة كارهاي انسان، هرگونه كه باشد،
اطلاق مىگردد. بدينسان در مورد پيشهها و هنرها و نيز در مورد كارهاي جنگى
به كار مىرود و در هنرهايى مانند كفشدوزي و بافندگى تقريباً به كار نمىرود؛
و اگر به اين نحو گفته شود، باز هم داراي عموم و خصوص ديگري است. اگر به
عموم گفته شود، به همة افعالى كه صنايع يا هنرهاي موسوم به بالقوهاند،
اطلاق مىشود؛ و اگر به خصوص گفته شود بر «تدبير مدن» اطلاق مىگردد. از سوي
ديگر، «تدبير» از لحاظ ارجمندي و كمال نيز داراي مراتبى است؛ ارجمندترين
اموري كه تدبير ناميده مىشود، تدبير مدن و تدبير منزل است، اما تدبير خداوند
در مورد جهان، تدبير به گونهاي ديگر است كه حتى از نزديكترين معانى شبيه
به آن نيز به دور است، بلكه «تدبير مطلق» است و ارجمندترين معانى تدبير
است و فقط بنابر همانندي كه تصور مىشود ميان تدبير انسانى و ايجاد جهان از
سوي خداوند وجود دارد، تدبير ناميده مىشود. پس اگر تدبير به اطلاق گفته شود،
به معناي تدبير مدن است، اگر هم به تقييد گفته شود، به تدبير درست و
نادرست منقسم مىگردد. تدبير مدن را فلاطن (افلاطون) در كتاب سياست مدنى
(منظور كتاب سياست يا پوليتيا1 يا بنابر غلظ مشهور، جمهوري افلاطون است)
توضيح و شكل درست آن را نشان داده و گفته است كه نادرستى و خطا چگونه
بدان راه مىيابد ( رسائل، «تدبير»، 37- 39).
ابن باجه آنگاه به نظريات افلاطون دربارة تدبير منزل و اينكه خانه جزئى
از شهر يا سازمان شهري است، اشاره مىكند، و سپس بر اين نظريه افلاطون
تأكيد مىكند كه بهترين شكل تدبير منزل آن است كه مشترك باشد. در اينجا
ابن باجه به نظام سياسى آرمانى (مدينة فاضله) افلاطونى اشاره مىكند، و
خانه را در پيوند با آن قرار مىدهد و مىگويد «اما خانه در غير مدينة فاضله،
يعنى در نظامهاي سياسى چهارگانه داراي وجودي ناقص است، زيرا چيزي بيرون
از طبع در آن وجود دارد، و تنها آن خانهاي كامل است كه در آن بيشى يا
زيادتى كه موجب نقص است، مانند انگشت ششم، يافت نشود؛ زيرا ويژگى هر چيز
كامل آن است كه زيادت در آن، نقصان به شمار مىرود» (همان، 39). در اين
متن، منظور ابن باجه از «نظامهاي سياسى چهارگانة ديگر»، همانهايى است كه
نخست افلاطون آنها را در كتاب سياست بر مىشمارد، و آنها را نظامهاي سياسى
«بد يا فاسد» و «ناقص» مىنامد (جمهوري، كتاب پنجم، 449 )، A و در برابر «نظام
سياسى آرمانى» (مدينة فاضلة) خود مىنهد. اينها عبارتند از: نظام سياسى
«پادشاهى» (باسيليا2)، «فرمانروايى چند تن» (اليگارخيا3)، «فرمانروايى تودة
مردم» (دموكراتيا4) و «خودكامگى يا استبدادي»(تورانيس5)( جمهوري، كتاب هشتم،
فصل I C, .(544 از سوي ديگر ما نزد ابن باجه براي مفهوم «نظام سياسى» واژه
ديگري را مىيابيم، كه در ترجمة عربى اسحاق بن حنين از كتاب ارسطو: (
اخلاق نيكوماخوس ) يافت مىشود، و بىشك ابن باجه آن را از اين كتاب
گرفته است. اين واژه «سيرة» است. اسحاق بن حنين در برابر واژة «پوليتيا»ي
ارسطويى كه به معناي «نظام سياسى يا قانون اساسى» است: «الهيئة المدنية» و
« سيرة » را به كار برده است. اما از سوي ديگر وي همين واژه را به معناي
«شيوة زندگى6» كه يك اصطلاح در همان كتاب اخلاق نيكوماخوس است، به كار
مىبرد (ارسطو، الاخلاق، 293- 295). اسحاق بن حنين همچنين در برابر نظامهاي
سياسى چهارگانة افلاطونى - ارسطويى اين واژهها را به كار برده است:
«الملك» (پادشاهى)، «رئاسة الاخيار» (آريستوكراتيا)، «رئاسة الكرامة»
(تيموكراتيا7، فرمانروايى افتخار)، «رئاسة العوام يا رئاسة العامة» (دموكراتيا) و
«رئاسة القليلين» (اليگارخيا، فرمانروايى چند تن) (همان، 294، 295). ابن باجه
نيز بر پاية اصطلاح ارسطويى و به دنبال ترجمة اسحاق، در برابر نظامهاي سياسى
چهارگانه، اصطلاح «السير الاربع» را به كار مىبرد ( رسائل، «تدبير»، 43).
اين اصطلاح مىتواند مقابل تقسيمبندي فارابى نيز به شمار رود (مدينة جاهله،
فاسقه، متبدلة و ضاله، نك: آراء اهل مدينة الفاضلة ). ابن باجه، همچنين، با
پيروي از فارابى، نظامهاي سياسى چهارگانه را به اين نامها برمىشمارد: مدينة
اماميه (كه همان مدينة فاضلة فارابى است)، الكرامة (تيموكراتيا)، مدينة
الجماعية (دموكراتيا)، مدينة التغلب (خودكامگى، تورانيس) ( رسائل، «تدبير»، 74؛
قس: فارابى، تحصيل السعادة، 43).
اكنون ابن باجه به ابن نكتة مهم اشاره مىكند كه كمال خانه (منزل) به
خودي خود هدف نيست، بلكه مراد از آن تكميل نظام سياسى جامعه يا هدف
بالطبع انسان است و بدين سان بحث دربارة آن جزئى از بحث دربارة تدبير
انسان در مورد خويش است؛ سخن دربارة تدبير منزل، چنانكه مشهور است، سودي در
برندارد و دانش به شمار نمىرود. مباحثى هم كه در نوشتههاي كسانى يافت
مىشود كه ابن باجه ايشان را «بلاغيون» مىنامد، مانند كتاب كليله و دمنه
يا حكماء العرب ارزشى موقت دارد و نمودار شيوههاي زندگى معين و گذرايى
است، كه در پى دگرگون شدن آنها، درستى و ارزش آن مباحث نيز دگرگون
مىشود؛ به تعبير ديگر آنها شامل مباحثى كليند كه سپس جزئى شدهاند، و پس از
آنكه سودمند بودهاند، زيانبار گرديدهاند (همان، 40، 41). در اينجا ابن باجه،
ناگهان، به وصفى ابتكاري از مدينة فاضلة خود مىپردازد، و بيش از هر چيز به
دو ويژگى آن اشاره مىكند. شهروندان چنين نظام سياسى از دو گروه بىنيازند:
پزشكان و داوران (قضاة). اين دو هنر يا پيشه (صناعت طب و صناعت قضا) در
مدينة فاضله يافت نمىشوند. داوران از آن رو در مدينة فاضله جايى ندارند، كه
پيوند شهروندان آن با يكديگر برپاية مهر و محبت است، و نزاع و درگيري اصلاً
در ميانشان يافت نمىشود. زيرا هنگامى كه بخشى از شهروندان از مهر و محبت
به يكديگر دور شوند، ناگزير درگيري ميانشان پديد مىآيد و نيازمند به اجراي
عدلند و كسى كه عدل را ميان ايشان برقرار سازد، و اين همان قاضى است. از
سوي ديگر، اعمال شهروندان مدينة فاضله همه درست و شايسته است، و اين
ويژگى ايشان است. بنابراين ايشان از خوردن خوراكهاي زيانبار پرهيز مىكنند و
در نتيجه به شناخت داروهاي گوناگون نياز ندارند. ايشان ورزش مىكنند، زيرا
اگر ورزش را كنار گذارند، دچار بيماريهاي بسيار مىشوند. ايشان شايد تنها
نيازمند به درمان بيماريهايى داراي علتهاي جزئى باشند، همچون درمان
دررفتگى برخى از اندامهاي تن و مانند اينها، يعنى بيماريهايى كه علل
بيرونى دارند و بدن تندرست به خودي خود نمىتواند آنها را دفع كند. بدين
سان از ويژگيهاي «مدينة كامله» اين است كه در آن پزشك و قاضى يافت نشوند.
از لواحق همگانى نظامهاي سياسى چهارگانة (ناقص) نياز به پزشك و قاضى است و
هر نظام سياسى و اجتماعى، به همان اندازه كه از كمال دور باشد، نيازش به
اين دو گروه بيشتر است و در آنها اين دو صنف از مردمان داراي مرتبه و
مقامى برترند. و آشكار است كه در مدينة فاضله يا كامله هر فرد انسانى از
بهترين و برترين چيزهايى كه شايستگى آنها را دارد، برخوردار است. عقايد و
آراء، در مدينة فاضله، همه راست و درست است و در آن عقيدة نادرست و دروغين
يافت نمىشود، و اعمال شهروندان آن به طور كلى همه نيك است. ابن باجه
اشاره مىكند كه همة اين امور را ارسطو در كتاب «اخلاق نيكوماخيا» توضيح
داده است (نك: «اخلاق نيكوماخيا»، كتاب (مقالة) سوم، فصل I و جاهاي ديگر).
