اِبْن‌ِ سَبْعين‌، ابومحمد قطب‌الدين‌ عبدالحق‌ بن‌ ابراهيم‌ بن‌ محمد ابن‌ نصر بن‌ سبعين‌ مرسى‌ رقوطى‌، عارف‌، زاهد و فيلسوف‌ اندلسى‌. ولادت‌ او را اغلب‌ مؤلفان‌ در 614ق‌/1217م‌ نوشته‌اند (يونينى‌، 2/460؛ ابن‌ كثير، 13/261؛ فاسى‌، 5/355) و چون‌ زادگاه‌ او رَقوطه‌، از نواحى‌ مُرسيه‌ بوده‌ است‌، او را مرسى‌ و رقوطى‌ گفته‌اند (ابن‌ تغري‌ بردي‌، 233؛ ابن‌ كثير، همانجا؛ فاسى‌، 5/326؛ ابن‌ عماد، 5/329). نسبتهاي‌ ديگري‌ نيز چون‌ «غافقى‌» (ابن‌ حجر، 3/392) و «عكى‌» (ابن‌ خطيب‌، 4/31؛ مقري‌، 2/196) براي‌ او آورده‌اند كه‌ ظاهراً اشاره‌ به‌ انتساب‌ او به‌ قبيلة بنى‌عك‌ و غافق‌بن‌ الشاهد بن‌ علقمة بن‌ عك‌ بن‌ الديث‌ بن‌ عدنان‌، از قبايل‌ عرب‌ اندلس‌، ساكن‌ در نواحى‌ اشبيليه‌ بوده‌ است‌ (نك: تفتازانى‌، 30-31) و نسبت‌ اشبيلى‌ كه‌ بعضى‌ از مؤلفان‌ (ابن‌ عماد، همانجا) براي‌ او آورده‌اند، شايد از اين‌ جهت‌ باشد. ذهبى‌ در تاريخ‌ الاسلام‌ و ابن‌ شاكر كتبى‌ در عيون‌ التواريخ‌ او را «قرشى‌ مخزومى‌» گفته‌اند (نك: تفتازانى‌، 31 و حاشية آن‌)، ولى‌ اين‌ نسبت‌ درست‌ به‌ نظر نمى‌رسد و گويا معتقدان‌ او خواسته‌اند كه‌ او را به‌ خاندان‌ نبوت‌ مربوط و منسوب‌ كنند (فاسى‌، 5/334؛ نيز نك: تفتازانى‌، 31-32). اين‌ نكته‌ از رساله‌اي‌ كه‌ يكى‌ از شاگردانش‌ زير عنوان‌ الوراثة المحمدية و الفصول‌ الذاتية در تكريم‌ و تجليل‌ او نوشته‌ بوده‌ و مقري‌ تلمسانى‌ در نفح‌ الطيب‌ (2/198- 200) بخشى‌ از آن‌ را نقل‌ كرده‌ است‌، به‌ روشنى‌ ديده‌ مى‌شود. وي‌ در اين‌ رساله‌ شرحى‌ مبالغه‌آميز دربارة استاد خود و كرامات‌ او آورده‌، و او را قرشى‌، هاشمى‌ و علوي‌ و اجداد او و خاندان‌ بنى‌سبعين‌ را از اشراف‌ و بزرگان‌ مغرب‌ گفته‌ است‌.
وي‌ در اوايل‌ زندگانى‌ در مرسيه‌ به‌ تحصيل‌ منطق‌، حكمت‌، كلام‌ و رياضيات‌ پرداخت‌، سپس‌ به‌ عرفان‌ روي‌ آورد، و گفته‌اند كه‌ طب‌، كيميا، سيميا و علم‌ حروف‌ را نيز فراگرفت‌ (فاسى‌، 5/327؛ ابن‌ شاكر، 2/254؛ ابن‌ كثير، همانجا). برخى‌ از مؤلفان‌ او را شاگرد ابواسحاق‌ ابراهيم‌ بن‌ يوسف‌ بن‌ محمد بن‌ دهاق‌ (معروف‌ به‌ ابن‌ المرأة)، عارف‌ و متكلم‌ مشهور اندلسى‌، دانسته‌اند (فاسى‌، 5/330-331؛ ابن‌ خطيب‌، 4/33؛ مقري‌، 2/202)، ولى‌ وفات‌ ابن‌ دهاق‌ در 611ق‌/1214م‌ و قبل‌ از ولادت‌ ابن‌ سبعين‌ بوده‌ و اين‌ گفته‌ ظاهراً در اصل‌ به‌ ارتباط فكري‌ و تأثير پذيرفتن‌ ابن‌ سبعين‌ از عقايد ابن‌ دهاق‌ اشاره‌ داشته‌ است‌. از سوي‌ ديگر، در اواخر سدة 6 و اوايل‌ سدة 7ق‌ افكار فلسفى‌ و عرفانى‌ ابوعبدالله‌ شوذي‌ از طريق‌ شاگردش‌ ابن‌ دهاق‌ و شاگرد او ابن‌ اَحْلى‌ در اندلس‌ رواج‌ گرفته‌ بود و دور نيست‌ كه‌ ابن‌ سبعين‌ كه‌ در اين‌ محيط فكري‌ پرورش‌ يافته‌ و تأثير پذيرفته‌ بود (نك: ابن‌ تيميه‌، «سبعينية»، 107؛ ابن‌ خطيب‌، همانجا)، چنانكه‌ در بعضى‌ از منابع‌ تلويحاً اشاره‌ شده‌ است‌ (نك: فاسى‌، 5/330)، در مرسيه‌ نزد ابن‌ احلى‌ كسب‌ علم‌ كرده‌ باشد. اينكه‌ منادي‌ در الكواكب‌ الدرية (نك: تفتازانى‌، 37) و ابن‌ عماد به‌ نقل‌ از او در شذرات‌ الذهب‌ (5/330) وي‌ را شاگرد ابوالحسن‌ حرانى‌ و ابوالعباس‌ بونى‌ دانسته‌اند، نيز نادرست‌ است‌، زيرا حرانى‌ در 538ق‌ درگذشته‌ (نك: بونى‌، 532) و وفات‌ بونى‌ در 622 ق‌ (حاجى‌ خليفه‌، 1062)، يعنى‌ در 8 سالگى‌ِ ابن‌ سبعين‌ بوده‌ است‌، و بعيد به‌ نظر مى‌رسد كه‌ كودكى‌ در اين‌ سن‌ به‌ تحصيل‌ علم‌الاسماء و اسرار الحروف‌ و موضوعاتى‌ نظير آنها بپردازد، و گذشته‌ از اين‌ هيچ‌ معلوم‌ نيست‌ كه‌ بونى‌ از افريقا به‌ اندلس‌ رفته‌ و يا در مرسيه‌ مقيم‌ بوده‌ باشد. اين‌ اشارات‌ را نيز بايد حاكى‌ از توجه‌ او به‌ تأليفات‌ بونى‌ و حرانى‌ دانست‌، و اين‌ نكته‌ را از برخى‌ از آثار او و نيز از سخنى‌ كه‌ ابن‌ خلدون‌ ( شفاءالسائل‌،63) دربارة او گفته‌ است‌، مى‌توان‌ دريافت‌.
ابن‌ سبعين‌ در جوانى‌ - و به‌ گفته‌ ابن‌ شاكر كتبى‌ (همانجا) در 30 سالگى‌ - با جمعى‌ از ياران‌ و شاگردان‌ خود رهسپار مغرب‌ شد و در راه‌ چند گاهى‌ در خانقاهى‌ نزديك‌ غرناطه‌ توقف‌ نمود (ابن‌ خطيب‌، 4/37). ظاهراً علت‌ مهاجرت‌ او از زادگاهش‌ مخالفتهايى‌ بود كه‌ از طرف‌ فقها و متشرعين‌ با افكار و اقوال‌ او مى‌شد (نك: همو، 4/33-34؛ ابن‌ خلدون‌، تاريخ‌، 6/634 - 635؛ ابن‌ شاكر، 2/254- 255). پس‌ از ورود به‌ مغرب‌ در شهر سبته‌1 بر ساحل‌ جنوبى‌ تنگة جبل‌الطارق‌ اقامت‌ گزيد و به‌ تبليغ‌ و ترويج‌ عقايد خود در ميان‌ پيروان‌، و تحقيق‌، مطالعه‌ و تأليف‌ پرداخت‌. با اينكه‌ در سنين‌ جوانى‌ بود، در همين‌ دوران‌ شهرت‌ او به‌ جايى‌ رسيده‌ بود كه‌ هنگامى‌ كه‌ پرسشهاي‌ علمى‌ و فلسفى‌ فردريك‌ دوم‌ (1194- 1250م‌)، امپراتور صقليه‌ از علماي‌ ممالك‌ اسلامى‌ به‌ مغرب‌ رسيد، خليفه‌ عبدالواحد الرشيد (حك 630 -640ق‌/1233-1242م‌)، آنها را به‌ سبته‌ فرستاد و از ابن‌ سبعين‌ خواسته‌ شد كه‌ جواب‌ بنويسد. ظاهراً به‌ سبب‌ همين‌ اشتهار به‌ فلسفه‌ و نيز شايد به‌ سبب‌ استقبالى‌ كه‌ از عقايد او مى‌شد، ناچار گرديد كه‌ آن‌ شهر را ترك‌ گويد و به‌ عدوه‌ و سپس‌ به‌ بجايه‌2 رود. وي‌ چند سالى‌ در اين‌ شهر اقامت‌ داشت‌ و همچنان‌ به‌ نشر افكار خاص‌ خود مشغول‌ بود، و پيروان‌ و مريدان‌ بسياري‌ كه‌ از طبقات‌ مختلف‌ نزد او گرد آمده‌ بودند، آراء و عقايد او را به‌ نقاط ديگر مى‌رساندند. در اينجا نيز افكار و اقوال‌ او و طرز سلوك‌ پيروانش‌ مخالفت‌ و خصومت‌ فقها و متشرعين‌ را برانگيخت‌ (ابن‌ خطيب‌، همانجا؛ شعرانى‌، 1/17) و به‌ الحاد و كفر متهم‌ و مجبور به‌ ترك‌ آنجا شد (ابن‌ خلدون‌، همانجا). وي‌ ظاهراً در حدود سال‌ 648 ق‌ از مغرب‌ به‌ مقصد حجاز عازم‌ شرق‌ افريقا شد (فاسى‌، 5/334)، ولى‌ پيش‌ از آنكه‌ خود به‌ آن‌ نواحى‌ برسد، شهرتش‌ به‌ آنجا رسيده‌ بود و فقهاي‌ مغرب‌ پيامهايى‌ به‌ مردم‌ مصر فرستاده‌ و آنان‌ را نسبت‌ به‌ افكار و اقوال‌ وي‌ ظنين‌ و بدبين‌ كرده‌ بودند (نك: شعرانى‌، همانجا). چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ در شرق‌ افريقا ميان‌ او و علماي‌ آن‌ ديار مناقشات‌ و ماجراهايى‌ وجود داشته‌ (ابن‌ خطيب‌، 4/34) و نامساعد بودن‌ محيط و مخالفتهاي‌ فقها و اهل‌ ظاهر او را به‌ عزيمت‌ به‌ سوي‌ مكه‌ ناگزير كرده‌ بود.
