اِبْن‌ِ رُشد، ابوالوليد محمد بن‌ احمد بن‌ محمد بن‌ رشد1، مشهور به‌ حفيد (نواده‌) فيلسوف‌، شارح‌ و مفسر آثار ارسطو، فقيه‌ و پزشك‌ برجستة غرب‌ اسلامى‌ (اندلس‌).
زندگى‌ و سرگذشت‌: وي‌ در 520ق‌/1126م‌ در شهر قُرطُبه‌ در اندلس‌ زاده‌ شد. پدر بزرگ‌ و پدرش‌ هر دو از فقيهان‌ و عالمان‌ نامدار و بلند پاية زمان‌ خود بوده‌اند. پدربزرگش‌ محمد بن‌ احمد بن‌ احمد بن‌ رشد، ابوالوليد (450-520ق‌/1058-1126م‌)، قاضى‌ القضاة و امام‌ مسجد جامع‌ شهر قرطبه‌ و داراي‌ نوشته‌هاي‌ مهمى‌ در فقه‌ مالكى‌ بوده‌ است‌ (ابن‌ بشكوال‌، 2/576 -577). پدرش‌ احمد بن‌ محمد بن‌ احمد، ابوالقاسم‌ نيز فقيه‌ و قاضى‌ قرطبه‌ بوده‌ است‌ (همو، 1/83).
ابن‌ رشد نخست‌ نزد پدرش‌ فقه‌ آموخت‌ و كتاب‌ مُوَطّأ را به‌ حافظه‌ سپرد، همچنين‌ اندكى‌ فقه‌ نزد ابوالقاسم‌ ابن‌ بشكوال‌ و سپس‌ نزد ابومحمد بن‌ رِزق‌ و ابومروان‌ بن‌ مَسَرَّة، و ادبيات‌ عرب‌ را نزد سَمحون‌ آموخت‌ و از ابوجعفر بن‌ عبدالعزيز و ابوعبدالله‌ العازِري‌ اجازه‌ گرفت‌، پزشكى‌ را نيز نزد ابومروان‌ بن‌ جُرَّيول‌ بَلَنسى‌ و به‌ ويژه‌ نزد ابوجعفر بن‌ هارون‌ التُّجالى‌ يا التُّرُجالى‌ (از شهر تُرُجاله‌ «تروخيلّو2» در اندلس‌) فراگرفت‌. در فقه‌ بيشتر به‌ «درايت‌» دلبستگى‌ داشت‌ تا «روايت‌» و در آن‌ زمينه‌ كتاب‌ بِدايَة المُجتهِد و نَهاية المُقتصد را تأليف‌ كرد.
استادان‌ وي‌ در فلسفه‌ شناخته‌ نيستند و ما تنها مى‌دانيم‌ كه‌ وي‌ طى‌ مدتى‌ كه‌ نزد ابوجعفر بن‌ هارون‌ التُّرُجالى‌ مى‌گذرانده‌ از وي‌ رياضيات‌ و نيز بسياري‌ از «علوم‌ حِكميّه‌» را آموخته‌ بوده‌ است‌ (مراكشى‌، محمد، 6/22؛ ابن‌ ابار، 2/553 -554؛ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 3/122). ابن‌ رشد بر علم‌ كلام‌ و به‌ ويژه‌ كلام‌ اشعري‌ نيز تسلط داشته‌، هر چند بعداً در نوشته‌هايش‌ از متكلمان‌ انتقاد كرده‌ است‌. در برخى‌ گزارشها آمده‌ است‌ كه‌ استاد ابن‌ رشد در فلسفه‌، فيلسوف‌ مشهور ابن‌ باجه‌ (ه م‌) بوده‌ است‌، اما اين‌ گزارش‌ از لحاظ تاريخى‌ نمى‌تواند درست‌ باشد؛ زيرا درگذشت‌ ابن‌ باجه‌ در 533ق‌/1138م‌ روي‌ داده‌ بوده‌، يعنى‌ هنگامى‌ كه‌ ابن‌ رشد نوجوانى‌ 12 يا 13 ساله‌ بوده‌ است‌؛ ولى‌ به‌ گفتة ارنست‌ رنان‌ «همانندي‌ عقايد و احترام‌ ژرفى‌ كه‌ ابن‌ رشد با آن‌ دربارة آن‌ مرد بزرگ‌ (ابن‌ باجه‌) سخن‌ مى‌گويد، حق‌ مى‌دهد كه‌ به‌ معنايى‌ كلى‌، ابن‌ رشد را شاگرد وي‌ تلقى‌ كنند» (ص‌ .(14
هر چند از تفصيل‌ سرگذشت‌ ابن‌ رشد آگاهى‌ زيادي‌ نداريم‌، اما برخى‌ از گزارشهاي‌ مورخان‌ و نيز اشاره‌هاي‌ خود ابن‌ رشد در برخى‌ از نوشته‌هايش‌، تا اندازه‌اي‌ رويدادهاي‌ زندگيش‌ را منعكس‌ مى‌كنند. فعاليتهاي‌ اجتماعى‌ و علمى‌ ابن‌ رشد در دوران‌ فرمانروايى‌ موحّدون‌ در اندلس‌ جريان‌ داشته‌ است‌. در اين‌ ميان‌ سرگذشت‌ وي‌، به‌ ويژه‌ با رويدادهاي‌ دوران‌ حكومت‌ دو تن‌ از برجسته‌ترين‌ فرمانروايان‌ موحدون‌، يعنى‌ ابويعقوب‌ يوسف‌ و ابويوسف‌ يعقوب‌ (المنصور)، گره‌ خورده‌ بود، هر چند آغاز فعاليتهاي‌ اجتماعى‌ و علمى‌ وي‌ در دوران‌ فرمانروايى‌ بنيان‌گذار سلسلة موحدون‌ عبدالمؤمن‌ على‌ (524 - 558ق‌/ 1130-1163م‌) بوده‌ است‌. بنابر گزارشهاي‌ مورخان‌، عبدالمؤمن‌ خود مردي‌ دانشمند و دانش‌ پرور بوده‌ است‌ و در دوران‌ فرمانرواييش‌ دانشمندان‌ را از هر سو فرا مى‌خوانده‌ و زندگى‌ آسوده‌اي‌ برايشان‌ فراهم‌ مى‌كرده‌ است‌ (نك: ابن‌ ابى‌ زرع‌، 203-204).
در 548ق‌/1153م‌، ابن‌ رشد در مراكش‌ بوده‌ و احتمالاً براي‌ ياري‌ كردن‌ به‌ مقاصد عبدالمؤمن‌ در برپا ساختن‌ مدارسى‌ در آنجا اشتغال‌ داشته‌ است‌ (رنان‌، .(15 از سوي‌ ديگر نشانه‌اي‌ در دست‌ است‌ كه‌ ابن‌ رشد، احتمالاً در طى‌ همين‌ مدت‌ اقامت‌ در مراكش‌، به‌ پژوهشهاي‌ تازه‌اي‌ در زمينة ستاره‌شناسى‌ اشتغال‌ داشته‌ و مى‌كوشيده‌ است‌ كه‌ دانش‌ ستاره‌شناسى‌ را، كه‌ در دوران‌ وي‌ بر پاية هيأت‌ بطلميوسى‌ استوار بوده‌ كه‌ خودِ آن‌ بر رياضيات‌ تكيه‌ داشته‌ است‌، بار ديگر به‌ ستاره‌شناسى‌ دوران‌ باستان‌ بازگرداند كه‌ برپاية «اصول‌ طبيعى‌» قرار داشته‌ است‌. وي‌ اين‌ نكته‌ را در بخشى‌ از تفسير بزرگ‌ خود بر كتاب‌ متافيزيك‌ يا مابعدالطبيعة ارسطو چنين‌ بيان‌ مى‌كند «پژوهش‌ دربارة اين‌ ستاره‌شناسى‌ قديم‌ بايد يكباره‌ از نو انجام‌ گيرد، زيرا آن‌ ستاره‌شناسى‌ درستى‌ است‌ كه‌ بر اصول‌ طبيعى‌ استوار است‌... من‌ در جوانى‌ آرزو داشتم‌ كه‌ اين‌ پژوهش‌ را به‌ انجام‌ رسانم‌، اما در اين‌ دوران‌ پيري‌ از اين‌ كار نوميد شدم‌، زيرا پيش‌ از آن‌ موانعى‌ مرا از انجام‌ آن‌ بازداشته‌ بود» ( تفسير مابعدالطبيعه‌، 3/1663-1664).
پس‌ از مرگ‌عبدالمؤمن‌ (558ق‌) پسرش‌ ابويعقوب‌يوسف‌جانشين‌ وي‌ شد. در دوران‌ فرمانروايى‌ او كه‌ آكنده‌ از حوادث‌، درگيريها، جنگها، پيروزيها و شكستها بود، حاكميت‌ موحدون‌ كاملاً استوار شد و اندلس‌ از شكوفايى‌ زندگى‌ اجتماعى‌ و نيز فرهنگى‌ برخوردار گرديد. خود ابويعقوب‌ نيز مردي‌ دانشمند و در تاريخ‌ عرب‌ و لغت‌ و نحو عربى‌ بسيار چيره‌دست‌ بوده‌ است‌ و از دانشهاي‌ ديگر، مانند فقه‌ و حديث‌ نيز بهره‌اي‌ فراوان‌ داشته‌ و سرانجام‌ به‌ آموختن‌ فلسفه‌ روي‌ آورده‌ بود و در اين‌ رهگذر از آموختن‌ پزشكى‌ نظري‌ آغاز كرده‌ و با مهم‌ترين‌ رشته‌هاي‌ فلسفه‌ آشنا شده‌ بود. وي‌ همچنين‌ فرمان‌ داده‌ بود كه‌ كتابهاي‌ فلسفى‌ و ديگر دانشهاي‌ نظري‌ را از اقطار اندلس‌ و مغرب‌، گرد آورند و نيز در هر جا در جست‌ و جوي‌ دانشمندان‌ و به‌ ويژه‌ اهل‌ دانشهاي‌ نظري‌ بود، چنانكه‌ شمار بسياري‌ از ايشان‌ بر وي‌ گرد آمدند (مراكشى‌، عبدالواحد، 237- 239).
يكى‌ از برجسته‌ترين‌ اين‌ دانشمندان‌، فيلسوف‌ نامدار ابن‌ طُفَيل‌ (د 581ق‌/1185م‌) بود، كه‌ وزير و پزشك‌ ابويعقوب‌ گرديد و نزد او از اعزار و احترام‌ فراوان‌ برخوردار بود. ابن‌ طفيل‌ نيز، به‌ نوبة خود، دانشمندان‌ را از اقطار مختلف‌ به‌ دربار ابويعقوب‌ دعوت‌ و وي‌ را به‌ بزرگداشت‌ ايشان‌ تشويق‌ مى‌كرد. ابن‌ طفيل‌، كه‌ پيش‌ از آن‌ با ابن‌ رشد آشنا شده‌ بود، وي‌ را به‌ ابويعقوب‌ معرفى‌ كرد.
عبدالواحد مراكشى‌ نخستين‌ ديدار ابن‌ رشد را با ابويعقوب‌، كه‌ در سرنوشت‌ اجتماعى‌ و فلسفى‌ ابن‌ رشد نقش‌ تعيين‌ كننده‌اي‌ داشته‌ است‌، چنين‌ بيان‌ مى‌كند «شاگرد فقيه‌ وي‌ (يعنى‌ ابن‌ رشد) استاد ابوبكر بن‌ بُندود بن‌ يحيى‌ قرطبى‌ مرا آگاه‌ كرد، كه‌ بارها از ابوالوليد شنيدم‌ كه‌ مى‌گفت‌، هنگامى‌ كه‌ نزد اميرالمؤمنين‌ ابويعقوب‌ وارد شدم‌، وي‌ و ابوبكر بن‌ طفيل‌ را يافتم‌ و جز آن‌ دو كسى‌ آنجا نبود. ابن‌ طفيل‌ به‌ ستايش‌ من‌ آغاز كرد و از خانواده‌ و نياكان‌ من‌ سخن‌ مى‌گفت‌ و به‌ خاطر لطفى‌ كه‌ به‌ من‌ داشت‌، بر آن‌ سخنان‌ چيزهايى‌ افزود كه‌ من‌ خود را سزاوار آنها نمى‌دانستم‌. آنگاه‌ اميرالمؤمنين‌، پس‌ از پرسيدن‌ نامم‌ و نام‌ پدرم‌ و نَسَبم‌، نخستين‌ گفت‌ و گو را با من‌ اينگونه‌ آغاز كرد و گفت‌: عقيدة ايشان‌ - يعنى‌ فيلسوفان‌ - دربارة آسمان‌ چيست‌، آيا قديم‌ است‌ يا حادث‌؟ مرا شرم‌ و ترسى‌ فرا گرفت‌، تعلّل‌ مى‌كردم‌ و اشتغال‌ به‌ دانش‌ فلسفه‌ را منكر مى‌شدم‌. و نمى‌دانستم‌ كه‌ ابن‌ طفيل‌ با وي‌ چه‌ قرار نهاده‌ بود؛ اميرالمؤمنين‌ متوجه‌ ترس‌ و شرم‌ من‌ شد، روي‌ به‌ ابن‌ طفيل‌ كرد و دربارة مسأله‌اي‌ كه‌ از من‌ پرسيده‌ بود، با وي‌ سخن‌ گفت‌ و آنچه‌ را كه‌ ارسطو و افلاطون‌ و همة فيلسوفان‌ گفته‌ بودند، بيان‌ كرد و در كنار آن‌ احتجاج‌ اهل‌ اسلام‌ بر ايشان‌ را نيز ايراد كرد. من‌ از او حافظه‌اي‌ سرشار ديدم‌ كه‌ نزد هيچ‌ يك‌ از مشتغلين‌ به‌ اين‌ كار (فلسفه‌) و كسانى‌ كه‌ همة وقت‌ خود را صرف‌ آن‌ مى‌كنند، گمان‌ نمى‌بردم‌. وي‌ همچنان‌ به‌ من‌ آرامشى‌ مى‌داد، تا اينكه‌ سخن‌ گفتم‌ و وي‌ از آنچه‌ دربارة دانش‌ فلسفه‌ مى‌دانستم‌، آگاه‌ شد. هنگامى‌ كه‌ از نزد وي‌ بيرون‌ آمدم‌، فرمان‌ داد كه‌ مقدار پول‌ و خلعتى‌ گرانبها و مركوبى‌ به‌ من‌ داده‌ شود» (ص‌ 242-243).
مراكشى‌ سپس‌ از همان‌ شاگرد ابن‌ رشد، سخن‌ استادش‌ را نقل‌ مى‌كند كه‌ «ابن‌ طفيل‌ روزي‌ مرا نزد خود خواند و گفت‌: امروز از اميرالمؤمنين‌ (يعنى‌ ابويعقوب‌) شنيدم‌ كه‌ از آشفتگى‌ عبارت‌ ارسطو يا عبارت‌ مترجمان‌ وي‌ شكايت‌ مى‌كرد و پيچيدگى‌ معانى‌ وي‌ را بيان‌ مى‌كرد و مى‌گفت‌ اگر كسى‌ يافت‌ مى‌شود كه‌ اين‌ كتابها را تفسير كند و معانى‌ آنها را پس‌ از نيك‌ فهميدن‌، بر ذهن‌ خوانندگان‌ نزديك‌ نمايد، دريافت‌ آنها براي‌ مردم‌ آسان‌تر خواهد شد؛ تو اگر توانايى‌ اين‌ كار را داري‌ به‌ آن‌ بپرداز و اميدوارم‌ كه‌ از عهدة انجام‌ آن‌ برآيى‌، چون‌ من‌ به‌ تيزي‌ ذهن‌ و صفاي‌ قريحه‌ و نيروي‌ تو در پرداختن‌ به‌ هنر فلسفه‌ آگاهم‌؛ آنچه‌ مرا از دست‌ زدن‌ به‌ اين‌ كار بازمى‌دارد، چنانكه‌ مى‌دانى‌، سالخوردگى‌ من‌ و اشتغالم‌ به‌ خدمت‌ و صرف‌ توجهم‌ به‌ چيزهايى‌ است‌ كه‌ نزد من‌ از آن‌ كار مهم‌تر است‌. سپس‌ ابن‌ رشد گفت‌: اين‌ بود آنچه‌ مرا به‌ توضيح‌ و تفسير كتابهاي‌ حكيم‌ ارسطو برانگيخت‌» (ص‌ 243).
اما گويا ابن‌ رشد در آن‌ هنگام‌، ديري‌ نزد ابويعقوب‌ نماند؛ زيرا در 565ق‌/11169م‌ وي‌ را در منصب‌ قضا در شهر اشبيليّه‌ مى‌يابيم‌ و در آنجا بود كه‌ وي‌ خلاصه‌هايى‌ (جوامع‌) از كتابهاي‌ ارسطو «دربارة پيدايش‌ جانوران‌» و «دربارة اعضاء جانوران‌» را نوشته‌، يا به‌ پايان‌ رسانده‌ بوده‌ است‌.
در حدود 567ق‌/1171م‌ ابن‌ رشد، با همان‌ عنوان‌ قاضى‌، به‌ قرطبه‌ بازگشت‌. رنان‌ مى‌گويد: «بى‌شك‌ از اين‌ دوران‌ به‌ بعد است‌ كه‌ وي‌ تفسيرهاي‌ بزرگ‌ خود را (بر آثار ارسطو) تأليف‌ كرده‌ بود. وي‌ در آنها غالباً از اشتغال‌ به‌ امور اجتماعى‌ شكايت‌ دارد، كه‌ وقت‌ و فراغ‌ بال‌ لازم‌ را براي‌ آن‌ كارها، از وي‌ مى‌گيرد. در پايان‌ نخستين‌ مقالة خلاصة كتاب‌ المجسطى‌ مى‌گويد كه‌ اجباراً مى‌بايستى‌ خود را به‌ مهم‌ترين‌ قضاياي‌ مجسطى‌ محدود سازد و خود را به‌ مردي‌ تشبيه‌ مى‌كند، كه‌ زير فشار آتش‌سوزي‌، خويش‌ را با ضروري‌ترين‌ اشياء خود، هر چه‌ باشند، نجات‌ مى‌دهد. وظايف‌ وي‌،او را وادار مى‌كردند كه‌ به‌ اقطارمختلف‌امپراتوري‌ موحدون‌ بارها سفر كند. ما او را گاه‌ در اين‌ سو و گاه‌ در آن‌ سوي‌ تنگة جبل‌الطارق‌، در مراكش‌، در اشبيليّه‌، و در قرطبه‌ مى‌يابيم‌ و تفسيرهايش‌ در اين‌ شهرهاي‌ مختلف‌ تاريخ‌گذاري‌ شده‌اند. در 574ق‌/ 1178م‌ وي‌ در شهر مراكش‌ بخشى‌ از كتابش‌ «دربارة جوهر جرم‌ فلكى‌» را مى‌نويسد، 575ق‌ در اشبيليه‌ يكى‌ از رسايل‌ خود را دربارة الهيات‌ به‌ پايان‌ مى‌رساند و در 578ق‌ ابويعقوب‌ يوسف‌ در مراكش‌ وي‌ را به‌ جانشينى‌ ابن‌ طفيل‌ و به‌ عنوان‌ پزشك‌ اول‌ خود تعيين‌ مى‌كند» (ص‌ 19 -18 ؛ قس‌: مونك‌، .(422-423
ابويعقوب‌ در ماه‌ شعبان‌ 579 ابن‌ رشد را به‌ عنوان‌ قاضى‌ القضاة قرطبه‌ منصوب‌ كرد و همزمان‌ 4 تن‌ از فرزندان‌ خود را به‌ ولايت‌ 4 ناحية اندلس‌ گمارد: ابواسحاق‌، والى‌ اشبيليّه‌، ابويحيى‌، والى‌ قرطبه‌ (بنا به‌ درخواست‌ ابن‌ رشد)، ابوزيد والى‌ غرناطه‌ و ابوعبدالله‌، والى‌ مُرسيه‌. ابويعقوب‌ در اين‌ هنگام‌ خود را براي‌ رويارويى‌ و جنگ‌ با مسيحيان‌ آماده‌ مى‌كرد، كه‌ سرانجام‌ آن‌ نبرد شَنتَرين‌ بود. در اين‌ نبرد مسلمانان‌ شكست‌ خوردند و خود ابويعقوب‌ نيز به‌ سختى‌ زخمى‌ شد و سرانجام‌ در 12 ربيع‌الثانى‌ 580ق‌/23 ژوئية 1184م‌، يا بنابر روايت‌ ديگري‌، در 7 رجب‌ آن‌ سال‌، درگذشت‌ (دربارة وي‌ نك: ابن‌ صاحب‌ الصّلاة مورخ‌ معاصر او در كتابش‌، المَن‌ُّ بالامامة عَلَى‌ المستَضعفين‌ بِاَن‌ جَعَلَهم‌ اللّه‌ُ ائمَّةً و جَعَلَهُم‌ الوارِثين‌، دست‌ نوشتة آن‌ در آكسفورد، كتابخانة بودليان‌، در فهرست‌ لاتينى‌ از سال‌ 1787م‌، ص‌ 167، شم 757 ؛ نيز عنان‌، 2/11-13).
پس‌ از مرگ‌ ابويعقوب‌، پسرش‌ ابويوسف‌ يعقوب‌، كه‌ در آن‌ هنگام‌ 32 ساله‌ بود، جانشين‌ پدر گرديد. به‌ خاطر پيروزيهاي‌ متعددش‌ در جنگهاي‌ با مسيحيان‌ به‌ رهبري‌ آلفونس‌ هشتم‌ پادشاه‌ كاستيل‌ در نبرد الاَرَك‌ْ (آلاركس‌1) لقب‌ المنصور به‌ وي‌ داده‌ شده‌ بود. ابن‌ رشد تقريباً تا اواخر دوران‌ فرمانروايى‌ وي‌ از تقرب‌ و احترام‌ ابويوسف‌ برخوردار بود. ما در ميان‌ رويدادهاي‌ ناگوار دوران‌ فرمانروايى‌ وي‌، به‌ دو واقعه‌ اشاره‌ مى‌كنيم‌، كه‌ يكى‌ از آنها، با پايان‌ سرگذشت‌ ابن‌ رشد به‌ نحوي‌ مرتبط مى‌شود: نخستين‌ رويداد هنگامى‌ بود كه‌ ابويوسف‌ المنصور در جريان‌ يكى‌ از نبردهايش‌ غايب‌ بود. در اين‌ هنگام‌ برادرش‌ ابوحفص‌ عمر ملقب‌ به‌ الرشيد و عمويش‌ ابوالربيع‌ سليمان‌ بن‌ عبدالمؤمن‌، كه‌ يكى‌ در مشرق‌ اندلس‌ والى‌ مرسيه‌ و ديگري‌ والى‌ شهر تادِلا از بلاد صنهاجه‌ بود، سر به‌ شورش‌ برداشتند و چون‌ خبر اين‌ شورش‌ به‌ ابويوسف‌ رسيد، وي‌ را سخت‌ آشفته‌ كرد؛ شتابان‌ به‌ سوي‌ مراكش‌ (فاس‌) روانه‌ شد. برادر و عمويش‌ به‌ ديدار وي‌ شتافتند، اما او فرمان‌ داد كه‌ هر دو را دستگير و در غل‌ و زنجير كردند و سپس‌ به‌ نمايندة خود دستور داد كه‌ هر دو را بكشد. اين‌ واقعه‌ در 583ق‌/1187م‌ روي‌ داد (مراكشى‌، عبدالواحد، 276- 278).
دومين‌ رويداد هنگامى‌ بود كه‌ ابويوسف‌ در 585ق‌ رهسپار نبرد با آلفونسو اِنريكس‌ (بطروبن‌ الرّيق‌) نخستين‌ پادشاه‌ پرتقال‌ (1139- 1185م‌) بود، كه‌ در آن‌ هنگام‌ به‌ شهر «شِلْب‌» در اندلس‌ هجوم‌ آورده‌ و آن‌ را تصرف‌ كرده‌ بود. ابو يوسف‌ در غياب‌ خود، برادر ديگرش‌ ابويحيى‌ را به‌ ولايت‌ قرطبه‌ منصوب‌ كرده‌ بود. وي‌ پس‌ از اخراج‌ پرتقاليها از اندلس‌، به‌ مراكش‌ بازگشت‌ و در آنجا سخت‌ بيمار شد، چنانكه‌ بيم‌ مرگش‌ مى‌رفت‌. در اين‌ هنگام‌، وي‌ ابويحيى‌ را نزد خود فراخواند، اما اين‌ يك‌ در رفتن‌ تعلّل‌ مى‌ورزيد و در انتظار مرگ‌ ابويوسف‌ بود و در اين‌ ميان‌ به‌ اميد مرگ‌ برادرش‌، شيوخ‌ اندلس‌ را گرد آورد و ايشان‌ را به‌ هواداري‌ از خود دعوت‌ كرد. اما ابويوسف‌ بهبود يافت‌ و به‌ توصية پزشكان‌ سفر كرد و به‌ سوي‌ شهر فاس‌ روانه‌ شد. در اين‌ هنگام‌ خبر توطئة ابويحيى‌ به‌ وي‌ رسيد. ابويحيى‌ نيز چون‌ از بهبود برادرش‌ آگاه‌ شد، به‌ قصد پوزش‌ خواهى‌ روانه‌ گرديد و در شهر «سَلا» با وي‌ رو به‌ رو شد. اما ابويوسف‌ شيوخ‌ اندلس‌ را نزد خود فراخواند و از ايشان‌ شهادت‌ گرفت‌ و سپس‌ ابويحيى‌ را احضار كرد و فرمان‌ داد كه‌ گردنش‌ را بزنند. كشتن‌ وي‌ به‌ دست‌ برادر پدريش‌ عبدالرحمان‌ بن‌ يوسف‌، در حضور گروهى‌ از مردمان‌ انجام‌ گرفت‌ (نك: همان‌، 280-281). در اينجا بايد به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ كنيم‌ كه‌ اين‌ ابويحيى‌ همان‌ كسى‌ است‌ كه‌ چنانكه‌ گفته‌ شد، ابويعقوب‌، پدر ابويوسف‌، وي‌ را بنابر توصيه‌ و درخواست‌ ابن‌ رشد، به‌ ولايت‌ قرطبه‌ گمارده‌ بود. اين‌ نزديكى‌ و دلبستگى‌ ابن‌ رشد به‌ ابويحيى‌، گويا در مغضوبيت‌ (يا محنة) بعدي‌ وي‌ نزد ابويوسف‌ المنصور، نقشى‌ داشته‌ است‌.
ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، با اشاره‌ به‌ نبردِ الارَك‌ مى‌نويسد «هنگامى‌ كه‌ در 591ق‌ منصور در قرطبه‌ بود و قصد جنگ‌ با آلفونس‌ هشتم‌، پادشاه‌ كاستيل‌، را داشت‌، ابوالوليد ابن‌ رشد را نزد خود خواند و چون‌ حضور يافت‌ به‌ وي‌ احترام‌ بسيار نهاد و به‌ خود نزديكش‌ كرد تا از جايى‌ كه‌ ابومحمد عبدالواحد بن‌ الشيخ‌ حفص‌ الهِنتانى‌ سومين‌ يا چهارمين‌ نفر از 10 تن‌ مصاحبان‌ عبدالمؤمن‌ نشسته‌ بود، فراتر رفت‌. ابن‌ عبدالواحد داماد منصور بود كه‌ به‌ علت‌ منزلت‌ بزرگش‌ نزد منصور، وي‌ دختر خود را به‌ عقد او درآورده‌ بود و عبدالواحد از آن‌ زن‌ پسري‌ داشت‌ على‌ نام‌ كه‌ اكنون‌ فرماندار افريقيّه‌ (تونس‌) است‌» (3/123-124). با وجود اين‌، به‌ زودي‌ وضع‌ دگرگون‌ شد و ابن‌ رشد مغضوب‌ منصور گرديد. تاريخ‌ نگاران‌ دربارة انگيزه‌ يا انگيزه‌هاي‌ اين‌ مغضوبيت‌، حدسهاي‌ گوناگون‌ مى‌زنند و گزارشهاي‌ مختلف‌ مى‌دهند. عبدالواحد مراكشى‌ مى‌نويسد كه‌ مغضوبيت‌ ابن‌ رشد دو علت‌ داشته‌ است‌: يكى‌ آشكار و ديگري‌ نهان‌، علت‌ نهانش‌ اين‌ بود كه‌ ابن‌ رشد در شرحى‌ كه‌ بر كتاب‌ «حيوان‌» ارسطو نوشته‌ بوده‌ است‌، با اشاره‌ به‌ «زرّافه‌» مى‌گويد «آن‌ را نزد مَلِك‌ بربر ديدم‌...»، كه‌ مقصود فرمانروايان‌ موحدّي‌ است‌ (ص‌ 305؛ قس‌: شرح‌ ابن‌ رشد بر كتاب‌ دوم‌ «دربارة آسمان‌1» از ارسطو، در ترجمة لاتينى‌، آنجا كه‌ مى‌گويد وي‌ «زرّافه‌ را در قصر ملك‌ بربر در مراكش‌ ديده‌ است‌»). ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ نيز همين‌ حكايت‌ را مى‌آورد و مى‌افزايد كه‌ اين‌ يكى‌ از علل‌ خشم‌ منصور بر ابن‌ رشد بوده‌ و وي‌ بعدها در دفاع‌ از خود گفته‌ است‌ كه‌ سخن‌ وي‌ در اصل‌ «ملك‌ البرَّين‌» (يعنى‌ پادشاه‌ افريقا و اندلس‌) بوده‌ و خواننده‌ به‌ علت‌ شباهت‌ دو كلمه‌ اشتباه‌ كرده‌ و آن‌ را «بَربَر» خوانده‌ است‌.
علت‌ ديگري‌ كه‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ برمى‌شمارد اين‌ است‌ كه‌ هرگاه‌ كه‌ ابن‌ رشد نزد ابويوسف‌ المنصور مى‌رفت‌ و با وي‌ به‌ گفت‌ و گو مى‌پرداخت‌ در خطاب‌ به‌ او مى‌گفت‌ «مى‌شنوي‌ برادر» و اين‌ گفته‌ بر منصور سخت‌ مى‌آمد (3/124- 125؛ عنان‌، 228). از سوي‌ ديگر، در گزارشهاي‌ ديگري‌ آمده‌ است‌ كه‌ ميان‌ ابن‌ رشد و مردم‌ شهر قرطبه‌ از ديرباز نوعى‌ بيگانگى‌ وجود داشته‌ كه‌ علت‌ آن‌ حسادت‌ و رقابت‌ بوده‌ است‌. سرانجام‌ گروهى‌ توطئه‌ كردند و از نوشته‌هاي‌ ابن‌ رشد مطالبى‌ گرد آوردند و آنها را چنان‌ تأويل‌ كردند كه‌ نشانة خروج‌ از جادة شريعت‌ و برتري‌ دادن‌ حكم‌ طبيعت‌ از سوي‌ ابن‌ رشد است‌. اين‌ مطالب‌ را در 590 ق‌ نزد منصور به‌ مراكش‌ بردند، اما وي‌ به‌ علت‌ گرفتاريهاي‌ ديگر به‌ آنها اعتنا نكرد، ولى‌ هنگامى‌ كه‌ به‌ قرطبه‌ بازگشت‌، بدخواهان‌ بار ديگر آن‌ نوشته‌ها را پيش‌ كشيدند و در مجلس‌ منصور خواندند و تأويلهاي‌ نادرست‌ كردند. سرانجام‌ منصور طلاّب‌ و فقيهان‌ را به‌ مسجد جامع‌ دعوت‌ كرد و ايشان‌ به‌ از دين‌ بيرون‌ شدن‌ ابن‌ رشد و چند تن‌ ديگر گواهى‌ دادند. در همين‌ گزارش‌ همچنين‌ آمده‌ است‌ كه‌ گفته‌ مى‌شود يكى‌ از علل‌ مغضوبيت‌ ابن‌ رشد نزديكى‌ و دلبستگى‌ وي‌ به‌ ابويحيى‌ برادر منصور و والى‌ قرطبه‌ بوده‌ است‌ (مراكشى‌، محمد بن‌ عبدالملك‌، 25-26). اين‌ ابويحيى‌ همان‌ كسى‌ است‌، كه‌ چنانكه‌ گفته‌ شد، قصد شورش‌ بر المنصور را داشت‌ و به‌ فرمان‌ وي‌ كشته‌ شد. از لحاظ سياسى‌ شايد بتوان‌ نزديكى‌ ابن‌ رشد به‌ ابويحيى‌ را انگيزة مهمى‌ در مغضوبيّت‌ وي‌ نزد منصور دانست‌.
گزارش‌ ديگري‌ مى‌گويد كه‌ گروهى‌ از دشمنان‌ و رقيبان‌ ابن‌ رشد در قرطبه‌ از وي‌ نزد ابويوسف‌ سعايت‌ كردند و برخى‌ از تلخيصهاي‌ وي‌ را گرد آوردند و در آنها به‌ خط خودش‌ يافتند كه‌ به‌ نقل‌ از بعضى‌ از فيلسوفان‌ باستان‌ آمده‌ است‌ كه‌ «آشكار شد كه‌ (ستارة) زهره‌ يكى‌ از خدايان‌ است‌». سپس‌ اين‌ جمله‌ را براي‌ منصور خواندند. وي‌ نيز ابن‌ رشد را احضار كرد و پس‌ از پرتاب‌ كردن‌ آن‌ ورق‌ به‌ سوي‌ او با درشتى‌ از وي‌ پرسيد كه‌: آيا اين‌ خط تست‌؟ و چون‌ انكار كرد، منصور نويسندة آن‌ خط را لعن‌ كرد و حاضران‌ در مجلس‌ را نيز امر به‌ لعن‌ وي‌ كرد. سپس‌ فرمان‌ داد كه‌ ابن‌ رشد را به‌ بدترين‌ حالى‌ از مجلس‌ بيرون‌ راندند. آنگاه‌ دستور داد كه‌ وي‌ و همة كسانى‌ را كه‌ از اينگونه‌ دانشها (يعنى‌ علوم‌ فلسفى‌) سخن‌ مى‌گويند تبعيد كنند؛ همچنين‌ نامه‌ به‌ شهرهاي‌ ديگر فرستاد و مردمان‌ را به‌ ترك‌ اين‌ دانشها به‌ طور كلى‌ و سوزاندن‌ همة كتابهاي‌ فلسفه‌ دعوت‌ كرد (مراكشى‌، عبدالواحد، 306). منشى‌ وي‌ عبدالله‌ بن‌ عَيّاش‌ از سوي‌ او نامه‌اي‌ به‌ مراكش‌ و شهرهاي‌ ديگر فرستاد، كه‌ متن‌ آن‌ در الذّيل‌ و التَكملة، آمده‌ است‌ (مراكشى‌، محمد بن‌ عبدالملك‌، 25- 28).
در كنار اينها، گزارش‌ ديگري‌ به‌ نقل‌ از شيخ‌ عبدالكبير بن‌ عيسى‌ الغافِقى‌ مى‌گويد كه‌ در دوران‌ قضاوت‌ ابن‌ رشد در قرطبه‌ با وي‌ معاشرت‌ داشته‌ و از دوستى‌ او برخوردار بوده‌ است‌. روزي‌ سخن‌ از ابن‌ رشد و مخالفت‌ او با شريعت‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد و شيخ‌ مى‌گويد وي‌ از آنچه‌ به‌ ابن‌ رشد نسبت‌ مى‌دهند، چيزي‌ در او نديده‌ است‌، بلكه‌ او را مى‌ديده‌ كه‌ براي‌ نماز بيرون‌ مى‌شده‌، در حالى‌ كه‌ اثر آب‌ وضو بر پاهايش‌ بوده‌ است‌ و سپس‌ مى‌افزايد كه‌ هرگز در سخنان‌ او لغزشى‌ نديده‌، جز يكى‌ كه‌ از بزرگ‌ترين‌ لغزشهاست‌ و آن‌ هنگامى‌ بود كه‌ در مشرق‌ و اندلس‌ از زبان‌ منجمان‌ شايع‌ شده‌ بود كه‌ گردباد يا تندبادي‌ در فلان‌ روز برخواهد خاست‌ و مدتى‌ ادامه‌ خواهد داشت‌ و مردمان‌ را هلاك‌ خواهد كرد. ناآرامى‌ و دلهرة مردمان‌ تا بدانجا بالا گرفت‌ كه‌ به‌ راهروهاي‌ زيرزمينى‌ و غارها پناه‌ بردند تا از گزند تند باد در امان‌ بمانند. چون‌ اين‌ شايعه‌ فراگير شد، والى‌ قرطبه‌ طلبة شهر و در آن‌ ميان‌ ابن‌ رشد را كه‌ در آن‌ هنگام‌ قاضى‌ قرطبه‌ بود و نيز ابن‌ بُندود را نزد خود خواند و با ايشان‌ در اين‌ باره‌ گفت‌ و گو كرد و چون‌ از نزد وي‌ بيرون‌ شدند، ابن‌ رشد و ابن‌ بندود دربارة آن‌ تندباد از جهت‌ طبيعت‌ و تأثير اختران‌ سخن‌ مى‌گفتند. شيخ‌ عبدالكبير مى‌گويد كه‌ من‌ نيز در آنجا بودم‌ و ضمن‌ گفت‌ و گو به‌ اين‌ رشد گفتم‌ كه‌ اگر اين‌ تندباد درست‌ باشد، دومين‌ تندبادي‌ خواهد بود كه‌ خداوند نخست‌ قوم‌ «عاد» را با آن‌ هلاك‌ كرد. وي‌ مى‌گويد ابن‌ رشد روي‌ به‌ من‌ كرد و بى‌خويشتن‌ داري‌ گفت‌: به‌ خدا سوگند كه‌ وجود قوم‌ عاد راست‌ نيست‌، تا چه‌ رسد به‌ علت‌ هلاكشان‌! حاضران‌ از اين‌ لغزش‌ كه‌ جز از كفر آشكار و تكذيب‌ آنچه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌، برنمى‌خيزد، به‌ حيرت‌ افتادند و آن‌ را عظيم‌ شمردند (همان‌، 28- 29).
از سوي‌ ديگر در همين‌ گزارش‌ آمده‌ است‌ كه‌ ابوالقاسم‌ بن‌ الطَّيلسان‌ مى‌گويد كه‌ من‌ در مسجد جامع‌ قرطبه‌ سخنان‌ او (ابن‌ رشد) را با زبانى‌ فصيح‌ و گفتاري‌ خوش‌ شنيدم‌ كه‌ مردمان‌ را به‌ جهاد و نبرد در راه‌ خدا برمى‌انگيخت‌، و روزي‌ كه‌ خبر شكست‌ آلفونس‌ (هشتم‌) در نبرد الارك‌ رسيد، و پرچمهاي‌ فرو افتادة دشمن‌ را ديديم‌، قاضى‌ ابن‌ رشد به‌ نشانة شكر سجده‌ كرد و همه‌ با او سجده‌ كرديم‌ و سپس‌ حديثى‌ از ابوداوود آورد كه‌ پيامبر هرگاه‌ خبري‌ شادي‌بخش‌ يا مژده‌اي‌ به‌ او مى‌رسيد، سجده‌ كنان‌ بر زمين‌ مى‌افتاد و خدا را سپاس‌ مى‌گفت‌ (همان‌، 24).
بر روي‌ هم‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ در مغضوبيت‌ ابن‌ رشد علاوه‌ بر علل‌ سياسى‌، عوامل‌ شخصى‌ هم‌ دخالت‌ داشته‌اند. نزديكى‌ و دلبستگى‌ وي‌ به‌ ابويحيى‌ برادر ابويوسف‌ به‌ تنهايى‌ در سرنوشت‌ پايانى‌ وي‌ مؤثر بوده‌ است‌. بر اين‌ انگيزه‌ بايد رقابتها، حسادتها و توطئه‌هاي‌ فقيهان‌ قشري‌ و درباريان‌ ابويوسف‌ را نيز افزود. سرانجام‌ توطئه‌ اين‌ شد كه‌ ابويوسف‌، ابن‌ رشد را به‌ «اُليسانَه‌» (لوسِنا1) شهركى‌ در نزديكى‌ قرطبه‌ تبعيد كرد، كه‌ زمانى‌ يهوديان‌ در آن‌ سكنى‌ داشته‌اند، و گفته‌ مى‌شد كه‌ ابن‌ رشد نسبش‌ از يهوديان‌ بوده‌ است‌، زيرا در ميان‌ قبايل‌ اندلس‌ نسب‌ وي‌ شناخته‌ نبوده‌ است‌ (همان‌، 26). بدين‌ سان‌ ابن‌ رشد در خانة خود در آن‌ شهر زندانى‌ بود و امكان‌ رفت‌ و آمد با كسى‌ را نداشت‌.
شيخ‌ الشيوخ‌ تاج‌ الدين‌ ابن‌ حَمّويه‌ (د 653ق‌/1255م‌) در رحلة مغربيّة خود مى‌نويسد كه‌ چون‌ وارد شهر شدم‌، دربارة ابن‌ رشد پرسيدم‌ و گفته‌ شد كه‌ از سوي‌ خليفه‌ (ابويوسف‌) يعقوب‌ در خانه‌اش‌ (در مراكش‌؟!) مهجور و زندانى‌ است‌ و كسى‌ با وي‌ رفت‌ و آمد ندارد. وي‌ چون‌ زندانيى‌ در خانه‌اش‌ در صفر 595 مرد (ذهبى‌، 21/309). اما درست‌ اين‌ است‌ كه‌ اين‌ تبعيد ديري‌ نپاييد و گفته‌ مى‌شود كه‌ اعيان‌ اشبيليّه‌ از وي‌ نزد المنصور شفاعت‌ كردند، و پس‌ از چندي‌، چون‌ المنصور به‌ مراكش‌ بازگشت‌، از همه‌ تصميمات‌ و اقدامات‌ پيشين‌ منصرف‌ شد و به‌ آموختن‌ فلسفه‌ روي‌ آورد و كسانى‌ را به‌ اندلس‌ فرستاد و ابن‌ رشد را به‌ مراكش‌ فراخواند تا او را ببخشايد و به‌ او نيكى‌ كند. ابن‌ رشد به‌ مراكش‌ رفت‌. اما اندكى‌ بعد بيمار شد و در 9 صفر 595ق‌/10 دسامبر 1198م‌ درگذشت‌. مرگ‌ ابويوسف‌ المنصور نيز يك‌ ماه‌ پس‌ از آن‌ روي‌ داد (مراكشى‌، عبدالواحد، 306-307؛ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 3/124- 125). جسد ابن‌ رشد نخست‌ در مراكش‌ به‌ خاك‌ سپرده‌ شد، اما 3 ماه‌ بعد به‌ قرطبه‌ منتقل‌ و در مقبرة خانوادگيش‌ در قبرستان‌ ابن‌ عباس‌ مدفون‌ گرديد. ما گزارشى‌ از اين‌ به‌ خاك‌سپاري‌ در قرطبه‌ را نزد محيى‌الدين‌ ابن‌ عربى‌ (560 - 638ق‌/1165-1240م‌) مى‌يابيم‌، كه‌ خودش‌ در آن‌ مراسم‌ حضور داشته‌ و در آن‌ هنگام‌ 35 ساله‌ بوده‌ است‌. وي‌ پس‌ از بيان‌ ديدار خويش‌ با ابن‌ رشد، كه‌ در آن‌ هنگام‌ قاضى‌ قرطبه‌ بوده‌ و ابن‌ عربى‌ نوجوانى‌ بوده‌ است‌ ريش‌ برنياورده‌، اما گويا در مقامات‌ معنوي‌ و كشف‌ و شهود عرفانى‌ پيشرفته‌ بوده‌ است‌، مى‌نويسد «من‌ ديگر با او ديدار نداشتم‌، تا هنگامى‌ كه‌ وي‌ در 595ق‌ در شهر مراكش‌ درگذشت‌ و (جسدش‌) به‌ قرطبه‌ منتقل‌ شد و گورش‌ در آنجاست‌؛ و چون‌ تابوتى‌ كه‌ جسدش‌ در آن‌ بود بر قاطر نهاده‌ شد، تأليفات‌ وي‌ براي‌ حفظ تعادل‌ بر سوي‌ ديگر قاطر بار گرديد و من‌ ايستاده‌ بودم‌ و فقيه‌ اديب‌ ابوالحسين‌ محمد بن‌ جبير و دوستم‌ ابوالحكم‌ عمرو بن‌ سراج‌ همراه‌ من‌ بودند...» (1/153-154). شايسته‌ يادآوري‌ است‌ كه‌ اين‌ ابن‌ جبير همان‌ كسى‌ است‌ كه‌ پس‌ از مغضوبيت‌ ابن‌ رشد اشعاري‌ در ذم‌ّ وي‌ و نكوهش‌ فلسفه‌ سروده‌ بود (مراكشى‌، محمد بن‌ عبدالملك‌، 30).
آثار: ابن‌ رشد در سراسر سده‌هاي‌ ميانه‌ و نيز در دوران‌ رنسانس‌ اروپا پيش‌ از هر چيز به‌ عنوان‌ شارح‌ بزرگ‌ نوشته‌هاي‌ ارسطو مشهور بوده‌ است‌ و اين‌ عنوان‌ به‌ حق‌ به‌ وي‌ داده‌ شده‌ است‌. وي‌ را مى‌توان‌ يكى‌ از بزرگ‌ترين‌ مفسران‌ آثار ارسطو در همة دورانها به‌ شمار آورد. شهرت‌ و نفوذ تفاسير و شرحهاي‌ او بر نوشته‌هاي‌ ارسطو تا بدان‌ حد رسيده‌ بود كه‌ در سده‌هاي‌ ميانه‌ شعاري‌ در اين‌ باره‌ معروف‌ شده‌ بود كه‌ مى‌گفت‌ «طبيعت‌ِ تفسير شده‌ از سوي‌ ارسطو و ارسطوي‌ تفسير شده‌ از سوي‌ ابن‌ رشد». ابن‌ رشد افزون‌ بر تفسيرها و شرحهاي‌ خود بر آثار ارسطو، داراي‌ نوشته‌هاي‌ مستقلى‌ است‌ كه‌ هر يك‌ از ارزش‌ ويژة فلسفى‌ و پژوهشى‌ برخوردار است‌. شرحهاي‌ ابن‌ رشد بر آثار ارسطو به‌ 3 دسته‌ تقسيم‌ مى‌شوند: شرحهاي‌ مفصل‌ و بزرگ‌ كه‌ «تفسير» يا «شرح‌» ناميده‌ مى‌شوند، شرحهاي‌ متوسط موسوم‌ به‌ «تلخيص‌» و خلاصه‌هاي‌ نوشته‌هاي‌ ارسطو كه‌ «جامع‌» و در جمع‌ «جوامع‌» نام‌ دارند.
شيوة كار ابن‌ رشد در «تفسيرها» چنين‌ است‌ كه‌ نخست‌ پاره‌هايى‌ از متن‌ ارسطو را از ترجمة عربى‌ آنها نقل‌ مى‌كند و سپس‌ به‌ تفسير دقيق‌ و ژرف‌ آنها مى‌پردازد و در اين‌ رهگذر از آنچه‌ از تفاسير شارحان‌ يونانى‌ِ ترجمه‌ شده‌ به‌ عربى‌ در دست‌ داشته‌ است‌، بهره‌ مى‌گيرد و گاه‌ نيز از آنها انتقاد مى‌كند، و سرانجام‌ برداشت‌ خود را از متن‌ ارسطو توضيح‌ مى‌دهد. در شرحهاي‌ متوسط با «تلخيصها»، كلمات‌ اول‌ متن‌ ارسطو را نقل‌ و سپس‌ بقية مطالب‌ را به‌ زبان‌ خودش‌ شرح‌ مى‌دهد و توضيحات‌ و نظريات‌ شخصى‌ و مطالبى‌ از منابع‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌ را نيز بر آنها مى‌افزايد، به‌ گونه‌اي‌ كه‌ اثر به‌ صورت‌ نوشتة مستقلى‌ آشكار مى‌شود كه‌ گفته‌هاي‌ ارسطو و ابن‌ رشد به‌ هم‌ آميخته‌ شده‌ و نمى‌توان‌ آنها را از يكديگر تشخيص‌ داد. اما شيوة كار ابن‌ رشد در خلاصه‌ها يا «جوامع‌» چنين‌ است‌ كه‌ وي‌ در آنها هميشه‌ از سوي‌ خود سخن‌ مى‌گويد، در حالى‌ كه‌ عقايد و نظريات‌ ارسطو را بيان‌ مى‌كند و در اين‌ رهگذر از نوشته‌هاي‌ ديگر وي‌ براي‌ توضيح‌ و تكميل‌ متن‌ در دست‌، بهره‌ مى‌گيرد و از خودش‌ نيز مطالبى‌ بر آنها مى‌افزايد. اما از لحاظ زمان‌ بندي‌ تاريخى‌ اين‌ نوشته‌ها، اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد كه‌ كدام‌ دسته‌ بر ديگري‌ تقدّم‌ زمانى‌ داشته‌ است‌؟ در طى‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ و رنسانس‌ عقيده‌ بر اين‌ بود كه‌ ابن‌ رشد «جوامع‌» را در جوانى‌، «تلخيصها» را در ميان‌ سالى‌ و «تفسيرها» را در دوران‌ سالخوردگى‌ پديد آورده‌ بوده‌ است‌.