ابن باجه ويژگى ديگر مدينه فاضله را اين مىداند، كه در آن هر رأي و
عقيدهاي، غير از آراء و عقايد شهروندان آن، دروغين و نادرست، و هر عملى جز
اعمال معتاد نزد ايشان، خطاست. بنابر اين در نظام سياسى - اجتماعى كامل
(مدينة كامله) گفتارهايى كه بازگو كننده عقايد و آرائى مخالف رأي و اعتقاد
شهروندان آن باشد، يا در بردارندة عملى غير از عمل ايشان باشد، يافت نمىشود؛
در حالى كه چنين پديدههايى در نظامهاي سياسى چهارگانة ديگر ممكنند. در اين
گونه نظامها، اعمالى يافت مىشوند كه انسان بالطبع به سوي آنها مىگرايد،
يا از ديگري مىآموزد و به آن عمل مىكند، يا نظر و عقيدة نادرست و دروغين در
آنها يافت مىشود و در اين ميان فردي از دروغين بودن آن آگاه مىگردد؛ يا
در آنها شناختهاي غلط تناقض آميزي يافت مىشود و انسان بالطبع يا در اثر
آموختن از ديگري به طرف درست متناقضين پى مىبرد، اما اگر كسى در يكى از
آن نظامهاي ناقص، عملى درست را، كه در آن نظام شناخته نيست، بيابد يا
شناخت درستى از آن حاصل كند، نامى فراگير بر اين صنف از انسانها نمىتوان
نهاد. اما اگر كسانى به رأي و اعتقادي درست دست يابند كه در آن نظام
سياسى يافت نمىشود، يا شهروندان آن به نقيض آن رأي، اعتقاد دارند، آنگاه
چنين كسان را مىتوان خودرويان (نوابِت) ناميد، معتقداتشان هر چه داراي
موقعيت فزونتر و بزرگتر باشد، اين نام برايشان شايستهتر است. اين نام به
نحو ويژه به ايشان اطلاق مىشود، اما به طور كلى بر هر كسى اطلاق مىشود
كه داراي عقيدهاي غير از عقيدة شهروندان است، چه راستين و درست باشد چه
دروغين و نادرست. اين نام از نام علفهايى كه خودبهخودي در ميان كشتزار
مىرويند، به ايشان منتقل شده است. ابن باجه آنگاه مىافزايد كه «ما اين
نام را به كسانى كه داراي عقايد درست و راستين (الا¸راء الصادقة)اند،
مىدهيم» ( رسائل، «تدبير»، 41-42).
در اينجا شايسته است كه دربارة «خودرويان» (نوابت) توضيحى داده شود. ما پيش
از ابن باجه، اين واژه را براي نخستين بار نزد فارابى مىيابيم و به
احتمال زياد ابن باجه كه با نوشتههاي فارابى آشنايى كامل داشته است،
اين اصطلاح را از وي گرفته است. فارابى در كتاب خود السياسة المدنية يا
مبادي الموجودات ضمن گفتار دربارة «مدن فاضله» به وجود «نوابت» در آنها
اشاره مىكند و مىگويد «اما نوابت در مدينههاي فاضله از گونههاي بسيارند» و
سپس آن گونهها را كه شمارشان به هشت مىرسد، برمىشمارد و در پايان م گويد
كه «اينانند گونههاي خودرو (نابت) در ميان اهل مدينه و هيچ مدينهاي يا
گروه بزرگى از تودههاي مردم بر پاية عقايد ايشان پديد نمىآيد، بلكه ايشان
در ميان شهروندان غوطهورند» (ص 104-107). اما از سوي ديگر، فارابى پيش از
اين در همان كتاب تعريفى از «نوابت يا خودرويان» به دست مىدهد كه با
تعريف ابن باجه همانندي بسيار دارد. فارابى مىگويد: «پايگاه نوابت در شهرها
يا نظامهاي سياسى، مانند پايگاه گياه تلخه (شَبْلَم) ميان گندمزار يا خار
خودرو در ميان كشتزار يا ديگر علفهاي ناسودمند و زيانبخش به كشتزار يا درختزار
است» (ص 87).
اكنون بايد به اين نكته نيز توجه داد، كه خود فارابى هم واژة «خودرويان يا
نوابت» را از نوشتة مشهور افلاطون « سياست » ( جمهوري1 ) گرفته است. ما
مىدانيم كه كتاب پوليتيا يافلاطون را حنين بن اسحاق به عربى تفسير كرده
بوده است (ابن نديم، 246) و خود فارابى نيز از آن نام مىبرد ( الجمع بين
رأيى الحكيمين، 83). ما در كتاب افلاطون اين عبارات را مىيابيم «زيرا
ايشان خود به خود مىرويند، بىخواست هر يك از نظامهاي سياسى، و عدل است
اگر اين خودرو2، كه پرورشش را مديون كسى نيست، به پرداخت بهاي پرستاري
خود به هيچكسى،اشتياق نداشتهباشد»(نك: «سياست»(جمهوري)،كتاب هفتم، فصل V
, B3-5 .(520
در تصوير ابن باجه از جوامع و نظامهاي سياسى معاصر خود، خودرويان «انسان يا
انسانهاي تنها مانده» ناميده مىشوند، يعنى افرادي كه داراي عقايد و آراء
راستين و درستند، و به همين علت با جامعهاي كه در آن مىزيند ناهماهنگند،
زيرا آراء و عقايد راستين بر آن جامعه حاكم نيست و بنابراين ايشان به انزوا
كشانده مىشوند و تنها مىمانند. ايشان در اين «تنها ماندگى» با خويشتن خويش
سروكار دارند. از ديدگاه ابن باجه، چنين كسانى بايد وجود و زندگى خويش را در
تنها ماندگى سازمان دهند، يا تدبير كنند. در اينجاست كه ابن باجه مىكوشد كه
چگونگى سازماندهى يا تدبير زندگى چنين كسانى را وصف كند. وي به دنبال
سخنان گذشته مىگويد: «از ويژگيهاي مدينة كامله اين است كه در آن خودرويان
(نوابت) يافت نمىشوند، نه به معناي خاص - از آن رو كه در چنين مدينهاي
عقايد نادرست وجود ندارد - و نه به معناي عام - از آن رو كه اگر عقايد
نادرست در آن پديد آيد، آن جامعه (مدينة كامله) بيمار مىشود و رشتة كارها
گسسته مىگردد و به صورت مدينة غيركامله درمىآيد» ( رسائل، «تدبير»، 43).
در اين همبستگى، ابن باجه اشاره مىكند، كه نوابت در همة
نظامهايسياسىچهارگانه،كه وي آنها را«شيوههايزندگىچهارگانه» (السير
الاربع) مىنامد، يافت مىشوند، و وجود ايشان سبب پديد آمدن مدينة كامله
است. آنگاه وي با اشارهاي به شيوههايزندگى دوران خودش، مىگويد كه «همة
شيوه هاي زندگى در اين زمان و آنچه پيش از آن بوده است - جز آنچه كه
ابونصر (فارابى) دربارة شيوة زندگى آغازين ايرانيان حكايت مىكند - مركب از
شيوههاي زندگى پنجگانهاند و آنچه بيش از همه ما در آنها مىيابيم،
شيوههاي زندگى چهارگانهاند كه ما از توضيح آن مىگذريم و به پژوهش دربارة
شيوههاي زندگى اين زمان (يعنى دوران خود ابن باجه) نمىپردازيم، اما
اصناف سهگانة آنها موجودند و وجودشان ممكن است و اينان، خودرويان، داوران و
پزشكانند. در اينجا ابن باجه به گروهى كه ايشان را نيكبختان (سعداء)
مىنامد، و از ديدگاه وي، چنانكه خواهيم ديد، برگزيدگانند، اشاره مىكند و
مىگويد: «نيكبختان، اگر هم وجودشان در اين نظامهاي سياسى (مدن) ممكن باشد،
داراي نيكبختى انسان تنها ماندهاند و تدبير درست همانا تدبير انسان تنها
مانده است و فرقى در اين نيست كه انسان تنها مانده يك تن يا بيشتر از يك
تن باشد و تا زمانى كه جامعه يا نظام سياسى (مدينه) با رأي و عقيده ايشان
هماهنگ نشود، وضع چنين است و اينان همه كسانيند كه صوفيان ايشان را
بيگانگان (غرباء) مىخوانند، زيرا ايشان هر چند در وطنهايشان و در ميان همگنان
و همسايگانشان باشند، در عقايد و آراء خويش بيگانگانند، كه با انديشههايشان
به مراتب ديگري سفر كردهاند كه براي ايشان مانند وطن است (همان، 43).
چنانكه مىبينيم، ابن باجه در اين بخش به گفتار صوفيان از يك سو و نوابت
يا خودرويان همچون «بيگانگان»، از سوي ديگر، اشاره مىكند. با جستوجو در
ادبياتصوفيانمىتواننمونههايى از اين تعابير را يافت كه به احتمال زياد
ابن باجه يا مستقيماً يا با واسطه با آنها آشنايى داشته است. ما برجستهترين
نمونه را نزد صوفى بزرگ نامدار يحيى بن معاذ رازي (د 258ق/871م) مىيابيم
كه هنگام وصف وضعيت «اهل معرفت» مىگويد: «اهل معرفت وَحشِ خدا در روي
زمينند، كه با هيچ كس انس نمىگيرند. زاهدان بيگانگان در دنيايند، و عارفان
بيگانگان در آخرتند.» (سلمى، 102؛ قس: ابونعيم، 10/60). و نيز هنگامى كه از
وي پرسيده مىشود كه «نشانة انس به خدا چيست؟ مىگويد: توحش از خلق، و چون
مىپرسند نشانة توحش از خلق چيست؟ مىگويد: گريختن به جايگاههاي تهى از
مردمان، و تنها شدن با شيرينى ذكر خدا» (ابونعيم، 10/107).
از سوي ديگر ما مضمون تعريف ابن باجه را نزد فارابى نيز مىيابيم، فارابى
پس از اشاره به اينكه در نظام سياسى خودكامگى (مدينة التغلب)، ارزشهاي
انسانى از ميان مىروند، مىگويد: «و بدين سبب بر انسان فاضل ماندن در
نظامهاي سياسى فاسد، حرام است و مهاجرت به مدينههاي فاضله بر وي واجب
است، اگر در زمانش وجود داشته باشند، اما اگر وجود نداشته باشند، آنگاه انسان
فاضل در دنيا بيگانه است و زندگيش بد است و مرگ برايش از زندگى بهتر است»
( فصول المدنى، 164). قصد ابن باجه در نوشتة ناتمام «تدبير المتوحد» اين است
كه نشان دهد اين «انسان تنها مانده» چگونه مىتواند زندگى خود را سازمان
دهد تا به برترين مراتب هستى خود برسد «يا به تعبير ديگر» اين گفتاري
درباره خودروي تنها (النابت المفرد) است، كه چگونه مىتواند به نيكبختى
(سعادت) اگر وجود نداشته باشد، برسد، يا چگونه اعراضى را كه او را از نيكبختى
باز مىدارند، از نفس خود دور سازد، چه به حسب هدف انديشهاش يا به حسب
آنچه كه در نفس ريشه گرفته است، اما حفظ نيكبختى مانند حفظ تندرستى است،
كه در شيوههاي زندگى يا نظامهاي سياسى سه گانه و آنچه از آنها تركيب
يافته است، ممكن نيست.