زمان‌ ورود او به‌ مكه‌ به‌ درستى‌ معلوم‌ نيست‌، ولى‌ در نخستين‌ سالهايى‌ كه‌ ابونمى‌ محمد اول‌ شريف‌ مكه‌ بود (652 -702ق‌/1254- 1303م‌)، وي‌ در آنجا بوده‌ و از نزديكان‌ او به‌ شمار مى‌رفته‌ (فاسى‌، 5/329؛ ابن‌ خلدون‌، همانجا) و حتى‌ گفته‌اند كه‌ استاد و معلم‌ او نيز بوده‌ است‌ (ابن‌ خطيب‌، همانجا). بنابر برخى‌ از منابع‌، امير مكه‌ بيمار يا مجروح‌ شده‌ بود و ابن‌ سبعين‌ او را معالجه‌ كرد، و همين‌ امر موجب‌ نزديك‌ شدن‌ او به‌ امير گرديد (ابن‌ شاكر، 2/254؛ فاسى‌، ابن‌ حجر، همانجاها). به‌ گفتة عبدالحق‌ باديسى‌ در المقصد الشريف‌ (نك: تفتازانى‌، 52 -53) ابونمى‌ در جنگى‌ مجروح‌ شده‌ و زخمى‌ بر سرش‌ رسيده‌ بود، و ابن‌ سبعين‌ جراحت‌ او را علاج‌ كرد و نوعى‌ سرپوش‌ براي‌ او ساخت‌ كه‌ نشان‌ زخم‌ را پنهان‌ مى‌كرد. و نيز گفته‌اند كه‌ وي‌ با اعمالى‌ از نوع‌ سحر و شعبده‌ امير را به‌ خود مجذوب‌ و معتقد كرده‌ بود (نك: فاسى‌، 5/331)، ولى‌ شايد سبب‌ اصلى‌ نزديكى‌ او با ابونمى‌ وجود نوعى‌ تجانس‌ فكري‌ ميان‌ آن‌ دو بوده‌ است‌، زيرا ابونمى‌ منتسب‌ به‌ خاندان‌ رسول‌ اكرم‌(ص‌) و از اولاد حسن‌ بن‌ على‌(ع‌) بود (ابن‌ خلدون‌، همان‌، 6/634)، و ابن‌ سبعين‌ نيز تمايلات‌ شيعى‌ و فاطمى‌ داشت‌ و گفته‌اند كه‌ وي‌ در مكه‌ و در ساية حمايت‌ امير آنجا گرايشهاي‌ شيعى‌ خود را آشكار مى‌كرد (تفتازانى‌، 52، به‌ نقل‌ از عبدالحق‌ باديسى‌).
روزگار ابن‌ سبعين‌ در مكه‌ به‌ آرامش‌ مى‌گذشت‌ و مورد تكريم‌ بود و مريدان‌ بسيار داشت‌ و به‌ ترويج‌ آراء عرفانى‌ و تأليف‌ و تصنيف‌ مشغول‌ بود. هر ساله‌ مناسك‌ عمره‌ و حج‌ را به‌ جا مى‌آورد (غبرينى‌، 238؛ ابن‌ خطيب‌، 4/33) و گه‌ گاه‌ در غار حرا معتكف‌ مى‌شد (ابن‌ كثير، همانجا؛ فاسى‌، 5/334). از اشارتى‌ كه‌ به‌ احوال‌ او در اين‌ دوران‌ در منابع‌ تاريخى‌ آمده‌ است‌، چنين‌ برمى‌آيد كه‌ آراء و نظريات‌ غير متعارف‌ او، و نيز سخنان‌ رمزآميز و دور از فهمش‌ جامعة متشرع‌ و متسنّن‌ را به‌ مخالفت‌ با او برانگيخته‌ بود. تقى‌الدين‌ ابن‌ دقيق‌ العيد (625 -702ق‌) كه‌ بعداً قاضى‌ القضاة مصر شد، گفته‌ است‌ كه‌ ابن‌ سبعين‌ را در مكه‌ ملاقات‌ كردم‌ و او سخنانى‌ مى‌گفت‌ كه‌ مفرداتش‌ قابل‌ فهم‌ بود، ولى‌ از تركيب‌ آنها چيزي‌ دريافت‌ نمى‌شد (نك: ابن‌ شاكر، 2/253-254؛ فاسى‌، 5/329؛ ابن‌ حجر، همانجا). ظاهراً مكه‌ تنها محلى‌ بود كه‌ وي‌ مى‌توانست‌ در آن‌ به‌ آسودگى‌ خاطر زندگى‌ كند، زيرا از امير مدينه‌ وحشت‌ داشت‌ (ابن‌ خطيب‌، 4/34؛ مقري‌، 2/200) و وزير امين‌ يمن‌ كه‌ حشوي‌ و ظاهري‌ بود، از دشمنان‌ او به‌ شمار مى‌رفت‌ (ابن‌ شاكر، 2/254؛ فاسى‌، 5/333) و ملك‌ ظاهر بيبرس‌، فرمانرواي‌ مصر، از نزديكى‌ و ارتباط او با اشراف‌ مكه‌ آزرده‌ خاطر بود و به‌ سبب‌ سخنانى‌ كه‌ از او نقل‌ مى‌شد، پسرش‌ را در مصر به‌ زندان‌ افكنده‌ بود (فاسى‌، 5/334). گفته‌اند كه‌ هنگامى‌ كه‌ ملك‌ ظاهر در 667 ق‌ براي‌ اداي‌ مراسم‌ حج‌ به‌ مكه‌ رفت‌، سخت‌ در جست‌وجوي‌ ابن‌ سبعين‌ بود، لكن‌ وي‌ پنهان‌ شد (همانجا)، وي‌ از همين‌ روي‌ ظاهراً قصد مهاجرت‌ به‌ هندوستان‌ داشته‌ است‌ (نك: ابن‌ تيميه‌، مجموعة الرسائل‌، 1/182). با اينهمه‌، و نيز با اينكه‌ ميان‌ او و علماي‌ مكه‌ مناقشه‌ و مخاصمه‌ برقرار بود و غلو اصحاب‌ و مريدان‌ دربارة او اين‌ احوال‌ را شدت‌ مى‌داد (فاسى‌، همانجا)، پشتيبانى‌ شريف‌ مكه‌ از او اينگونه‌ مخالفتها را بى‌اثر مى‌ساخت‌. افسانه‌هايى‌ كه‌ دربارة او ساخته‌ شده‌ است‌ (نك: همو، 5/331، 334؛ مقري‌، همانجا) حاكى‌ از شهرت‌ او و توجهى‌ است‌ كه‌ عامة مردم‌ نسبت‌ به‌ او داشته‌اند. قدرت‌ و موقعيت‌ او در مكه‌ چنان‌ بود كه‌ شيخ‌ قطب‌الدين‌ قسطلانى‌، دانشمند و عارف‌ مشهور (614 -686ق‌/ 1217-1287م‌) كه‌ از مخالفان‌ او بود، از ترس‌ خصومت‌ او مكه‌ را ترك‌ گفت‌ و به‌ مصر رفت‌ (يافعى‌، 4/171). چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ ابن‌ سبعين‌ در مسائل‌ سياسى‌ آن‌ ايام‌ نيز دخالت‌ داشته‌ و شريف‌ مكه‌ را در اينگونه‌ امور راهنمايى‌ و ياري‌ مى‌كرده‌ است‌. به‌ گفتة ابن‌ خلدون‌ (همان‌، 6/635) بيعت‌ ابونمى‌ با ابوعبدالله‌ المستنصر، فرمانرواي‌ افريقيه‌، به‌ ترغيب‌ و تشويق‌ ابن‌ سبعين‌ بوده‌، و بيعت‌نامه‌ نيز كه‌ متن‌ آن‌ در تاريخ‌ ابن‌خلدون‌ (6/635 -651) آمده‌، از آغاز تا انجام‌ به‌ خط و انشاي‌ او بوده‌ است‌ (نك: زركشى‌، 33، 37).