رنان‌ نيز بر اين‌ عقيده‌ است‌ كه‌ ابن‌ رشد تفسيرهاي‌ بزرگ‌ را پس‌ از آن‌ دو دستة ديگر نوشته‌ بوده‌، چنانكه‌ در پايان‌ ترجمة عبري‌ «تفسير بزرگ‌ طبيعت‌» ارسطو، كه‌ آن‌ را در 582ق‌/1186م‌ نوشته‌ بوده‌ است‌، مى‌آيد كه‌ «من‌ در جوانى‌ شرح‌ كوتاه‌تر ديگري‌ از اين‌ كتاب‌ داده‌ام‌». وي‌ همچنين‌ در برخى‌ «تلخيصها» وعده‌ مى‌دهد كه‌ شروح‌ مفصل‌تري‌ بر آنها بنويسد. از سوي‌ ديگر بسياري‌ از نوشته‌هاي‌ ابن‌ رشد، كه‌ اصل‌ عربى‌ آنها گم‌ شده‌، در پايان‌ داراي‌ زيرنويسهايى‌ است‌ كه‌ در ترجمة عبري‌ آنها حفظ شده‌ و تا اندازه‌اي‌ به‌ تعيين‌ زمان‌بندي‌ آنها ياري‌ مى‌كند (نك: رنان‌، .(60-61 ما در اينجا عناوين‌ مجموع‌ نوشته‌هاي‌ ابن‌ رشد را كه‌ اكنون‌ يا اصل‌ عربى‌ يا ترجمة لاتينى‌ و عبري‌ آنها در دست‌ است‌، مى‌آوريم‌:
تفسيرها يا شروح‌ مفصل‌:
1. تفسير مابعدالطبيعه‌. دست‌ نوشتة آن‌ در ليدن‌ (شم 2074). اين‌ اثر را موريس‌ بويژ1 با دقت‌ تدوين‌ و در 3 جلد طى‌ سالهاي‌ 1938، 1942 و 1949م‌، در مطبعة الكاثوليكيه‌ در بيروت‌ منتشر كرده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ آن‌ در «مجموعة آثار ارسطو2»، همراه‌ با «مجموعة تفاسير ابن‌ رشد قرطبى‌»، ج‌ ، VIII برگهاي‌ 369 -23 ، در ونيز، 1560م‌، چاپ‌ شده‌ است‌).
2. شرح‌ كتاب‌ البرهان‌ ( تفسير بزرگ‌ بر كتاب‌ «تحليلهاي‌ پسين‌ يا دومين‌» ارسطو) كه‌ اصل‌ عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ در «مجموعة آثار ارسطو»، ج‌ ، II برگهاي‌ .(1-223
3. شرح‌ كتاب‌ النفس‌ ( تفسير بزرگ‌ بر كتاب‌ «دربارة روان‌» ارسطو)، اصل‌ عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌، در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، VII برگهاي‌ .(5-14 همين‌ اثر را اف‌. استوارت‌ كرافورد3 تدوين‌ و همراه‌ مقدمه‌ و فهارس‌ بسيار سودمند، منتشر كرده‌ است‌ (نك: مآخذ لاتين‌).
4. شرح‌ السمّاء و العالَم‌ ( تفسير بزرگ‌ بر كتاب‌ «دربارة آسمان‌» ارسطو)، اصل‌عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ است‌(ترجمةلاتينى‌ در همان‌مجموعه‌، ج‌ ، VI برگهاي‌ .(5-141
شرحهاي‌ متوسط (تلخيصات‌):
5. تلخيص‌ الخطابة (شرح‌ متوسط بر كتاب‌ «سخنوري‌، رِتوريكا»ي‌ ارسطو). دست‌ نوشته‌هاي‌ آن‌ در فلورانس‌، به‌ شمارة 54 و ليدن‌ به‌ شمارة 2073 موجود است‌. متن‌ عربى‌ آن‌ به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌، زير همان‌ عنوان‌ تدوين‌ و در قاهره‌ (1960م‌) منتشر شده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ آن‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، III برگهاي‌ .(52-116 ترجمة عبري‌ آن‌ به‌ وسيلة توكوس‌ نيز در دست‌ است‌. اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ محمد سليم‌ سالم‌ در قاهره‌ (1967م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
6. تلخيص‌ مدخل‌ فُرفوريوس‌. دست‌ نوشته‌ در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(13-15
7. تلخيص‌ كتاب‌ المقولات‌ (ارسطو). دست‌ نوشته‌ در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها. اين‌ كتاب‌ را موريس‌ بويژ در 1932م‌ در بيروت‌ (مطبعة الكاثوليكيه‌) منتشر كرده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(13-35 دست‌ نوشتة ديگري‌ از اين‌ كتاب‌ در مجموعة «منطق‌ ارسطو» در كتابخانة مجلس‌ شوراي‌ ملى‌ تهران‌، زير شماره‌ 1979 (شورا، 5/477) و نيز در كتابخانة دانشگاه‌ تهران‌، زير شمارة 375 (مشكوة، 3/34) و كتابخانة ملك‌ (اكنون‌ در آستان‌ قدس‌ رضوي‌) زير شماره‌هاي‌ 533، 3980، 5886 (ملك‌، 1/166- 168) يافت‌ مى‌شود. اين‌ اثر همراه‌ با مقدمه‌اي‌ به‌ زبان‌ فرانسه‌ در بيروت‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
8. تلخيص‌ كتاب‌ العبارة ( پري‌ هِرمِه‌ نِياس‌، ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها و نيز كتابخانة مجلس‌ شوراي‌ ملى‌ تهران‌ (زير همان‌ شماره‌) يافت‌ مى‌شود (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(14-60 محمد سليم‌ سالم‌ آن‌ را در قاهره‌، مركز تحقيق‌ التراث‌، سال‌ 1978م‌ به‌ چاپ‌ رسانيد.
9. تلخيص‌ كتاب‌ القياس‌ (شرح‌ متوسط بر «تحليلهاي‌ نخستين‌ ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها؛ در همان‌ مجموعة كتابخانة مجلس‌ شوراي‌ ملى‌ تهران‌، زير همان‌ شماره‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(61-177
10. تلخيص‌ كتاب‌ البرهان‌ (شرح‌ متوسط بر «تحليلهاي‌ پسين‌ يا دومين‌»ارسطو).دست‌نوشته‌ها در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌شماره‌ها و كتابخانه‌ مجلس‌ شوراي‌ ملى‌، زير همان‌ شماره‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، II برگهاي‌ .(1-233
11. تلخيص‌ كتاب‌ الجدل‌ (شرح‌ متوسط بر «توپيكا»ي‌ ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(178-273 متن‌ اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ چارلز باتِرورُث‌1 و احمد عبدالمجيد هريدي‌ نخست‌ در 1979م‌ (قاهره‌) و بار دوم‌ با همكاري‌ محمد سليم‌ سالم‌ در 1980م‌ منتشر شده‌ است‌.
12. تلخيص‌ كتاب‌ السفسطة (شرح‌ متوسط بر «ردّبر سفسطيان‌» ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(274-309 نخستين‌ چاپ‌ اين‌ كتاب‌ به‌ سال‌ 1973م‌ توسط مركز تحقيق‌ التراث‌ در 190 صفحه‌ منتشر شد.
مجموعة تلخيصهاي‌ نامبردة ابن‌ رشد از «منطق‌ ارسطو» به‌ كوشش‌ جيرار جَهامى‌ در 3 جلد در 1982م‌ در سلسلة منشورات‌ الجامعة اللبنانيّة با عنوان‌ ابن‌ رشد، تلخيص‌ منطق‌ ارسطو منتشر شده‌ است‌.
13. تلخيص‌ كتاب‌ الشّعر (شرح‌ متوسط بر «دربارة شعر» ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در فلورانس‌ و ليدن‌، زير همان‌ شماره‌ها (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، III برگهاي‌ .(159-168 متن‌ عربى‌ آن‌ نخست‌ به‌ كوشش‌ فاوستولازينيو2 در سال‌ 1870م‌ در پيزا، فلورانس‌ منتشر شد؛ چاپ‌ دوم‌ به‌ كوشش‌ عبدالرحمان‌ بدوي‌ زير عنوان‌ فن‌ّ الشّعر و شروحه‌ العربيّة للفارابى‌ و ابن‌ سينا و ابن‌ رشد، با حواشى‌ و توضيحات‌، در قاهره‌ (1953م‌) و نيز به‌ كوشش‌ محمد سليم‌ سالم‌ در قاهره‌ (1971م‌) منتشر شده‌ است‌.
14. تلخيص‌ السّماع‌ الطبيعى‌ (شرح‌ متوسط بر «دربارة طبيعت‌» ارسطو). دست‌ نوشته‌ در موزة بريتانيا، شماره‌ 9061. add (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، جلد .(IV همچنين‌ دست‌ نوشته‌اي‌ در كتابخانة ملك‌ (اكنون‌ در آستان‌ قدس‌ رضوي‌) به‌ شمارة 1284 و در كتابخانة وزيري‌ يزد به‌ شماره‌ 3157 موجود است‌.
15. تلخيص‌ السّماء و العالم‌ (شرح‌ متوسط بر «دربارة آسمان‌ و جهان‌» ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در ليدن‌، زير شمارة 1693، قبلاً 2075؛ بودليان‌، آكسفورد، زير شمارة 131 به‌ خط عبري‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، V برگهاي‌ .(1-274 همچنين‌ دست‌ نوشته‌اي‌ در كتابخانة ملك‌ (اكنون‌ در آستان‌ قدس‌ رضوي‌) زير شمارة 1284 و دست‌ نوشتة ديگري‌ در كتابخانة وزيري‌ يزد به‌ شمارة 3157 موجود است‌.
16. تلخيص‌ الكون‌ و الفساد (شرح‌ متوسط بر «دربارة پيدايش‌ و تباهى‌» ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در بودليان‌، آكسفورد، زير شمارة 131، ورق‌ 51 به‌ بعد؛ كتابخانة ملى‌ پاريس‌، دست‌ نوشته‌هاي‌ عبري‌، شمارة 1009 (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، V برگهاي‌ .(275-313 همچنين‌ دست‌ نوشته‌اي‌ در كتابخانة ملك‌ (اكنون‌ در آستان‌ قدس‌ رضوي‌) و دست‌ نوشتة ديگري‌ در كتابخانة وزيري‌ يزد به‌ شمارة 3157 موجود است‌. چاپ‌ جديد به‌ كوشش‌ اف‌. ه. فوِيس‌ و اس‌. كورلاند3، كمبريج‌، ماساچوستز (امريكا)، 1956م‌.
17. تلخيص‌ الا¸ثار العلويّة (شرح‌ متوسط بر «مِتِئورولوگيكا يا پديده‌هاي‌ جوّي‌» ارسطو). دست‌ نوشته‌ها در بودليان‌، آكسفورد، زير شمارة 131، ورق‌ 174 به‌ بعد؛ كتابخانة ملى‌ پاريس‌؛ همچنين‌ در كتابخانة ملك‌ (اكنون‌ در آستان‌ قدس‌ رضوي‌) زير شمارة 1284 و دست‌ نوشتة ديگري‌ در كتابخانة وزيري‌ يزد به‌ شمارة 3157 موجود است‌. دست‌ نوشته‌هاي‌ عبري‌، زير شمارة 1009، ورق‌ 46 به‌ بعد (ترجمة لاتينى‌، در همان‌ مجموعه‌ ج‌ ، VI برگهاي‌ .(5-72
18. تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌ (شرح‌ متوسط بر «دربارة روان‌» ارسطو). دست‌نوشته‌ها در كتابخانة ملى‌ پاريس‌، دست‌ نوشته‌اي‌ در كتابخانة ملك‌ زير شماره‌ 1284 و دست‌ نوشتة ديگري‌ در كتابخانة وزيري‌ يزد به‌ شمارة 1357 موجود است‌. دست‌ نوشته‌هاي‌ عبري‌، به‌ شمارة 1009، ورق‌ 102 به‌ بعد. متن‌ عربى‌ آن‌ به‌ كوشش‌ احمد فؤاد الا¸هوانى‌ در قاهره‌ (1950م‌) منتشر شده‌ است‌.
19. تلخيص‌ ما بعد الطبيعة (شرح‌ متوسط بر « متافيزيك‌ يا مابعد الطبيعة » ارسطو). دست‌ نوشتة عربى‌ در كتابخانة ملك‌ زير شمارة 1284 و دست‌نوشتة ديگري‌ در كتابخانة وزيري‌ يزد به‌ شمارة 3157 موجود است‌ (ترجمة لاتينى‌، در همان‌ مجموعه‌ ج‌ ، VIII برگهاي‌ .(5-369 اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ عثمان‌ امين‌، در قاهره‌ (1958م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌.
20. تلخيص‌ كتاب‌ الاخلاق‌ (شرح‌ متوسط بر «اِتيكانيكوماخِيا يا اخلاق‌ نيكوماخوس‌» ارسطو). دست‌ نوشتة كامل‌ عربى‌ آن‌ تاكنون‌ يافت‌ نشده‌، فقط بخشى‌ از آن‌ در ترجمة عربى‌ «اخلاق‌ نيكوماخوس‌»، موجود در قرويين‌ در شهرِ فاس‌ يافت‌ مى‌شود. متن‌ ترجمة عربى‌ اين‌ نوشتة ارسطو را عبدالرحمان‌ بدوي‌ تدوين‌ و در 1977م‌ در كويت‌ زير عنوان‌ الاخلاق‌ منتشر كرده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، III برگهاي‌ .(180-318
21. تلخيص‌ كتاب‌ الحس‌ّ و المحسوس‌ (شرح‌ متوسط بر دربارة احساس‌ و محسوس‌ و چند نوشتة كوتاه‌ ديگر ارسطو به‌ نام‌ «طبيعيات‌ كوچك‌ يا پاروا ناتوراليا»، دست‌ نوشته‌ در اياصوفيه‌، استانبول‌، زير شمارة 1179 و كتابخانة ملى‌ پاريس‌، دست‌ نوشته‌هاي‌ عبري‌ زير شمارة 1009. متن‌ عربى‌ آن‌ را براي‌ نخستين‌ بار عبدالرحمان‌ بدوي‌ به‌ ضميمة كتابى‌ زير عنوان‌ ارسطو طاليس‌، فى‌ النفس‌، در 1954م‌ در قاهره‌ منتشر كرده‌ است‌؛ چاپ‌ ديگري‌ از آن‌ در سال‌ 1961م‌ به‌ كوشش‌ هلموت‌ گتيه‌، در ويسبادن‌، آلمان‌ غربى‌، انتشار يافته‌ است‌1.
خلاصه‌ها (جوامع‌):
22. جوامع‌ كتب‌ ارسطو طاليس‌ فى‌ الطبيعيات‌ و الالهيّات‌ (خلاصه‌هايى‌ از كتاب‌ «دربارة طبيعت‌» و متافيزيك‌ ارسطو). دست‌ نوشتة آن‌ در كتابخانة ملّى‌ مادريد، اسپانيا، زير شمارة 5000. خلاصة متافيزيك‌ براي‌ نخستين‌ بار به‌ كوشش‌ مصطفى‌ القَبّانى‌، در قاهره‌ (بى‌تاريخ‌) و سپس‌ به‌ كوشش‌ كارلوس‌ كوئيروس‌ رودريگِز2، همراه‌ ترجمة اسپانيايى‌ و مقدمه‌اي‌ مهم‌، در 1919م‌ منتشر شده‌ است‌. ترجمة آلمانى‌ نيز به‌ وسيلة فان‌دِن‌بِرگ‌3 در 1924م‌ در ليدن‌ انتشار يافته‌است‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، VIII برگهاي‌ .(370-399 همة آن‌ نوشته‌ها در مجموعه‌اي‌ زير عنوان‌ رسائل‌ ابن‌ رشد ميان‌ سالهاي‌ 1946-1947م‌ در حيدرآباد دكن‌ چاپ‌ و منتشر شده‌اند، و اين‌ عناوين‌ را در بردارد: «السّماع‌ الطبيعى‌»، «السّماء و العالم‌»، «الكون‌ و الفساد»، «الا¸ثار العلويّه‌»، «كتاب‌ النفس‌»، «مابعدالطبيعة».
23. الضّروري‌ فى‌ المنطق‌. خلاصة همة نوشته‌هاي‌ منطقى‌ ارسطو به‌ اضافة مدخل‌ فرفوريوس‌ (ايساگوگه‌، ايساغوجى‌). دست‌نوشته‌ها به‌ خط عبري‌ در كتابخانة ملى‌ پاريس‌، زير شمارة 1008؛ و كتابخانة دولتى‌ مونيخ‌، دست‌نوشته‌هاي‌ عبري‌، زير شمارة 964 (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ .(31-34
24. كتاب‌ الحيوان‌ (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 3/125). خلاصة كتابهاي‌ ارسطو: «دربارة اعضاء جانوران‌» و «دربارة پيدايش‌ جانوران‌» متن‌ عربى‌ آن‌ تاكنون‌ يافت‌ نشده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ آنها در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، VI برگهاي‌ 27-198 و ج‌ ، VII برگهاي‌ .(177-263
25 . جوامع‌ سياسة افلاطون‌ (خلاصه‌ و شرح‌ مختصر كتاب‌ «سياست‌» پوليتِيا يا جمهوري‌ افلاطون‌). عنوان‌ اصلى‌ آن‌ در فهرست‌ كتابخانة اسكوريال‌، دست‌ نوشتة شمارة 879، ورق‌ 82 آمده‌ است‌. متن‌ عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ آن‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، III برگهاي‌ .(491-520 متن‌ ترجمة عبري‌ آن‌ همراه‌ با ترجمة انگليسى‌ به‌ كوشش‌ روزِنتال‌4 زير عنوان‌ «تفسير ابن‌ رشد بر جمهوري‌ افلاطون‌» در 1956م‌، در كمبريج‌، انگلستان‌، منتشر شده‌ است‌. «شرح‌ بر جمهوري‌ افلاطون‌5» ترجمة انگليسى‌ از تنها نسخة موجود عبري‌ از لرنر و ايتاكا، لندن‌، 1974م‌.
برخى‌ شرحهاي‌ ديگر:
26. الف‌ - شرح‌ رسالة اتصّال‌ العقل‌ بالانسان‌ لابن‌ الصّائغ‌ (شرح‌ بر نوشتة ابن‌ باجّه‌ با همان‌ عنوان‌)، كه‌ نام‌ آن‌ در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ ب‌ - تلخيص‌ شرح‌ ابى‌ نصر لمقالة الاولى‌ من‌ القياس‌ (تلخيص‌ نوشتة فارابى‌ بر كتاب‌ يكم‌ «تحليلهاي‌ نخستين‌ ارسطو»)، كه‌ نام‌ آن‌ در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ ج‌ - مقالة فى‌ نظر ابى‌ نصر الفارابى‌ فى‌ المنطق‌ و نظر ارسطاطاليس‌، كه‌ ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ از آن‌ نام‌ مى‌برد (3/126)؛ د - شرح‌ مقالة الاسكندر فى‌ العقل‌ (شرح‌ بر نوشتة اسكندر افروديسى‌ «دربارة عقل‌»)، نام‌ آن‌ در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌. ترجمة عبري‌ آن‌ نيز موجود است‌ (نك: اشتاين‌ اشنايدر6).
نوشته‌هاي‌ مستقل‌:
27. تهافُت‌ التّهافُت‌، ردّ بر تهافت‌ الفلاسفة غزالى‌، چاپها: قاهره‌، 1303، 1319، 1320-1321ق‌؛ نيز به‌ كوشش‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، المطبعة الكاثوليكيه‌، 1930م‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، I برگهاي‌ 352 -1 )، ترجمة انگليسى‌7 با حواشى‌ و يادداشتهاي‌ بسيار سودمند از فان‌دِن‌بِرگ‌، در 2 جلد، لندن‌ (1954م‌)، چاپ‌ دوم‌، هر 2 جلد در يك‌ مجلد، لندن‌ (1985م‌).
28. فصل‌ المقال‌ فيما بين‌ الشريعةِ و الحكمة مِن‌َ الاتصّال‌. متن‌ آن‌ بار نخست‌ به‌ اهتمام‌ ماركوس‌ يوزف‌ مولِر در مونيخ‌ (1859م‌) بر اساس‌ دست‌نوشتة اسكوريال‌ تدوين‌ و به‌ همراه‌ 2 رسالة ديگر از ابن‌ رشد: مناهج‌ الادلة فى‌ عقايد المِلّة و ضميمة فصل‌ُ المقال‌ منتشر شد. برپاية همين‌ چاپ‌، هر 3 رساله‌ در سالهاي‌ 1313، 1317، 1319 و 1328ق‌ در قاهره‌ چاپ‌ و منتشر شده‌اند. لئون‌ گوتيه‌ نيز آن‌ را با ضميمه‌ در 1942م‌ به‌ همراه‌ ترجمة فرانسوي‌، در الجزائر منتشر كرده‌ است‌؛ ترجمة آلمانى‌ از يوزف‌ مولِر، مونيخ‌، 1875م‌؛ ترجمة انگليسى‌ از جورج‌ حورانى‌، لندن‌ (1961م‌)، متن‌ عربى‌ آن‌ آخرين‌ بار، همراه‌ ضميمه‌ و فصلى‌ از مناهج‌ به‌ كوشش‌ جورج‌ حورانى‌ تدوين‌ و در بريل‌، ليدن‌ (1959م‌) منتشر شده‌ است‌. محمد عماره‌، چاپ‌ جديد آن‌ همراه‌ با تصحيح‌ چاپهاي‌ پيشين‌ را در قاهره‌ (1972م‌) منتشر كرده‌ است‌.
29. الكشف‌ عن‌ مناهج‌ الادِلّة فى‌ عقايد الملّة. دست‌ نوشته‌ در كتابخانةملى‌مادريد، زير شمارة5013،اسكوريال‌(چاپ‌دوم‌فهرست‌)، زير شمارة 632. چاپها: از يوزف‌ مولر، مونيخ‌، 1859م‌ و برپاية آن‌ چاپهاي‌ قاهره‌، 1313، 1317، 1319ق‌. اين‌ كتاب‌ آخرين‌ بار به‌ كوشش‌ محمد قاسم‌ با استفاده‌ از دست‌نوشتة اسكوريال‌، همراه‌ مقدمه‌اي‌ در علم‌ كلام‌، در قاهره‌ (1964م‌) منتشر شده‌ است‌.
30. ضممية فصل‌ المقال‌ (ضميمة لمسألة العلم‌ القديم‌ التى‌ ذكرها ابوالوليد فى‌ فصل‌ المقال‌) در همان‌ چاپها و ترجمه‌هاي‌ شمارة 28 (بالا).
31. مقالة فى‌ اتّصال‌ِ العقل‌ِ بالانسان‌. دست‌ نوشته‌ در اسكوريال‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، X برگهاي‌ .(35-36 ترجمة آلمانى‌ از هِرتس‌ (3 رساله‌، برلين‌، 1869م‌)، ترجمة عبري‌ مونك‌ (ص‌ 437 ، حاشيه‌)، ترجمة اسپانيايى‌ از موراتا (1923م‌).
32. كتاب‌ُ فى‌ الفَحص‌ هَل‌ يُمكِن‌ لِلعقل‌ِ الذّي‌ فينا و هو الموسوم‌ بالهيولانى‌ اَن‌ يَعقل‌ الصُّورَ المُفارِقة بِاَخَرَة½، او لايمكن‌ ذلك‌، و هو المطلوب‌ الذّي‌ كان‌ ارسطو طاليس‌ وَعَدَنا بالفَحص‌ عنه‌ فى‌ كتاب‌ النفس‌ (رسالة پژوهشى‌ در اين‌ باره‌ كه‌ آيا عقلى‌ كه‌ در ما هست‌ و هيولانى‌ ناميده‌ مى‌شود، مى‌تواند صورتهاي‌ مفارق‌ را تعقل‌ كند يا نه‌ و اين‌ همان‌ مسأله‌ است‌ كه‌ ارسطو پژوهش‌ دربارة آن‌ را در كتاب‌ النفس‌ وعده‌ داده‌ است‌). متن‌ عربى‌ آن‌ در دست‌ نيست‌. دست‌ نوشته‌هاي‌ ترجمة لاتينى‌ در كتابخانه‌ ملّى‌ پاريس‌، شمارة 6510، ورق‌ 291 (زير عنوان‌ «رساله‌اي‌ دربارة عقل‌»)؛ كتابخانة سن‌ مارك‌ در ونيز، دست‌ نوشتة شمارة 6، 52، برگ‌ 324 به‌ بعد (زير عنوان‌: «رسالة ابن‌ رشد: چگونه‌ عقل‌ مادي‌ به‌ معقولات‌ مجرّد مى‌پيوندد؟»)؛ ترجمه‌ آلمانى‌ از هانَس‌1، زير عنوان‌ «رسالة ابن‌ رشد دربارة امكان‌ اتّصال‌» يا «دربارة عقل‌ مادي‌»، هاله‌ (1892م‌).
33. مقالة فى‌ جوهر الفلك‌. متن‌ عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌2 در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، V برگهاي‌، .(319-328 در فهرست‌ كتابخانة اسكوريال‌ و نيز نزد ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ (ص‌ 3، 126)، از چند اثر مستقل‌ زير عنوان‌ مقالة فى‌ الجرم‌ السّماوي‌ نام‌ برده‌ مى‌شود. رِنان‌ مى‌گويد «اين‌ رساله‌ مشتمل‌ بر چندين‌ مقاله‌ است‌ كه‌ در ادوار مختلف‌ نوشته‌ شده‌ است‌ و يكى‌ از معروف‌ترين‌ آثار به‌ زبان‌ عبري‌ و لاتينى‌ است‌ و معمولاً به‌ همراه‌ كتاب‌ العِلَل‌، يا فى‌ الخير المحض‌ (منسوب‌ به‌ پروكلوس‌) با آن‌ رساله‌ در مجموعة نوشته‌هاي‌ ارسطويى‌ جاي‌ گرفته‌ است‌.» (رنان‌، .(66
نام‌ اين‌ نوشته‌ها نيز كه‌ متنى‌ از آنها در دست‌ نيست‌، در فهرست‌ اسكوريال‌ يا عيون‌ الانباء ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌ آمده‌ است‌.