جالينوس كتابى دارد به نام «حفظ الصحة»؛ راهنمايى است براي انسان منفرد در
اين نظامهاي سياسى كه بايد چه تدبير كند تا تندرستى خود را نگه دارد، يا اگر
زايل شد، چگونه آن را بازگرداند، همان گونه كه در هنر پزشكى گفته شده
است؛ اما آنچه كه جالينوس و ديگران گفتهاند مانند كيميا و ستارهشناسى است؛
و آنچه ابن باجه وصف مىكند، پزشكى روانهاست (طب النفوس) و آن يكى پزشكى
بدنهاست؛ حكومت نيز پزشكىپيوندهاياجتماعىانسانهاست(طبالمعاشرات)؛ اما در
نظام سياسى كامل (مدينة كامله)، اين هر دو گونة پزشكى از ميان برداشته
مىشوند و ديگر در شمار دانشها نيستند. همچنين ابن باجه مىافزايد: «هنگامى كه
نظام سياسى كاملى پديد آيد، ديگر معتبر نخواهد بود و سودمندي اين گفتار نيز از
ميان مىرود، همانگونه كه دانش پزشكى و هنر فضا و هنرهاي ديگري كه به
حسب تدبير ناقص، به دست آمدهاند از ميان مىروند و همانگونه كه آنچه در
پزشكى از نظريات و آراء درست وجود دارد، در مدينة كامله به دانش طبيعت، و
آنچه در هنر قضا يافت مىشود، به هنر سياست باز مىگردد، به همان گونه نيز
آنچه در اين گفتار يافت مىشود، به دانش طبيعت و دانش سياست بازخواهد گشت»
(ص 43-44).
صورتهاي روحانى: در نوشتههاي ابن باجه دو مبحث ناتمام يافت مىشوند كه
شايد بتوان آنها را دستاوردهاي مهم و اساسى تفكر فلسفى او به شمار آورد: يكى
مبحث «صورتهاي روحانى (الصور الروحانية)» و ديگري «پيوستن انسان به عقل
فعال». مبحث نخست را ابن باجه به ويژه در «تدبير المتوحد» و سپس نوشتههاي
ديگر و مبحث دوم را مستقلاً در نوشتة ديگري با همان عنوان، مطرح، و در
نوشتههاي ديگرش، جسته گريخته به آن اشاره مىكند. وي فصل سوم «تدبير» را
«گفتار دربارة صورتهاي روحانى» عنوان مىدهد. نخست اشارهاي مىكنيم به اين
اصطلاح و منابع احتمالى كه ابن باجه مىتوانسته است آن را در آنها بيابد.
در ميان نوشتههاي منسوب به الكساندر افروديسياس (اسكندر افروديسى، د پس از
222م)، شارح و مفسر نامدار آثار ارسطو، كه به عربى ترجمه شده بوده است،
نوشتة كوتاهى يافت مىشود با عنوان «فى اثبات الصور الروحانية التى لاهيولى
لها». در اين نوشته براي اثبات وجود صورتهاي روحانى مجرد از ماده استدلال
مىشود، اما اين نوشته از اسكندر افروديسى نيست، بلكه ترجمة عربى بخشهايى از
قضاياي 15، 16 و 17 از كتاب مشهور «عناصر الهيات1» اثر بروكلس2 (بروقلس، 410-
485م) است. محتواي اين نوشته هيچ گونه نشانهاي از تفكر ارسطويى ندارد و
صبغة بينش نوافلاطونى آشكارا در آن ديده مىشود، روايت عربى ترجمة ابوعثمان
سعيد بن يعقوب دمشقى است. در متن يونانى پروكلس اصلاً اشارهاي به «صور
روحانى» نمىشود، بلكه در آنجا گفته مىشود كه «هر بازگردنده به خويش،
ناجسمانى است». واژة «روحانى» اصلاً در هيچ يك از 3 قضية پروكلس به كار
نمىرود (نك: پينس، 203 -195 ، دادس، 18 -16 ؛ لوين، 108 -101 ؛ قس: اسكندر،
«مقالة فى اثبات...»، 291، 292). از سوي ديگر ابن رشد نيز در تلخيص
نوشتههايى از ارسطو اصطلاح «الصور الروحانية» را به كار برده است. در منابع
عربى اين نوشتهها زير عنوان «فى الحس» يا «فى الحاس و المحسوس» معروف
شده است. در متن يونانى آثار ارسطو مجموعهاي مىيابيم زير عنوان لاتينى
پاروا ناتوراليا3 يا «طبيعيان كوچك»، كه چند نوشتة كوچك را دربرمىگيرد:
«دربارة حس و محسوس»، «دربارة ياد (حافظه) و به يادآوري»، «دربارة خواب،
بيداري و رؤيا»، «دربارة پيشگويى در رؤيا»، «دربارة درازي و كوتاهى عمر»،
«دربارة بازدم»، «دربارة دم يا تنفس». اين نوشتهها در ترجمة عربى گويا در سه
«مقاله» گنجانده شده بوده است. اصل ترجمة عربى آنها از ميان رفته و تنها
تلخيصى از آنها از ابن رشد برجاي مانده است («تلخيص الحاس و المحسوس»،
191-232، به ويژه 213). به احتمال زياد واژة «الصورة الروحانية» و جمع آن، در
متن ترجمة گمشدة عربى «دربارة حس و محسوس» آمده و منبع ابن باجه و ابن رشد
بوده است.
از سوي ديگر خود ابن باجه صريحاً از نوشتة اسكندر افروديسى نام مىبرد (
رسائل، «اتصال العقل بالانسان»، 166). ما در متن يونانى ارسطو واژهاي
مىيابيم كه احتمالاً مىتواند اصل واژة ترجمه شدة عربى باشد: «فانتاسماتا» و
مفرد آن «فانتاسماتوس4»، كه به معناي «صورت يا صورتهاي ذهنى» است (نك:
ارسطو، پاروا ناتوراليا، «دربارة ياد و به يادآوري»، 19 .(453a
ابن باجه سخن دربارة صورتهاي روحانى را با تعريف روح و نفس آغاز مىكند و
مىگويد: در زبان عربى روح (روان) به همان چيزي گفته مىشود كه به نفس،
و متفلسفان آن را به اشتراك به كار مىبرند؛ گاه از آن گرماي غريزي را كه
همانا نخستين افزار نفسانى است، اراده مىكنند، چنانكه پزشكان مىگويند كه
روحها سهگانداند: روح طبيعى، روح حساس و روح محرك. روح به معناي نفس نيز
به كار مىرود، اما نه از آن جهت كه نفس است، بلكه از آن حيث كه نفس
محرك است. بدين سان نفس و روح در گفتار دو و از لحاظ موضوع يكيند. روحانى
نيز منسوب به روح است، اگر به معناي دوم آن دلالت كند. روح همچنين نزد
فيلسوفان بر جوهر هاي ساكنى دلالت دارد ، كه جنبانندة چيزهاي ديگرند، اما
اين جوهرها ضرورتاً جسم نيستند، بلكه صورتهايى براي اجسامند؛ زيرا هر جسمى
متحرك است. جوهر، هر چه از جسمانيت دورتر باشد، شايستهتر است كه روحانى
ناميده شود. از اينجاست كه فيلسوفان شايستهترين جوهرها را براي اين نام
«عقل فعال» و جوهرهاي جنبانندة اجسام مستدير مىدانند [يعنى اجرام آسمانى و
كرات كه داراي حركت دورياند. منظور از جوهرهاي محرك نيز نفوس مجرد افلاك
در كيهانشناسى مشائى - نوافلاطونى فلسفة اسلامى است]. در اينجاست كه ابن
باجه صورتهاي روحانى را به 4 گونه تقسيم مىكند: 1. صورتهاي اجسام مستدير؛
2. عقل فعال و عقل مستفاد؛ 3. معقولات هيولانى (مادي)؛ 4. مفاهيم (معانى)
موجود در نيروها يا قواي نفس (اين معانى در حس مشترك، نيروي تخيل و نيروي
ياد يا حافظه وجود دارند).
گونة نخست اصلاً مادي (هيولانى) نيستند؛ اما گونة سوم پيوندي با ماده دارند،
و ازآنروهيولانى ناميدهمىشوند،كهمعقولاتهيولانيند، و به ذات خود، روحانى
نيستند، چون وجودشان در هيولى يا ماده است. گونة دوم از اين حيث اصلاً
غيرهيولانى است، چون ضرورتاً هيچ گاه هيولانى نبوده است، و تنها پيوندي با
هيولى دارد، زيرا متمم معقولات هيولانى است، يعنى يا مستفاد است يا فاعل
معقولات هيولانى است، و بدين سان عقل فعال ناميده مىشود، اما گونة چهارم
ميان معقولات هيولانى و صورتهاي روحانى قرار دارند ( رسائل، «تدبير»، 49-50).
ابن باجه سخن دربارة گونة نخست صورتهاي روحانى، يعنى صورتهاي مجرد اجرام
آسمانى را كنار مىگذارد، و به پژوهش دربارة «روحانى مطلق» كه همانا عقل
فعال و آنچه در پيوند با آن است، يعنى معقولات (نزد انسان) مىپردازد. واژة
«معقولات» در مصطلح فلسفى اسلامى ترجمة واژه ارسطويى نوئتا (انديشيدهها) در
برابر واژه آيسثئا5 (يعنى محسوسات) است (نك: ارسطو، دربارة روان6 (نفس)،
كتاب سوم، فصل VII 22. .(431a ابن باجه اين معقولات را به دو گروه تقسيم
مىكند: معقولهاي روحانى عام (كلى)، و آنچه كه پايينتر از آنهاست، يعنى
صورتهاي موجود در «حس مشترك»، كه آنها را «صورتهاي روحانى خاص» مىنامد. در
اينجا اشاره مىكنيم كه «حس مشترك»، در نظرية ابن باجه نقش مهمى دارد. وي
دربارة آن مىگويد: «اما اين حواس (يعنى حواس پنجگانه) همه نيروهايى براي
يك حسند، كه نخستين است و حس مشترك ناميده مىشود، ... و در اين نيرو آثار
محسوسات، پس از كنار رفتن محسوس، بر جاي مىمانند... حواس پنجگانه داراي
محسوساتى مشتركند، پس آشكار است كه نيروي مشتركى وجود دارد، كه دربارة
دگرگونيهاي حالات محسوس داوري و حالات بسياري از آن را احساس مىكند. مثلاً
ادراك مىكند كه هر جزئى از سيب داراي طعمى، بويى، رنگى، گرمايى يا
سرمايى است، و نيز حكم مىكند كه هر يك از اينها غير از ديگري است» ( كتاب
النفس، 129، 130).
اين اصطلاح نيز ارسطويى است، كه دقيقاً به عربى ترجمه شده است: «كوينه
آيسيثسيس1» (نك: ارسطو، همان، فصل ، I 28 a425 ؛ همو، پاروا ناتوراليا، دربارة
ياد و به يادآوري، فصل I .(450a10-11, صورتهاي روحانى عام يا كلى يك پيوند
ويژه دارند، و آن پيوند با انسانى است كه به آنها مىانديشد (يا آنها را
تعقل مىكند)، اما صورتهاي روحانى خاص داراي دو گونه پيوندند: يكى پيوند با
محسوس، و ديگري پيوند كلى يا عام، يعنى پيوند آنها با حس ادراك كنندة آنها.