از احوال‌ شخصى‌ ابن‌ سبعين‌ آگاهى‌ بسيار اندك‌ است‌. به‌ گفتة عبدالحق‌ باديسى‌ در المقصد الشريف‌ (تفتازانى‌، 45) پس‌ از ورود او به‌ سبته‌، زنى‌ مالدار از اهالى‌ آنجا از معتقدان‌ او شد و به‌ عقد او درآمد و نيز مى‌دانيم‌ كه‌ ابن‌ سبعين‌ پسري‌ داشته‌ است‌ كه‌ در مصر به‌ سبب‌ سخنانى‌ كه‌ به‌ پدرش‌ نسبت‌ داده‌ مى‌شد، به‌ حكم‌ ملك‌ ظاهر بيبرس‌ به‌ زندان‌ افتاد، و ظاهراً همين‌ پسر بوده‌ كه‌ در 666 ق‌، در زمان‌ حيات‌ پدر وفات‌ يافته‌ است‌ (نك: فاسى‌، 5/334)، گرچه‌ از اشاراتى‌ كه‌ در رسائل‌ ابن‌ سبعين‌ («رسالة»، 285، 297)، آمده‌ است‌، چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ وي‌ دو پسر داشته‌ است‌، يكى‌ به‌ نام‌ شهاب‌الدين‌ ابوجعفر احمد كه‌ خود به‌ او اجازة ارشاد مى‌دهد و ديگري‌ به‌ نام‌ نورالدين‌ كه‌ «رسالة النورية» را چنانكه‌ خود در اين‌ رساله‌ (ص‌ 184- 185) گفته‌، به‌ نام‌ او نوشته‌ است‌.
در تواريخ‌ ذكري‌ از برادر ابن‌ سبعين‌، به‌ نام‌ ابوطالب‌ بن‌ سبعين‌ نيز آمده‌ است‌ و گفته‌اند كه‌ وي‌ از جانب‌ سلطان‌ ابوعبدالله‌ بن‌ هود (د 635ق‌/1238م‌) به‌ روم‌ فرستاده‌ شد تا با پاپ‌ اعظم‌ (القومس‌ الاعظم‌ برومة) دربارة نقض‌ عهد سلطان‌ نصارا گفت‌وگو كند (ابن‌ خطيب‌، 4/34- 35). به‌ گفتة فاسى‌ (همانجا) برادر ابن‌ سبعين‌ در مرسيه‌ از بزرگان‌ اشراف‌ و صاحب‌ مقام‌ بوده‌ است‌. ؛ وفات‌ ابن‌ سبعين‌ در اغلب‌ تواريخ‌ معتبر در 669ق‌/1271م‌، و در 55 سالگى‌ او ذكر شده‌ است‌، و گفته‌اند كه‌ رگ‌ خود را زد، و نيز به‌ مسموم‌ شدن‌ او اشاره‌ رفته‌ است‌ (فاسى‌، 5/334- 335؛ ابن‌ شاكر، همانجا). باديسى‌ مسموم‌ شدن‌ او را به‌ تحريك‌ و توطئة الملك‌ المظفر، حاكم‌ يمن‌ دانسته‌ است‌ (نك: تفتازانى‌، 64 - 65). آرامگاه‌ او در نزديكى‌ مكه‌ در مَعْلاة بوده‌ و سنگى‌ بر آن‌ نهاده‌ بودند كه‌ چون‌ زيارتگاه‌ «جُهّال‌ غربا» شده‌ بود، شكسته‌ و برداشته‌ شد (فاسى‌، 5/335).
سخنانى‌ كه‌ شاگردان‌ و مريدان‌ ابن‌ سبعين‌ دربارة رفتار و شخصيت‌ او گفته‌اند، غالباً اغراق‌آميز است‌، اما از اشارات‌ مختصر و گذرايى‌ كه‌ در كتابهاي‌ تاريخ‌ در اين‌ باره‌ ديده‌ مى‌شود، مى‌توان‌ تصويري‌ - هرچند نه‌ چندان‌ روشن‌ - از سيماي‌ اخلاقى‌ او به‌ دست‌ آورد. ابن‌ عبدالملك‌ (ابوعبدالله‌ محمد بن‌ محمد)، اديب‌ و مورخ‌ مغربى‌ (د 703ق‌) در تكمله‌اي‌ كه‌ بر كتاب‌ الصلة فى‌ تاريخ‌ ائمة الاندلس‌ و علمائهم‌...، تأليف‌ ابن‌ بشكوال‌ نوشته‌ بود، از ابن‌ سبعين‌ ياد كرده‌ و او را به‌ حسن‌ خلق‌، بردباري‌ در برابر آزار معاندان‌ و انفاق‌ و ايثار ستوده‌ بود (ابن‌ خطيب‌، 4/32؛ ابن‌ حجر، همانجا؛ مقري‌، 2/196). اهل‌ مكه‌ مى‌گفتند كه‌ وي‌ 80 هزار دينار در ميان‌ آنان‌ انفاق‌ كرده‌ است‌ (ابن‌ شاكر، همانجا). ابوالعباس‌ غبرينى‌ (د 714ق‌) در عنوان‌ الدراية (ص‌ 237- 238) او را به‌ دانش‌ و معرفت‌ و بزرگواري‌ وصف‌ كرده‌ و گفته‌ است‌ كه‌ بزرگان‌ مكه‌ به‌ اقوال‌ و افعال‌ او توجه‌ و اعتماد تمام‌ داشتند، و ابن‌ خلدون‌ (همان‌، 6/634) نيز او را حافظ علوم‌ شرعى‌ و عقلى‌ دانسته‌ است‌. شك‌ نيست‌ كه‌ وي‌ به‌ علوم‌ زمان‌ خود از فقه‌، حديث‌، كلام‌، فلسفه‌ و عرفان‌ تا كيميا، اسرار الحروف‌ و علم‌ ارقام‌ و اعداد واقف‌ بوده‌ و از آثاري‌ كه‌ از او برجاي‌ مانده‌ است‌، مى‌توان‌ به‌ ميزان‌ دانش‌ او در اين‌ موضوعات‌ پى‌ برد، ولى‌ اعتقادي‌ كه‌ خود در حق‌ خويشتن‌ داشته‌ است‌، از اين‌ حدود فراتر مى‌رفته‌ و از اشاراتى‌ كه‌ به‌ ابن‌ سينا، غزالى‌، ابن‌ رشد و بزرگان‌ ديگر در گفته‌هاي‌ او ديده‌ مى‌شود، چنين‌ برمى‌آيد كه‌ خودبينى‌ و خودستايى‌ او از اندازه‌ و اعتدال‌ بيرون‌ و به‌ نوعى‌ ناهنجاري‌ روحى‌ و فكري‌ نزديك‌ بوده‌ است‌. وي‌ ابن‌ سينا را مُمّوه‌ و مسفسط، كثير الطنطنه‌، قليل‌ الفائده‌؛ ابن‌ رشد را مقلد ارسطو و قصير الباع‌، قليل‌ المعرفة، بليد التصور، غير مدرك‌ (نك: ابن‌ سبعين‌، بدالعارف‌، 143-144) شمرده‌؛ امام‌ الحرمين‌ (جوينى‌) را ثالث‌ ابوجهل‌ و هامان‌ گفته‌ (همان‌، 152)؛ غزالى‌ را به‌ سبب‌ بى‌ثباتى‌ در مشرب‌ و مذهب‌ نكوهش‌ كرده‌ و ادراك‌ او را در علوم‌ قديمه‌ سست‌تر از تار عنكبوت‌ دانسته‌ (همان‌، 144؛ نيز همو، «رسالة الفقيريه‌»، 6، 14) و كلام‌ ابن‌ عربى‌ را فلسفه‌اي‌ گنديده‌ و عفن‌ (ابن‌ تيميه‌، «سبعينية»، 7) خوانده‌ است‌. نوشته‌اند كه‌ وي‌ در قياس‌ خود با ابومدين‌ شعيب‌ بن‌ حسين‌، عارف‌ بزرگ‌ و معروف‌ اندلسى‌ (د 594) گفته‌ است‌ كه‌ «شعيب‌ بندة عمل‌ است‌ و ما عبيد حضرت‌»، و هنگامى‌ كه‌ ابوالحسن‌ ششتري‌ عازم‌ ديدار و خدمت‌ ابومدين‌ بود، به‌ وي‌ گفت‌ «اگر خواستار بهشتى‌، تو را و او را كه‌ قصد ديدارش‌ داري‌، سزاوار همان‌ است‌، اما اگر خواستار خداوند بهشتى‌ پس‌ نزد ما بيا» (ابن‌ خطيب‌، 4/35، 206). و نيز گفته‌اند كه‌ نجم‌الدين‌ بن‌ اسرائيل‌، عارف‌ مصري‌ نامه‌اي‌ مصدّر به‌ قصيده‌اي‌ شيوا براي‌ او به‌ مكه‌ فرستاد، ولى‌ وي‌ براي‌ اظهار بزرگى‌ مقام‌ و منزلت‌ خود بدان‌ پاسخ‌ نداد (نك: تفتازانى‌، 54). شك‌ نيست‌ كه‌ اينگونه‌ كيفيات‌ اخلاقى‌ و