34. مقالة فى‌ المقابيس‌ الشرطية؛ 35. مقالة فى‌ جَهَة لزوم‌ النتائج‌ للمقابيس‌ المختلطة؛ 36. كلام‌ على‌ قول‌ ابى‌ نصر (فارابى‌) فى‌ المدخل‌ (دربارة ايساگوگة فرفوريسوس‌)؛ 37. مقالة فى‌ المقدمة المطلقة؛ 38. كلام‌ على‌ مسألة من‌ السماء و العالم‌؛ 39. مقالة فى‌ الجمع‌ بين‌ اعتقاد المشّائين‌ و المتكلّمين‌ من‌ علماء الاسلام‌ فى‌ كيفية وجود العالم‌ فى‌ القِدَم‌ و الحدوث‌، يا زير عنوان‌ ديگري‌ در عيون‌ الانباء: مقالة فى‌ اَن‌َّ ما يَعتقده‌ المَشّائون‌ و ما يعتقده‌ المُتَكلّمون‌ من‌ اهل‌ مِلَّتِنا فى‌ كيفيّة وجود العالم‌ متقارب‌ُ فى‌ المعنى‌؛ 40. كتاب‌ فى‌ الفحص‌ عن‌ مسألة وقعت‌ فى‌ العلم‌ الالهى‌ فى‌ كتاب‌ الشفاء؛ 41. كتاب‌ فى‌ ماخالف‌ ابونصر ارسطو فى‌ كتاب‌ البرهان‌ من‌ تَرتيبه‌ و قوانين‌ البراهين‌ و الحدود؛ 42. مقالة فى‌ الّردِ على‌ ابى‌ على‌ بن‌ سينا فى‌ تقسيمه‌ الموجودات‌ الى‌ ممكن‌½ على‌ الاطلاق‌ و ممكن‌½ بذاته‌، والى‌ واجب‌½ بغيره‌ و واجب‌½ بذاته‌؛ 43. مسألة فى‌ الزمان‌؛ 44. مقالة فى‌ فَسخ‌ شُبهة من‌ اعترض‌ على‌ الحكيم‌ و برهانه‌ فى‌ وجود المادّة الاولى‌ و تبيين‌ اَن‌َّ برهان‌ ارسطو هو الحق‌ المبين‌؛ 45. مسائل‌ فى‌ الحكمة؛ 46. مقالة فى‌ التعريف‌ بجهة نظر ابى‌ نصر فى‌ كُتُبه‌ الموضوعة فى‌ صناعة المنطق‌ التى‌ با يدي‌ الناس‌ و بجهة نظر ارسطو فيها و مقدارما فى‌ كتاب‌½ كتاب‌½ من‌ اجزاء الموضوعة فى‌ كُتُب‌ ارسطو طاليس‌ و مقدار مازاد الاختلاف‌ فى‌ النظر، يعنى‌ نَظَرَيهما؛ 47. مقالة فى‌ العقل‌؛ 48. مقالة فى‌ القياس‌؛ 49. المسائل‌ المُهِمَة على‌ كتاب‌ «البرهان‌» لارسطو طاليس‌؛ 50. كلام‌ٌ لَه‌ فى‌ اَن‌َّ الله‌ تبارك‌ و تعالى‌ يَعلَم‌ الجزئيات‌؛ 51. مسألة فى‌ علم‌ النفس‌ سُئل‌ عنها فاجاب‌ فيها؛ 52. مقالة فى‌ علم‌ النفس‌؛ 53. مقالة اُخري‌ فى‌ علم‌ النفس‌؛ 54. مقدماتى‌ بر فلسفه‌ كه‌ در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ و شامل‌ عناوين‌ زير است‌: «فى‌ الموضوع‌ و المحمول‌»، «فى‌ الحدود»، «فى‌ التحليلات‌ الاولى‌ و الثانية»، «فى‌ القضايا»، «فى‌ القضايا الصادقِة و الكاذِبَة»، «فى‌ القضية المُمكِنَة و الضروية»، «فى‌ الدليل‌»، «فى‌ النتيجةِ المطلوبة»، «فى‌ نظر الفارابى‌ فى‌ القياس‌»، «فى‌ قوي‌ النفس‌»، «فى‌ القوة السامعة» و «فى‌ الكيفيات‌ الاربعة».
نوشته‌هاي‌ كلامى‌ و فقهى‌:
55. بِدايَةُ المُجتَهد و نهاية المُقتَصِد فى‌ الفِقه‌. اين‌ كتاب‌ چندين‌ بار چاپ‌ شده‌ است‌: فاس‌، 1327؛ قاهره‌، 1329، 1335 و استانبول‌ 1333ق‌. آخرين‌ بار در 2 جلد، بيروت‌ 1982م‌؛ 56. اختصار المُستَصفى‌ (خلاصة مُستَصفى‌ اثر غزالى‌ در اصول‌ فقه‌). متنى‌ از آن‌ در دست‌ نيست‌، اما نام‌ آن‌ در چندين‌ منبع‌، از جمله‌ در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ 57. المسائل‌ الطبّوليّة، در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌ (براي‌ همة عناوين‌ بالا، نك: 466 465, 450, I/446, , 1 ESC)؛ 58. مختصر المجسطى‌. اصل‌ عربى‌ آن‌ در دست‌ نيست‌. دست‌ نوشته‌هاي‌ ترجمة عبري‌ آن‌ در بسياري‌ از كتابخانه‌ها يافت‌ مى‌شود. به‌ لاتينى‌ ترجمه‌ نشده‌ است‌ (نك: رنان‌، 75 )؛ 59. مايُحتاج‌ُ الَيه‌ من‌ كتاب‌ اُقليدِس‌ فى‌ المجسطى‌، در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ 60. مقالة فى‌ حركة الفلك‌ (در عيون‌ الانباء)، و كلام‌ٌ لَه‌ُ على‌ حركة الجِرم‌ السماوي‌، در فهرست‌ اسكوريال‌، ووستنفلد آن‌ را با مقالة فى‌ جوهر الفلك‌ (شمارة 33 بالا) يكى‌ مى‌داند (نك: «تاريخ‌ پزشكان‌ عرب‌1»، .(107
نوشته‌هايى‌ در صرف‌ و نحو: 61. الضروري‌ فى‌ النحو، كلام‌ُ لَه‌ُ على‌ الكلمة و الاسم‌ المشتق‌، در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌.
نوشته‌هاي‌ پزشكى‌: 62. تلخيص‌ كتاب‌ الحُمَّيات‌ لجالينوس‌ (شرح‌ متوسط بر كتاب‌ گالِنوس‌ «دربارة تبها»). دست‌ نوشته‌ در اسكوريال‌، زير شمارة 879؛ 63. تلخيص‌ العِلل‌ و الاَعراض‌ (شرح‌ متوسط بر كتاب‌ هفتم‌ اثر گالِنوس‌: دربارة علتها و نشانه‌هاي‌ بيماريها). دست‌ نوشته‌ در اسكوريال‌، زير شماره‌ 879؛ 64. تلخيص‌ الاعضاء الا¸لِمة (شرح‌ متوسط بر «اندامهاي‌ دردمند» اثر گالنوس‌)؛ 65. تلخيص‌ القوي‌ الطبيعية (شرح‌ متوسط بر نوشتة گالنوس‌ به‌ همين‌ عنوان‌)، در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ 66. تلخيص‌ المزاج‌ (اثر گالنوس‌)، در فهرست‌ اسكوريال‌ و عيون‌ الانباء آمده‌ است‌؛ 67. تلخيص‌ الاسطُقُسّات‌ لجالينوس‌ (شرح‌ متوسط بر نوشتة گالنوس‌ «دربارة عناصر بنابر نظر هيپوگراتِس‌ = ابُقراط)، در فهرست‌ اسكوريال‌ و عيون‌ الانباء آمده‌ است‌؛ 68. تَلخيص‌ الخَمس‌ مقالات‌ِ الاولى‌ من‌ كتاب‌ الادوية المُفرَدة لجالينوس‌ (شرح‌ متوسط بر «داروهاي‌ِ ساده‌» اثر گالِنوس‌)، در فهرست‌ اسكوريال‌ و عيون‌ الانباء آمده‌ است‌ (مجموعة اين‌ نوشته‌ها زير عنوان‌: «تلخيصات‌ الى‌ جالينوس‌»، ويراستة دِلاكونثپثيون‌ باثكث‌ دِبنيتو2 در 1984م‌ در مادريد منتشر شده‌ است‌؛ 69. رسائل‌ ابن‌ رشد الطبيّة، به‌ كوشش‌ جورج‌ شحانة قنواتى‌، سعيد زائد و تنظيم‌ ابراهيم‌ مدكور، در قاهره‌ (1978م‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌؛ 70. شرح‌ ارجوزة ابن‌ سينا فى‌ الطب‌ (شرح‌ متوسط بر شعر اُرجوزَة فى‌ الطب‌ ابن‌ سينا)، در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ دست‌ نوشته‌ها در پاريس‌، آكسفورد، ليدن‌، چستربيتى‌، ايرلند (شم 3993) و نيز كتابخانة كمبريج‌ زير شمارة 1012 or. (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، IX برگهاي‌ 246 -178 )، رِنان‌ مى‌گويد اين‌ اثر يكى‌ از معروف‌ترين‌ آثار ابن‌ رشد است‌ (ص‌ 77 )؛ 71. كتاب‌ الكُيّات‌ (دربارة كليات‌ پزشكى‌)، رنان‌ مى‌گويد «اين‌ اثر يك‌ دورة كامل‌ پزشكى‌ در هفت‌ كتاب‌ است‌» (ص‌ 76 )؛ دست‌ نوشته‌هاي‌ عربى‌ در كتابخانة ملى‌ مادريد، زير شمارة 5013 و كتابخانة ساكرومونته‌ در گرانادا، زير شمارة 1؛ چاپ‌ عكسى‌ اين‌ دست‌نوشته‌ در 1943م‌ در تطوان‌ منتشر شده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ ، IX برگهاي‌ 141 -7 ، كتاب‌ دوم‌، ششم‌ و هفتم‌ در برگهاي‌ 175 -144 )؛ 72. مقالة فى‌ التِرياق‌. دست‌ نوشته‌ در اسكوريال‌ (فهرست‌ 1 ESC)، زير شمارة 879؛ 73. مقالة فى‌ المزاج‌. دست‌ نوشته‌ در زير همان‌ شمارة بالا در فهرست‌ اسكوريال‌؛ 74. مقالة فى‌ المِزاج‌ المعتدل‌. نام‌ آن‌ در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ 75. مقالة فى‌ البُزور و الزَّرع‌، در همان‌ فهرست‌ آمده‌ است‌ (ترجمة لاتينى‌ در همان‌ مجموعه‌، ج‌ XI ، برگهاي‌ ؛ 76. مراجعات‌ٌ و مباحث‌ٌ بين‌ ابى‌ بكر بن‌ طُفَيل‌ و بين‌ ابن‌ رشد فى‌ رسمه‌ للّدواء فى‌ كتابه‌ الموسوم‌ بالكُليّات‌، در فهرست‌ اسكوريال‌ آمده‌ است‌؛ 77. مسألة فى‌ نوائب‌ الحُمّى‌ (دربارة تبهاي‌ متناوب‌) (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 3/126)؛ 78. مقالة فى‌ حُمَّيات‌ العَفن‌ (دربارة تبهاي‌ عفونى‌) (همانجا).
دربارة زمان‌بندي‌ آثار ابن‌ رشد، نخست‌ رنان‌ برپايه‌ زيرنويسهاي‌ ابن‌ رشد بر بعضى‌ از نوشته‌هايش‌ كه‌ در ترجمه‌هاي‌ عبري‌ و لاتينى‌ حفظ شده‌ است‌، كوششى‌ براي‌ تعيين‌ تاريخ‌ و محل‌ تأليف‌ آنها به‌ عمل‌ آورده‌ بود (نك: رنان‌، 67 )، و سپس‌ كوشش‌ ديگري‌ در اين‌ راه‌ از سوي‌ مانوئل‌ آلونسو3 در كتابش‌ «الهيّات‌ ابن‌ رشد، مطالعات‌ و اسناد» (ص‌ انجام‌ يافت‌ (نك: عبدالرحمان‌ بدوي‌، «تاريخ‌ فلسفه‌ در اسلام‌4» .(II/743-761
عقايد و انديشه‌ها: پيش‌ از هر چيز، همواره‌ بايد به‌ ياد داشت‌، كه‌ در ميان‌ فيلسوفان‌ بزرگ‌ مسلمان‌، ابن‌ رشد تنها فيلسوفى‌ است‌ كه‌ يكباره‌ و يكپارچه‌ شيفتة ارسطو و فلسفة اوست‌ و اين‌ شيفتگى‌ را بارها در شرحها و تفسيرهايش‌ بر نوشته‌هاي‌ ارسطو بر زبان‌ مى‌آورد. در يكجا مى‌گويد «سپاس‌ خدايى‌ را كه‌ اين‌ مرد (يعنى‌ ارسطو) را از ميان‌ ديگران‌ در كمال‌ ممتاز كرده‌ و وي‌ را در برترين‌ جايگاه‌ عظمت‌ انسانى‌ قرار داده‌ است‌، كه‌ هيچ‌ انسانى‌، در هر دورانى‌ كه‌ باشد، نتوانسته‌ است‌ به‌ آن‌ برسد. به‌ اوست‌ كه‌ خداوند در اين‌ آيه‌ اشاره‌ مى‌كند: «... اين‌ برتري‌ است‌ كه‌ خداوند به‌ هر كه‌ مى‌خواهد مى‌بخشد...: ... ذلك‌َ فَضل‌ُ اللّه‌ِ يُوْتيِه‌ مَن‌ يَشاءُ...» (مائده‌/ 5/54) (رنان‌، 55 ، به‌ نقل‌ از شرح‌ ابن‌ رشد بر «دربارة پيدايش‌ جانوران‌» ارسطو، ترجمة لاتينى‌، و نيز، 1560م‌، ج‌ ، VII برگ‌ 195 )، و در جاي‌ ديگري‌ دربارة ارسطو مى‌گويد «در واقع‌ من‌ معتقدم‌ كه‌ اين‌ مرد قاعده‌اي‌ در طبيعت‌ بوده‌ است‌ و نمونه‌اي‌ كه‌ طبيعت‌ پديد آورده‌ تا كمال‌ نهايى‌ انسانى‌ را در امور مادي‌ نشان‌ دهد» (در ترجمة لاتينى‌ «تفسير بزرگ‌» ابن‌ رشد بر كتاب‌ سوم‌ «دربارة روان‌5» ارسطو، بخش‌ 1 ، فصل‌ 2 ، تفسير 14 ، چاپ‌ كرافورد، ص‌ .(433 و سرانجام‌ مى‌گويد «او (ارسطو) آن‌ كسى‌ است‌ كه‌ حقيقت‌ نزد وي‌ به‌ كمال‌ رسيد» ( تفسير مابعدالطبيعة، 1/10).
بدين‌ سان‌ مى‌توان‌ ابن‌ رشد را وفادارترين‌ و هشيارترين‌ پيرو ارسطو در ميان‌ فيلسوفان‌ مسلمان‌ دانست‌، و از اين‌ ستايشها مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ چرا وي‌ بارورترين‌ سالهاي‌ جوانى‌ و پيري‌ خود را وقف‌ شرح‌ و تفسير نوشته‌هاي‌ ارسطو كرده‌ بود. اين‌ چنين‌ وفاداري‌ به‌ ارسطو را بايد مهم‌ترين‌ انگيزة مخالفت‌ و درگيري‌ ابن‌ رشد با برخى‌ از نظريات‌ فيلسوفانى‌ مانند فارابى‌ و ابن‌ سينا به‌ شمار آورد. موضع‌گيري‌ سرسختانه‌ و گاه‌ بيرحمانة وي‌ در برابر متكلمان‌، و به‌ ويژه‌ غزالى‌ نيز، از همين‌ جاست‌. اكنون‌ اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد، كه‌ عقايد و نظريات‌ اصلى‌ ابن‌ رشد را بايد در لابه‌لاي‌ تفاسير و شروح‌ وي‌ بر آثار ارسطو جست‌ و جو كرد، يا در نوشته‌هاي‌ مستقل‌ او؟ ابن‌ رشد نيز، مانند هر فيلسوف‌ و انديشمند بزرگ‌ ديگري‌، عقايد و نظريات‌ خود را در طى‌ همة دوران‌ زندگانى‌ خويش‌، شكل‌ بخشيده‌ و در اين‌ رهگذر مراحلى‌ را پيموده‌، در مسائل‌ تجديدنظر كرده‌، نظرياتش‌ را كامل‌ كرده‌، برخى‌ را دگرگون‌ ساخته‌، و حتى‌ برخى‌ از نظرياتى‌ را كه‌ مثلاً در دوران‌ جوانى‌ داشته‌، در ميان‌ سالى‌ يا پيري‌ كنار نهاده‌ است‌. بنابراين‌ درست‌ است‌ اگر بگوييم‌ كه‌ سيماي‌ واقعى‌ فلسفى‌ ابن‌ رشد را بايد هم‌ در تفسيرها و شرحهاي‌ وي‌ بر نوشته‌هاي‌ ارسطو و هم‌ در نوشته‌هاي‌ مستقل‌ وي‌ جست‌ و جو كنيم‌. البته‌ در اين‌ رهگذر يك‌ دشواري‌ يافت‌ مى‌شود، و آن‌ اينكه‌ اصل‌ عربى‌ بيشتر آثار مهم‌ بازماندة ابن‌ رشد از دست‌ رفته‌ و تنها ترجمه‌هاي‌ عبري‌ يا لاتينى‌ آنها موجود است‌ و بجز شمار اندكى‌ از آنها - كه‌ بيشتر در چند سدة پيش‌ ضمن‌ مجموعة آثار ارسطو به‌ لاتينى‌ چاپ‌ شده‌اند - به‌ زبانهاي‌ رايج‌ اروپايى‌ برگردانده‌ نشده‌اند. بدين‌ سان‌ اگر كسى‌ بخواهد اين‌ وظيفة دشوار را برعهده‌ گيرد و نظريات‌ و عقايد ابن‌ رشد را از ميان‌ آن‌ دسته‌ از آثارش‌ جست‌ و جو كند، سرانجام‌ شايد تصوير «ابن‌ رشد لاتينى‌» با تصوير ابن‌ رشد در آثار مستقلش‌ - كه‌ اصل‌ عربى‌ آنها بر جاي‌ مانده‌ است‌ - از برخى‌ جهات‌ متفاوت‌ باشد. در اين‌ ميان‌ معيار داوري‌ را بايد نظريات‌ و عقايد ابن‌ رشد در مراحل‌ پختگى‌ و ميان‌ سالى‌ و سرانجام‌ در آثار پيري‌ وي‌ قرار داد.
اشاره‌ كرديم‌ كه‌ ابن‌ رشد همواره‌ مى‌كوشيده‌ است‌ كه‌ به‌ فلسفة اصيل‌ ارسطويى‌، آنگونه‌ كه‌ وي‌ آن‌ را مى‌فهميده‌ است‌، وفادار بماند. از سوي‌ ديگر مى‌دانيم‌ كه‌ فلسف‌´ ارسطويى‌ در پهنة تفكر اسلامى‌ با عناصر مهمى‌ از فلسفة نوافلاطونى‌ آميخته‌ شده‌ است‌. حتى‌ خود ابن‌ رشد نيز، ناخواسته‌ و ناآگاهانه‌ از تأثير اين‌ عناصر نوافلاطونى‌ در تفكر فلسفيش‌، مصون‌ نمانده‌ است‌. با وجود اين‌، وي‌ در مواردي‌ هم‌ كه‌ با يك‌ نظرية در اصل‌ نوافلاطونى‌، ولى‌ به‌ ظاهر ارسطويى‌ - يعنى‌ آنگونه‌ كه‌ در آثار منحول‌ و منسوب‌ به‌ ارسطو در ترجمه‌هاي‌ عربى‌ آنها يافت‌ مى‌شده‌ است‌ - رو به‌ رو مى‌شود، يا آنها را ناديده‌ مى‌گيرد و بنابر شم‌ نيرومند مشايى‌ خود در اصالت‌ آنها شك‌ مى‌كند، يا مى‌كوشد كه‌ آنها را بر طبق‌ معيارهاي‌ ناب‌ ارسطويى‌، دگرگون‌ سازد و عناصر اصيل‌ ارسطويى‌ را از ميان‌ آنها بيرون‌ كشد. ابن‌ رشد با چنين‌ رويكردِ بنيادي‌، در ميان‌ سنت‌ فلسفى‌ پيش‌ از خود با دو چهرة برجسته‌، يعنى‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا، رو به‌ رو مى‌شود. جهان‌ بينى‌ فلسفى‌ ايشان‌ نيز، چنانكه‌ مى‌دانيم‌، آكنده‌ از عناصر تفكر نوافلاطونى‌ است‌. يعنى‌ عناصري‌ كاملاً بيگانه‌ با جهان‌بينى‌ ناب‌ ارسطويى‌. از سوي‌ ديگر، چند دهه‌ پيش‌ از تولد ابن‌ رشد، نويسنده‌ و انديشمند نيرومندي‌ مانند غزالى‌ كوشيده‌ بود كه‌ جهان‌بينى‌ فلسفى‌ را به‌ سود جهان‌بينى‌ ناب‌ دينى‌ و ايمانى‌ - از ديدگاه‌ و به‌ گمان‌ خود - ويران‌ سازد و اين‌ وظيفه‌ را در چند نوشته‌، به‌ ويژه‌ در كتاب‌ «لغزش‌ يا فرو ريزش‌ فيلسوفان‌» ( تَهافُت‌ الفلاسفة ) به‌ انجام‌ رسانيد.
غزالى‌ در رهگذر اين‌ «ويرانسازي‌» دو برجسته‌ترين‌ چهره‌هاي‌ فلسفى‌ اسلامى‌ تا آن‌ زمان‌، يعنى‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا را برگزيده‌ بود. اكنون‌ ابن‌ رشد كه‌ بنابر تأكيدها و اعترافهاي‌ مكرر و صريح‌ خودش‌، شيفتة حقيقت‌ و كشف‌ آن‌ بوده‌ است‌ - آنهم‌ حقيقتى‌ كه‌ در روش‌ و قالب‌ تفكر فلسفى‌ آشكار مى‌شود - خود را ناگزير مى‌بيند كه‌ به‌ «ويرانسازي‌» غزالى‌ و كتاب‌ وي‌ برخيزد. غزالى‌ دربارة هدف‌ اصلى‌ خود در كتابش‌ مى‌گويد «ما در اين‌ كتاب‌ نه‌ همچون‌ آماده‌سازان‌ (زمينة) حقيقت‌، بلكه‌ همچون‌ ويرانگران‌ و معترضان‌، به‌ مسائل‌ مى‌پردازيم‌، و از اين‌ رو كتاب‌ را فرو ريزش‌ فيلسوفان‌ ناميده‌ايم‌، نه‌ آماده‌ سازي‌ حقيقت‌» ( تهافت‌ الفلاسفة، 179-180).
ابن‌ رشد در كتاب‌ خود «فرو ريزش‌ فرو ريزش‌، يا ويرانسازي‌ ويرانسازي‌» ( تَهافُت‌ التَهافُت‌ ) پاسخهاي‌ كوبنده‌اي‌ به‌ اعتراضات‌ غزالى‌ به‌ فيلسوفان‌ مى‌دهد. وي‌ در دفاع‌ از فيلسوفان‌ مى‌گويد «اما فيلسوفان‌ در جست‌ و جوي‌ شناخت‌ موجودات‌ به‌ وسيله‌ عقلهايشانند، نه‌ از راه‌ استناد به‌ گفتة كسى‌ كه‌ ايشان‌ را به‌ پذيرفتن‌ گفتة خود، بدون‌ برهان‌، فرا مى‌خواند. فيلسوفان‌ در اين‌ رهگذر اي‌ بسا با چيزهاي‌ محسوس‌ نيز مخالفت‌ كرده‌اند.» ( تهافت‌ التهافت‌، 210-211). ابن‌ رشد همواره‌ در طى‌ پاسخهاي‌ خود به‌ اعتراضات‌ غزالى‌ به‌ عقايد فيلسوفان‌، بر عكس‌ غزالى‌ در داوريهايش‌ دربارة ايشان‌، مى‌كوشد كه‌ مقام‌ علمى‌ غزالى‌ را رعايت‌ كند و دربارة او منصفانه‌ داوري‌ كند. وي‌ در يكجا به‌ نكته‌اي‌ دقيق‌ دربارة غزالى‌ اشاره‌ مى‌كند و مى‌گويد «پرداختن‌ ابوحامد به‌ اينگونه‌ چيزها به‌ اين‌ نحو از پرداختن‌، شايستة كسى‌ مانند او نيست‌؛ زيرا اين‌ از دو امر بيرون‌ نيست‌: يا اينكه‌ وي‌ اين‌ چيزها را در حقايقشان‌ فهميده‌ است‌ و در اينجا آنها را برخلاف‌ حقايقشان‌ كشانده‌ است‌، كه‌ اين‌ كردار بدكاران‌ است‌، و يا اينكه‌ وي‌ آنها را در حقيقتشان‌ نفهميده‌ و از روي‌ بى‌شناختى‌ دربارة آنها سخن‌ مى‌گويد، و اين‌ نيز كار نادانان‌ است‌. ولى‌ اين‌ مرد نزد ما از هر دو حالت‌ برتر است‌. اما ناگزير هر اسب‌ راهواري‌ را لغزشى‌ است‌، و لغزش‌ ابوحامد تأليف‌ اين‌ كتاب‌ است‌. شايد هم‌ به‌ خاطر زمان‌ و مكانش‌ به‌ اين‌ كار ناگزير شده‌ است‌.» (همان‌، 108)؛ ابن‌ رشد در جاي‌ ديگري‌ همين‌ نكته‌ را بدين‌ گونه‌ بيان‌ مى‌كند «مقام‌ ابوحامد از اين‌ بزرگ‌تر است‌، لكن‌ شايد اهل‌ زمانش‌ وي‌ را به‌ نوشتن‌ اين‌ كتاب‌ وادار كرده‌ باشند، تا اين‌ گمان‌ را كه‌ وي‌ هم‌ عقيدة فيلسوفان‌ است‌، از خود دور كند» (همان‌، 159-160).