نمونة آن صورت كوه احد (كوه مشهور نزديك مدينه) نزد كسى است كه آن را
احساس مىكند، بىآنكه آن را ببيند. اين صورت روحانى خاص آن كوه است،
زيرا پيوند آن با كوه خاص است، چون مىگوييم كه آن صورت، كوه است. و
براي ما فرقى ندارد كه بگوييم: اين كوه احد است و به آن در جايش اشاره
كنيم، در حالى كه چشم ما آن را ادراك مىكند، يا به آن اشاره كنيم، در
حالى كه، پس از ادراك آن از سوي مدركى مانند نيروي تخيل، در حس مشترك
موجوداست. پيوند كلى كوه احد، پيوندش با تك تك كسانى است كه آن را
ديدهاند، زيرا شماري از انسانها آن را مشاهده كردهاند، ارسطو در كتابش
«دربارة حس و محسوس» آنها را از آن جهت كه اموري طبيعيند، توضيح داده است،
اما به آن دو پيوند اشاره كرده بىآنكه گونههاي آنها را برشمارد (اشارة ابن
باجه ظاهراً به «دربارة ياد و به يادآوري» ارسطو است: فصل I .(449b,
«صورتهاي روحانى موجود در حس مشترك پايينترين مراتب روحانيتند، و پس از آن
صورتهاي روحانى موجود در نيروي تخيل قرار دارند، سپس صورتهاي روحانى موجود
در نيروي حافظه، و برترين و كاملترين آنها، صورتهاي روحانى موجود در «قوة
ناطقه»(نيرويانديشنده)اند؛ 3 گونةنخست همهجسمانيند.» ( رسائل، «تدبير»، 50،
51). جسمانيت آنها در حس مشترك بيشتر از جسمانيت موجود در نيروي به يادآوري
است. در صورت روحانى موجود در نيروي ناطقه يا انديشنده، اصلاً جسميتى يافت
نمىشود. زيرا هرگونه پيوند خاصى كه ميان آن و ميان شىء يا موضوع (محسوس)
وجود داشته است، برخاسته مىشود؛ چون هرگاه كه پيوند خاصى به ميان آيد، در
آن جسميتى وجود دارد، كه پيوند خاص به خاطر آن پديد آمده است؛ و هنگامى
كه جسميت از ميان برخيزد و روحانى صرف و محض گردد، ديگر جز پيوند عام يا
كلى براي آن باقى نمىماند، كه همانا پيوند آن با افراد يا اشخاص آن است
(همان، 51).
نظرية شناخت ابن باجه سخت ارسطويى است. نزد وي ادراكهاي نفسانى بر دو
گونهاند: حس و تخيل: آنچه كه به حس در نيايد، ممكن نيست كه تخيل شود،
حس طبيعتاً مقدم بر تخيل است. حس نخستين ادراك همبستة با جسم است، پس
ناگزير تخيلى بدون حس يافت نمىشود ( كتاب النفس، 139). ابن باجه بر اين
پايه و در پىگيري پژوهش دربارة صورتهاي روحانى، به چند نكتة شايان توجه
اشاره مىكند كه نموداري از بينش فلسفى اوست: حس در مورد صورتهاي خاص،
انگيزة يقين مىشود. قياس نيز گاه چنين است. مثلاً دربارة اين ديواري كه در
اينجا بنا شده، پى مىبرد كه بايد «بنا كننده»اي داشته باشد. فقط فرق در
اينجاست كه قياس صورت روحانى يا ذهنى شىء را ايجاد مىكند و از اين رو، در
حس مشترك برخلاف آنگونه كه هست و داراي ويژگيهايى است كه حس بدان
وسيله آن را ادراك مىكند، پديدار مىشود. بنابراين حس مشترك در كسى كه
ساختن آن ديوار را ديده است، در احضار ذهنى نگارة (صنم) آن «بنا كننده»
متفاوت است و سبب تفاوت اين است كه در نيروهاي سه گانه (حس مشترك،
تخيل و حافظه) گرد نمىآيد (قوايى كه موجب حضور صورت روحانى - بدان گونه
كه در وجود جسمانى آن بوده است - مىشود). از اين رو هنگامى كه نيروهاي 3
گانه به هم گرد آيند. صورت روحانى، چنانكه گويى محسوس است، پديد مىآيد؛
زيرا با گرد آمدن آنها، صدق، ضروري است، و از اين كار آنها شگفتى حاصل
مىشود؛ و اين همان چيزي است كه صوفيان آن را «غاية القصوي» (مقصد نهايى)
انسان مىشمارند و در دعاهايشان مىگويند: «جمعك الله» و «عين الجمع»؛ زيرا
ايشان چون از رسيدن به صورتهاي روحانى محض و ناب ناتوانند، آنگونه
صورتهاي روحانى نزد ايشان جانشين چنين صورتهاي روحانى محض مىشود. و از
آنجا كه هرگاه اين صورتها پراكنده و از هم جدا شوند، كاذب مىشوند، گمان
مىبرند كه گرد آمدن آنها نهايت نيكبختى است، و نيز از آنجا كه در اجتماع
آنها، براي كسى كه نزد وي گرد آمدهاند، صورتهاي شگفتانگيز و محسوساتى
بالقوه داراي منظري با شكوه و موجوداتىبسزيباتر و بهتر از آنچه در وجود
است،پديدمىآيند، آنگاه گمانمىكنند كه هدف(واپسين)ادراكچنينصورتهاست. در
اينجا ابن باجه با اشاره به غزالى مىافزايد «از اين روست كه غزالى
مىگويد وي امور روحانى را ادراك و جوهرهاي روحانى را مشاهده كرده است.»
(نك: غزالى، 143، 144). سپس ابن باجه بر اين نظرية صوفيان خرده مىگيرد و
مىافزايد «از اين روست كه صوفيان پنداشتهاند كه نهايت نيكبختى گاه نه
به وسيلة آموزش، بلكه به كنارهگيري و يك لحظه غافل نبودن از ذكر و ياد
«مطلق» حاصل مىشود؛ و صوفى چون چنين كند، نيروهاي سه گانه گرد مىآيند و
آن كار ممكن مىشود، اما اين همه گمان و پندار است، و عمل به آنچه ايشان
گمان كردهاند، امري بيرون از طبيعت (انسان) است؛ و اين هدفى كه ايشان
گمان بردهاند، اگر راست و هدف انسان تنها مانده (متوحد) باشد، دستيابى به
آن بالعرض است نه بالذات، و اگر هم بدان دست يافته شود، هيچ نظام سياسى
از آن پديد نمىآيد و ارجمندترين بخشهاي وجود انسان زايد و بىفعاليت باقى
مىماند و وجودش باطل مىگردد، و سرانجام همة آموزشها و دانشهاي سهگانه، كه
همانا حكمت (فلسفة) نظري است، و نه تنها اينها، بلكه همة صناعات ظنّى، چون
نحو و مانند آن نيز باطل مىشوند.» ( رسائل، «تدبير»، 55، 56؛ همچنين براي
داوري ابن باجه دربارة غزالى و نظريات وي، نك: همان، «رسالة الوداع» 121).
آنگاه، ابن باجه به تحليل ديگري از صورتهاي روحانى مىپردازد و مىگويد:
صورت هر جسم پديد آينده و تباه شونده (كائن فاسد) داراي سه مرتبه در وجود
است، كه نخستين آنها صورت روحانى عام است، كه همانا صورت عقلى است و
نوع است؛ دوم صورت روحانى خاص، و سوم صورت جسمانى، اما صورت روحانى خاص
نيز داراي مراتب سه گانه است، كه نخست معناي (مفهوم) موجود آن در نيروي
حافظه است، دوم نقش موجود آن در نيروي متخيله است، و سوم نگاره است كه
در حس مشترك پديد مىآيد. از صورتها نيز برخى خاصند و برخى عام. صورتهاي عام
معقولات كليّند، و از صورتهاي خاص برخى روحانيند و برخى جسمانى. هر انسانى،
بنابر آنچه پيش از اين گفته شد، چند گونه نيرو دارد، كه نخستين آنها نيروي
انديشه است، دوم نيروهاي سهگانة روحانى [حس مشترك، تخيل و حافظه]، سوم
نيروي حس كننده، چهارم نيروي مولد، پنجم نيروي غاذيه و آنچه در شمار آن
است، و ششم نيروي عنصري (اسطقسى) است. همة افعال نيروي ششم صرفاً
اضطراريند و ميان آنها و افعال اختياري هيچگونه اشتراكى يافت نمىشود.
افعال نيروي پنجم نيز نه اصلاً به اختيار است، نه صرفاً به اضطرار... اما
نيروي چهارم نيز مانند افعال نيروي پنجم است، جز اينكه به اختيار نزديكتر
است، زيرا خوراك براي برپا داشتن بدن ضروري است، اما ريختن نطفه در زهدان
كه موجب به وجود آمدن انسانى ديگر شود، ضروري نيست، و شهوت ضرورتاً به
اين امر نمىانجامد؛ اما اگر اختيار موجب آن شود و نطفه در زهدان ريخته شود،
آنگاه آن فعل اختياري است. افعال نيروي سوم نيز همانند اين است، و اگر در
شمار انفعالات باشد، براي ما اضطراري است، جز اينكه برخى از آنها به اختيار
نزديكتر است، مانند ديدن، و برخى به اضطرار نزديكتر است، مانند لمس كردن،
اما همة اينها چنانند كه اگر ما بخواهيم مىتوانيم از آنها منفعل نشويم،
همچون گريز از گرما و پوشش در برابر سرما و مانند اينها: اما نيروي دوم داراي
برخى افعال و برخى انفعالهاست. انفعالهاي حاصل از آن جريانى مانند جريان
حس دارند، ولى افعالى كه از آن پديد مىآيند اختياريند - اگر انسانى باشند -
اما اگر بهيمى باشند، اضطراريند. اما نيروي نخستين، تصور و تصديق در آن
اضطراريند، و اگر به اختيار بودند، ما آنچه را كه موجب آزارمان مىشود، تصديق
نمىكرديم؛ و افعالى كه از آن پديد مىآيند صرفاً به اختيارند و هر نيرويى از
نيروهاي چهارگانه يا مجموع آنها به نحوي زير تأثير نيروي انديشنده (ناطقه)
است و اختيار نيز در آن دخالت دارد. و از آنجا كه افعال انسانى اختياريند،
نيروي انديشنده ممكن است در هر يك از افعال اين نيروها دخالت كند. نظام و
ترتيب در افعال انسان به خاطر نيروي انديشنده است، و اين هر دو براي
نيروي انديشنده به خاطر هدف يا غايتى است كه عادتاً فرجام (عاقبت) ناميده
مىشود (همان، «تدبير»، 58 -60). صورتهاي روحانى برخى داراي حالتند و برخى
حالت ندارند. آنچه حالتى در نفس ندارد، صورتهاي روحانيند. هرگاه چنين صورتى
به طور مجرد حاصل شود يا از انواعى باشد كه تعداد آنها بسيار است (مانند
انسان) بدين گونه خواهد بود كه اگر كسى انسانى را ببيند، و صورت ذهنى
(روحانى) وي در نفس پديد آيد، اين صورت ديده شده تأثيري در نفس ندارد، و
اگر هم از خاطر بگذرد و به ياد آورده شود، بالعرض است، و اين كار بر مجراي
عادي انجام مىگيرد. اما صورتهاي روحانى كه داراي حالتند، بر چند گونهاند:
برخى داراي حالت طبيعيند، مانند فرزند و پدر و بر روي هم خويشاوندان، و برخى
همچنين حالتشان حال طبيعى است، حال نقص يا حال كمال. حال نقص مانند زشت
شدنها يا از شكل افتادنها و بيماريها؛ بنابراين ما آنچه را كه حالت نقص دارد
بدون حال مىناميم، چنانكه دربارة مرد بدآواز گفته مىشود كه آواز ندارد؛ اما
حال كمال، چنان است كه در احوال جسمانى و نفسانى يافت مىشود، مانند
زيبايى چهره و اعتدال اندامها؛ و از لحاظ نفسانى مانند همة فضايل. بر روي
هم، حالها يا فضايل يا جسمانيند يا نفسانى، يا فضايل فكري، يا نقيضهاي اينها،
چنانچه انسان بالطبع داراي آنها باشد و نه به اكتساب. گونة ديگري از آنها،
چيزهاي مكتسبند، و اينها نيز بر چند گونهاند: يا هنرها، يا اخلاق، يا نيروهاي
فكري و يا افعال آنهايند. گونة ديگري نيز يافت مىشود، مانند نسب، كه به
نيك و بد تقسيم مىگردد. هر يك از اينها براي صاحب صورت (روحانى) داراي
سودي است يا زيانى (همان، 60، 61).