رفتاري‌ او موجب‌ آزار و رنجش‌ معاصرانش‌ مى‌شده‌ و ظاهراً بسياري‌ از اتهامات‌ و نسبتهايى‌ كه‌ بدو بسته‌اند، از اينجا سرچشمه‌ مى‌گرفته‌ و نيز از جهت‌ غلو و مبالغه‌اي‌ كه‌ شاگردانش‌ دربارة او مى‌كردند (فاسى‌، 5/334)، تشديد مى‌شده‌ است‌. بعضى‌ از سخنان‌ كفرآميزي‌ كه‌ در كتب‌ تاريخ‌ و تذكره‌ها به‌ او نسبت‌ داده‌اند (نك: ابن‌ شاكر، همانجا؛ فاسى‌، 5/329، 333؛ ابن‌ حجر، همانجا)، ظاهراً اساسى‌ ندارد و گويا مخالفان‌ و دشمنانش‌ آنها را ساخته‌ و پراكنده‌ بوده‌اند، زيرا اولاً كسى‌ چون‌ قطب‌الدين‌ قسطلانى‌ كه‌ از معاصران‌ و معاندان‌ ابن‌ سبعين‌ بوده‌ (نك: يافعى‌، همانجا؛ مقري‌، 5/247)، در شرحى‌ كه‌ دربارة او بيان‌ كرده‌ و در عقدالثمين‌ فاسى‌ (5/327-329) نقل‌ شده‌ است‌، به‌ اينگونه‌ سخنان‌ او اشاره‌اي‌ ندارد، و همچنين‌ ابوالعباس‌ غبرينى‌ در عنوان‌ الدراية (همانجا) و قطب‌الدين‌ يونينى‌ در ذيل‌ مرآةالزمان‌ (2/460) و ابوالعباس‌ ميورقى‌ در اشاراتى‌ كه‌ از او در عقدالثمين‌ فاسى‌ (5/334- 335) آمده‌ است‌، و ابن‌ عبدالملك‌ مورخ‌ مغربى‌ در سخنانى‌ كه‌ دربارة ابن‌ سبعين‌ از او نقل‌ كرده‌اند، و بالاخره‌ ابن‌ خطيب‌ در الاحاطة (4/31- 38) كه‌ همگى‌ يا از معاصران‌ ابن‌ سبعين‌ و يا بسيار نزديك‌ به‌ زمان‌ او بوده‌اند، هيچ‌يك‌ آنگونه‌ سخنان‌ منسوب‌ به‌ او را ذكر نكرده‌اند، و حتى‌ كسانى‌ چون‌ ذهبى‌ (نك: فاسى‌، 5/333، ابن‌ شاكر، همانجا) و فاسى‌ (5/329) كه‌ اين‌ نسبتها را نقل‌ كرده‌اند، نه‌ به‌ طور قطع‌، بلكه‌ با عباراتى‌ چون‌ «حكى‌» و «اشتهر» از آن‌ سخن‌ گفته‌اند. ثانياً در آثار موجود ابن‌ سبعين‌ و نيز در وصايا و رسايلى‌ كه‌ از او در كتابهاي‌ تاريخ‌ نقل‌ شده‌ است‌ (نك: ابن‌ خطيب‌، 4/35-37؛ مقري‌، 2/202)، چنانكه‌ ابن‌ خطيب‌ (4/35) به‌ تصريح‌ مى‌گويد، همگى‌ مشتمل‌ است‌ بر تعظيم‌ مقام‌ نبوت‌ و اظهار اعتقاد به‌ شارع‌ و شريعت‌. برخى‌ از اين‌ نسبتها به‌ گونه‌اي‌ است‌ كه‌ نادرستى‌ و افتراآميز بودن‌ آنها آشكار است‌.
گفته‌اندكه‌ وي‌ هرگاه‌ كه‌ به‌مدينه‌مى‌رفت‌، چون‌ به‌ مسجدپيامبر(ص‌) نزديك‌ مى‌شد، خون‌ از او باز مى‌شد، و از اين‌ روي‌ از زيارت‌ آن‌ مكان‌ مقدس‌ محروم‌ بود (نك: فاسى‌، 5/334؛ مقري‌، 2/200)، در صورتى‌ كه‌ وي‌ به‌ سبب‌ وحشتى‌ كه‌ از امير مدينه‌ داشت‌، به‌ آن‌ شهر نزديك‌ نمى‌شد (ابن‌ خطيب‌، 4/34؛ مقري‌، همانجا)، و گفته‌اند كه‌ وي‌ نبوت‌ را امري‌ اكتسابى‌ مى‌دانست‌ و به‌ كوه‌ حرا مى‌رفت‌ و در غار آنجا منتظر مى‌نشست‌ تا وحى‌ به‌ او برسد (ابن‌ كثير، همانجا). اين‌ سخن‌ نيز بى‌وجه‌ است‌، زيرا ابن‌ سبعين‌ به‌ خاتميت‌ نبوت‌ اعتقاد راسخ‌ داشته‌ و در «رسالة فى‌ انوار النبى‌» (ص‌ 205، 207) در بيان‌ انوارسى‌ و سه‌گانة نبوت‌، نورالنهاية را نوري‌ مى‌داند كه‌ نبوت‌ بدان‌ ختم‌ مى‌شود و نورالسابقة نيز نوري‌ است‌ كه‌ بر نبوت‌ محمدي‌ در ازل‌ و قبل‌ از هستى‌ عالم‌ دلالت‌ دارد.
ولى‌ به‌ هر حال‌، چنانكه‌ پيش‌ از اين‌ گفته‌ شد، آراء و عقايد او در توحيد وجودي‌ و اقوال‌ غير متعارف‌، پيچيده‌ و مرموزش‌، و نيز كنايات‌ و تأويلات‌ غريب‌ او، موجب‌ شده‌ بود كه‌ فقها و علماي‌ ظاهر و حتى‌ برخى‌ از صوفيه‌ در حق‌ او از انتقاد و عيب‌جويى‌ و حتى‌ خصومت‌ و تكفير كوتاهى‌ نكنند. چنانكه‌ مثلاً قطب‌الدين‌ قسطلانى‌ مى‌گفت‌ كه‌ در قرن‌ 7ق‌ سه‌ فساد بزرگ‌ ظاهر شد: مذهب‌ ابن‌ سبعين‌، غلبة تاتار بر عراق‌ و شيوع‌ استعمال‌ حشيش‌ (مقري‌، 5/247)؛ و كسانى‌ چون‌ ابن‌ تيميه‌ و ابن‌ خلدون‌ كه‌ به‌ ذكر عقايد او پرداخته‌اند، انتقاداتشان‌ كلاً متوجه‌ جنبه‌هاي‌ مختلف‌ آراء او در وحدت‌ مطلق‌ بوده‌ است‌ (نك: ابن‌ تيميه‌، همان‌، 4/93، 94، 100، 116؛ ابن‌ خلدون‌، شفاء السائل‌، 62، 110) و از همين‌ روي‌ بسياري‌ از مؤلفان‌ متقدم‌ نام‌ او را در شمار كسانى‌ چون‌ حلاج‌، ابن‌ عربى‌ و ابن‌ فارض‌ آورده‌اند (نك: ماسينيون‌، .(665-668 نكتة ديگري‌ كه‌ در اين‌ احوال‌ مؤثر بوده‌ است‌، ترتيب‌ خاصى‌ است‌ كه‌ سبعينيه‌ براي‌ طريقة خود ذكر كرده‌ و بر خلاف‌ طريقه‌هاي‌ ديگر سلسلة خود را به‌ رسول‌ اكرم‌(ص‌) ختم‌ مى‌كنند، اينان‌ كسانى‌ چون‌ هرمس‌، سقراط، افلاطون‌، ارسطو، و اسكندر را از يونانيان‌، و حلاج‌، شبلى‌، ابن‌ سينا، غزالى‌، سهروردي‌ مقتول‌، ابن‌ عربى‌، ابن‌ فارض‌ و گروهى‌ ديگر از عرفا و حكماي‌ مسلمان‌ را در سلسلة طريقة خود آورده‌اند (نك: ابن‌ خطيب‌، 4/210-211، قصيدة ابوالحسن‌ ششتري‌، شاگرد ابن‌ سبعين‌؛ ماسينيون‌، 666 ؛ تفتازانى‌، 169). علاوه‌ بر اينها، چنين‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ رفتار و اعمال‌ ظاهري‌ او نيز عادي‌ و متعارف‌ نبوده‌ (ابن‌ خطيب‌، 4/33-34؛ مقري‌، 2/203)، و بعضى‌ اطوار و حركات‌ خاص‌ خود داشته‌ است‌، چنانكه‌ نام‌ خود را به‌ صورت‌ عبدالحق‌ بن‌ O مى‌نوشته‌، يعنى‌ به‌ جاي‌ «سبعين‌» دايرة كوچكى‌ كه‌ با 0 يونانى‌ است‌ و در حساب‌ ارقام‌ برابر هفتاد است‌، مى‌نوشته‌ و از اين‌ روي‌ در ميان‌ شاگردان‌ و دوستانش‌ به‌ «ابن‌ داره‌» شهرت‌ يافته‌ بود (نك: ابن‌ خلكان‌، 6/321؛ مقري‌، 2/196؛ عباسى‌، 582).