از اين‌ داوري‌، ابن‌ رشد بار معناي‌ بسيار سنگينى‌ را مى‌كشد. ولى‌ سرانجام‌ ابن‌ رشد، واپسين‌ داوري‌ خود را دربارة كتاب‌ غزالى‌ با صراحت‌ و تلخى‌ بيان‌ مى‌كند و مى‌نويسد «از اين‌ رو شايسته‌ترين‌ نامها براي‌ اين‌ كتاب‌، «كتاب‌ فرو ريزش‌ مطلق‌» يا «فرو ريزش‌ ابوحامد» است‌، نه‌ فرو ريزش‌ فيلسوفان‌» (همان‌، 146). غزالى‌ فيلسوفان‌ را تكفير مى‌كند و علتهاي‌ آن‌ را برمى‌شمارد: «تكفير ايشان‌ در سه‌ مسأله‌ واجب‌ است‌؛ اعتقاد به‌ بى‌آغازي‌ جهان‌ (قِدَم‌ عالم‌)، انكارشان‌ آگاهى‌ خدا را به‌ جزئيات‌ اشياء (عِلم‌ُ الله‌ِ بِالجزئيات‌)، و انكارشان‌ معاد جسمانى‌ را. اما در مسائل‌ ديگر، در بيشتر آنها با معتزله‌ و فرقه‌هاي‌ ديگري‌ از اسلام‌، شريكند، و همة مسلمانان‌ دربارة تكفير اهل‌ بدعتها، اتفاق‌ نظر ندارند» ( تهافت‌ الفلاسفه‌، 376). ابن‌ رشد نيز، كتاب‌ خود را با اين‌ جملات‌ پايان‌ مى‌دهد «غزالى‌ فيلسوفان‌ را در سه‌ مسأله‌ تكفير كرده‌ است‌: 1. در قول‌ به‌ بى‌آغازي‌ جهان‌، اما مقصود فيلسوفان‌ از اين‌ نام‌ غير از آن‌ است‌ كه‌ متكلمان‌ ايشان‌ را به‌ سبب‌ آن‌ تكفير كرده‌اند. مقصود ايشان‌ از بى‌آغاز (قديم‌) آن‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ داراي‌ علتى‌ نيست‌، بلكه‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ زمان‌ِ وجودش‌ را آغازي‌ نيست‌؛ 2. در انكارشان‌ آگاهى‌ خدا را به‌ جزئيات‌، اين‌ گفته‌ عقيدة ايشان‌ نيست‌؛ 3. انكارشان‌ معاد جسمانى‌ را، اين‌ مسأله‌ نزد ايشان‌ از مسائل‌ نظري‌ است‌، و خود غزالى‌ نيز در جاهاي‌ ديگري‌، غير از اين‌ كتابش‌، در تكفير به‌ اجماع‌ ترديد كرده‌ است‌. اما چنانكه‌ مى‌بينى‌، همة اينها سخنان‌ دروغ‌آميزي‌ است‌. شكى‌ نيست‌ كه‌ اين‌ مرد دربارة شريعت‌ خطا كرده‌ است‌. همان‌ گونه‌ كه‌ دربارة حكمت‌ خطا كرده‌ است‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 587؛ براي‌ اعتراضهاي‌ غزالى‌ و پاسخهاي‌ ابن‌ رشد دربارة سه‌ مسألة نامبرده‌ نك: همان‌، 4-40، 344- 365، 455-463، 529 -531، 558 - 559، 562 -563، 569 - 575).
وي‌ همان‌ داوري‌ را بار ديگر، دربارة غزالى‌، در جاي‌ ديگري‌ تكرار مى‌كند «ابوحامد... دربارة شرع‌ و حكمت‌ خطا كرد، هر چند قصدش‌ خير بود... و گروهى‌ جوياي‌ نكوهش‌ حكمت‌ و گروهى‌ جوياي‌ نكوهش‌ شريعت‌ و گروهى‌ جوياي‌ جمع‌ ميان‌ آن‌ دو بوده‌اند؛ و چنين‌ پيداست‌ كه‌ اين‌ يكى‌ از مقاصد وي‌ (غزالى‌) از كتابهايش‌ باشد، و دليل‌ بر اينكه‌ قصد وي‌ از اين‌ كار آگاهانيدن‌ ذهنهاست‌، اين‌ نكته‌ است‌ كه‌ وي‌ در كتابهايش‌ پاي‌بند مذهبى‌ معين‌ نيست‌، بلكه‌ با اشعريان‌، اشعري‌ است‌، و با صوفيان‌ صوفى‌ است‌، و با فيلسوفان‌ فيلسوف‌ است‌» ( فصل‌ المقال‌، 27- 28).
نظرية شناخت‌ و نظرية عقل‌ و اقسام‌ آن‌: نظرية شناخت‌ و به‌ ويژه‌ روان‌شناسى‌ و نظرية عقل‌ ابن‌رشد را مى‌توان‌ از مهم‌ترين‌ دست‌آورد هاي‌ تفكر فلسفى‌ او دانست‌، كه‌ در سده‌هاي‌ ميانه‌ و پس‌ از آن‌ در اروپا انگيزة موضع‌گيريها، مشاجرات‌ و نيز برداشتهاي‌ گوناگون‌ و غالباً متضاد بوده‌ است‌. در اين‌ زمينه‌ نيز، پيش‌ از هر چيز بايد گفت‌ كه‌ ابن‌ رشد يك‌ انديشمند وفادار ارسطويى‌ است‌، كه‌ مى‌كوشد تا مرز امكان‌ از اصول‌ نظريات‌ فيلسوف‌ يونانى‌ پيروي‌ كند. اصول‌ نظرية شناخت‌ ابن‌ رشد نيز كاملاً ارسطويى‌ است‌. در برابر احساس‌ و ادراك‌ انسانى‌، جهان‌ واقعيت‌ بيرونى‌ قرار دارد، كه‌ آنها را برمى‌انگيزد و بر آنها تأثير مى‌كند. ارسطو مى‌گفت‌ كه‌ تنها از راه‌ ادراك‌ حسى‌ است‌ كه‌ ما مى‌توانيم‌ گروه‌ بسياري‌ از تك‌ چيزها (افراد اشياء) يا چيزهاي‌ جزئى‌ را مشاهده‌، يا رويداد مكرر امري‌ را بررسى‌ كنيم‌، و سپس‌ به‌ ياري‌ انديشة مجرد يا تعقل‌ به‌ يك‌ ماهيت‌ كلى‌ يا يك‌ اصل‌ كلى‌ دست‌ يابيم‌، زيرا «حضور چيز محسوس‌ ضروري‌ است‌، به‌ همين‌ سان‌ است‌ دربارة شناختها به‌ محسوسات‌، و به‌ همين‌ علت‌ كه‌ محسوسات‌ تك‌ چيزها (اشياء منفرد) و در بيرونند» (نك: ارسطو، «دربارة روان‌»، كتاب‌ 2 ، فصل‌ 5 ، 25-27 .(417b
ابن‌ رشد نيز بر همين‌ عقيده‌ است‌. عقل‌ يا انديشيدن‌، نخست‌ و پيش‌ از احساس‌ يا ادراك‌ حسى‌، از هر گونه‌ صورت‌ محسوس‌ تهى‌ است‌، و سپس‌ آن‌ را از راه‌ و به‌ وسيلة حواس‌ مى‌گيرد و گرد مى‌آورد، و آنگاه‌ معانى‌ آنها را تجريد مى‌كند و به‌ شكل‌ صورتهاي‌ معقول‌ با مفاهيم‌ عقل‌ در مى‌آورد. ابن‌ رشد در يكى‌ از تلخيصهايش‌، پس‌ از نقل‌ اين‌ گفتة ارسطو، كه‌ «هر كس‌ حسى‌ را از دست‌ دهد، شناختى‌ را از دست‌ مى‌دهد»، مى‌گويد «هر آنچه‌ كه‌ انسان‌ مى‌شناسد از دو راه‌ بيرون‌ نيست‌ كه‌ به‌ آن‌ شناخت‌ مى‌يابد، يا از راه‌ استقراء است‌ يا از راه‌ برهان‌، اما برهان‌ از راه‌ مقدمات‌ كلى‌ است‌ و استقراء از راه‌ امور جزئى‌؛ ولى‌ براي‌ شناخت‌ مقدمات‌ كلى‌، راهى‌ نداريم‌ جز استقراء، و اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ مقدمة كلى‌ كه‌ در ذهن‌ گرفته‌ شده‌ است‌، مجرد از مواد است‌؛ و اگر انسان‌ بخواهد كه‌ صدق‌ آنها را بيان‌ كند، آن‌ را از راه‌ استقراء بيان‌ مى‌كند، يا به‌ طور مطلق‌ - اگر از چيزهايى‌ باشند كه‌ شأن‌ آنها اين‌ است‌ كه‌ مجرد از مواد يافت‌ شوند، مانند مقدمات‌ رياضى‌ - يا اينكه‌ آنها را به‌ ماده‌اي‌ نزديك‌ مى‌كند - اگر از چيزهايى‌ باشند كه‌ شأن‌ آنها اين‌ است‌ كه‌ در ماده‌اي‌ يافت‌ شوند - و بدين‌ سان‌ هرگاه‌ حسى‌ را از دست‌ بدهيم‌، ديگر راهى‌ براي‌ استقراء محسوسات‌ آن‌ حاسّه‌ نداريم‌، و اگر براي‌ ما راهى‌ به‌ استقراء نبوده‌ باشد، آنگاه‌ ديگر راهى‌ براي‌ شناخت‌ مقدمات‌ كلى‌ كه‌ در آن‌ جنسند، نخواهد بود؛ و چون‌ براي‌ ما راهى‌ به‌ شناخت‌ مقدمات‌ كلى‌ نباشد، راهى‌ به‌ برهان‌ بر چيزي‌ در آن‌ جنس‌ نخواهد بود. بنابر اين‌ هر گاه‌ حسى‌ را از دست‌ بدهيم‌ شناختى‌ را از دست‌ داده‌ايم‌.» («تلخيص‌ كتاب‌ البرهان‌»، مقاله‌ يكم‌، در تلخيص‌ منطق‌ ارسطو، 2/422). ابن‌ رشد در همانجا تعريفى‌ از برهان‌ مى‌دهد و مى‌گويد «برهان‌ قياسى‌ است‌ يقينى‌ كه‌ شناخت‌ به‌ شى‌´ را آنگونه‌ كه‌ در وجود هست‌ به‌ وسيلة علتى‌ كه‌ بدان‌ آن‌ شى‌´ موجود است‌، به‌ دست‌ مى‌دهد اگر آن‌ علت‌ از اموري‌ باشد كه‌ بالطبع‌ براي‌ ما شناخته‌ شده‌ است‌» (همان‌، 2/373).
ابن‌ رشد، به‌ پيروي‌ از ارسطو، همچنين‌ شناخت‌ به‌ كليات‌ را برتر از شناخت‌ به‌ جزئيات‌ مى‌داند، زيرا اگر كلى‌ معناي‌ يگانه‌اي‌ باشد و نه‌ يك‌ نام‌ مشترك‌، معناي‌ وجودش‌ در بيرون‌ از ذهن‌ كمتر از وجود اشخاص‌ آن‌ نيست‌، بلكه‌ از لحاظ هستى‌ يك‌ افزونى‌ به‌ آن‌ مى‌دهد و آن‌ اينكه‌ تباه‌ شونده‌ و پديد آينده‌ (يا فاسد و حادث‌ نيست‌، در حالى‌ كه‌ اشخاص‌، يعنى‌ افرادِ اشيا پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌اند؛ و اگر اسم‌ كلّى‌ بر معناي‌ يگانه‌ دلالت‌ كند، نبايد گمان‌ كرد كه‌ بدين‌ سبب‌، آن‌ كلى‌ چيزي‌ است‌ كه‌ جدا از افراد اشياء، موجود است‌ (همان‌، 2/435). بنابراين‌ كليات‌، از ديدگاه‌ ابن‌ رشد و به‌ دنبال‌ ارسطو، داراي‌ هستى‌ مستقل‌ بيرون‌ از ذهن‌ نيستند زيرا «كلى‌ نزد ارسطو چيزي‌ است‌ كه‌ ذهن‌ آن‌ را از جزئيات‌ گرد مى‌آورد، يعنى‌ همانندي‌ ميان‌ آن‌ دو را مى‌گيرد و آن‌ را معنايى‌ يگانه‌ مى‌سازد، چنانكه‌ در كتاب‌ برهان‌ گفته‌ شده‌ است‌» (نك: تفسير مابعدالطبيعة، 3/1417، تفسيرها؛ قس‌: ارسطو، «تحليلهاي‌ پسين‌ يا دومين‌»، كتاب‌ يكم‌، فصل‌ 18 -5, 2 b .(81 ابن‌ رشد در جاي‌ ديگري‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ «اشخاص‌ (يعنى‌ افراد اشياء يا تك‌ چيزها) در اعيان‌ وجود دارند و كليات‌ در اذهان‌» و «گفتة فيلسوفان‌ بر اينكه‌ كليات‌ در اذهان‌ موجودند، مقصودشان‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها بالفعل‌، در اذهان‌ وجود دارند، نه‌ در اعيان‌، و مرادشان‌ اين‌ نيست‌ كه‌ آنها اصلاً در اعيان‌ وجود ندارند بلكه‌ اين‌ است‌ كه‌ آنها بالقوه‌ و نه‌ بالفعل‌ (در اعيان‌) وجود دارند» ( تهافت‌ التهافت‌، 304، 111).
توضيح‌ ديگر ابن‌ رشد دربارة كليات‌ چنين‌ است‌ «اگر دربارة حصول‌ معقولات‌ براي‌ ما، و به‌ ويژه‌ معقولاتى‌ كه‌ مقدمات‌ تجربى‌ از آنها بر هم‌ نهاده‌ مى‌شوند، تأمّل‌ كنيم‌، آشكار مى‌گردد كه‌ براي‌ دست‌ يافتن‌ به‌ آنها ناگزيريم‌ كه‌ نخست‌ حس‌ كنيم‌ و سپس‌ تخيّل‌، در اين‌ هنگام‌ است‌ كه‌ دست‌ يافتن‌ به‌ كلى‌ براي‌ ما ممكن‌ مى‌شود؛ و از اينروست‌ كه‌ هر كس‌ حسّى‌ از حواس‌ را از دست‌ دهد، معقولى‌ را از دست‌ داده‌ است‌... اما تنها اين‌ نيست‌، بلكه‌ به‌ همراه‌ آن‌ دو نيرو [يعنى‌ حس‌ و تخيل‌] به‌ نيروي‌ حافظه‌ نيز نياز هست‌، و نيز به‌ تكرار آن‌ احساس‌ چندين‌ بار، تا اينكه‌ كلى‌ براي‌ ما آشكار شود، و بدين‌ سبب‌ اين‌ معقولات‌ براي‌ ما با گذشت‌ زمان‌ دست‌ مى‌دهد» ( تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌، 79) و «وجود براي‌ كلّى‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ كلّى‌ است‌، وابسته‌ است‌ به‌ آنچه‌ جزئى‌ است‌، چنانكه‌ پدر، پدر است‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ فرزندي‌ دارد... و آشكار است‌ كه‌ اين‌ كليّات‌ وجودي‌ بيرون‌ از ذهن‌ (نفس‌) ندارند، و آنچه‌ در بيرون‌ موجود است‌، تنها اشخاص‌ آنهاست‌» (همان‌، 80، 81).
بر روي‌ هم‌، ابن‌ رشد، جريان‌ شناخت‌ را نزد انسان‌، برپاية اصول‌ ارسطويى‌ چنين‌ توضيح‌ مى‌دهد كه‌ «معناي‌ ادراك‌ شده‌ بر دو گونه‌اند: يا كليند يا شخصى‌ (يعنى‌ جزئى‌)، و اين‌ دو معنا كاملاً متباينند؛ زيرا كلّى‌ عبارت‌ است‌ از معناي‌ عام‌ّ مجرد از ماده‌ (هيولى‌)، در حالى‌ كه‌ ادراك‌ شخصى‌ (يعنى‌ جزئى‌ و فردي‌) ادراك‌ معنايى‌ در ماده‌ است‌. پس‌ نيروهايى‌ كه‌ اين‌ دو معنا را ادراك‌ مى‌كنند، ضرورتاً متباينند». از سوي‌ ديگر «حس‌ و تخيل‌ معنايى‌ را در ماده‌ ادراك‌ مى‌كنند، هر چند نه‌ به‌ نحوي‌ مادي‌؛ زيرا ما نمى‌توانيم‌ محسوسات‌ را مجرد از مادّه‌ تخيل‌ كنيم‌، بلكه‌ آنها را در ماده‌ ادراك‌ مى‌كنيم‌، و از اين‌ جهت‌ است‌ كه‌ آنها متشخص‌ مى‌شوند. اما ادراك‌ معناي‌ كلى‌ و ماهيت‌ به‌ گونه‌اي‌ ديگر است‌؛ زيرا ما آنها را از ماده‌ تجريد مى‌كنيم‌... بنا بر اين‌ نيرويى‌ هم‌ كه‌ معانى‌ را مجرد از هيولى‌ ادراك‌ مى‌كند، ضرورتاً نيرويى‌ غير از آن‌ دو نيروي‌ ديگر است‌. اما كار اين‌ نيرو تنها اين‌ نيست‌ كه‌ معنايى‌ را مجرد از ماده‌ ادراك‌ كند، بلكه‌ همچنين‌ اين‌ است‌ كه‌ بعضى‌ معانى‌ را با بعضى‌ ديگر تركيب‌ و به‌ وسيلة بعضى‌ دربارة ديگر داوري‌ كند. تركيب‌ نيز ضرورتاً كار ادراك‌ كننده‌ بسائط است‌. نخستين‌ كار اين‌ نيرو «تصور» ناميده‌ مى‌شود و دومى‌ «تصديق‌». تركيب‌ برخى‌ معانى‌ با برخى‌ ديگر، موجب‌ مى‌شود كه‌ انسان‌ بتواند به‌ هنرها و پيشه‌هاي‌ بسيار، كه‌ همه‌ براي‌ وجود وي‌ سودمندند، دست‌ يابد. بدين‌ سان‌ لازم‌ است‌ كه‌ در انسان‌ اين‌ نيرو، يعنى‌ نيروي‌ انديشيدن‌ (نطق‌) نهاده‌ شده‌ باشد... از اينجا آشكار مى‌شود كه‌ اين‌ نيرو نخست‌ به‌ دوگونه‌ تقسيم‌ مى‌گردد، كه‌ يكى‌ عقل‌ عملى‌ و ديگري‌ نظري‌ ناميده‌ مى‌ شود... عقل‌ عملى‌ مشترك‌ ميان‌ همة انسانهاست‌ و انسانى‌ نيست‌ كه‌ از آن‌ بى‌بهره‌ باشد، تنها بيش‌ و كم‌ دارد... اما عقل‌ نظري‌ از كارش‌ چنين‌ پيداست‌ كه‌ جِدّاً الهى‌ است‌، و در بعضى‌ از انسانها وجود دارد، و ايشانند مقصود از عنايت‌ در اين‌ نوع‌ از عقل‌» ( تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌، 67، 68، 69).
نظرية عقل‌ و انواع‌ آن‌: مسأله‌ عقل‌ و انواع‌ آن‌، از ديدگاه‌ ارسطويى‌ و مشايى‌، در تفكر فلسفى‌ ابن‌ رشد از مقام‌ ويژه‌اي‌ برخوردار است‌. از سوي‌ ديگر، اين‌ نكته‌ را بايد در نظر داشت‌، كه‌ مبحث‌ عقل‌ در نوشته‌هاي‌ خود ارسطو نيز، چنانكه‌ شايد و بايد شكافته‌ و روشن‌ نشده‌ است‌. ارسطو در كتاب‌ خود زير عنوان‌ «دربارة روان‌ يا نفس‌»، مسألة عقل‌ و انواع‌ آن‌ را با اختصار، و حتى‌ مى‌توان‌ گفت‌، با ايجازي‌ مُخِل‌، مطرح‌ كرده‌، و پس‌ از توضيحى‌ ناكافى‌، از كنار آن‌ گذشته‌ است‌، و در نوشته‌هاي‌ ديگرش‌ نيز جسته‌ و گريخته‌ به‌ آن‌ اشاره‌اي‌ دارد. از اين‌ روست‌ كه‌ پس‌ از وي‌، از همان‌ آغاز، در درون‌ مكتب‌ مشّايى‌ و بيرون‌ از آن‌، در ميان‌ شارحان‌ و مفسّران‌ ارسطو، دربارة عقيده‌ و نظرية واقعى‌ ارسطو، در مسألة عقل‌، برداشتها و نتيجه‌گيريهاي‌ گوناگون‌، و در بسياري‌ موارد متضاد، پديد آمده‌ بود. برجسته‌ترين‌ شارحان‌ آثار ارسطو و از جمله‌ كتاب‌ «دربارة روان‌» وي‌، از قديم‌ترين‌ زمانها تا سده‌هاي‌ 5 و 6م‌، همه‌ ضمن‌ بحث‌ از روان‌شناسى‌ ارسطو، به‌ نظريات‌ وي‌ دربارة عقل‌ نيز پرداخته‌ بوده‌اند. مشهورترين‌ ايشان‌ مانندِ ثِئوفراستوس‌1 (373- 288ق‌ م‌)، الكساندِر آفروديسياس‌2 (اسكندر افروديسى‌، پايان‌ سدة 2 و آغاز سدة 3م‌، 211؟) ثِميستيوس‌3 (طامسطيوس‌ 317- 388م‌) و نيكولائوس‌ دمشقى‌ (ز 4 ق‌ م‌ - د پس‌ از 64م‌) هر يك‌ از گفته‌هاي‌ مجمل‌ ارسطو دربارة عقل‌ (به‌ ويژه‌ در فصل‌ 5 ، كتاب‌ سوم‌ «دربارة روان‌») برداشت‌ و تفسير ويژه‌اي‌ داشته‌اند، كه‌ غالباً با يكديگر در تعارضند.