صورتهاي روحانى از لحاظ موضوع نيز مراتبى دارند، كه به حسب آنها از روحانيت
بيشتر يا كمتري برخوردارند. صورتى كه در حس مشترك است داراي كمترين مراتب
روحانى است، يعنى نزديكترين روحانيت به جسمانيت است؛ و از اين روست كه
از آن به «نگاره يا صنم» (به يونانى ايدولن1) تعبير و گفته مىشود كه در
حس مشترك «نگارة» شى´ محسوس وجود دارد. سپس صورتى است كه در نيروي تخيّل
يافت مىگردد كه داراي روحانيت بيشتر و جسمانيت كمتر است و وجود فضايل
نفسانى به آن نسبت داده مىشود. پس از آن صورتى است كه در نيروي حافظه
يا ياد وجود دارد و برترين مراتب صورتهاي روحانى خاص است. هر يك از اين
صورتها بالطبع دلپسند انسان است و كمتر كسى را مىتوان يافت كه از ترجيح
يكى از اين صورتهاي روحانى به دور باشد. از سوي ديگر هدف همة افعال انسان،
اگر عضو نظام سياسى (مدينه) باشد، همان نظام سياسى است، و اين نيز فقط در
نظام سياسى آرمانى (مدينة فاضله) يافت مىشود، اما در ديگر نظامهاي سياسى
چهارگانه و آنچه از آنها تركيب يافته است، هر شهروندي از اهالى اين
نظامهاي سياسى، در هر يك از اين افعال، جوياي هدفى است و چيزهاي لذت
انگيز آن را برتري مىدهد. بدين سان «مقدمات» در «مدينة فاضله»، در نظامهاي
سياسى ديگر، هدفها (غايات) به شمار مىروند. در افعال انسانى، يا فقط صورت
جسمانى يافت مىشود، مانند خوردن و آشاميدن و پوشيدن و مسكن گزيدن، كه
آنچه از اينها ضروري است، مشترك است، و آنچه زايد بر ضرورت است مانند تفنن
و تجمل در خوراكها و عطرهاي گوناگون، بر روي هم آنچه مطلوب از آن فقط لذت
بردن است، جسمانى محض است. مىگساري و شطرنجبازي و شكار به خاطر لذت در
اين شمارند و كسى كه مقصد خود را اينها قرار دهد، جسمانى محض است. شمار اين
كسان در ميان انسانها اندك است. نزد چنان كسى صورتهاي روحانى ارزشى
ندارند، و وي به علت افراط جسمانيت، از آنها آگاه نيست. اينانند كه در زمين
فرو ماندهاند و خداوند دربارة ايشان مىگويد «مانند كسى كه آيات خدا را بر وي
آورديم، اما او از آنها سرپيچيد. پس شيطان او را دنبال كرد و از گمراهان
گرديد. اگر مىخواستيم وي را با آن آيات برمىكشيديم، ولى وي در زمين
فروماند و از هوس خود پيروي نمود» (اعراف/7/174، 175). اين كسان اصلاً باك
ندارند كه افعال متعلق به صورتهاي روحانى را از دست بدهند، و اگر هم
برايشان دست دهد، اشتياقى به آن نشان نمىدهند و روي آوردن به آنها يا
روي گرداندن از آنها هر دو نزد ايشان يكسان است. البته شمار چنين كسانى
اندك است، اما وجود دارند، بلكه بسيار كسان يافت مىشوند كه اين طبيعت
برايشان حاكم است، و اختلافشان در كمتر يا بيشتر آن است. اما گونة ديگر اين
است كه افعال انسان معطوف به صورتهاي روحانى باشد، و اين نيز خود بر چند
گونه است: نخست آنهايى كه معطوف به صورتهاي روحانى در حس مشترك باشند؛
اين گروه در بسياري موارد همگام آن گروه نخستند، اما درست به سبب تبعيت
از صورتهاي روحانى از آنان ارجمندترند و آنان به علت تبعيت از صورتهاي
جسمانى از ايشان پستتر. و اين افعال يا مكتسبند يا طبيعى؛ ديگري افعاليند
كه هدف از آنها فقط دستيابى به كمال است، و اگر هم افعالى با آنها آميخته
شود، بالعرض است. فضايل فكري و دانشها در شمار اين افعالند و نيز عقلى كه
ارسطو بدان اشاره مىكند (مقصود ابن باجه اصطلاح ارسطويى «عقل بينشى»
(نوس1) است. نك: «اخلاق نيكوماخيا»، كتاب ششم، فصل VI 10, a 1141 ؛ قس:
رسائل، «رسالة الوداع»، 137؛ اسحاق بن حنين آن را «العقل العيانى» ترجمه
كرده است؛ نك: الاخلاق ارسطو، 216). ابن باجه، در كنار فضايل فكري دو گونه
فضيلتهاي ديگر را قرار مىدهد كه يكى را «فضائل شكلى» نام مىدهد، مانند
سخاوت، بزرگمنشى، الفت، حسن معاشرت، مهربانى، دوستى و امانت؛ و ديگري
«فضيلتهاي گمان شده» (الفضائل المظنونة)، مانند رفاه، زيادهروي در غيرت و
حميّت. هدف از آن فضايل گاه ايجاد خشوع در نفس و به دنبال آن كرامت و
ديگر خيرهاي بيرونى است؛ و گاه نيز اصلاً هدفى در ميان نيست. صاحب اين
فضيلتها دوست دارد كه اين گونه افعال را انجام دهد تا در پى آن به كمال
صورت روحانيش دست يابد ( رسائل، «تدبير»، 62 - 65). ابن باجه همچنين به
مسألة شناخت در پيوند با صورتهاي روحانى مىپردازد كه شايسته است بدان
اشاره شود. نيروهاي ادراك كننده در انسان بر سه گونهاند: «نخست نيرويى كه
صورتهاي جسمانى را، كه همانا حس و اجزاء آن باشند، ادراك مىكنند؛ اين
اجسامى كه داراي نيروهايى چنينند اعضايى در جسم طبيعيند، كه همان حواس
پنجگانه باشند؛ ادراكهاي حاصل در آنها صورتهاي روحانيند و در آغاز مراتب
روحانيت قرار دارند. گونة دوم نيرويى است كه اين صورتهاي روحانى را، كه
خيالات ناميده مىشوند و مرتسم در حس مشتركند، ادراك مىكند. نام آن قوه
متخيله است. ابن باجه از نيروي سوم نام نمىبرد، ولى مىتوان گفت آن را
همان نيروي انديشنده مىشمارد كه ويژة انسان است (همان، 80 -81). ابن باجه
در جاي ديگر به مراتب استكمالى وجود انسان اشاره مىكند، كه مرحلة نخستين
آن را حالتى همانند «گياه» مىنامد، و اين زمانى است كه وي در زهدان مادر
است و در آنجا خوراك مىگيرد و رشد مىكند. سپس هنگامى كه از زهدان مادر
بيرون مىآيد و حس خود را به كار مىگيرد، همانند حيوان غيرناطق است كه به
هر سو حركت مىكند و ميل و رغبت مىيابد؛ و اين به علت حصول صورت روحانى
مرتسم در حس مشترك و سپس در خيال است. صورت متخيله نخستين محرك در وجود
انسان است. در اين مرحله 3 محرك در انسان پديد آمده است كه گويى همه در
يك مرتبهاند: نيروي خوراك گيرندة انگيزشى (نزوعيه)، نيروي رشد دهندة حسى و
نيروي خيال. همة اين «قوهها» نيروهاي فاعل و بالفعل موجودند ( رسائل،
«اتصال العقل بالانسان»، 59). فرد انسان گاه هم حيوان بالقوه است هم
بالفعل، و در مرحلة ديگري حيوان بالفعل و انسان بالقوه است، يعنى هنگامى
كه كودكى شيرخوار است و هنوز نيروي انديشهاي در او شكل نگرفته است. نيروي
انديشهاي هنگامى برايش حاصل مىشود كه معقولات در وي پديد آيند. حصول
معقولات موجب رغبت محرك انديشيدن و آنچه زاييدة آن است، مىگردند.
بدينسان نخستين محرك انسانى، عقل بالفعل است كه همان معقول بالفعل
است؛ و آشكار است كه عقل بالفعل نيروي فاعلى است، و نه تنها عقل، بلكه
همة صورتهاي محرك نيروهايى فاعلند (همان، 160، 161).