طريقة ابن‌ سبعين‌ (سبعينيه‌) در آخرين‌ سالهاي‌ حيات‌ او به‌ وسيلة شاگردش‌ ششتري‌ (ه م‌) به‌ مصر منتقل‌ شد، ولى‌ رواجى‌ نيافت‌ و به‌ زودي‌ از ميان‌ رفت‌. علت‌ اين‌ امر در مرتبة اول‌، پيچيدگى‌ و دور از فهم‌ بودن‌ افكار ابن‌ سبعين‌ و آميختگى‌ شديد آن‌ با فلسفة يونانى‌ و با محاسبات‌ رمزي‌ِ ارقام‌ و حروف‌ و نيز دشواري‌ و رمزآميز بودن‌ زبان‌ و بيان‌ او بوده‌ است‌ و در مرتبة دوم‌، ظهور و رواج‌ مكتب‌ ابن‌ عربى‌ كه‌ به‌هر حال‌ روشن‌تر، منسجم‌تر و جامع‌تر به‌ نظر مى‌رسيده‌؛ و نيز گسترش‌ طريقة شاذليه‌، كه‌ روشى‌ معتدل‌تر داشته‌ و از ديدگاه‌ مردم‌ مسلمان‌ آن‌ نواحى‌ مقبول‌تر بوده‌ است‌. البته‌ در اين‌ احوال‌ انتقادات‌ شديد كسانى‌ چون‌ ابن‌ تيميه‌ را كه‌ در بسياري‌ از رسايل‌ خود شديداً به‌ رد و ابطال‌ اقوال‌ و عقايد ابن‌ سبعين‌ و طريقة سبعينيه‌ پرداخته‌ است‌، نبايد بى‌اثر دانست‌. به‌ طور كلى‌ عرفان‌ ابن‌ سبعين‌ كه‌ خود از آن‌ به‌ «علم‌ التحقيق‌» تعبير مى‌كند، و عقايد او دربارة توحيد وجودي‌، مراتب‌ وجود و موجودات‌، منزلت‌ محقق‌ و مقرب‌، و ماهيت‌ عقل‌ و نفس‌ عموماً ذهنى‌تر و فلسفى‌تر از آن‌ است‌ كه‌ در ميان‌ عامة مردم‌ رواج‌ يابد، و از همين‌ روي‌ نسخه‌هاي‌ آثار او در كتابخانه‌هاي‌ جهان‌ اندك‌ است‌ و در كتب‌ تذكره‌ و تاريخ‌ نيز غالباً به‌ اشارت‌ كلى‌ دربارة عقايد او و نسبت‌ حلول‌، اتحاد، الحاد و نظاير اينها به‌ مذهب‌ و طريقه‌ او اكتفا شده‌ است‌، ولى‌ نه‌ تنها موافقان‌، بلكه‌ مخالفان‌ او هم‌ به‌ وسعت‌ دامنة آگاهيهاي‌ او در علوم‌ مختلف‌ اعتراف‌ داشته‌اند و ابن‌ هود و ابن‌ تيميه‌ او را در عرفان‌ و فلسفه‌ از ابن‌ عربى‌ عالم‌تر و آگاه‌تر دانسته‌اند (ابن‌ تيميه‌، همان‌، 4/106، 135؛ نك: تفتازانى‌، 153، 160).
آثار و افكار: از ابن‌ سبعين‌ يك‌ كتاب‌ به‌ نام‌ بدالعارف‌ و چندين‌ رسالة كوچك‌ و بزرگ‌ در موضوعات‌ مختلف‌ عرفان‌ نظري‌ و فلسفى‌، جنبه‌هاي‌ عملى‌ و اخلاقى‌ عرفان‌ و علم‌ حروف‌ و ارقام‌ برجاي‌ مانده‌ است‌ كه‌ بسياري‌ از آنها اخيراً به‌ طبع‌ رسيده‌ و برخى‌ نيز به‌ صورت‌ نسخة خطى‌ در كتابخانه‌ها نگهداري‌ مى‌شود، ولى‌ شماري‌ از آثار او، كه‌ بيشتر به‌ علم‌ اعداد و اسرار الحروف‌ مربوط بوده‌ و در منابع‌ تاريخى‌ ذكرشان‌ آمده‌ است‌، امروز موجود نيست‌ و تاكنون‌ نشان‌ درستى‌ از آنها به‌ دست‌ نيامده‌ است‌. در اينجا به‌ ذكر برخى‌ از مهم‌ترين‌ آثار او و شرح‌ مختصري‌ از موضوعات‌ و مطالب‌ مندرج‌ در آنها مى‌پردازيم‌:
جواب‌ صاحب‌ صقيلة: چنانكه‌ قبلاً اشاره‌ شد، گفته‌اند كه‌ فردريك‌ دوم‌، امپراتور صقليه‌، كه‌ خود اهل‌ علم‌ و دوستدار حكمت‌ و فلسفه‌ بود، پرسشهايى‌ فلسفى‌ به‌ ممالك‌ اسلامى‌ فرستاد و جواب‌ آنها را از علماي‌ آن‌ نواحى‌ خواستار شد. پاسخهايى‌ كه‌ بدو رسيد هيچ‌كدام‌ او را راضى‌ نكرد، تا سرانجام‌ پرسشهاي‌ خود را از طريق‌ خليفه‌الرشيد، حاكم‌ مغرب‌، با هدايايى‌ نزد ابن‌ سبعين‌ فرستاد. ابن‌ سبعين‌ هدايا را نپذيرفت‌، اما پاسخ‌ پرسشها را نوشت‌ و به‌ فرستادة امپراتور سپرد. امپراتور پاسخها را چنانكه‌ مى‌خواست‌ يافت‌ و بار ديگر هدايايى‌ براي‌ ابن‌ سبعين‌ روانه‌ سبته‌ كرد كه‌ اين‌ بار نيز بازگردانده‌ شد. پرسشهاي‌ چهارگانة امپراتور بدين‌ صورت‌ بوده‌ است‌:
الف‌ - حكيم‌ (ارسطو) در آثار خويش‌ قائل‌ به‌ قدم‌ عالم‌ است‌. آيا برهانى‌ براي‌ اين‌ قول‌ دارد يا نه‌، و اگر برهانى‌ ندارد، سخنش‌ بر چه‌ اساس‌ است‌؟
ب‌ - مقصود از علم‌ الهى‌ و مابعدالطبيعه‌ چيست‌ و مقدمات‌ ضروري‌ آن‌ كدام‌ است‌؟
ج‌ - مقولات‌ كدام‌ است‌ و آيا مى‌توان‌ شمار آنها را از ده‌ بيشتر يا كمتر دانست‌؟
د - دليل‌ بقاي‌ نفس‌ چيست‌ و اختلاف‌ اسكندر افروديسى‌ با ارسطو چگونه‌ است‌؟
ابن‌ سبعين‌ در جواب‌ اين‌ پرسشها، به‌ نقادي‌ آراء ارسطو مى‌پردازد، و در ردّنظر او و اثبات‌ حدوث‌ عالم‌ براهينى‌ مى‌آورد. آراء حكماي‌ يونان‌ را دربارة علم‌ الهى‌ نقل‌ مى‌كند و اختلاف‌ نظريات‌ فلاسفه‌ را در اين‌ باب‌ با عقايد صوفيه‌ و متشرعان‌ يادآور مى‌شود. در پاسخ‌ به‌ پرسش‌ سوم‌ و بحث‌ در مقولات‌ دهگانه‌، به‌ اهميت‌ منطق‌ در تفكر و تعقل‌ اشاره‌ مى‌كند، و براي‌ حصول‌ معرفت‌ نسبت‌ به‌ ماهيت‌ اشيا آن‌ را ضروري‌ مى‌شمارد. مفصل‌ترين‌ بخش‌ اين‌ نوشته‌ بحث‌ در اثبات‌ بقاي‌ نفس‌ و حيات‌ بعد از موت‌ است‌ كه‌ در ضمن‌ آن‌ از اقسام‌ نفوس‌ و مراتب‌ عقول‌ سخن‌ مى‌رود، و به‌ عقايد ارسطو در اين‌ باب‌ اعتراض‌ و به‌ آراء اسكندر افروديسى‌ استناد مى‌شود.
پاسخهاي‌ ابن‌ سبعين‌ به‌ پرسشهاي‌ امپراتور نشان‌ مى‌دهد كه‌ وي‌، با آنكه‌ در عنفوان‌ جوانى‌ بوده‌ است‌، در مسائل‌ فلسفى‌ و كلامى‌ تبحر كامل‌ داشته‌ و با آراء فلاسفة يونان‌ و حكما و دانشمندان‌ مسلمان‌ در معضلات‌ علمى‌ و فلسفى‌ آشنا بوده‌ است‌. برخلاف‌ سبك‌ مغلق‌ و پيچيده‌ و كنايه‌آميزي‌ كه‌ در آثار او ديده‌ مى‌شود شيوة نگارش‌ او در اينجا صريح‌، ساده‌ و بى‌تكلف‌ است‌ و اصول‌ عقايد شخصى‌ او كه‌ بعدها در تأليفات‌ مفصل‌ترش‌، چون‌ كتاب‌ بدالعارف‌ و رساله‌هاي‌ «الاحاطة» و «الفقيرية» بسط و تفصيل‌ يافته‌، در اين‌ نوشته‌ به‌ اجمال‌ و با بيانى‌ روشن‌ ذكر شده‌ است‌. اعتقاد او به‌ وحدت‌ مطلق‌، استدلال‌ به‌ آيات‌ و احاديث‌ براي‌ اثبات‌ اين‌ عقيده‌، تأويلات‌ عرفانى‌ و رمزي‌، و نظرية مربوط به‌ شخصيت‌ «محقق‌» يا «مقرب‌» و اثبات‌ مقام‌ و منزلتى‌ خاص‌ و برتر از مقام‌ و منزلت‌ فقيه‌، متكلم‌، حكيم‌ و صوفى‌ براي‌ او همگى‌ در ضمن‌ اين‌ جوابها ديده‌ مى‌شود. لحن‌ سخن‌ در اين‌ مكتوب‌ عتاب‌آميز است‌ و نويسنده‌ مخاطب‌ خود را به‌ طلب‌ حق‌ و قبول‌ اسلام‌ دعوت‌ مى‌كند. عنوان‌ اين‌ رشته‌ در منابع‌ تاريخى‌ به‌ صورتهاي‌ مختلف‌ آمده‌ است‌. ابن‌ سبعين‌ خود در كتاب‌ بدالعارف‌ (ص‌ 157) از آن‌ به‌ عبارت‌ جواب‌ صاحب‌ الصقلية ياد مى‌كند، و ابن‌ خطيب‌ در الاحاطه‌ (4/35) آن‌ را الاجوبة اليمنية ناميده‌ است‌. عنوان‌ اين‌ اثر در برخى‌ از نسخه‌هاي‌ خطى‌ آن‌ المسائل‌ الصقلية است‌ (براي‌ صورتهاي‌ ديگر آن‌ نك: تفتازانى‌، 108).