در آغاز شكوفايى‌ نهضت‌ فرهنگى‌ اسلامى‌، برخى‌ از نوشته‌هاي‌ مفسران‌ و شارحان‌ نامبرده‌ به‌ عربى‌ ترجمه‌ شده‌ بود، و در پى‌ آن‌، در كنار نوشته‌هاي‌ ارسطو، منبع‌ و مرجع‌ نظريات‌ فيلسوفان‌ اسلامى‌ دربارة عقل‌ به‌ شمار مى‌رفته‌ است‌. كِنْدي‌، فارابى‌ و ابن‌ سينا، ابن‌ باجَّه‌ و سرانجام‌ ابن‌ رشد همه‌ در مباحث‌ روان‌شناسى‌ خود از آن‌ ترجمه‌ها بهره‌ و الهام‌ گرفته‌ بودند. رويكرد ابن‌ رشد در اين‌ ميان‌، داراي‌ اين‌ ويژگى‌ است‌ كه‌ وي‌ مى‌كوشد تا آنجا كه‌ ممكن‌ است‌ به‌ اصالت‌ تفكر ارسطويى‌ آنگونه‌ كه‌ آن‌ را مى‌فهميده‌ است‌، وفادار بماند. ابن‌ رشد نظريات‌ خود را دربارة عقل‌ و اقسام‌ آن‌ در چند نوشته‌ گنجانده‌ است‌: نخست‌ در دو شرح‌ بر كتاب‌ «دربارة روان‌» ارسطو: تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌ و «تفسير بزرگ‌» بر آن‌ نوشتة ارسطو. متن‌ عربى‌ تلخيص‌ باقى‌ مانده‌ و به‌ چاپ‌ رسيده‌ است‌، اما متن‌ عربى‌ «تفسير بزرگ‌»، چنانكه‌ گفتيم‌، از ميان‌ رفته‌ و تنها ترجمة لاتينى‌ آن‌ باقى‌ مانده‌ و از سدة 15م‌ به‌ بعد چندين‌ بار در اروپا به‌ چاپ‌ رسيده‌، و چنانكه‌ گفته‌ شد، آخرين‌ متن‌ انتقادي‌ و ويراستة آن‌ در 1953م‌ منتشر شده‌ است‌. در كنار اين‌ دو شرح‌، از ابن‌ رشد 3 نوشتة ديگر در دست‌ است‌ كه‌ وي‌ در آنها نظرياتش‌ را دربارة عقل‌ عرضه‌ مى‌كند. يكى‌ نوشته‌اي‌ است‌ كه‌ اصل‌ عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ و ترجمة لاتينى‌ آن‌ زير عنوان‌ «دربارة سعادت‌ روح‌ (نفس‌)1» موجود است‌، و ديگري‌ رساله‌اي‌ كه‌ متن‌ عربى‌ آن‌ نيز از ميان‌ رفته‌ و در ترجمة لاتينى‌ زير عنوان‌ «رساله‌اي‌ دربارة اتصال‌ عقل‌ مجرّد با انسان‌2» موجود است‌ و سرانجام‌ رساله‌اي‌ است‌ كه‌ عنوان‌ عربى‌ آن‌ مَقالَة هَل‌ يَتَصِّل‌ بالعقل‌ِ الهَيولانّى‌ِ العَقل‌ُ الفَعّال‌ و هو مُلتَبِس‌ُ بالجِسم‌؟ است‌ و در ترجمة لاتينى‌ زير دو عنوان‌ «مقالة ابن‌ رشد كه‌ چگونه‌ عقل‌ هيولانى‌ به‌ عقل‌ مجرّد متصل‌ مى‌شود3» و «رساله‌اي‌ دربارة عقل‌4» نام‌ گرفته‌ است‌، اما در متن‌ عربى‌ اين‌ رساله‌ كه‌ باقى‌ مانده‌ و منتشر شده‌ است‌، تصريح‌ مى‌شود كه‌ اين‌ اثر نوشتة پسر ابن‌ رشد به‌ نام‌ ابومحمد عبدالله‌ است‌؛ خود وي‌ مى‌گويد كه‌ به‌ فرمان‌ پدرش‌ تقريرات‌ او را دربارة اين‌ موضوع‌ به‌ تحرير آورده‌ است‌ (نك: ابن‌ رشد، تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌، ملحق‌ 2، ص‌ 119-120).
از سوي‌ ديگر مى‌دانيم‌ كه‌ ابن‌ رشد فرزندي‌ به‌ اين‌ نام‌ داشته‌ كه‌ در پزشكى‌ چيره‌دست‌ و مشهور بوده‌ و در اين‌ زمينه‌ تأليفاتى‌ داشته‌ است‌ (ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، 3/127). در ميان‌ نوشته‌هاي‌ نامبرده‌، كه‌ با فاصله‌هاي‌ زمانى‌ و در سنين‌ مختلف‌ زندگى‌ وي‌ تأليف‌ شده‌اند، ابن‌ رشد هر بار نظريات‌ مختلفى‌ دربارة عقل‌ عرضه‌ كرده‌، و پس‌ از چندي‌، در پى‌ تعمّق‌ بيشتر در نوشته‌هاي‌ ارسطو و بازانديشى‌ دربارة نظريات‌ وي‌، به‌ نتايج‌ ديگري‌ رسيده‌ است‌، و سرانجام‌ آخرين‌ و كامل‌ترين‌ بررسيها و نتيجه‌گيريهايش‌ را در «تفسير بزرگ‌» خود بر كتاب‌ «دربارة روان‌» ارسطو گنجانده‌ است‌. خود وي‌ در اين‌ بارة در تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌ در پايان‌ گفتارش‌ دربارة عقل‌ مادي‌ (هيولانى‌) مى‌گويد «آنچه‌ كه‌ دربارة عقل‌ هيولانى‌ بيان‌ كردم‌، چيزي‌ است‌ كه‌ پيش‌ از اين‌ به‌ نظرم‌ رسيده‌ بود. اما چون‌ پژوهش‌ در گفته‌هاي‌ ارسطو را پى‌گيري‌ كردم‌، بر من‌ آشكار شد كه‌ عقل‌ هيولانى‌ نمى‌تواند آن‌ جوهري‌ باشد پذيراي‌ نيرويى‌ (قوّه‌اي‌) كه‌ در آن‌ اصلاً چيزي‌ بالفعل‌ يافت‌ نشود، مقصودم‌ صورتى‌ از صورتهاست‌ [مقصود ابن‌ رشد اين‌ است‌ كه‌ به‌ نظر وي‌ عقل‌ هيولانى‌ بالقوة صرف‌ نيست‌]؛ زيرا اگر چنين‌ مى‌بود، نمى‌توانست‌ همة صورتها را بپذيرد. اما مفاهيم‌ تخيّل‌ (معانى‌ خياليّه‌) آنهاييند كه‌ نسبتشان‌ با عقل‌ هيولانى‌ همان‌ نسبت‌ محسوس‌ به‌ حس‌ّ است‌، يعنى‌ ديده‌ شده‌ با بينايى‌، نه‌ نسبت‌ چشم‌ با بينايى‌، يعنى‌ موضوع‌، چنانكه‌ پيش‌ از اين‌ در اين‌ نوشته‌ گفته‌ايم‌. كسى‌ كه‌ نخستين‌ بار آن‌ مطلب‌ را گفت‌، ابوبكر بن‌ الصائغ‌ (ابن‌ باجَّه‌) بود و ما را به‌ اشتباه‌ انداخت‌. من‌ همة اين‌ مطالب‌ را در شرح‌ خود بر كتاب‌ ارسطو «دربارة روان‌» (نفس‌) توضيح‌ داده‌ام‌، و هر كس‌ كه‌ مى‌خواهد از حقيقت‌ عقيدة من‌ در اين‌ مسأله‌ آگاه‌ شود، به‌ آن‌ كتاب‌ رجوع‌ كند» ( تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌، 90).
بنابراين‌ ، چنانكه‌ خود ابن‌ رشد مى‌گويد. ما بايد فشردة پژوهشها و نظريات‌ وي‌ را دربارة عقل‌ در شرح‌ نامبردة وي‌ جست‌ و جو كنيم‌. در اين‌ ميان‌ پژوهش‌ تفصيلى‌ ابن‌ رشد دربارة عقل‌ و انواع‌ آن‌ در تفسير وي‌ بر كتاب‌ سوم‌ «دربارة روان‌» ارسطو و به‌ ويژه‌ در شرح‌ بر فصل‌ پنجم‌ آن‌ كتاب‌ يافت‌ مى‌شود. ابن‌ رشد سخن‌ را از عقل‌ مادي‌ (هيولانى‌) آغاز مى‌كند و برپاية نظرية ارسطويى‌ در تعريف‌ آن‌ مى‌گويد «جوهري‌ كه‌ عقل‌ هيولانى‌ ناميده‌ مى‌شود، نه‌ جسم‌ است‌ نه‌ صورتى‌ در جسم‌، و بنابراين‌ اصلاً آميخته‌ با ماده‌ نيست‌» («تفسير بزرگ‌»، .(386 از سوي‌ ديگر، ابن‌ رشد در تعريف‌ ديگري‌ از عقل‌ هيولانى‌ مى‌گويد «عقل‌ هيولانى‌ آن‌ است‌ كه‌ بالقوه‌ همة معانى‌ صورتهاي‌ هيولانى‌ِ كلّى‌ است‌، و بالفعل‌ هيچ‌ چيزي‌ نيست‌، پيش‌ از آنكه‌ آنها را تعقل‌ يا ادراك‌ كند.» (همان‌، .(387 بدين‌ سان‌، طبق‌ اين‌ تعريف‌، عقل‌ هيولانى‌ هم‌ همانند مادة نخستين‌ (هيولاي‌ اولى‌) است‌، هم‌ با آن‌ فرق‌ دارد. اين‌ فرق‌ در اينجاست‌ كه‌ عقل‌ هيولانى‌، بالقوه‌، همة معانى‌ صورتهاي‌ كلى‌ مادي‌ است‌، در حالى‌ كه‌ مادة نخستين‌، بالقوه‌، همة صورتهاي‌ محسوس‌ را در بردارد. اتصال‌ اين‌ صورتها با عقل‌ هيولانى‌ موجب‌ ظهور افراد واقعى‌ جسمانى‌ نمى‌شود، بلكه‌ سبب‌ پيدايش‌ معانى‌ يا مفاهيم‌ مُدرَك‌ و معلوم‌ مى‌گردد. اما صورتهاي‌ جوهري‌ يا عَرَضى‌ كه‌ مادة نخستين‌ به‌ خود مى‌گيرد، صورتهاي‌ جزئى‌ يا فردي‌ و محسوسند، كه‌ در اتصال‌ به‌ مادة نخستين‌، اشياءِ جسمانى‌ متفاوت‌ با يكديگر را پديد مى‌آوردند (همان‌، .(387-388
در اينجاست‌ كه‌ ابن‌ رشد مى‌گويد «پس‌ اين‌ است‌ آنچه‌ كه‌ ارسطو را به‌ برنهادن‌ (جعل‌ِ) اين‌ طبيعت‌ [يعنى‌ عقل‌ هيولانى‌] برانگيخت‌، كه‌ هم‌ غير از طبيعت‌ ماده‌ است‌، هم‌ غير از طبيعت‌ صورت‌، و هم‌ غير از طبيعت‌ مركب‌ از آنها (يعنى‌ از ماده‌ و صورت‌)» (همان‌، .(388 اكنون‌ مى‌توان‌ پرسيد كه‌ اينگونة تازه‌ از موجود چيست‌؟ ابن‌ رشد در پاسخ‌ مى‌گويد «مسألة سوم‌، يعنى‌ چگونه‌ عقل‌ هيولانى‌، كه‌ نه‌ صورتى‌ مادي‌ است‌، و نه‌ مادة نخستين‌ [نه‌ مركب‌ از ماده‌ و صورت‌] مى‌تواند موجود باشد؟ اين‌ چنين‌ حل‌ مى‌شود. بايد باور داشت‌ كه‌ اين‌ يك‌ جنش‌ چهارم‌ از موجود است‌. همان‌ گونه‌ كه‌ موجود محسوس‌ به‌ صورت‌ و ماده‌ تقسيم‌ مى‌شود، به‌ همين‌ سان‌ موجود معقول‌ بايد به‌ دو چيز همانند آن‌ دو تقسيم‌ شود، يعنى‌ به‌ چيزي‌ همانند صورت‌ و به‌ چيزي‌ همانند ماده‌. و اين‌ امر در همة عقلهاي‌ مجرد، كه‌ چيزي‌ ديگر را (غير خود) ادراك‌ مى‌كنند، ضروري‌ است‌، وگرنه‌ كثرتى‌ در صورتهاي‌ مجرد وجود نمى‌داشت‌. در «فلسفة نخستين‌ (فلسفة اولى‌)» بيان‌ شده‌ است‌ كه‌ هيچ‌ صورتى‌ به‌ سادگى‌ و مطلقاً آزاد از بالقوه‌ نيست‌، مگر «صورت‌ نخستين‌»، كه‌ به‌ هيچ‌ چيز بيرون‌ از خودش‌ نمى‌انديشد. چون‌ هويت‌ (وجود) او ماهيت‌ اوست‌؛ همة صورتهاي‌ ديگر، به‌ گونه‌اي‌، به‌ ماهيت‌ و هويّت‌ تقسيم‌ مى‌شوند» (همان‌، .(409-410
از سوي‌ ديگر، ما نزد ابن‌ رشد يك‌ تقسيم‌ بندي‌ سه‌گانة عقل‌ را مى‌يابيم‌. چنانكه‌ وي‌ مى‌گويد «بايد باور داشت‌ كه‌ در روان‌ (نفس‌) سه‌ بخش‌ از عقل‌ وجود دارند، كه‌ يكى‌ از آنها عقل‌ پذيرنده‌1 است‌، دوم‌ عقل‌ فَعّال‌ يا فاعل‌2 است‌، سوم‌ عقل‌ حادث‌ [تأثير عقل‌ فاعل‌ بر عقل‌ پذيرنده‌]. از اين‌ سه‌، دو عقل‌ ابديند، يعنى‌ عقل‌ فاعل‌ يا فعال‌ و عقل‌ پذيرنده‌، سومين‌ آنها به‌ نحوي‌ پديد آمده‌ و تباه‌ شونده‌ (كائن‌ فاسد) و نحوي‌ ديگر ابدي‌ است‌.» (همان‌، .(406 ما به‌ مسألة ميرايى‌ يا ناميرايى‌ و جاويدان‌ بودن‌ اين‌ عقلها از ديدگاه‌ ابن‌ رشد، بعداً خواهيم‌ پرداخت‌. اكنون‌ بايد به‌ وظيفة عقل‌ فعال‌ (يا فاعل‌) بنابر نظريات‌ ابن‌ رشد، اشاره‌ كنيم‌. چنانكه‌ لِئون‌ گوتيه‌ مى‌گويد «مسألة عقل‌ فعال‌ و كنش‌ آن‌ بر عقل‌ منفعل‌ انسان‌، و ديگر مسائل‌ مرتبط با آن‌، يكى‌ از مهم‌ترين‌ مسائل‌ فلسفة يونانى‌ - اسلامى‌ است‌.» (گوتيه‌، ابن‌ رشد، 235 ، آغاز). وجود عقل‌ فعال‌، در كنار عقل‌ هيولانى‌، ضروري‌ است‌، زيرا عقيدة وي‌، به‌ دنبال‌ نظرية ارسطو «دليلى‌ كه‌ ما را به‌ برنهادن‌ عقل‌ فعال‌ وادار مى‌كند - كه‌ غير از عقل‌ هيولانى‌ و اشيايى‌ است‌ كه‌ عقل‌ هيولانى‌ ادراك‌ مى‌كند - همان‌ دليلى‌ است‌ كه‌ به‌ علت‌ آن‌، بينايى‌ به‌ نور نياز دارد. همان‌ گونه‌ كه‌ بينايى‌ به‌ وسيلة رنگها تحريك‌ نمى‌شود، مگر هنگامى‌ كه‌ آنها بالفعل‌ بوده‌ باشند، و رنگها كمال‌ نمى‌يابند، مگر با حضور نور - زيرا نور است‌ كه‌ موجب‌ مى‌شود آنها از قوه‌ به‌ فعل‌ در آيند - به‌ همان‌ گونه‌ نيز معانى‌ يا صورتهاي‌ خيالى‌، عقل‌ هيولانى‌ را به‌ جنبش‌ نمى‌آورند، مگر هنگامى‌ كه‌ معقولها يا مفاهيم‌، بالفعل‌ شده‌ باشند، و اين‌ كمال‌ دست‌ نمى‌دهد مگر اينكه‌ چيزي‌ حضور داشته‌ باشد، كه‌ همان‌ عقل‌ بالفعل‌ است‌؛ و بدين‌ سان‌ لازم‌ است‌ كه‌ آن‌ هر دو عمل‌ را به‌ نفسى‌ كه‌ در ماست‌ نسبت‌ بدهيم‌، يعنى‌ پذيرش‌ معقول‌ و ساختن‌ آن‌؛ و آنچه‌ اين‌ فاعل‌ و پذيرنده‌ در بردارند، جوهرهاي‌ ابديند. بدين‌ علت‌ اين‌ دو گونه‌ عمل‌ تحت‌ ارادة ما قرار دارند. يعنى‌ تجريد يا انتزاع‌ معانى‌ و ادراك‌ آنها، تجريد يا انتزاع‌ چيز ديگري‌ نيست‌ جز بالفعل‌ ساختن‌ معانى‌ يا مفاهيم‌ معقول‌، پس‌ از آنكه‌ بالقوه‌ بوده‌اند. تعقل‌ يا ادراك‌ نيز چيز ديگري‌ نيست‌ جز دريافت‌ آن‌ معانى‌ يا مفاهيم‌. پس‌ مى‌يابيم‌ كه‌ همان‌ يك‌ چيز [در اين‌ جريان‌] در وجودش‌، از يك‌ مرتبه‌ به‌ مرتبة ديگر منتقل‌ شده‌ است‌؛ يعنى‌ از حالت‌ مفهوم‌ يا معناي‌ خيالى‌ به‌ شكل‌ِ مفهوم‌ِ معقول‌ درآمده‌ است‌، و بنابراين‌ مى‌گوييم‌ كه‌ در اين‌ جريان‌ يك‌ علت‌ فاعلى‌ و يك‌ پذيرنده‌ لازم‌ است‌. پس‌ پذيرنده‌ (عقلى‌) هيولانى‌ است‌ و علت‌ فاعلى‌ (عقل‌) فعال‌ است‌، و نيز مى‌يابيم‌ كه‌ هرگاه‌ اراده‌ كنيم‌، به‌ وسيلة اين‌ دو نيروي‌ عقلى‌ عمل‌ مى‌كنيم‌، و هيچ‌ عملى‌ وجود ندارد مگر به‌ وسيلة صورت‌ (معقول‌) خاص‌ آن‌؛ بنابراين‌ لازم‌ است‌ كه‌ ما آن‌ دو نيروي‌ عقلى‌ را به‌ خود نسبت‌ دهيم‌؛ و عقلى‌ كه‌ معقول‌ يا مفهوم‌ را انتزاع‌ مى‌كند و آن‌ را به‌ وجود مى‌آورد، ضرورتاً بايد در ما مقدَّم‌ بر عقلى‌ باشد كه‌ آن‌ را مى‌پذيرد» («تفسير بزرگ‌»، .(439-440
سپس‌ ابن‌ رشد نحوة پيوند ميان‌ عقل‌ هيولانى‌ و عقل‌ فعال‌ را بررسى‌ بيشتري‌ مى‌كند و نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ « رابطة عقل‌ فعال‌ و عقل‌ هيولانى‌ ، رابطة نور با جسم‌ شفاف‌ است‌، و رابطة صورتهاي‌ هيولانى‌ با آن‌ عقل‌ (هيولانى‌)، رابطة رنگها با جسم‌ شفاف‌ است‌. همان‌ گونه‌ كه‌ نور كمال‌ جسم‌ شفاف‌ است‌، عقل‌ فعال‌ نيز كمال‌ عقل‌ هيولانى‌ است‌؛ و همان‌ گونه‌ كه‌ جسم‌ شفاف‌ نه‌ به‌ وسيلة رنگ‌ متحرك‌ است‌ و نه‌ آن‌ رنگ‌ را مى‌پذيرد، مگر اينكه‌ روشن‌ شود، به‌ همين‌ سان‌ اين‌ عقل‌ (هيولانى‌) نيز معقولات‌ را دريافت‌ نمى‌دارد، مگر به‌ آن‌ اندازه‌ كه‌ آنها به‌ وسيلة عقل‌ فعال‌ كامل‌ شده‌ و روشن‌ شده‌ باشند. و همان‌ گونه‌ كه‌ نور سبب‌ مى‌شود كه‌ رنگ‌ بالقوه‌ به‌ شكل‌ بالفعل‌ درآيد و بدين‌ سان‌ مى‌تواند سبب‌ حركت‌ جسم‌ شفاف‌ شود، به‌ همان‌ گونه‌ نيز عقل‌ فعال‌ معانى‌ يا مفاهيمى‌ را كه‌ بالقوه‌اند، بالفعل‌ مى‌سازد، به‌ نحوي‌ كه‌ عقل‌ هيولانى‌ آنها را دريافت‌ مى‌كند. پس‌ رابطة عقل‌ هيولانى‌ با عقل‌ فعال‌ چنين‌ است‌» (همان‌، .(410-411
بنابراين‌، از ديدگاه‌ ابن‌ رشد، عقل‌ هيولانى‌ و عقل‌ فعال‌ لازم‌ و ملزومند، تا بدانجا كه‌ مى‌توان‌ آنها را از لحاظى‌ همان‌ و از لحاظى‌ ديگر نه‌ همان‌ به‌ شمار آورد. وي‌ در توضيح‌ اين‌ نظريه‌ مى‌گويد «و به‌ طور كلى‌، هر گاه‌ كه‌ رابطة عقل‌ هيولانى‌ را با عقل‌ فعال‌ در نظر بگيرند، آشكار مى‌شود كه‌ آنها به‌ نحوي‌ دو چيز و به‌ نحوي‌ ديگر يك‌ چيزند، آنها دو چيزند بنابر اختلاف‌ اعمال‌ آنها؛ عمل‌ عقل‌ فعال‌ تكوين‌ يا پديد آوردن‌ است‌، و عمل‌ عقل‌ هيولانى‌ پذيرفتن‌ صورت‌ است‌. ولى‌ آنها همچنين‌ يك‌ چيزند، زيرا عقل‌ هيولانى‌ به‌ وسيلة عقل‌ فعال‌ كمال‌ مى‌يابد و آن‌ را ادراك‌ مى‌كند» (همان‌، .(450-451
مسألة مهم‌ ديگري‌ كه‌ بخش‌ بزرگى‌ از پژوهشهاي‌ ابن‌ رشد را دربارة عقل‌ تشكيل‌ مى‌دهد، چگونگى‌ پيوند يا اتصال‌ عقل‌ هيولانى‌ در انسان‌ با عقل‌ فعال‌ است‌. ابن‌ رشد در اين‌ باره‌ در يك‌ جا مى‌گويد «و چون‌ عقل‌ هيولانى‌ به‌ عقل‌ فعال‌ متصل‌ شود و بدين‌ وسيله‌ كامل‌ گردد، آنگاه‌ ما نيز به‌ عقل‌ فعال‌ متصل‌ مى‌شويم‌. و اين‌ حالت‌ «اكتساب‌» يا «عقل‌ مُكتَسَب‌3» ناميده‌ مى‌شود» (همان‌، .(411
نوع‌ ديگري‌ از عقل‌ كه‌ در روان‌شناسى‌ ابن‌ رشد جايى‌ ويژه‌ و مهم‌ دارد، عقل‌ نظري‌ است‌، كه‌ بررسى‌ آن‌ نزد وي‌ به‌ دشواريهايى‌ برمى‌خورد. مفاهيم‌ عقل‌ نظري‌ در افراد انسانهايى‌ كه‌ آنها را ادراك‌ مى‌كنند، پديد مى‌آيند و با مرگ‌ ايشان‌ از ميان‌ مى‌روند، و در يكايك‌ افراد انسان‌ فرق‌ مى‌كنند. در اينجا ابن‌ رشد مى‌پرسد «چگونه‌ معقولات‌ نظري‌ پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌ (كائن‌ و فاسد) و عقل‌ سازندة آنها و عقل‌ پذيرندة آنها جاويدان‌ (ابدي‌)اند؟» (همان‌، .(399-400 پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ از ديدگاه‌ ابن‌ رشد چنين‌ است‌: صورتى‌ محسوس‌، مثلاً، رنگ‌ را در نظر گيريم‌؛ اين‌ صورت‌ همزمان‌ در دو موضوع‌ جاي‌ دارد، هم‌ بيرون‌ از ذهن‌ (نفس‌) و متحد با مادة جسم‌ شفاف‌ است‌، هم‌ در نفس‌ است‌، يعنى‌ در حسى‌ كه‌ آن‌ را احساس‌ مى‌كند، آن‌ صورت‌ محسوس‌ يكى‌ از چيزهاي‌ موجود در اين‌ جهان‌ است‌؛ از سوي‌ ديگر، همين‌ صورت‌ محسوس‌ رنگ‌، همزمان‌ در جسمى‌ بيرون‌ از نفس‌ وجود دارد؛ و بنابر اين‌ حقيقى‌ (يعنى‌ واقعى‌) است‌. معانى‌ كلى‌ نيز چنينند؛ هر يك‌ از آنها همزمان‌ در دو موضوع‌ وجود دارد، يكى‌ موضوعى‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ حقيقى‌ است‌، و ديگري‌ موضوعى‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ يك‌ واقعيت‌ بيرونى‌ و يكى‌ از اشياء اين‌ جهان‌ است‌. اما در اين‌ ميان‌، موضوعى‌ كه‌ آن‌ معانى‌ بدان‌ وسيله‌ حقيقيند، بيرون‌ از نفس‌ جاي‌ ندارد، بلكه‌ در خودِ نفس‌ است‌، يعنى‌ در نيروي‌ تخيل‌ (قوة متخيّله‌) است‌. بنابراين‌، يك‌ صورت‌ همزمان‌ در دو موضوع‌ جاي‌ دارد: در قوة متخيّله‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ حقيقى‌ مى‌شود، و در عقل‌ هيولانى‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ موجوديت‌ مى‌يابد و يكى‌ از موجودات‌ جهان‌، يعنى‌ «عقل‌ نظري‌1» مى‌شود. از سوي‌ ديگر، آن‌ صورت‌ِ معقول‌ِ يگانه‌، در هر يك‌ از دو موضوع‌ به‌ يك‌ نحو جاي‌ ندارد، بلكه‌ در هر يك‌ از آنها به‌ نحوي‌ متناسب‌ با طبيعت‌ آن‌ موضوع‌ پذيرفته‌ مى‌شود؛ در قوة متخيّله‌ به‌ شكل‌ نگاره‌ (يا شَبَح‌) منطبق‌ با شى‌ء جاي‌ دارد، و در عقل‌ هيولانى‌ به‌ گونة يك‌ معناي‌ مجرد و كلى‌ دريافت‌ مى‌شود (قس‌: همان‌، .(400
بدين‌ سان‌، دشواريهاي‌ مسأله‌ از ديدگاه‌ ابن‌ رشد حل‌ مى‌شود، چنانكه‌ در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد «شى‌ء معقولى‌ كه‌ نزد من‌ است‌ و آن‌ كه‌ نزد توست‌، بر حسب‌ موضوعى‌ [يعنى‌ فردي‌ يا افرادي‌] كه‌ آن‌ شى‌ء براي‌ وي‌ حقيقى‌ است‌، متكثّر است‌، يعنى‌ همچون‌ صورتهاي‌ِ موجود در متخيّله‌، اما يكى‌ است‌ در موضوعى‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ يك‌ عقل‌ موجود واقعى‌ است‌، و اين‌ (موضوع‌) همان‌ عقل‌ هيولانى‌ است‌» (همان‌، .(412 در توضيح‌ اين‌ سخن‌ ابن‌ رشد بايد گفت‌، كه‌ اگر عقل‌ نظري‌، كه‌ گونه‌اي‌ بر حسب‌ افراد انسانها متكثّر است‌، و نيز پديد آينده‌ و ميراست‌، بدان‌ علت‌ است‌ كه‌ عقل‌ فعّال‌ در پيوندش‌ با عقل‌ هيولانى‌ نمى‌تواند معانى‌ يا مفاهيم‌ موجود در اين‌ عقل‌ را بالفعل‌ سازد، مگر هنگامى‌ كه‌ قوّة متخيلة انسانى‌ صُوّري‌ را كه‌ آن‌ معانى‌ بالقوه‌ در آن‌ يافت‌ مى‌شوند، در اختيار عقل‌ هيولانى‌ قرار دهد، هر چند به‌ گونه‌اي‌ ديگر. پس‌ اگر فرض‌ كنيم‌ كه‌ در زمانى‌ هيچ‌ كس‌ يافت‌ نشود كه‌ از يك‌ صورت‌ متخيّله‌ چنان‌ معنايى‌ را انتزاع‌ كند، آنگاه‌ عقل‌ فعال‌ ديگر نخواهد توانست‌ موجب‌ شود كه‌ عقل‌ هيولانى‌ آن‌ معنا يا مفهوم‌ را بپذيرد؛ و اين‌ بدان‌ معناست‌ كه‌ اگر زمانى‌ پيش‌ آيد كه‌ هيچ‌ انسانى‌ وجود نداشته‌ باشد، عقل‌ فعال‌، در آن‌ زمان‌ به‌ هيچ‌ روي‌ نخواهد توانست‌ به‌ عقل‌ هيولانى‌ متصل‌ شود و از اين‌ راه‌ عقل‌ نظري‌ را پديد آورد. بنابراين‌، در آن‌ زمان‌، عقل‌ نظري‌ ديگر وجود نخواهد داشت‌. بدين‌ سان‌ لازم‌ است‌ كه‌ همواره‌ در جهان‌ دست‌ كم‌ يك‌ انسان‌ وجود داشته‌ باشد كه‌ داراي‌ معانى‌ يا مفاهيم‌ مجرّد كلّى‌ باشد. پس‌ جاويدانى‌ يا بقاء عقل‌ نظري‌ مستلزم‌ و مشروط به‌ جاويدانى‌ نوع‌ انسان‌ است‌.