نظرية صورتهاي روحانى نزد ابن باجه پيوند نزديكى با نظرية وي دربارة عقل
دارد. منابع نظرية عقل ابن باجه نوشتة ارسطو «دربارة روان» و به ويژه «رسالة
فى العقل» اسكندر افروديسى و برخى نوشتههاي فارابى است (اسكندر، «مقالة فى
العقل»، 31-42). اكنون ابن باجه به اين مسأله مىپردازد كه فعاليت عقل در
انسان، يا به تعبير وي اتصال انسان به معقول، چگونه روي مىدهد و چه
مراتبى دارد. وي مىگويد: اتصال انسان به معقول از راه صورت روحانى دست
مىدهد، و آن صورت، چنانكه در جاهاي ديگر روشن شده است، از ادراك حسى
(حس) پديد مىآيد. عامة مردم (جمهور) كليات را از اين رهگذر ادراك مىكنند،
زيرا اين نخستين راه است؛ و نيز چنينند كسانى كه ابن باجه ايشان را
«نگرندگان» (نظار) مىنامد. متفلسفان نيز در اين شمارند. ايشان يا در امور
عملى تفلسف مىكنند و از رهگذر عمل آنها را مىآموزند، مانند نجاري و پزشكى،
يا تفلسف آنان در امور نظري است. اگر اينها امور رياضى باشند، معقولات
ناقصند، زيرا به آن نحوي كه ايشان آنها را تصور مىكنند، وجود ندارند، و اي
بسا خيالات و معقولات آنها ساختگى و دروغين باشند؛ زيرا برخى از چيزهايى را
كه وجود آنها بدانها وابسته است، نمىدانند، و برخى را هم از راه محسوساتى
كه جانشين افراد موجود از آنها مىكنند، مىدانند، مانند هندسه. همچنين است در
مورد كسى كه با دانش طبيعى سروكار دارد. حال وي در مورد معقولات مانند حال
عامة مردم است؛ زيرا اتصال ايشان به معقولات به يك نحو و شيوه است، و
برتري يكى بر ديگري به اندازة برتري تصور ايشان است. مثلاً شناخت دانشمند
طبيعى به نفس از رهگذر اتصال به معقولاتى است كه آنها را از روانشناسى
مىگيرد، يعنى چيزهايى را جانشين افراد و اشخاص مىكند، درست مانند عامة مردم
هنگامى كه نيروي خيال يا حس مشترك را تصور مىكنند: صورتى روحانى از يك
فرد يا شخص را در ذهن مىآورند، سپس در آن صورت روحانى كه اينك به عنوان
يك چيز موجود فرض مىشود، به آن وجود مىنگرند، نه بدان نحوي كه آن، صورت
ادارك شده از چيزي هيولانى است. پس چون معقول آن را ادراك كرده باشند،
آن را جز از راه آن صورت، كه تباه شونده است، ادراك نمىكنند. و اگر در
اين ميان اين صورت فراموش شود، با از ياد رفتن آن، معقول آن نيز از
متصوره ناپديد مىگردد؛ يعنى امر هيولانى جز با واسطة صورت روحانى، به معقول
متصل نمىشود؛ و اين نيز نخستين راه است كه بالطبع يافت مىشود و مشترك
ميان طبيعت شناس و عامة مردم است. زيرا عامة مردم و كسانى كه با ايشان در
اين امر شريكند، بدان علت به صورتهاي روحانى آگاهى مىيابند، كه اين
صورتها ادراكهايى از موضوعاتيند كه اجسامى محسوسند، اما نه از آن حيث كه
آنها داراي چنين وجودي مىباشند، ولى كسى كه از اين وجود آگاه شود و
معقولات به دست آمده از اين موجودات را به اين نحو از وجود طلب كند،
آنگاه به مرتبهاي مىرسد كه در آن از عامة مردم دور مىشود، به گونهاي از
وجود (دست مىيابد) كه نه عامة مردم از آن آگاهند نه طبيعت آن را بخشيده
است؛ جز اينكه به نسبت با عامة مردم شريك است. زيرا اتصال وي به معقولات
اين موجودات، مانند اتصال عامة مردم به معقولات مادي يا هيولانى است، چون
نسبت اينها با صورتهاي روحانى مانند نسبت آن با صورتهاي هيولانى است.
طبيعتشناس سپس به مرحلة بالاتري دست مىيابد و به معقولات نه از آن حيث
كه معقولانند و هيولانى ناميده مىشوند نه روحانى، بلكه از اين حيث كه
معقولات يكى از موجودات جهانند، مىنگرد و از اينها معقولى براي وي حاصل
مىشود، كه نسبت آن به معقول موضوع، نسبت آن معقول به شخص يا فرد محسوس
آن است، چنانكه آن نوع از معقولات واسطهاي در نسبت قرار گيرد، و آن
معقولى كه در رتبة سومين به شمار مىرود، موجب مىشود كه انسان از راه آن
به معقول اول بپيوندد و آن را ببيند. پس انسان نخست داراي صورت روحانى
بنابر مراتب آن است، سپس از راه آن به معقول مىرسد، و سرانجام از رهگذر
اين معقول به آن عقل ديگر (مقصود ابن باجه عقل فعال است) مىپيوندد.
بنابراين ارتقاء از صورت روحانى همانند بالا رفتن است - و اگر ممكن باشد كه
امري از رهگذر ضد خود پديد آيد - همانند فرود آمدن است. بر اين پايه پيوستن
به معقولات از جهت طبيعى، واسطة صعود است، زيرا در مرتبة ميانى بين دو طرف
قرار دارد. و از اينجاست كه نزد هر دو گروه (عامة مردم و نگرندگان) هر دو حال
را مىيابيم. بدين سان ايشان هيولانيانند و عقلشان نيز عقل هيولانى است. و
بدين سبب عقلهايشان متكفر مىگردد، و گمان مىشود كه عقل كثير است. اما
عقلى كه معقول آن خود آن عقل است، داراي صورت روحانى كه براي آن وضع
شده باشد نيست. عقل از خود آن چيزي را مىفهمد كه از معقول مىفهمد؛ اين
عقل يكى است نه متكثر. در اينجا ابن باجه مىافزايد كه نگرش، بدين گونه،
همانا زندگى آخرت و نهايت نيكبختى انسانيت تنها مانده است؛ و در اينجاست
كه آن منظر شگرف بزرگ را مىبيند؛ زيرا اگر نگريستن به شىء و تعقل آن از
اين راه است كه معناي (مفهوم) شىء براي نگرنده حاصل مىشود و آن را از
مادهاش (هيولايش) مجرد مىسازد، و معنايى كه ما مىخواهيم آن را تعقل
كنيم، خودش معنى است و معنايى ندارد، پس فعل اين عقل جوهر آن است. و
فرسودگى و تباهى را در آن راه نيست؛ محرك و متحرك هر دو در آن يكى است، و
چنانكه اسكندر (افروديسى) در نوشتهاش به نام «دربارة صورتهاي روحانى»
مىگويد، اين عقل باز گردنده به خويش است ( رسائل، «اتصال العقل
بالانسان»، 164-166).
ابن باجه برپاية آنچه گفته شد. انسانها را در 3 پايگاه يا مرتبه جاي مىدهد:
نخست مرتبة عامه مردم. اين مرتبة طبيعى است. براي ايشان معقول پيوسته به
صورتهاي هيولانى است، و آن را جز از رهگذر اينها و به وسيلة اينها و براي
اينها نمىشناسند؛ همة هنرهاي عملى در اين شمارند. دوم مرتبة شناخت نظري، كه
اوج مرتبة طبيعى است. عامة مردم نخست به موضوعات (يعنى چيزهاي محسوس)
مىنگرند و سپس به معقول، آنهم به خاطر موضوعهاي محسوس، اما نگرندگان
طبيعت شناس، نخست به معقول مىنگرند و سپس به موضوعهاي محسوس و به خاطر
معقول، از لحاظ همانندي؛ بدين سبب نخست به معقول مىنگرند، اما همراه
معقول به صورتهاي هيولانى؛ و از اين رو همه قضايايى كه در دانشها به كار
مىروند، متضمن موضوعها و محمولهايشانند و از اين رو قضاياي كليند. مثلاً روشن
است كه در اين گفته: «كل انسان حيوان» يك چيز سومى يافت مىشود كه عربها
آن را حذف كردهاند، همانگونه كه ادات رابطه را حذف كردهاند. پس هنگامى
كه مىگوييم: «كل انسان حيوان» اين گفته دلالت دارد بر معنايى كه در اين
قضيه گنجانده شده است كه: «كل ما هو انسان فهو حيوان» يا «اي شىء وصف
بانّه انسان فذلك الشى´ يوصف بانّه حيوان». آن كس كه در اين مرتبه
نظري است، معقول را مىبيند، اما با واسطه، همان گونه كه خورشيد در آب
نمايان شود؛ زيرا مرئى در آب شبح و عكس خورشيد است نه خود آن، اما عامة
مردم شبح شبح آن را مىبينند، مانند اينكه خورشيد عكس خود را در آب افكند و
آن عكس در آينهاي منعكس گردد، و در آينه چيزي ديده شود كه داراي شخص
محسوسى نيست. سومين مرتبه يا پايگاه را ابن باجه مرتبه «نيكبختان»
مىنامد، كه پيش از اين نيز از ايشان نام برده بود. ايشان شىء را بنفسه،
يعنى به خود و آنگونه كه در خود هست، مىبينند (همان، 167).
نكتةتوجهانگيزايناست كهابنباجه در اينهمبستگىبه«تمثيلغار»
نزدافلاطوناشارهمىكند(نك: سياست، و در مقايسة مرتبه يا حال عامة مردم،
نگرندگان و نيكبختان مىگويد: حال عامة مردم در برابر معقولات همانند احوال
كسانى است كه در غاري كه خورشيد در آن بر ايشان نمىتابد، نگاه مىكنند و
همة رنگها را در سايه مىبينند. كسى كه در فضاي غار است در حالى همانند
تاريكى مىبيند، و آن كسى هم كه در مدخل غار است رنگها را در سايه مىبيند،
عامة مردم موجودات را در حالى همانند حال سايه مىبينند، و هرگز آن روشنايى
را نمىبينند، بنابراين، همان گونه كه روشنايى جدا از رنگها براي ساكنان غار
وجود ندارد، به همان سال آن عقل (يعنى عقل بالفعل يا فاعل) نيز نزد عامة
مردم داراي وجود نيست و از آن آگاه نيستند. اما مرتبة «نگرشگران» (نظريون)
مرتبة كسى است كه از غار به فضاي باز بيرون مىشود و روشنايى را جدا از
رنگها مىنگرد و همة رنگها را آنگونه كه هستند مىبيند. اما براي بينايى
نيكبختان همانندي يافت نمىشود، زيرا اينان خودشان، خود شىء مىشوند... .