در 1853م‌ مستشرق‌ ايتاليايى‌، م‌. آماري‌، نسخه‌اي‌ از اين‌ نوشته‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ و در مقاله‌اي‌ تحت‌ عنوان‌ «پرسشهاي‌ فلسفى‌ امپراتور فردريك‌ دوم‌، خطاب‌ به‌ دانشمندان‌ مسلمان‌1» در ژورنال‌ آزياتيك‌ همان‌ سال‌ 240-274) به‌ بررسى‌ آن‌ پرداخته‌ است‌. چند سال‌ بعد در 1880م‌، آ. ف‌. مهرن‌، مشتشرق‌ دانماركى‌ جواب‌ ابن‌ سبعين‌ به‌ پرسش‌ چهارم‌ را به‌ زبان‌ فرانسوي‌ ترجمه‌ و با بحثى‌ دربارة مطالب‌ بخشهاي‌ ديگر در همان‌ مجله‌ 434-454) منتشر كرد. اين‌ تأليف‌ در 1941م‌ به‌ كوشش‌ شرف‌الدين‌ يالتقايا در بيروت‌ طبع‌ و نشر شد.
بدالعارف‌، كه‌ نام‌ كامل‌ آن‌ بدالعارف‌ و عقيدة المحقق‌ المجرب‌ الكاشف‌ و الطارق‌ السالك‌ المتبتل‌ العاكف‌ است‌ ( آلوارت‌،شم 1744 )، نخستين‌ تصنيف‌ بزرگ‌ اوست‌. اين‌ كتاب‌ در دورانى‌ كه‌ ابن‌ سبعين‌ از مرسيه‌ به‌ سبته‌ رفته‌ بود، نگارش‌ يافته‌ و به‌ گفتة خود وي‌ در «ملاحظات‌ على‌ بدالعارف‌» (ص‌ 251) از آثار روزگار جوانى‌ اوست‌؛ اما اينكه‌ شاگرد او يحيى‌ بن‌ محمد بلنسى‌ گفته‌ است‌ كه‌ ابن‌ سبعين‌ آن‌ كتاب‌ را در 15 سالگى‌ خود تأليف‌ كرده‌ (مقري‌، 2/199)، درست‌ به‌ نظر نمى‌رسد، زيرا او خود در اين‌ كتاب‌ از پاسخهايى‌ كه‌ به‌ پرسشهاي‌ امپراتور صقليه‌ داده‌ است‌، ياد مى‌كند (ص‌ 157).
دربارة معناي‌ عنوان‌ اين‌ كتاب‌ از ديرباز اختلاف‌نظر بوده‌ است‌. ابن‌ شاكر كتبى‌ (2/255) آن‌ را به‌ معنى‌ «آنچه‌ عارف‌ را ضروري‌ است‌» (لابد للعارف‌ منه‌) گرفته‌، و محققان‌ معاصر معانى‌ ديگري‌ براي‌ آن‌ در نظر گرفته‌اند (نك: تفتازانى‌، 99). اما از اشاراتى‌ كه‌ در آثار ابن‌ سبعين‌ به‌ كلمه‌ «بد» ديده‌ مى‌شود، چنين‌ برمى‌آيد كه‌ وي‌ آن‌ را به‌ معنى‌ حقيقتى‌ كه‌ موضوع‌ شناخت‌ عرفانى‌ است‌، به‌ كار مى‌برد. كلمة «بد» در اين‌ تركيب‌ شايد به‌ معنى‌ «چاره‌» و «وسيله‌» باشد. و يا همان‌ كلمه‌ هندي‌ اصل‌ِ بودهه‌2 است‌ كه‌ به‌ صورت‌ «بُد» و «بُت‌» به‌ معنى‌ صنم‌ به‌ زبان‌ عربى‌ و فارسى‌ وارد شده‌ و در ادبيات‌ عرفانى‌ فارسى‌ به‌ منزلة مظهر و نمودار حقيقت‌ متعالى‌ و جمال‌ مطلق‌ به‌ كار رفته‌ است‌. محور اصلى‌ موضوعات‌ اين‌ كتاب‌ بيان‌ شرايط و مراحل‌ ارتقاي‌ سالك‌ به‌ مقام‌ عارف‌ِ محقق‌ و چگونگى‌ كسب‌ كمالات‌ الهى‌، تحصيل‌ علم‌ التحقيق‌ و وصول‌ به‌ حق‌ است‌. بخشهاي‌ اول‌ كتاب‌ شامل‌ مباحثى‌ در منطق‌ است‌ كه‌ ابزار و وسيلة تعقل‌ به‌ شمار مى‌رود و در پى‌ آن‌ مسائل‌ مربوط به‌ علم‌، عقل‌ و نفس‌ مطرح‌ و در شناخت‌ ماهيت‌ آنها از ديدگاه‌ اصحاب‌ علوم‌ مختلف‌ بحث‌ مى‌شود.
ابن‌ سبعين‌ اهل‌ علم‌ را به‌ 5 گروه‌ تقسيم‌ مى‌كند: فقها، متكلمان‌، فلاسفه‌، صوفيه‌ و محققين‌. معرفت‌ حقيقى‌ كه‌ «عين‌ التحقيق‌» است‌ نصيب‌ محققين‌ است‌ و 4 گروه‌ ديگر كه‌ وي‌ آنان‌ را ناشنوا (اصم‌) مى‌خواند از آن‌ بى‌بهره‌اند، زيرا نداي‌ هدايت‌ را نمى‌شنوند (نك: فاسى‌، 5/327). در مباحث‌ مربوط به‌ منطق‌ سعى‌ او بر اين‌ است‌ كه‌ با نقد آراء منطقيون‌ و تجزيه‌ و تحليل‌ موضوعات‌ و مصطلحات‌ علم‌ منطق‌، نارسايى‌ منطق‌ ارسطويى‌ را در حصول‌ معرفت‌ الهى‌ نمايان‌ سازد. در بحث‌ از عقل‌ و نفس‌، پس‌ از ذكر نظريات‌ فقها، متكلمان‌، فلاسفه‌ و صوفيه‌ در اين‌ باب‌ و نقادي‌ آنها، به‌ بيان‌ آراء «محققين‌» - كه‌ در حقيقت‌ آراء خود اوست‌ - مى‌پردازد و موضوع‌ را براساس‌ عقيدة بنيادي‌ خود كه‌ توحيد وجودي‌ مطلق‌ است‌ و با عباراتى‌ پيچيده‌ و رمزآميز مطرح‌ مى‌كند. عقل‌ و نفس‌ با آنكه‌ مراتب‌ و مظاهر مختلف‌ دارند، در حقيقت‌ از وجود مطلق‌ واحد جدا نيستند، و كلية دوگانگيها و تمايزات‌ ميان‌ مراتب‌ و مظاهر هستى‌، از جواهر روحانى‌ و عقلانى‌ تا ذوات‌ محسوس‌ و متعين‌، مولود وهم‌ و پندارند، و اصل‌ و وجودي‌ از خود ندارند. خداوند وجود حقيقى‌، علت‌ اولى‌ و ازلى‌، نور مطلق‌ و خير محض‌ است‌، و عالم‌ هستى‌ فيضى‌ است‌ كه‌ از ذات‌ متعالى‌ الهى‌ به‌ «قصد اول‌» يا «قصد قديم‌» صادر مى‌شود، و اين‌ «عليت‌ حقيقى‌» است‌ و عليتى‌ كه‌ ميان‌ ذوات‌ ممكنات‌ جاري‌ است‌، عليت‌ مجازي‌ و به‌ «قصد ثانى‌» است‌. از ذات‌ الهى‌ به‌ قصد اول‌ فيضى‌ حاصل‌ شد كه‌ ابن‌ سبعين‌ از آن‌ به‌ «مبدع‌ اول‌» تعبير مى‌كند، و اين‌ خلق‌ اول‌ و عقل‌ كلى‌ است‌. صورت‌ همه‌ چيز در اوست‌ و داراي‌ دو وجه‌ است‌: وجهى‌ به‌ سوي‌ واجب‌الوجود كه‌ وجه‌ و وجود حقيقى‌ است‌ و وجهى‌ به‌ سوي‌ ممكنات‌ و معدومات‌ كه‌ وجه‌ مجازي‌ و وجود كاذب‌ است‌ (نك: ابن‌ سبعين‌، همان‌، 28، 113؛ تفتازانى‌، 201-2040). تصور اين‌ دو وجه‌ ناظر به‌ اقبال‌ و ادبار عقل‌ است‌، چنانكه‌ در اين‌ حديث‌ آمده‌: «اول‌ ما خلق‌ الله‌ العقل‌، فقال‌ له‌ اقبل‌ فاقبل‌ ثم‌ قال‌ له‌ ادبر فادبر». ابن‌ سبعين‌ ذات‌ حق‌ را