بر اين‌ پايه‌ است‌ كه‌ ابن‌ رشد مى‌گويد «پس‌ ما معتقديم‌ كه‌ عقل‌ هيولانى‌ در همة انسانها يگانه‌ يا يكى‌ است‌، و بنابراين‌ معتقديم‌ كه‌ نوع‌ انسان‌ جاويدان‌ (ابدي‌) است‌، و چنانكه‌ در جاي‌ ديگري‌ بيان‌ شده‌ است‌، لازم‌ است‌ كه‌ عقل‌ هيولانى‌ هرگز از اصولى‌ طبيعى‌ و مشترك‌ ميان‌ همة نوع‌ انسان‌ عاري‌ نباشد، يعنى‌ از قضايا و مفاهيم‌ اوليّة جزئى‌ مشترك‌ ميان‌ همة انسانها... پس‌ اگر از لحاظ يك‌ فرد معين‌ انسان‌، معقولى‌ از معقولات‌ اوليّه‌، تباه‌ شونده‌ باشد، با تباهى‌ موضوع‌ خودش‌ (يعنى‌ آن‌ فرد انسان‌) كه‌ به‌ وسيلة آن‌ به‌ ما متصل‌ شده‌ و حقيقى‌ است‌، پس‌ بايد بگوييم‌ كه‌ آن‌ معقول‌ به‌ طور مطلق‌ تباه‌ شونده‌ نيست‌ بلكه‌ از لحاظ يك‌ فرد معين‌ تباه‌ شونده‌ است‌ و به‌ اين‌ نحو است‌ كه‌ مى‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ عقل‌ نظري‌ در همة انسانها يكى‌ است‌ [يعنى‌ از لحاظ نوع‌ انسانى‌ كه‌ جاويدان‌ است‌، نه‌ از لحاظ افراد انسان‌ كه‌ تباهى‌ پذيرند]. پس‌ از لحاظ آنكه‌ اين‌ معقولات‌، موجوداتى‌ مطلقند، - نه‌ از لحاظ نسبت‌ آنها به‌ يك‌ فرد معين‌ - مى‌توان‌ به‌ حق‌ گفت‌ كه‌ آنها جاويدان‌ (ابدي‌)اند، نه‌ اينكه‌ گاه‌ تعقل‌ مى‌شوند و گاه‌ تعقل‌ نمى‌شوند، بلكه‌ هميشه‌ تعقل‌ مى‌شوند» [يعنى‌ به‌ وسيلة نوع‌ انسان‌ كه‌ جاويدان‌ است‌] (همان‌، .(406-407
نظريات‌ و گفته‌هاي‌ ابن‌ رشد دربارة عقل‌، در دوران‌ سده‌هاي‌ ميانه‌ انگيزة مناقشات‌ و مشاجرات‌ بسيار شده‌ بود. در اين‌ ميان‌ نظريه‌اي‌ به‌ ابن‌ رشد نسبت‌ داده‌ مى‌شد، كه‌ آن‌ را نظرية «وحدت‌ عقل‌» مى‌ناميدند. متكلمان‌ و فيلسوفان‌ مسيحى‌ و از جمله‌ برجسته‌ترين‌ ايشان‌ چون‌ آلبِرت‌ كبير (1206-1280م‌) و توماس‌ آكوينويى‌ (1225-1274م‌) به‌ ستيزه‌ با اين‌ نظريه‌ برخاستند. توماس‌ يكى‌ از مهم‌ترين‌ نوشته‌هاي‌ خود را زير عنوان‌ «دربارة وحدت‌ عقل‌ بر ضد ابن‌ رشد2» به‌ ستيزه‌ با اين‌ نظريه‌ اختصاص‌ داده‌ بود، كه‌ توماس‌ از آن‌ به‌ اين‌ شكل‌ تعبير مى‌كند: «ممكن‌ است‌ كه‌ جز يك‌ عقل‌ مشترك‌ براي‌ همة (انسانها) وجود نداشته‌ باشد». اما در واقع‌، ما هرگز چنين‌ نظريه‌اي‌ را نزد ابن‌ رشد نمى‌يابيم‌. ابن‌ رشد هنگام‌ بررسى‌ عقل‌ هيولانى‌ در يكجا آشكارا مى‌گويد «مسألة ديگر اين‌ است‌ كه‌ چگونه‌ عقل‌ هيولانى‌ در همة افراد انسان‌ عدداً يكى‌ است‌، و نه‌ پديد آينده‌ و نه‌ تباه‌شونده‌ است‌، و معقولات‌ موجود بالفعل‌ در آن‌ (يعنى‌ آنچه‌ كه‌ عقل‌ نظري‌ است‌) متعدد به‌ تعداد افراد انسان‌، و پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌ به‌ همراه‌ پيدايش‌ و تباهى‌ افرادند. اين‌ مسأله‌ حقاً بسيار دشوار و به‌ غايت‌ بغرنج‌ است‌» (همان‌، .(401-402 و سرانجام‌ ابن‌ رشد در تفسير بزرگش‌ بر كتاب‌ مابعدالطبيعة ارسطو، بار ديگر به‌ بررسيهايش‌ دربارة عقل‌ اشاره‌ مى‌كند و فشردة نظرياتش‌ را در اين‌ باره‌ عرضه‌ مى‌كند: وي‌ در آنجا، پس‌ از بازگو كردن‌ گفته‌هاي‌ الكساندر آفروديسياس‌ (اسكندر افروديسى‌) دربارة عقل‌ هيولانى‌ و عقل‌ مكتسب‌ يا مستفاد و نقل‌ گفتة او كه‌ فقط عقل‌ مكتسب‌ يا مستفاد پس‌ از مرگ‌ انسان‌ فرا مى‌زيد يا باقى‌ مى‌ماند، و عقل‌ بالمَلَكه‌ و عقل‌ هيولانى‌ هر دو نزد اسكندر تباهى‌ پذيرند، مى‌گويد «اما اين‌ عقيدة ثئوفراستوس‌ (ثاوفرسطس‌) و ديگر مشّاييان‌ باستان‌ نيست‌، و عقيدة ثميستيوس‌ (ثامسطيوس‌) هم‌ نيست‌، بلكه‌ بيشترين‌ مفسران‌ بر اين‌ نظر بوده‌اند كه‌ عقل‌ هيولانى‌ باقى‌ است‌ [يعنى‌ پس‌ از مرگ‌ فرد انسان‌ فرا مى‌زيد] و عقل‌ فعال‌ جدا از ماده‌ (مفارق‌) مانند صورت‌ در عقل‌ هيولانى‌ است‌، چنانكه‌ در مركب‌ از مادة و صورت‌ روي‌ مى‌دهد، و اين‌ است‌ آن‌ عقلى‌ كه‌ از يك‌ سو معقولات‌ را مى‌آفريند و از سوي‌ ديگر آنها را مى‌پذيرد، يعنى‌ از جهت‌ آنكه‌ صورت‌ است‌، آنها را مى‌سازد، و از جهت‌ عقل‌ هيولانى‌ آنها را مى‌پذيرد»؛ ابن‌ رشد سپس‌ مى‌افزايد «ما هر دو عقيده‌ را در تفسير كتاب‌ النفس‌ ارسطو بررسى‌ كرده‌ايم‌ و نشان‌ داده‌ايم‌ كه‌ عقل‌ فعال‌ همچون‌ صورت‌ در عقل‌ هيولانى‌ است‌ و معقولات‌ را مى‌سازد و از جهت‌ عقل‌ هيولانى‌ آنها را مى‌پذيرد، و عقل‌ هيولانى‌ پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌ (كائن‌ و فساد) است‌، و در آنجا نشان‌ داده‌ايم‌ كه‌ اين‌ عقيدة حكيم‌ (يعنى‌ ارسطو) است‌، و عقلى‌ كه‌ بالملكه‌ است‌، پاره‌اي‌ در آن‌ پديد آينده‌ و پاره‌اي‌ تباه‌ شونده‌ است‌، و آنچه‌ تباه‌ شونده‌ است‌ فعل‌ اوست‌، اما آن‌ (عقل‌) در خودش‌ تباه‌ شونده‌ نيست‌، و بر وجود انسان‌ وارد مى‌شود؛ زيرا اگر پديد آمده‌ (متكوّن‌) بود، صورت‌ آن‌ پيامد تغيّري‌ مى‌بود، چنانكه‌ در مقالات‌ اين‌ دانش‌ [ما بعدالطبيعه‌] كه‌ دربارة جوهر است‌ توضيح‌ داده‌ايم‌، آنجا كه‌ روشن‌ شده‌ است‌ كه‌ اگر چيزي‌ بدون‌ تغيّر پديد مى‌آمد، آنگاه‌ چيزي‌ از نه‌ - چيز، پديد آمده‌ بود. بنابراين‌ آن‌ عقلى‌ كه‌ بالقوه‌ است‌، براي‌ اين‌ عقل‌ (بالملكه‌) همچون‌ مكان‌ است‌ نه‌ همچون‌ ماده‌ (هيولى‌) و اگر فعل‌ اين‌ عقل‌ از حيث‌ پيوند با عقل‌ هيولانى‌ ناپديد آمده‌ (نامتكوّن‌) بود، آنگاه‌ فعلش‌ جوهرش‌ مى‌بود [يعنى‌ فاعل‌ بالذات‌ مى‌بود] و در اين‌ فعل‌ ناگزير نمى‌بود كه‌ به‌ عقل‌ هيولانى‌ متصل‌ شود، اما چون‌ به‌ عقل‌ هيولانى‌ پيوسته‌ است‌، پس‌ فعلش‌ از آن‌ جهت‌ كه‌ (عقل‌ فعال‌) به‌ آن‌ پيوسته‌ شده‌ است‌، غير جوهرش‌ بوده‌ است‌، و فعلى‌ كه‌ انجام‌ مى‌دهد، جوهري‌ براي‌ غيرِ اوست‌ نه‌ براي‌ خودش‌. بنابراين‌ يك‌ چيز ازلى‌ مى‌تواند وجود داشته‌ باشد، كه‌ آنچه‌ را پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌ است‌، تعقل‌ كند. و اگر اين‌ عقل‌ در هنگام‌ رسيدن‌ به‌ كمال‌ انسانى‌ از بالقوه‌ بودن‌ رها شود، لازم‌ است‌ كه‌ اين‌ فعلى‌ كه‌ غير از اوست‌، نيز تباه‌ شود. پس‌ يا ما در آن‌ حال‌ به‌ وسيلة اين‌ عقل‌ اصلاً تعقل‌ نمى‌كنيم‌، يا بدان‌ وسيله‌ تعقل‌ مى‌كنيم‌، از آن‌ حيث‌ كه‌ فعل‌ِ آن‌ جوهرِ آن‌ است‌ و محال‌ است‌ كه‌ در وقتى‌ از اوقات‌ بدون‌ آن‌ تعقل‌ كنيم‌؛ تنها چيزي‌ كه‌ مى‌ماند اين‌ است‌ كه‌ چون‌ اين‌ عقل‌ از بالقوه‌ بودن‌ رها شود، ما به‌ وسيلة آن‌ تعقل‌ مى‌كنيم‌ از آن‌ حيث‌ كه‌ فعل‌ِ آن‌ جوهرِ آن‌ است‌، و اين‌ همانا برترين‌ سعادت‌ است‌» (تفسير مابعدالطبيعة، 3/1489-1490).
ابن‌ رشد در جاي‌ ديگري‌ از همان‌ تفسير بر مابعدالطبيعه‌، واپسين‌ هدف‌ كوششهاي‌ عقلى‌ و معنوي‌ انسان‌ را پيوستن‌ به‌ عقل‌ فعال‌، در مرتبة فراسوي‌ كيهان‌ و فراسوي‌ جهان‌ مى‌شمارد. وي‌ پس‌ از شرح‌ متن‌ ارسطو در متافيزيك‌ (كتاب‌ دوازدهم‌، 15-16 b1072 ، تفسير مى‌گويد «و از اينجا كاملاً آشكار مى‌شود كه‌ ارسطاطاليس‌ معتقد است‌ كه‌ سعادت‌ براي‌ انسانها چونان‌ انسانها، همانا پيوستن‌ ايشان‌ به‌ عقلى‌ است‌ كه‌ در كتاب‌ النفس‌ توضيح‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ براي‌ ما مبدئى‌ محرك‌ و فاعل‌ است‌... عقل‌ فعال‌ از آن‌ رو كه‌ جدا از جهان‌ مادي‌ است‌ و مبدئى‌ است‌ براي‌ ما، بايد ما را به‌ همان‌ سان‌ به‌ حركت‌ آورد كه‌ عاشق‌ معشوق‌ را به‌ حركت‌ مى‌آورد؛ و چون‌ هر حركتى‌ بايد به‌ چيزي‌ بپيوندد كه‌ آن‌ را به‌ سوي‌ هدف‌ يا غايت‌ به‌ جنبش‌ مى‌آورد، پس‌ ما نيز سرانجام‌ بايد به‌ اين‌ عقل‌ مفارق‌ بپيونديم‌، تا بتوانيم‌ به‌ چنين‌ مبدئى‌ وابسته‌ شويم‌، كه‌ آسمان‌ نيز، چنانكه‌ ارسطو مى‌گويد، به‌ آن‌ وابسته‌ است‌، هر چند براي‌ ما اندك‌ زمانى‌ دست‌ دهد.» ( تفسير مابعدالطبيعة، 3/1612-1613، قس‌: 3/1617).
هستى‌شناسى‌ و جهان‌ شناسى‌: هستى‌ شناسى‌ ابن‌ رشد، در كل‌ آن‌، ارسطويى‌ است‌. نظرية «هستى‌» و «چيستى‌» (وجود و ماهيت‌) و مبحث‌ اصالت‌ آن‌ يا اين‌، و تقدم‌ يكى‌ بر ديگري‌، به‌ آن‌ شكلى‌ كه‌ قرنها بعد در فلسفة اسلامى‌ مطرح‌ شده‌ است‌، نزد ارسطو و ديگر مشّاييان‌ باستان‌ يافت‌ نمى‌شود. براي‌ ارسطو هستى‌ يا وجود1 و «موجود2» و «چيستى‌ يا ماهيت‌3» هر يك‌ جاي‌ ويژة خود دارد و بايد جداگانه‌ دربارة آنها پژوهش‌ شود. ارسطو پيش‌ از هر چيز واقعيت‌گرا و طبيعت‌ گراست‌. بر پاية اين‌ واقعيت‌ گرايى‌ (رِآليسم‌) او، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ براي‌ وي‌ «موجود» واقعى‌ بيرون‌ از ذهن‌ يا به‌ تعبير ديگر وي‌ «اين‌ چيز در اينجا4» در برابر چيستى‌ يا ماهيت‌ كه‌ محصول‌ كنش‌ انتزاعى‌ ذهنى‌ و شناختى‌ ماست‌، اصالت‌ و تقدم‌ دارد. ابن‌ رشد نيز به‌ همين‌ امر باور دارد و در طى‌ پژوهشهايش‌ دربارة مسائل‌ گوناگون‌، به‌ اين‌ مسأله‌ نيز مى‌پردازد و در اين‌ رهگذر به‌ ويژه‌ با ابن‌ سينا و نظريات‌ وي‌ درگير مى‌شود. وي‌ در يكجا مى‌گويد «هستى‌ (انيّة يا آنيّة كه‌ شكل‌ عربى‌ شدة واژة يونانى‌ einai to است‌) موجودات‌ در حقيقت‌ يك‌ معناي‌ ذهنى‌ است‌ كه‌ همانا بُوِش‌ چيزي‌ در بيرون‌ از ذهن‌ (نفس‌) است‌، به‌ آنگونه‌ كه‌ در ذهن‌ است‌، و معناي‌ آن‌ مرادف‌ با راست‌ (صادق‌) است‌، و اين‌ همان‌ است‌ كه‌ رابطة وجودي‌ [يعنى‌: است‌ يا هست‌] در قضاياي‌ حملى‌ بر آن‌ دلالت‌ دارد. لفظ «وجود» به‌ دو معنا گفته‌ مى‌شود: يكى‌ آن‌ است‌ كه‌ مرادف‌ با «راست‌» است‌، مانند اينكه‌ بگوييم‌ آيا اين‌ شى‌ء موجود است‌ يا موجود نيست‌؟ و آيا چيزي‌ بدين‌ گونه‌ است‌ يا بدين‌ گونه‌ نيست‌؟ و معناي‌ دوم‌ (وجود) آن‌ است‌ كه‌ در پيوند با موجودات‌، مانند جنس‌ آنهاست‌، همچون‌ تقسيم‌ موجود به‌ مقولات‌ دهگانه‌ و به‌ جوهر و عَرَض‌، و اگر از «موجود» آن‌ فهميده‌ شود كه‌ از «راست‌» فهميده‌ مى‌شود، در بيرون‌ از ذهن‌ (نفس‌) كثرتى‌ نيست‌، و اگر از آن‌ بُوِش‌ (ذات‌) شى‌ء فهميده‌ شود، آنگاه‌ نام‌ موجود بر واجب‌ الوجود و بر آنچه‌ غير اوست‌ به‌ تقديم‌ و تأخير [يعنى‌ به‌ نحو مشكِّك‌] گفته‌ مى‌شود، مانند گرما كه‌ دربارة آتش‌ و چيزهاي‌ گرم‌ گفته‌ مى‌شود. اين‌ نظرية فيلسوفان‌ است‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 302).
ابن‌ رشد سپس‌ در درگيري‌ با غزالى‌ و خرده‌گيري‌ به‌ ابن‌ سينا مى‌گويد «اما اين‌ مرد (يعنى‌ غزالى‌) گفتة خود را برپاية نظريه‌ ابن‌ سينا مى‌نهد، كه‌ نظريه‌اي‌ خطاست‌؛ زيرا وي‌ (ابن‌ سينا) معتقد است‌ كه‌ هستى‌ (آنيّة) كه‌ همانا موجود بودن‌ شى‌ء است‌، چيزي‌ افزوده‌ (زائد) بر ماهيّت‌ در بيرون‌ از نَفْس‌، و گويى‌ عَرَض‌ آن‌ است‌... وجود نزد ابن‌ سينا عَرَض‌ِ لاحق‌ بر ماهيّت‌ است‌» (همان‌، 303، قس‌: 304). ما جوانه‌هايى‌ از نظرية «تشكيك‌ در وجود» را - همچون‌ نزد ارسطو - نزد ابن‌ رشد نيز مى‌يابيم‌. وي‌ در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد: نام‌ «موجود» به‌ گونه‌هاي‌ بسيار گفته‌ مى‌شود، و به‌ گونة هم‌ نامى‌ (اشتراك‌ اسم‌) گفته‌ نمى‌شود، مانند واژة «عين‌» (در عربى‌) كه‌ هم‌ به‌ زر، هم‌ به‌ عضوي‌ از تن‌ و هم‌ به‌ رودخانة كوچك‌ (چشمه‌) و غير آن‌ از نامها گفته‌ مى‌شود. اين‌ نام‌ همچنين‌ به‌ تواطؤ هم‌ نيست‌، مانند حيوان‌ و انسان‌؛ بلكه‌ از آنگونه‌ نامهايى‌ است‌ كه‌ بر چيزهايى‌ منسوب‌ به‌ يك‌ چيز گفته‌ مى‌شود، و اين‌ همان‌ است‌ كه‌ در صناعت‌ منطق‌ با نامهايى‌ كه‌ به‌ تقديم‌ و تأخير [يعنى‌ به‌ تشكيك‌] گفته‌ مى‌شوند معروف‌ است‌، زيرا ميانة نامهاي‌ متواطى‌ء و مشترك‌ است‌ ( تفسير مابعدالطبيعة، 1/302-303).
چنانكه‌ در بالا ديديم‌،ابن‌رشد در يكجاموجودبه‌معناي‌«راست‌» (صادق‌) را بررسى‌ كرده‌ بود. اكنون‌ در جاي‌ ديگري‌ اين‌ مسأله‌ را دنبال‌ مى‌كند و مى‌گويد «زيرا نام‌ «موجود» به‌ دو معنا گفته‌ مى‌شود: يكى‌ به‌ «راست‌» و ديگري‌ بر آنكه‌ مقابل‌ عدم‌ است‌، و به‌ اين‌ معنا همان‌ است‌ كه‌ به‌ اجناس‌ [مقولات‌] دهگانه‌ منقسم‌ مى‌شود و مانند جنس‌ براي‌ آنهاست‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 303)، و به‌ دنبال‌ آن‌ مى‌افزايد «موجود به‌ معناي‌ «راست‌» معنايى‌ در ذهن‌ (نَفْس‌) است‌ كه‌ همانا بودن‌ شى‌ء در بيرون‌ از ذهن‌ است‌ مطابق‌ با آنگونه‌اي‌ كه‌ در ذهن‌ است‌، و شناخت‌ به‌ اين‌، متقدّم‌ بر شناخت‌ چيستى‌ (ماهيت‌) شى‌ء است‌، يعنى‌ نمى‌توان‌ شناخت‌ ماهيّت‌ چيزي‌ را جست‌وجو كرد، مگر اينكه‌ دانسته‌ شود كه‌ آن‌ چيز موجود است‌ [قس‌: ارسطو، «تحليلهاي‌ پسين‌ يا دومين‌» (كتاب‌ برهان‌)، كتاب‌ دوم‌، فصل‌ 7 4, b 92 ؛ زيرا براي‌ دانستن‌ چيستى‌ انسان‌ يا هر چيز ديگري‌ لازم‌ است‌ بدانند «كه‌ هست‌»]؛ اما ماهيتى‌ كه‌ در ذهنهاي‌ ما متقدم‌ بر شناخت‌ وجودِ آن‌ است‌، در حقيقت‌ ماهيّت‌ نيست‌، بلكه‌ شرح‌ معناي‌ نامى‌ از نامهاست‌... و به‌ اين‌ معنا در كتاب‌ «مقولات‌» گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ «كليّات‌ معقول‌ِ اشياء از رهگذر افراد (اشخاص‌) آنها موجود مى‌شوند، و افراد آنها به‌ وسيلة كليّات‌ آنها معقول‌ مى‌شوند؛ و در كتاب‌ «دربارة روان‌» (ارسطو) گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ آن‌ نيرويى‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ ادراك‌ مى‌شود كه‌ چيزي‌ مُشارُاليه‌ و موجود است‌ [قس‌: اصطلاح‌ ارسطويى‌: اين‌ چيزِ در اينجا] غير نيرويى‌ است‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ ماهيّت‌ «اين‌ چيزِ در اينجا» (مشاراليه‌) ادراك‌ مى‌شود. و به‌ اين‌ معنا گفته‌ شده‌ است‌ كه‌ افراد (اشخاص‌) در اعيان‌ [يعنى‌ موجودات‌ عينى‌ بيرونى‌] موجودند و كليّات‌ در اذهان‌... و اين‌ گفته‌ كه‌ وجود امري‌ افزوده‌ (زائد) بر ماهيت‌ است‌ و موجود در جوهر خود متقوّم‌ به‌ آن‌ نيست‌ [نظرية ابن‌ سينا] بسيار نادرست‌ است‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 304، قس‌: 385، اين‌ سخن‌ كه‌ وجود عَرَضى‌ در موجود است‌، باطل‌ است‌). ابن‌ رشد سرانجام‌ نتيجه‌ مى‌گيرد كه‌ «وجود شى‌ء متقدم‌ بر ماهيت‌ آن‌ است‌» (همان‌، 392).