افلاطون هنگامى كه نظريه مثل يا صور را به ميان آورد، سخن معماگونهاش
دربارة حال نيكبختان كه مانند كسانيند كه به خورشيد مىنگرند، مناسب با سخن
معماگونهاش دربارة عامة مردم است. ابن باجه در اين همبستگى، به پژوهشى
دربارة «مثل يا ايدهها» نزد افلاطون، مىپردازد و مىگويد «بايد دانست كه
صوري كه افلاطون آنها را به ميان مىآورد و ارسطو آنها را باطل مىسازد، اين
گونه است كه من وصف مىكنم. صور (مثل) معانى يا مفاهيم مجرد از مادهاند،
كه ذهن به آنها مىپيوندد، به همان سان كه حس به صورتهاي محسوسات
مىپيوندد، چنانكه ذهن مانند نيروي احساس كننده صور، يا مانند قوة ناطقه
براي متخيلات مىگردد، و نتيجة آن اين است كه مفاهيم يا معانى معقول آن
صور، سادهتر از آن صور است. پس در اين بيان 3 چيز يافت مىشود: معانى
محسوس، صور و معانى يا مفاهيم صور. ابطالهايى كه (ارسطو) بر صور وارد كرده
است، از اين جهت است، در حالى كه افلاطون آنها را به نام شىء مىنامد و
بنابر تعريف شىء تعريف مىكند. مثلاً دربارة صورت روحانى يك انسان مىگوييم
كه آن، صورت انسان يا صورت آتش است، اما نمىگوييم كه صورت يك شهر است.
همچنين دربارة معقول خودمان مىگوييم آنچه در آن بوده، آتش است، اما به
معقول نمىگوييم كه آتش است، چون اگر آتش مىبود، مىسوزانيد. سقراط دربارة
صورتى كه برمىنهد مىگويد آن نيك و زيبا و انسان است، نه اينكه مفهوم يا
معناي انسان باشد؛ و از اينجاست دشواريها و محالاتى كه ارسطو آنها را در كتاب
خود «ما بعدالطبيعه» بيان مىكند، دامن وي را مىگيرد» ( رسائل، «اتصال
العقل بالانسان» 168، 169؛ قس: متافيزيك1، كتاب يكم، فصل .(IX بدين سان
مرحلة كمال از ديدگاه ابن باجه، مرتبه يا پايگاه سوم است، يعنى عقل
بالفعل يا فعال كه از آن نيكبختان است. ابن باجه در پايان نوشتة خود، اين
مرتبه را با عباراتى كه (بنابر اعتراف خود وي در ذيل اين نوشته خطاب به
دوستش حسن بن الامام) ناقص و مبهم است، چنين وصف مىكند كسى كه به
مرتبة سوم برسد، همانند خود خورشيد مىشود، بلكه در اجسام هيولانى همانند آن
يافت نمىشود؛ زيرا براي كسى كه در آن دو مرتبة نخست است، مىتوان يك
همانند هيولانى يافت، چون به نحوي هيولانى است. اما اين (سومى) به هر نحو
غير هيولانى است، و شايسته است كه در هيولانى همانندي براي آن يافت نشود،
كه پيوند آن با اين، پيوند چيزهاي هيولانى با آن دو مرتبة پيشين باشد. و
اين است آن عقل از هر جهت يگانهاي كه فرسودنى و تباه شدنى نيست. اما
حالى كه در اين مرتبه براي نفس دست مىدهد، برخى چنان است كه براي
نيروي خيالى نيز دست مىدهد، يعنى چيزي در آن پديد مىآيد كه مناسب اين
عقل است، و مانند نوري است كه چون به چيزي بتابد، چيزهاي ديگر بدان
وسيله ديده مىشوند، به گونهاي كه گفتنى نيست يا گفتن آن دشوار است. در
اين هنگام براي روحانگيزشى (نفس نزوعيّه: نك: كتاب النفس، 10، حاشية 3)
حالتى همانند هراس دست مىدهد كه به نحوي مانند حالى است كه هنگام احساس
چيزي بسيار شكوهمند دست مىدهد. صوفيان در وصف اين حال گزافهها گفتهاند،
چون اين حال براي ايشان به انگيزة خيالاتى كه به گمان خودشان در نفسشان
پديد مىآيد، دست مىدهد، چه راست باشند چه دروغ ( رسائل، «اتصال العقل
بالانسان»، 171).
نكتة توجه انگيز ديگر اين است، كه ابن باجه مىگويد آن عقل يگانة بالفعل
يا فاعل كه بزرگترين ويژگى و دستاورد انسان - انسان تنها ماندهاي كه به
مرتبة نيكبختان رسيده است - پاداش و نعمت خداوند به كسانى از بندگانش است،
كه از ايشان خشنود است. از اين رو اين عقل پاداش و كيفر ندارد، بلكه پاداش
و نعمتى براي همة نيروهاي نفس است. پاداش و كيفر براي روحانگيزشى است؛
زيرا اوست كه خطا مىكند يا صواب. بنابراين هر آن كس كه فرمان خدا ببرد و
به آنچه وي را خشنود مىسازد، عمل كند، خداوند اين عقل را پاداش وي قرار
مىدهد و نوري فرا راه او مىنهد كه به ياري آن راه درست را مىيابد. اما
كسى كه از فرمان خدا سرپيچيد و آن كند كه وي را خشنود نمىسازد، خداوند آن
نور را بر وي پوشيده مىدارد، و در او تاريكيهاي انبوه نادانى باقى مىماند.
و اين مراتبى است كه با انديشه دريافتنى نيست، و از اين روست كه خداوند
شناخت بدان راه از راه شريعت تكميل كرده است. هر كه اين عقل به وي
داده شود، چون (روانش) از تن جدا گردد. به نوري از نورها بدل مىشود و
همراه با پيامبران، صديقان، شهيدان و صالحان، خداوند را مىستايد و تقديس
مىكند (همان، 162).
در پايان اين مبحث شايسته است كه به هدفهاي انسان تنها مانده از ديدگاه
ابن باجه اشاره كنيم. اين هدفهاي انسان تنها مانده يا براي صورت جسمانى،
يا براي صورت روحانى خاص، يا براي صورت روحانى عام اوست. اما هدفهايى كه
وي در مدينة اماميه - كه وي عضوي از آن است - دنبال مىكند، در دانش
سياست توضيح داده شده است. و اما هدفهايى كه براي وي در يك نظام سياسى
از آن حيث كه عضو آن است، نهاده مىشود، برخى از افعال آن شايستة انسان
تنها مانده است و يكى از آن 3 هدف است (كه در بالا نام برده شد)، يا
اينكه وي در نظام سياسى آرمانى (مدينة فاضله) است، كه چگونگى آن نيز در
دانش سياست توضيح داده شده است. بدين سان رويه و بحث و استدلال، و بر
روي هم، انديشه در راه رسيدن به هر يك از آنها هدفها به كار مىرود، و
فصلى كه در آن، انديشه به كار نرود، بهيمى خواهد بود و انسانيت به هيچ
روي در آن شركت ندارد، جز آنكه موضوع آن جسمى است ساختمان آن ساختمان
انسان است ( رسائل، «تدبير»، 75). ابن باجه كمالها را دو گونه مىشمارد: اين
كمالها بر روي هم (به تعبير ويژة ابن باجه) يا كمالات شكلى است يا كمالات
فكري. در كمالات شكلى ممكن است برخى از جانوران شريك باشند. و نيز در
احوالى كه در صورتهاي روحانى يافت مىشود، يعنى فضيلتهاي شكلى، ممكن است
بهايم در آن شركت داشته باشند، اما جز در انواع آنها يافت نمىشود، مانند
شهامت و حيا در شير، كه نه در يك شير، بلكه در هر شيري يافت مىشود... . اما
كمالهاي فكري، احوالى ويژة صورتهاي روحانى انسانيند، كه هيچ موجود ديگري در
آنها شركت ندارد؛ در شمار اينها درستى اعتقاد (صواب الرأي)، نيكويى مشورت،
راستى گمان و بسياري هنرها و نيروهايند كه ويژه انسانند، مانند سخنوري
(خطابه)، فرماندهى لشكر، پزشكى، تدبير منزل و غيره. اما فرزانگى (حكمت)
كاملترين احوال روحانى انسانى است، جز نزد كسى كه آن را نمىداند (همان،
76).
ابن باجه به حالاتى در زندگى آدمى اشاره مىكند كه در آن مرگ بر زندگى
برتري دارد. گزيدن مرگ بر زندگى عمل انسانى درستى است، (همان، 78). وي در
جاي ديگري مىگويد: از بزرگمنشى انسانهاي بزرگوار، گونهاي پايينتر از اين
هست، و آن نزد كسانى است كه به صورت جسمانى خود در برابر صورت روحانى
اهميتى نمىدهند، اما البته جسم را تباه نمىسازند... طبع فلسفى ناگزير بايد
داراي اين صفت باشد كه روحانيت را بر جسمانيت برتري دهد و اگر اين صفت در
وي يافت نشود، جسمانى است و فيلسوفى باطل و دروغين (فيلسوف بهرج، قس:
فارابى، تحصيل السعادة، 44- 45)؛ و اين طبع فلسفى اگر مصمم شد كه در واپسين
كمال خود بماند، بدين سان عمل مىكند. چون هر كه جسمانيتش را بر چيزي از
روحانيتش برتري دهد، نمىتواند به واپسين هدف برسد، پس هيچ انسان جسمانى
نيكبخت نيست، و هر انسان نيكبختى، روحانى محض است. اما به همان سان كه
روحانى بايد برخى اعمال جسمانى را انجام دهد، ولى نه به خاطر خود آن
اعمال، و اعمال روحانى را بايد بخاطر خود آنها انجام دهد، همچنين فيلسوف بايد
بسياري از اعمال روحانى را انجام دهد، ولى نه به خاطر خود آنها، اما همة
اعمال عقلى را به خاطر خود آنها انجام مىدهد. (فيلسوف) با جسمانيت خود يك
موجود انسانى است و با روحانيتش ارجمندتر است و با عقليتش موجود الهى فاضلى
است. دارندة حكمت ناگزير فاضلى الهى است. وي از هر كاري ارجمندترين آن را
برمىگزيند و با هر گروهى در بهترين احوال ويژة آنها شريك است. و با بهترين و
ارزشمندترين اعمال از ديگران ممتاز مىشود و چون به هدف واپسين (الغاية
القصوي)، كه از راه انديشيدن به عقلهاي بسيط جوهري حاصل مىشود، برسد
(آنگونه كه ارسطو در متافيزيك، كتاب 12، فصل VIII 1073a12, اشاره مىكند)، در
آن هنگام يكى از آن عقلها مىگردد، اوصاف حسى فناپذير و اوصاف روحانى
بلندپايه، از وي برداشته مىشود، و وصف الهى ناب و بسيط بر وي راست مىآيد
و «انسان تنها مانده» مىتواند به همة اينها برسد، بىآنكه در نظام سياسى
كامل آرمانى (مدينة كامله) باشد ( رسائل، «تدبير»، 78-80). در اينجا ابن باجه
بر وظيفة انسان تنها مانده تأكيد مىكند و مىگويد: انسان تنها مانده بايد با
جسمانى نياميزد و هدفش روحانيت آلوده به جسميت نباشد، بلكه بايد با اهل
دانشها بياميزد. اما اهل دانشها در برخى جامعهها (نظامهاي سياسى - اجتماعى)
اندكند و در برخى بيشتر، در برخى نيز حتى ممكن است يافت نشوند. بنابر اين بر
انسان تنها مانده در برخى نظامهاي سياسى (سير) واجب است كه تا حد امكان از
همة انسانها كنارهگيري كند و جز در كارهاي ضروري يا به اندازة ضرورت، با
ايشان معاشرت نكند، يا به جوامعى مهاجرت كند كه در آنها اهل دانشها يافت
مىشوند، اگر چنان جوامعى وجود داشته باشد، و اين با آنچه در دانش سياست
گفته شده است، كه انسان طبعاً موجودي اجتماعى (مدنى بالطبع) است، تناقضى
ندارد. درست است كه در دانش سياست روشن شده است كه گوشهگيري سراپا شر
است، لكن تنها بالذات چنين است، ولى بالعرض خير است، مانند نان و گوشت
كه بالطبع خوراك و سودمندند، و ترياك و حنظل زهر كشندهاند، اما گاه تن دچار
حالاتى غيرطبيعى مىشود كه اين دو براي آن سودمندند و بايد آنها را به كار
برد، در حالى كه خوراكهاي طبيعى زيانبارند و بايد از آنها پرهيز شود (همان،
90، 91).