برتر و بالاتر از هرگونه‌ وصف‌، بيان‌، اشاره‌ و تسميه‌ مى‌داند و مى‌گويد: علم‌ او از عين‌ او و ذات‌ او از صفات‌ او جدا نيست‌. حق‌ تعالى‌ خالق‌ عالم‌ هستى‌ است‌ و قوام‌ و دوام‌ هستى‌ به‌ اوست‌، اما نسبت‌ آفرينش‌ او به‌ ذات‌ او همچون‌ نسبت‌ خانه‌ به‌ بنّا نيست‌ كه‌ جدا و مستقل‌ از او موجود باشد، بلكه‌ همچون‌ نسبت‌ كلام‌ به‌ متكلم‌ است‌ (ابن‌ سبعين‌، همان‌، 303؛ نيز نك: همو، «رسالة الفقيرية»، 10). ترتيب‌ موجودات‌ را در دو جهت‌ نزولى‌ و صعودي‌ يا كلى‌ و جزئى‌ تصور مى‌كند. در جهت‌ نزولى‌، كليات‌ مراتب‌ وجود از حق‌ تعالى‌ به‌ عقل‌ كلى‌ (مبدع‌ اول‌)، و سپس‌ به‌ نفس‌ كلى‌، طبيعت‌ هيولا، جسم‌ مطلق‌، فلك‌، اركان‌ و مواليد، يعنى‌ از كمال‌ به‌ نقص‌ تنزل‌ مى‌كند. برعكس‌ در جهت‌ صعودي‌، جزئيات‌ از نقص‌ به‌ سوي‌ كمال‌ مى‌رود، يعنى‌ از معدن‌ به‌ نبات‌، سپس‌ به‌ حيوان‌، به‌ نفس‌ ناطقه‌، به‌ عقل‌ فعال‌ و به‌ عقول‌ مجرده‌ صعود مى‌كند (همو، بدالعارف‌، 112). صورت‌ مواليد در امهات‌، صورت‌ امهات‌ در ماده‌، صورت‌ ماده‌ در هيولاي‌ اولى‌، صورت‌ هيولاي‌ اولى‌ در نفس‌ كلى‌، صورت‌ نفس‌ كلى‌ در عقل‌ كلى‌، و صورت‌ عقل‌ كلى‌ (مبدع‌ اول‌) در ذات‌ حق‌ تعالى‌ (همان‌، 300) و بدين‌سان‌ صور جميع‌ موجودات‌ در مراتب‌ مختلف‌ وجود، در ذات‌ حق‌ كامن‌ و مكنون‌ است‌، و در حقيقت‌ صورت‌ و ماده‌ عالم‌ وجود از ذات‌ باري‌ بيرون‌ و جدا نيست‌. از اينجاست‌ كه‌ ابن‌ تيميه‌ (نك: «سبعينية»، 4/93) در مقايسه‌ توحيد وجودي‌ از ديدگاه‌ ابن‌ عربى‌ و ابن‌ سبعين‌ گويد كه‌ ابن‌عربى‌ حق‌ را «حال‌ فى‌ الخلق‌» و ابن‌ سبعين‌ حق‌ را «محل‌ للخلق‌» مى‌دانند.
اين‌ كتاب‌ مهم‌ترين‌ اثر ابن‌ سبعين‌ است‌ و غالباً كسانى‌ كه‌ به‌ انتقاد از آراء و عقايد او پرداخته‌اند به‌ مضامين‌ اين‌ تأليف‌نظر داشته‌اند. با اينكه‌ اين‌ اثر از كارهاي‌ آغاز جوانى‌ اوست‌، در حقيقت‌ اساسى‌ترين‌ جنبه‌هاي‌ فكر او را شامل‌ مى‌گردد، و وسعت‌ دامنة مطالعات‌ و آگاهيهاي‌ او را از علوم‌ مختلف‌ آن‌ زمان‌، نظر نقادانة او را در مسائل‌ علمى‌، دينى‌ و فلسفى‌، و آشناييش‌ را با آثار فلاسفة يونان‌ و حكماي‌ مسلمان‌ و نيز با كتب‌ دينى‌ يهود و نصارا به‌ روشنى‌ نمايان‌ مى‌سازد. طبع‌ اين‌ كتاب‌ به‌ سال‌ 1978م‌ به‌ تصحيح‌ و تحقيق‌ جورج‌ كتوره‌ در بيروت‌ انجام‌ پذيرفته‌ است‌.
مجموعه‌اي‌ از رسايل‌ ابن‌ سبعين‌ در قاهره‌ (دارالكتب‌ المصريه‌) به‌ شمارة 149 (تصوف‌) نگهداري‌ مى‌شود كه‌ شماري‌ از رسايل‌، وصايا، ادعيه‌ و كلمات‌ او را شامل‌ است‌ (نك: بدوي‌، 17-22). عبدالرحمان‌ بدوي‌ سه‌ عنوان‌ از اين‌ مجموعه‌ را نخست‌ در مادريد (نك: بدوي‌، 17) و سپس‌ در 1965م‌ قسمت‌ عمدة رسايل‌ را (21 عنوان‌) در مصر به‌ طبع‌ رساند. برخى‌ از رسالات‌ مهم‌ اين‌ مجموعه‌ اينهاست‌:
«رسالة الفقيرية»، كه‌ شامل‌ بحثى‌ است‌ دربارة فقر و غنى‌ از نظرگاه‌ گروههاي‌ پنجگانه‌، يعنى‌ فقها، متكلمان‌، فلاسفه‌، صوفيه‌ و محققين‌. از موضوعات‌ قابل‌ ذكر اين‌ رساله‌ تشبيه‌ وجود به‌ دايره‌اي‌ است‌ كه‌ وجود مطلق‌ محيط آن‌ است‌ و وجود مقيد محاط در مركز آن‌. وجود حقيقى‌ وجود مطلق‌ است‌ و وجود مقيد از خود وجودي‌ ندارد. «ليس‌ اِلاّ الاَيْس‌ فقط»، و نسبت‌ مطلق‌ و مقيد نسبت‌ «هو هو»، يعنى‌ وحدت‌ مطلق‌ است‌ (ص‌ 11-12).
«رسالة القوسية»، در شرح‌ اين‌ گفتة لبيد: «الا كل‌ّ شى‌ء ما خلا الله‌ باطل‌»، و در جواب‌ يكى‌ از صوفيه‌ است‌. مؤلف‌ در پايان‌ رساله‌ با طرح‌ شكلى‌ به‌ رسم‌ اهل‌ اسرار الحروف‌ «محقق‌» را وارث‌ انبياء قرار مى‌دهد (ص‌ 42).
«رسالة العهد»، عهدي‌ است‌ كه‌ با يكى‌ از مريدان‌ منعقد مى‌كند و در آن‌ او را به‌ رعايت‌ احكام‌ شرع‌ و تحصيل‌ كمالات‌ روحانى‌ ترغيب‌ و توصيه‌ مى‌كند. اين‌ رسالة مختصر را يكى‌ از شاگردان‌ ابن‌ سبعين‌ به‌ تفصيل‌ و جزء به‌ جزء شرح‌ و در طى‌ آن‌ از اسباب‌ و شرايط كمال‌ گروهها و طبقات‌ پنجگانه‌ ياد كرده‌ است‌. در اين‌ شرح‌ به‌ بسياري‌ از آثار ابن‌ سبعين‌ اشاره‌ و استناد شده‌ و قسمتهايى‌ از آنها در توضيح‌ معانى‌ و اثبات‌ نظرها نقل‌ گرديده‌ است‌ (ص‌ 43-44؛ «شرح‌ رسالة العهد»، 45-129).
«كتاب‌ الاحاطة»، يكى‌ از آثار مهم‌ او در بيان‌ نظرية وحدت‌ مطلق‌ است‌، و «احاطه‌» در اصطلاح‌ او تعبيري‌ است‌ از توحيد و احاطة وجودي‌. وي‌ در اينجا شناخت‌ وحدت‌ مطلق‌ را امري‌ فطري‌ و «قبل‌ التصور و التصديق‌، لابعدها» دانسته‌ است‌ (ص‌ 134).
«رسالة خطاب‌ الله‌ بلسان‌ نوره‌»، شامل‌ مباحثى‌ در نظرية وحدت‌ مطلق‌ است‌، و هر بخش‌ آن‌ با عبارت‌ «الله‌ فقط» آغاز مى‌شود. بيان‌ مطالب‌ غامض‌ و پيچيده‌ است‌، در همه‌ جا از آيات‌ قرآنى‌ و احاديث‌ و روايات‌ استفاده‌ مى‌شود، و غالباً در آن‌ رموز ارقام‌ و اعداد به‌ كار رفته‌ است‌ (ص‌ 212-246).