بر روي هم مىتوان گفت كه ابن باجه فيلسوفى است شاعر يا شاعري است
فيلسوف؛ اما به هر دو اعتبار، انديشمند عقلگراي برجستهاي است. اما از سوي
ديگر عقل گرايى وي موجب آن نمىشود كه از ايمان روي برتابد. عقل و ايمان
نزد وي پيوندي تنگاتنگ دارند. چنانكه ديديم. ابن باجه با پيروي از نظريات
ارسطو و سپس اسكندر افروديسى و سرانجام فارابى، نظرية عقل را نزد ايشان
مىپذيرد. وي مرتبة كمال عقل را «عقل مستفاد»، «بالفعل» يا «عقل فعال»
مىنامد و هر 3 نام را دربارة آن به كار مىبرد. وصفى كه وي در پايان «رسالة
الوداع» از اين عقل مىكند، عصارة نظريات وي را در اين زمينه در بر دارد، و
درهمآميختگى عقلگرايى و ايمانگرايى وي را نشان مىدهد. وي مىگويد: اما
اين عقل مستفاد، چون از هر جهت يگانه است، در نهايت دوري از ماده است و
تضاد به آن راه ندارد، آنگونه كه در طبيعت راه دارد، و عمل از روي تضاد
نيز، مانند نفس بهيمى در آن راه ندارد، و مانند نفس ناطقه هم كه معقولهاي
هيولانى متكثر را تعقل مىكند، تضاد را نمىبيند. اين عقل همواره يكى است يا
بر شيوههايى يگانه است، و در لذت ناب و فرح و شادي است. سازمانده همة
كارهاست و خداوند به كاملترين خشنودي از آن خشنود است. پيشينيان صالح
دربارة امكان گفتهاند كه بر دو گونه است: گونهاي طبيعى و گونهاي الهى.
گونة طبيعى آن است كه از راه شناخت ادراك مىشود و انسان مىتواند خود به
خود از آن آگاه گردد. اما گونة الهى چنان است كه با ياري الهى ادراك
مىشود؛ و از اين روست كه خداوند رسولان را بر انگيخت و پيامبران را بر آن
داشت كه ما آدميان را از امكانهاي الهى باخبر كنند، چون مىخواست كه
برترين و ارزشمندترين مواهب خود به انسانها، يعنى شناخت (علم) را كامل كند،
و از جملة آنچه در شرايع آمده است، تشويق به شناخت است و در شريعت الهى،
مطالبى است كه دليل بر آن است، مانند آنچه كه در قرآن آمده است (ابن
باجه در اينجا آية 25 سورة 3 و آية 5 سورة 35 را نقل مىكند)؛ زيرا هر كه خداوند
را، چنانكه شايسته است بشناسد، آگاه مىشود كه بزرگترين بدبختى خشماو و
دوري از اوست، و بزرگترين نيكبختى خشنودي او و نزديكى به اوست. و آدمى
نيز به خداوند نزديكتر نمىشود، مگر از راه شناخت خويشتن خويش، و از اينجاست
حديثى كه از پيامبر(ص) نقل مىشود كه گفت: «خداوند عقل را آفريد و به او
گفت: پيش آي، پيش آمد، سپس به وي گفت: پس رو، پس رفت. آنگاه گفت به
عزتم و جلالم سوگند كه آفريدهاي، نزد خويش، دوست داشتنىتر از تو نيافريدم»
پس عقل دوست داشتنىترين موجودات نزد خداوند است... و آدمى هر چه بدان
نزديك باشد به خداوند نزديك است و خدا از وي خشنود است و اين نيز از راه
شناخت دست مىدهد. شناخت نزديك كننده به خداوند و نادانى دور كننده از
اوست، و ارجمندترين همة شناختها، شناختى است كه گفتيم، و برترين مرتبة آن،
تصور آدمى خويشتن راست، تا بتواند آن عقلى را كه نام برديم، تصور كند (
رسائل، «رسالة الوداع»، 141-143).
چنانكه اشاره شد، ابن باجه نوشتة اساسى خود، يعنى «تدبير المتوحد» را، مانند
بيشتر نوشتههاي بازماندهاش، ناتمام گذارده است، و از اين رو بسياري از
مسائلى نيز كه بدانها اشاره شده و وي بررسى و توضيح آنها را وعده داده
است، همچنان بر جاي مانده است. بنابراين تصويري كه وي از «انسان تنها
مانده» رسم مىكند، ناقص و ناتمام است.
مآخذ: ابن ابار، محمد، التكلمة لكتاب الصلة، به كوشش فرانسيسكو كودرا، مادريد،
1882م؛ ابن ابى اصيبعه، احمد، عيون الانباء، بيروت، 1377ق/1957م؛ ابن ابى
زرع، على، انيس المطرب، رباط، 1972م؛ ابن باجه، محمد، رسائل الالهيئة ابن
باجة الالهية، به كوشش ماجد فخري، بيروت، 1968م؛ همو، كتاب النفس، به كوشش
محمد صغير حسن معصومى، دمشق، 1379ق/1960م؛ ابن جوزي، يوسف، مرآة الزمان،
حيدرآباد دكن، 1370ق/1951م؛ ابن خاقان، فتح، قلائد العقيان، قاهره، 1384ق/
1867م؛ ابن خطيب محمد، الاحاطة من اخبار غرناطة، به كوشش محمد عبدالله
عنان، قاهره، 1375ق/1955م؛ ابن خلدون، المقدمة، بيروت، دارالفكر؛ ابن
خلكان، وفيات؛ ابن رشد، محمد، «تلخيص كتاب الحاس و المحسوس لارسطو»، در
ارسطو طاليس فى النفس، به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت، وكالة المطبوعات؛
ابن طفيل، محمد، «حى بن يقظان»، حى بن يقطان لابن سينا و ابن طفيل و
السهروردي، به كوشش احمد امين، قاهره، 1959م؛ ابن نديم، الفهرست، به
كوشش گوستاو فلوگل، لايپزيگ، 1871م؛ ابو نعيم اصفهانى، احمد، حلية الاولياء،
قاهره، 1351- 1357ق؛ ارسطو، الاخلاق، ترجمة اسحاق بن حنين، كويت، 1979م؛
اسكندر افروديسى، «مقالة فى اثبات الصور الروحانية التى لاهيولى لها»، ارسطو
عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوي، كويت، 1978م؛ همو، «مقالة فى العقل
على رأي ارسطو طاليس، ترجمة اسحاق بن حنين»، شروح على ارسطو مفقودة فى
اليونانية، به كوشش عبدالرحمان بدوي، بيروت، 1971م؛ بدوي، عبدالرحمان،
مقدمة الاخلاق ارسطو، ترجمة اسحاق بن حنين، كويت، 1979م؛ همو، مقدمه بر
رسائل فلسفية... (نك: رسائل فلسفية للكندي و ... در همين مآخذ)؛ رسائل فلسفية
للكندي و الفارابى و ابن باجة و ابن عدي، به كوشش عبدالرحمان بدوي،
بيروت، 1983م؛ سلمى، عبدالرحمان، طبقات الصوفية، ليدن، 1960م؛ عنان، محمد
عبدالله، عصر المرابطين و الموحدين، قاهره، 1383ق/ 1963م؛ غزالى، محمد،
المنقذ من الضلال، به كوشش عبدالحليم محمود، قاهره، 1394ق/1974م؛ فارابى،
محمد، آراء اهل المدينة الفاضلة، به كوشش عبداللطيف محمد كردي، قاهره،
1368ق/1949م؛ همو، تحصيل السعادة، حيدرآباد دكن، 1345ق/1926م؛ همو، الجمع
بين رايى الحكيمين، به كوشش آلبر نصري نادر، بيروت، 1986م؛ همو، فصول
المدنى، به كوشش د. م. دنلپ، كمبريج، 1961م؛ همو، كتاب السياسة المدنية
الملقب بمبادي الموجودات، به كوشش فوزي متري نجار، بيروت، 1964م؛ فروخ،
عمر، ابن باجه، بيروت، 1952م؛ قفطى، على، تاريخ الحكماء، به كوشش يوليوس
ليپرت، لايپزيگ، 1903م؛ قلوي، جمالالدين، مؤلفات ابن باجه، بيروت،
1983م؛ مراكشى، عبدالواحد، المعجب فى تلخيص اخبار المغرب، به كوشش محمد
سعيد عريان، و محمد عربى علمى، قاهره، 1949م؛ مقري، احمد، نفح الطيب، به
كوشش محمد بقاعى، بيروت، 1986م؛ نيز:
Ahlwardt; Aristoteles, De Anima; id, Ethica Nicomachea; id, Metaphysica; id,
Parva Naturalia; Bodleian Ms. Pocock; Dodds, E. R., Proclus, the Elements of
Theology, Oxford, 1964; ESC 2 ; Lewin, B., X Note sur un texte de Proclus en
traduction arabe n , Orientalia Suecana, vol. IV, 1955; Munk, S., N E langes de
Philiosophie juive et arabe, Paris, 1955; Pines, S., X Une version arabe
Proposition de la stoixei N sis theologik I de Proclus n , Orins , vol . 8 ,
1955 ; Platon , Polit E ia.
شرفالدين خراسانى (شرف) (رب)
ن * 2 * (رب)