«رسالة الفتح‌ المشترك‌»، نوشته‌اي‌ است‌ مختصر، كه‌ در اواخر عمر مؤلف‌ نگارش‌ يافته‌ (نك: «ملاحظات‌...»، 251) و در اغلب‌ فصول‌ آن‌ به‌ كتاب‌ بدالعارف‌ اشاره‌ رفته‌ است‌. از اين‌ رو برخى‌ از محققان‌ معاصر آن‌ را شرح‌ يا مدخل‌ بدالعارف‌ دانسته‌اند (نك: تفتازانى‌، 106)، ولى‌ در حقيقت‌، ضمن‌ اشاره‌ به‌ آن‌ كتاب‌، تأليفى‌ مستقل‌ و شامل‌ برخى‌ از نظريات‌ ابن‌ سبعين‌ است‌. در مجموعة خطى‌ رسائل‌ ابن‌ سبعين‌ اين‌ بخش‌ عنوان‌ خاص‌ ندارد و مصحح‌ آن‌ را ذيل‌ عنوان‌ «ملاحظات‌ على‌ بدالعارف‌» آورده‌ است‌، ولى‌ در «شرح‌ رسالة العهد» (ص‌ 55) اين‌ رساله‌ به‌ عنوان‌ «الفتح‌ المشترك‌» ذكر و عبارتى‌ از آن‌ نقل‌ شده‌ است‌ (قس‌: ابن‌ سبعين‌، «ملاحظات‌...»، 252). در دو رسالة «الرضوانية» (ص‌ 331) و «الاحاطة» (ص‌ 131) نيز نام‌ آن‌ «الفتح‌ المشترك‌» آمده‌ است‌.
«رسالة النصيحة او النورية»، در بيان‌ آداب‌ و انواع‌ ذكر و فضايل‌ و فوايد آن‌، با اشاره‌ به‌ اذكار و اوراد اصحاب‌ مكاتب‌ و مذاهب‌ مختلف‌ است‌. ابن‌ سبعين‌ اين‌ رساله‌ را در 658 ق‌ نوشته‌ (ص‌ 180) و به‌ نام‌ فرزندش‌ «نورالدين‌» آن‌ را «النورية» عنوان‌ داده‌ است‌ (همان‌، 184- 185). بخشى‌ از اواخر اين‌ رساله‌ در تعريف‌ نور و بيان‌ منزلت‌ آن‌ نزد فلاسفه‌، صوفيه‌، مجوس‌، براهمه‌، يهود و نصاراست‌ (ص‌ 186-187).
«رسالة الرضوانية»، در شرح‌ انواع‌ و شرايط توبه‌ و استغفار، فرق‌ ميان‌ رحمت‌ و رضوان‌ و بيان‌ اينكه‌ رحمت‌ اعم‌ از رضوان‌ است‌، زيرا هر كس‌ كه‌ خداوند از او راضى‌ شد، مشمول‌ رحمت‌ مى‌گردد، اما همة كسانى‌ كه‌ مشمول‌ رحمت‌ مى‌شوند، لزوماً خداوند را خشنود نكرده‌اند (ص‌ 316-356). در نسخة كتابخانة تيموريه‌ برخى‌ وصايا و رسايل‌ ديگر مندرج‌ است‌ كه‌ كلاً مشتمل‌ بر مطالب‌ و موضوعاتى‌ است‌ كه‌ ذكر شد و همگى‌ به‌ همان‌ شيوة پيچيده‌ و دشوار و پرتكلف‌ خاص‌ ابن‌ سبعين‌ نگارش‌ يافته‌ است‌.
رسالة ديگري‌ از ابن‌ سبعين‌ به‌ نام‌ كتاب‌ الدرج‌ موجود است‌ كه‌ در مجموعه‌اي‌ متعلق‌ به‌ دارالكتب‌ المصريه‌ به‌ شمارة 202 (مجاميع‌) نگهداري‌ مى‌شود (نك: تفتازانى‌، 141). اين‌ رساله‌ از آثار معروف‌ ابن‌ سبعين‌ است‌ كه‌ ابن‌ خطيب‌ (4/35) و مقري‌ (2/202) بدان‌ اشاره‌ كرده‌اند و حاجى‌ خليفه‌ نيز (ص‌ 660) آن‌ را به‌ نام‌ الحروف‌ الوضعية فى‌ الصور الفلكية ياد كرده‌ است‌. موضوع‌ اين‌ رساله‌ علم‌ الحروف‌ و الاسماء است‌ و از ارتباط حروف‌ و ارقام‌ با افلاك‌ و با اجرام‌ و موجودات‌ سماوي‌ سخن‌ مى‌رود (نك: تفتازانى‌، 140-141). از آثار ديگري‌ كه‌ از او باقى‌ مانده‌، چند رساله‌ و وصيت‌ و حزب‌ است‌ كه‌ در كتابخانه‌ها موجود است‌ (تفتازانى‌، 140، 142)، نيز بيعت‌ نامة مردم‌ مكه‌ با المستنصر كه‌ تمامى‌ آن‌، چنانكه‌ گفته‌ شد، در تاريخ‌ ابن‌ خلدون‌ (6/635 -651) ثبت‌ است‌، همچنين‌ برخى‌ اشعار كه‌ مؤلفان‌ ديگر از او نقل‌ كرده‌اند (نك: تفتازانى‌، 128-129). نام‌ چند رسالة ديگر او در تواريخ‌ و برخى‌ كتب‌ تذكره‌ و طبقات‌ و نيز در «شرح‌ رسالة العهد» آمده‌ است‌ كه‌ امروز نشانى‌ از آنها در دست‌ نداريم‌ (تفتازانى‌، 126- 128، 138-139، 142، 143) و اخيراً نيز نوشته‌هايى‌ به‌ او نسبت‌ داده‌اند كه‌ از او نيست‌ (نك: تفتازانى‌، 144-147).
مآخذ: ابن‌ تغري‌ بردي‌، النجوم‌؛ ابن‌ تيميه‌، «سبعينية»، ملحق‌ جلد 4 مجموعة فتاوي‌ ابن‌ تيمية، قاهره‌، 1329ق‌؛ همو، مجموعة الرسائل‌ و المسائل‌، دارالمنار، 1349ق‌؛ ابن‌ حجر عسقلانى‌، احمد، لسان‌ الميزان‌، حيدرآباد دكن‌، 1330ق‌؛ ابن‌ خطيب‌، محمد، الاحاطة فى‌ اخبار غرناطة، قاهره‌، 1397ق‌/1977م‌؛ ابن‌ خلدون‌، تاريخ‌، بيروت‌، 1959م‌؛ همو، شفاء السائل‌ لتهذيب‌ المسائل‌، به‌ كوشش‌ محمد بن‌ تاويت‌ طنجى‌، استانبول‌، 1957م‌؛ ابن‌ خلكان‌، وفيات‌؛ ابن‌ سبعين‌، عبدالحق‌، بدالعارف‌، به‌ كوشش‌ جورج‌ كتوره‌، بيروت‌، 1978م‌؛ همو، «الاحاطة»، «رسالة»، «رسالة خطاب‌الله‌ بلسان‌ نوره‌»، «رسالة رضوانية»، «رسالة العهد»، «رسالة الفقيرية»، «رسالة النصيحة او النورية»، «ملاحظات‌ على‌ بدالعارف‌»، رسائل‌، به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، قاهره‌، 1956م‌؛ ابن‌ شاكر كتبى‌، محمد، فوات‌ الوفيات‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1974م‌؛ ابن‌ عماد، عبدالحى‌، شذرات‌ الذهب‌، قاهره‌، 1351ق‌؛ ابن‌ كثير، البداية؛ بونى‌، احمد، شمس‌المعارف‌ولطائف‌العوارف‌، مصر، 1382ق‌/1962م‌؛ بدوي‌، عبدالرحمان‌، مقدمه‌ بر رسائل‌ (نك: ابن‌ سبعين‌، در همين‌ مآخذ)؛ تفتازانى‌، ابوالوفاء غنيمى‌، ابن‌ سبعين‌ و فلسفة الصوفية، بيروت‌، 1973م‌؛ حاجى‌ خليفه‌، كشف‌؛ زركشى‌، محمد، تاريخ‌ الدولتين‌ الموحدية و الحفصية، تونس‌، 1966م‌؛ «شرح‌ رسالة العهد»، رسائل‌ (نك: ابن‌ سبعين‌، در همين‌ مآخذ)؛ شعرانى‌، عبدالوهاب‌، الطبقات‌ الكبري‌، قاهره‌، 1374ق‌/ 1954م‌؛ عباسى‌، عبدالرحيم‌، معاهد التنصيص‌، به‌ كوشش‌ محمد قطه‌ العدوي‌، مصر؛ غبرينى‌، احمد، عنوان‌ الدراية، به‌ كوشش‌ عادل‌ نويهض‌، بيروت‌، 1969م‌؛ فاسى‌، تقى‌الدين‌، العقد الثمين‌ فى‌ تاريخ‌ البلد الامين‌، به‌ كوشش‌ فؤاد سيد، بيروت‌، 1405ق‌/ 1985م‌؛ مقري‌، احمد، نفح‌ الطيب‌، به‌ كوشش‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1338ق‌/ 1968م‌؛ يافعى‌، عبدالله‌، مرآةالجنان‌ و عبرة اليقظان‌، حيدرآباد دكن‌، 1339ق‌؛ يونينى‌، موسى‌، ذيل‌ مرآة الزمان‌، حيدرآباد دكن‌، 1375ق‌/1955م‌؛ نيز نك:
Ahlwardt; JA, 1853, 5 I me s E rie, No. 1; ibid, 1880, VII/ s E rie, No. 14; Massignon, L., tudes d'orientalisme d E di E es H la m E moire de L E vi - Proven 5 al, Paris, 1962.
فتح‌الله‌ مجتبائى‌
تايپ‌ مجدد و ن‌ * 1 * زا
ن‌ * 2 * زا