ابن‌ رشد در جهان‌ شناسى‌ و كيهان‌شناسى‌ خود نيز، از يك‌ سو پيرو وفادار ارسطو است‌ و از سوي‌ ديگر مى‌كوشد كه‌ كمبودها و دشواريهايى‌ را كه‌ در نظريات‌ ارسطو در اين‌ زمينه‌ها يافت‌ مى‌شود جبران‌ كند و از ميان‌ بردارد. وي‌ در اين‌ رهگذر همچنين‌ مى‌كوشد كه‌ جهان‌شناسى‌ و كيهان‌شناسى‌ ارسطويى‌ را از عناصر بيگانة نوافلاطونى‌ كه‌ به‌ وسيلة فيلسوفانى‌ مانند فارابى‌ و به‌ ويژه‌ ابن‌ سينا با بينش‌ ناب‌ ارسطويى‌ آميخته‌ است‌، پالوده‌ كند. ما جهان‌شناسى‌ و كيهان‌شناسى‌ ابن‌ رشد را در 3 اثر مهم‌ وي‌ مى‌يابيم‌: تهافت‌ التهافت‌، «تفسير بزرگ‌» وي‌ بر متافيزيك‌ (مابعدالطبيعه‌) ارسطو، و نوشتة زيبايى‌ زير عنوان‌ «گفتار دربارة جوهر فلكى‌» كه‌ اصل‌ عربى‌ آن‌ گم‌ شده‌ و ترجمه‌اي‌ لاتينى‌ از آن‌ بر جاي‌ مانده‌ است‌. وي‌ در پايان‌ فصل‌ يكم‌ اين‌ نوشته‌ مى‌گويد «ما در اين‌ گفتار توضيح‌ داده‌ايم‌ كه‌ جوهر آسمان‌ چيست‌، آنچه‌ در اينجا گفته‌ايم‌ مطابق‌ با آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ ارسطو در كتابهايش‌ اثبات‌ كرده‌ و نيز با آنچه‌ كه‌ از گفته‌هاي‌ او نتيجه‌ مى‌شود. با وجود اين‌، از سخنان‌ خاص‌ ارسطو پيداست‌ كه‌ وي‌ قبلاً همة اين‌ چيزها را در كتابهايى‌ توضيح‌ داده‌ است‌ كه‌ به‌ ما نرسيده‌اند. پس‌ اين‌ رساله‌ را «گفتار دربارة جوهر جرم‌ فلكى‌1» بناميم‌. اين‌ عنوان‌ كه‌ من‌ براي‌ آن‌ معين‌ كرده‌ام‌ بسيار مناسب‌ آن‌ است‌» (دوئِم‌، .(IV/533
هدف‌ اصلى‌ ابن‌ رشد در اين‌ نوشته‌ بررسى‌ اين‌ مسأله‌ است‌ كه‌ ماده‌ و صورتى‌ كه‌ اجرام‌ آسمانى‌ از آنها تركيب‌ يافته‌اند، چيست‌. وي‌ مى‌گويد، پيش‌ از هر چيز روشن‌ است‌ كه‌ آن‌ ماده‌ و صورت‌ نمى‌توانند از نوع‌ ماده‌ و صورتى‌ باشند كه‌ جوهرهاي‌ پديد آينده‌ و تباه‌ شونده‌ را تشكيل‌ مى‌دهند و همانندي‌ آنها با اينها فقط به‌ اشتراك‌ اسم‌ است‌. اكنون‌ مى‌توان‌ پرسيد كه‌ فرق‌ ميان‌ جوهر فلكى‌ و جوهرهاي‌ زير سپهر ماه‌ (تحت‌ فَلَك‌ قمر) چيست‌؟ براي‌ پاسخ‌ دادن‌ به‌ اين‌ پرسش‌، نخست‌ بايد بررسى‌ شود كه‌ اين‌ جوهرهاي‌ اخير چيستند، و در اين‌ رهگذر به‌ ويژه‌ بايد تعيين‌ شود كه‌ مفهوم‌ ارسطويى‌ و مشايى‌ مادة نخستين‌ (هيولاي‌ اولى‌) چيست‌ كه‌ فيلسوفان‌ نوافلاطونى‌ مسلمان‌ آن‌ را سخت‌ دگرگون‌ كرده‌ بودند. ابن‌ رشد به‌ ويژه‌ مى‌كوشد كه‌ بدعتهاي‌ ابن‌ سينا را در اين‌ باره‌ محكوم‌ كند.
اكنون‌ بايد ديد كه‌، از ديدگاه‌ ابن‌ رشد، ارسطو چگونه‌ به‌ مفهوم‌ مادّة نخستين‌ رسيده‌ بوده‌ است‌؟ ابن‌ رشد نخست‌ به‌ بررسى‌ و تحليل‌ انواع‌ دگرگونيهايى‌ مى‌پردازد كه‌ در جهان‌ِ زير سپهر ماه‌ روي‌ مى‌دهند، و مى‌گويد اين‌ دگرگونيها به‌ دو گونه‌اند: برخى‌ از آنها فقط در اعراض‌ موجودي‌ كه‌ حامل‌ آنهاست‌ روي‌ مى‌دهند؛ اينها از يك‌ سو انبساط يا انقباضند كه‌ كميت‌ آن‌ موجود را دگرگون‌ مى‌كنند، و از سوي‌ ديگر استحاله‌ است‌ كه‌ كيفيت‌ آن‌ موجود را دگرگون‌ مى‌سازد. دگرگونيهاي‌ ديگر كه‌ در صورتهاي‌ جوهري‌ِ از پيش‌ موجود روي‌ مى‌دهند، صورتهاي‌ جوهري‌ تازه‌اي‌ را تشكيل‌ مى‌دهند؛ هر يك‌ از اين‌ دگرگونيهاي‌ اخير سبب‌ مى‌شود كه‌ جوهري‌ از ميان‌ برود و جوهري‌ ديگر پديد آيد. ارسطو در همة اين‌ دگرگونيها، چه‌ جوهري‌ باشد چه‌ عرضى‌، خصوصيات‌ مشتركى‌ را معيّن‌ مى‌كند، كه‌ ابن‌ رشد پنج‌ تاي‌ از آنها را برمى‌شمارد: 1. هر دگرگونى‌ مستلزم‌ موضوعى‌ است‌ كه‌ آن‌ دگرگونى‌ را مى‌آزمايد؛ 2. پيش‌ از موجود شدن‌، آنچه‌ كه‌ در آن‌ حاصل‌ مى‌شود يا پديد مى‌آيد، نبوده‌ است‌؛ 3. پيش‌ از موجود شدن‌، آنچه‌ كه‌ بايد حاصل‌ شود يا پديد آيد، ممكن‌ بوده‌ است‌؛ 4. آنچه‌ كه‌ در اثر دگرگونى‌ پديد آمده‌ و حاصل‌ شده‌ است‌. مُضّاد با آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ تباه‌ شده‌ است‌؛ 5. آنچه‌ تباه‌ شده‌ و آنچه‌ پديد آمده‌ است‌، دو چيز از يك‌ جنسند. اما در ميان‌ دگرگونيهايى‌ كه‌ از يك‌ سو در اعراض‌ روي‌ مى‌دهند، و از سوي‌ ديگر، گِرد آمدن‌ يك‌ تباهى‌ با يك‌ پيدايش‌، اختلافى‌ ژرف‌ يافت‌ مى‌شود، آنهم‌ على‌ رغم‌ خصوصيات‌ مشترك‌ آنها، موضوع‌ هر دگرگونى‌ عَرَضى‌، يك‌ فرد است‌ كه‌ بالفعل‌ وجود دارد.
به‌ گفتة ابن‌ رشد، بر عكس‌ هنگامى‌ كه‌ افراد يك‌ دگرگونى‌ را در خودِ جوهرشان‌ مى‌يابند، لازم‌ است‌ كه‌ موضوع‌ اين‌ دگرگونى‌ بالفعل‌ وجود نداشته‌ باشد و خودش‌ داراي‌ صورتى‌ نباشد كه‌ آن‌ را يك‌ جوهر مى‌سازد... در نتيجه‌ طبيعت‌ موضوعى‌ كه‌ صورتهاي‌ جوهري‌ را مى‌پذيرد - كه‌ همان‌ مادة نخستين‌ است‌ - ضرورتاً طبيعت‌ يك‌ بالقوّه‌ است‌، يا به‌ تعبير ابن‌ رشد «بالقوه‌ فصل‌ِ جوهري‌1» آن‌ است‌. بنابراين‌ آن‌ موضوع‌ هيچ‌ گونه‌ صورت‌ خاصى‌ ندارد، و داراي‌ هيچ‌ طبيعت‌ موجود بالفعل‌ نيست‌، «جوهر آن‌ بالقوه‌ است‌»، و از اينجاست‌ كه‌ مادة (هيولى‌) شايستة پذيرش‌ همة صورتهاست‌. اين‌ قوره‌ يا توانمندي‌ كه‌ آن‌ موضوع‌ را جوهر مى‌سازد، در طبيعت‌ خود با موضوعى‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ قوّه‌ متجوهر مى‌شود، فرق‌ دارد، و اين‌ فرق‌ در اينجاست‌ كه‌ قوه‌ بر حسب‌ يا در پيوند با صورت‌ گفته‌ مى‌شود (يعنى‌ صورتى‌ كه‌ موضوع‌ بالقّوه‌ پذيراي‌ آن‌ است‌)، اما موضوع‌ يكى‌ از چيزهاي‌ بالذات‌ موجود است‌، اين‌ عنصر يگانه‌ و جاويدان‌ همة موجوداتى‌ است‌ كه‌ بالذات‌ موجودند و جوهر آنها بالذات‌ بالقوه‌ است‌. ابن‌ رشد مى‌گويد فهميدن‌ يا تصور اين‌ امر دشوار است‌، مگر، چنانكه‌ ارسطو مى‌گويد، با مقايسه‌ يا با چيزي‌ ديگر دست‌ دهد. به‌ نظر مى‌رسد كه‌ ابن‌ رشد، در اين‌ زمينه‌، انديشة ارسطو را بسيار دقيق‌ تفسير كرده‌ است‌. اين‌ مجموعة همة امكانها، كه‌ به‌ اعتبار «بودن‌ توانستن‌» موجود است‌؛ بنابر عقيدة ارسطو، نحوه‌اي‌ از هستى‌ است‌، كه‌ جاودانه‌ و بالذّات‌ وجود دارد؛ زيرا يك‌ چيز ممكن‌، نمى‌تواند آغازي‌ براي‌ «ممكن‌ شدن‌» داشته‌ باشد، چون‌ چيز ممكن‌، امكانش‌ را جز از خودش‌ نمى‌گيرد. پس‌ اين‌ مجموعة همه‌ امكانها، همان‌ است‌ كه‌ نزد ارسطو و مشاييان‌ «مادة نخستين‌» (هيولاي‌ اولى‌2) ناميده‌ مى‌شود.
از اين‌ كاوشهاي‌ ابن‌ رشد، نتيجه‌ اين‌ مى‌شود كه‌: صورت‌ جوهري‌ در هر فردي‌ يگانه‌ است‌ و اين‌ اصل‌ نه‌ تنها در استنتاجى‌ كه‌ بدان‌ اشاره‌ شد نقشى‌ اساسى‌ دارد، بلكه‌ در ميان‌ اصولى‌ كه‌ ابن‌ رشد وضع‌ كرده‌ است‌، كمتر اصلى‌ را مى‌توان‌ يافت‌ كه‌ مانند اين‌، توجه‌ فيلسوفان‌ اسكولاستيك‌ (سده‌هاي‌ ميانه‌) را به‌ خود جلب‌ كرده‌ باشد. اين‌ اصل‌ به‌ عنوان‌ يكى‌ از ستونهاي‌ «متافيزيك‌» توماس‌ آكوينويى‌ درآمده‌ بود، و در پايان‌ سدة 13م‌ مناقشات‌ بسياري‌ ميان‌ مدافعان‌ و مخالفان‌ اين‌ اصل‌ درگرفته‌ بود.
در اينجا بايد به‌ اين‌ نكته‌ اشاره‌ كنيم‌ كه‌ با وجود كوششهاي‌ ابن‌ رشد، كه‌ اين‌ اصل‌، و بر روي‌ هم‌ بررسيهاي‌ مذكور در بالا را نظرية ناب‌ ارسطويى‌ معرفى‌ كند، ما نزد ارسطو اين‌ اصل‌ را، آنگونه‌ كه‌ ابن‌ رشد عرضه‌ مى‌كند، نمى‌يابيم‌. بنابراين‌ شايد به‌ توان‌ گفت‌ كه‌ ابن‌ رشد با توسّل‌ جستن‌ به‌ آموزش‌ ارسطو، خواسته‌ است‌ تأكيدي‌ را از آن‌ استنباط كند كه‌ ارسطو نه‌ آن‌ را بيان‌ و نه‌ زمينة آن‌ را فراهم‌ كرده‌ است‌؛ اما از سوي‌ ديگر، در متافيزيك‌ توماس‌ آكوينويى‌ و شاگردان‌ وي‌، اين‌ بيان‌ ابن‌ رشدي‌ همچون‌ بيان‌ اصيل‌ و معتبر تفكر مشّايى‌ به‌ شمار مى‌رفته‌ است‌، در حالى‌ كه‌ يك‌ نظرية ابن‌ رشدي‌ است‌ (نك: دوئم‌، .(IV/538-540 ابن‌ رشد در پى‌ بررسيهاي‌ خود به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ مادة نخستين‌ تقسيم‌پذير است‌. افراد مختلف‌ يك‌ نوع‌، در خودشان‌ داراي‌ يك‌ صورت‌ جوهري‌ يگانه‌اند، و بدين‌ علت‌ است‌ كه‌ به‌ همان‌ نوع‌ تعلق‌ دارند، اما علت‌ تمايز آنها از يكديگر اين‌ است‌ كه‌ آن‌ صورت‌ جوهري‌ يگانه‌، در آنها پاره‌هاي‌ مختلفى‌ از مادة نخستين‌ را، صورت‌ مى‌بخشد. صورتهاي‌ جوهري‌ بر اثر تقسيم‌ مادة نخستين‌ منقسم‌ مى‌شوند. بدين‌ سان‌ در پى‌ اختلاف‌ اجزاء مادة نخستين‌ كه‌ در افراد همنوع‌ يافت‌ مى‌شوند، آن‌ افراد از يكديگر متمايز مى‌گردند.
ابن‌ رشد با پى‌گيري‌ پژوهشهايى‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ مى‌رسد كه‌ يك‌ جرم‌ فلكى‌، مانند جرمى‌ كه‌ معرض‌ پيدايش‌ و تباهى‌ است‌، چيزي‌ نيست‌ كه‌ مركب‌ از ماده‌ و صورت‌ باشد. جرم‌ فلكى‌ موجودي‌ است‌ بسيط، ناپذيراي‌ تقسيم‌ و در خود داراي‌ شكل‌ و ابعاد معيّن‌. اما در اين‌ ميان‌، همة آسمان‌ يا كيهان‌ در حركت‌ است‌؛ بنابراين‌ بايد مركب‌ از دو طبيعت‌ باشد، يكى‌ از اين‌ دو جرم‌ متحرك‌ است‌ و ديگري‌ محركى‌ است‌ كه‌ به‌ آن‌ حركت‌ مى‌بخشد. اكنون‌ اين‌ حرّك‌ بايد تقسيم‌ ناپذير باشد، زيرا جاويدانى‌ حركتى‌ كه‌ پديد مى‌آورد نشانة آن‌ است‌ كه‌ قدرت‌ آن‌ نامحدود است‌. بنابراين‌ محرك‌ يك‌ جرم‌ فلكى‌، هر چه‌ باشد، طبيعتى‌ بسيط و تقسيم‌ناپذير است‌، كه‌ در جرم‌ فلكى‌ نيست‌، بلكه‌ كاملاً از آن‌ جداست‌. از سوي‌ ديگر شايد بتوان‌ گفت‌ كه‌ جرم‌ فلكى‌ نيز مركب‌ از ماده‌ و صورت‌است‌، بدين‌ سان‌ كه‌ جسم‌ آن‌ ماده‌ و محرك‌ جداي‌ (مُفارِق‌) آن‌، صورت‌ است‌؛ اما اين‌ اشتراك‌ اسم‌ ميان‌ جوهر فلكى‌ و جوهرهاي‌ معرض‌ پيدايش‌ و تباهى‌ نبايد موجب‌ گمراهى‌ ما شود، كه‌ تمايز و اختلاف‌ بنيادي‌ ميان‌ جرم‌ فلكى‌ و اجسام‌ در زير سپهر ماه‌ را، از ياد ببريم‌. در اين‌ اجسام‌ اخير، ماده‌ چيزي‌ است‌ كه‌ هستيش‌ بالقوه‌ است‌، اما صورت‌ آن‌ نيز مستقل‌ از ماده‌ وجود ندارد، بلكه‌ در آن‌ و به‌ وسيلة آن‌ وجود دارد، و در واقع‌ بالفعل‌ شدن‌ يكى‌ از قوه‌هاي‌ آن‌ ماده‌ است‌. اما در يك‌ جرم‌ فلكى‌، برعكس‌، ماده‌ چيزي‌ نيست‌ كه‌ بالقوه‌ وجود دارد، بلكه‌ حامل‌ و موضوع‌ صورت‌ است‌، ولى‌ موضوعى‌ كه‌ بالفعل‌ وجود دارد؛ اما صورت‌ در آن‌ مستقل‌ از ماده‌ وجود دارد؛ به‌ ديگر سخن‌، بالفعل‌ شدن‌، قوه‌اي‌ از آن‌ ماده‌ نيست‌. بنابراين‌ هنگامى‌ كه‌ از يك‌ جرم‌ فلكى‌، در همانندي‌ با اجسام‌ زير سپهر ماه‌ سخن‌ مى‌گوييم‌، صرفاً برپاية اشتراك‌ اسم‌ است‌، و در واقع‌ طبايع‌ اجرام‌ فلكى‌ به‌ كلى‌ متمايزند. («گفتار دربارة...»، فصل‌ 3 ، به‌ نقل‌ دوئِم‌، .(IV/547-548
آنگاه‌ ابن‌ رشد مى‌افزايد كه‌: به‌ همراه‌ ارسطو مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ در يك‌ جرم‌ فلكى‌، در عين‌ حال‌ چيزي‌ يافت‌ مى‌شود كه‌ بالقوه‌ است‌، بدين‌ معنا كه‌ آن‌ جرم‌، مى‌تواند بالقوه‌ جاي‌ ديگري‌ را غير از جاي‌ كنونيش‌ اشغال‌ كند، و همان‌ گونه‌ كه‌ هر بالقوه‌اي‌ در ماده‌اي‌ جاي‌ دارد، مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ در جرم‌ فلكى‌ نيز مادة معينى‌ يافت‌ مى‌شود، يعنى‌ ماده‌اي‌ كه‌ شايستة حركت‌ مكانى‌ است‌. بنابراين‌ مى‌توان‌ آن‌ ماده‌ را همچون‌ واسطه‌اي‌ ميان‌ مادة نخستين‌ اشياءِ زير سپهر ماه‌ - كه‌ كلاً در حالت‌ بالقوه‌ وجود دارد - و فعليّت‌ محض‌ تلقى‌ كرد. سه‌ بُعد محدود، يك‌ شكل‌ هندسى‌ مشخص‌، مستقر در يك‌ وضع‌ معين‌، همة اينها چيزهاي‌ در فعليّت‌ محضند، بى‌آنكه‌ با هيچ‌ بالقوه‌اي‌ آميخته‌ باشند. جرم‌ فلكى‌ به‌ وسيلة توانايى‌ تغيير مكان‌، بدون‌ تغيير شكل‌، داراي‌ گونه‌اي‌ ماده‌ و در كنار آن‌ فعليت‌ محض‌ است‌. پس‌ قوه‌ نيز، مانند ماده‌، داراي‌ درجاتى‌ است‌. اجرام‌ فلكى‌، بر فراز خود، همچنين‌ داراي‌ محركى‌ هستند كه‌ در آن‌ ديگر هيچ‌ چيز بالقوه‌اي‌ وجود ندارد، و هيچ‌ چيز در آن‌ نمى‌تواند ماده‌ ناميده‌ شود.
اكنون‌ بايد ديد كه‌ بررسى‌ ابن‌ رشد دربارة صورتى‌ كه‌ محرك‌ اجرام‌ آسمانى‌ است‌، چگونه‌ است‌. در درون‌ يك‌ محرك‌ زير سپهر ماه‌، صورتى‌ غيركامل‌ قرار دارد («گفتار دربارة...»، فصل‌ .(1 اگر جسم‌ حركت‌ مى‌كند، به‌ خاطر آن‌ است‌ كه‌ آن‌ صورت‌ كمال‌ بيشتري‌ كسب‌ كند، آن‌ كمالى‌ كه‌ در جسم‌ متحرك‌، صرفاً بالقوّه‌ است‌، در هدفى‌ كه‌ حركت‌ به‌ سوي‌ آن‌ مى‌گرايد، بالفعل‌ مى‌شود؛ پس‌ در اينجا دو صورت‌ يافت‌ مى‌شود، يكى‌ آنكه‌ علت‌ فاعلى‌ حركت‌ جسم‌ است‌، و ديگر آنكه‌ در آن‌ علت‌ غايى‌ است‌. اما در اجرام‌ فلكى‌ چنين‌ نيست‌؛ صورت‌ آن‌ اجرام‌ حاصل‌ از بالفعل‌ شدن‌ مادة تشكيل‌ دهندة آنها نيست‌. اين‌ صورت‌، ديگر مستعد بالفعل‌ شدن‌ كم‌ و بيش‌ كامل‌ و كسب‌ كمالى‌ كم‌ و بيش‌ عظيم‌ نيست‌؛ پس‌ ديگر نمى‌توان‌ ميان‌ صورت‌ ناكامل‌ كه‌ محرك‌ جسم‌ است‌ و صورت‌ كامل‌ كه‌ هدف‌ گرايش‌ حركت‌ است‌، تمايزي‌ يافت‌. علت‌ فاعلى‌ حركت‌ در اينجا با علت‌ غايى‌ يكى‌ است‌؛ صورتى‌ هم‌ كه‌ به‌ حركت‌ مى‌آورد با صورتى‌ كه‌ حركت‌ بدان‌ مى‌گرايد يكى‌ است‌. حركتهاي‌ زير سپهر ماه‌، در لحظه‌اي‌ پايان‌ مى‌يابند كه‌ علت‌ ناقصه‌ به‌ كمالى‌ مى‌رسد كه‌ به‌ سوي‌ آن‌ مى‌گرايد، يعنى‌ لحظه‌اي‌ كه‌ حركت‌ به‌ هدفش‌ مى‌رسد. براي‌ يك‌ جسم‌ معرض‌ پيدايش‌ و تباهى‌، جاويدانى‌ حركت‌ تصور ناپذير خواهد بود، زيرا در آن‌ علت‌ محركه‌ با علت‌ غايى‌ يكى‌ نيست‌؛ اما اجرام‌ آسمانى‌ مى‌توانند جاودانه‌ حركت‌ كنند [چون‌ در آنها علت‌ محركه‌ با علت‌ غايى‌ يكى‌ است‌]. از سوي‌ ديگر، محرك‌ يك‌ جرم‌ فلكى‌ نيرويى‌ است‌ كه‌ قدرت‌ و شدت‌ آن‌ متناهى‌ است‌، و بدين‌ سبب‌ است‌ كه‌ آن‌ نيرو، آن‌ جرم‌ را كه‌ جسمى‌ متناهى‌ است‌، با سرعتى‌ متناهى‌ به‌ حركت‌ مى‌آورد؛ بدين‌ سان‌ آن‌ محرك‌ نه‌ از لحاظ قدرت‌، بلكه‌ تنها از لحاظ مدت‌ نامتناهى‌ است‌، نامتناهى‌ بودن‌ آن‌ عبارت‌ است‌ از توليد حركتى‌ جاويدان‌ («گفتار دربارة...»، فصل‌ 3 ، به‌ نقل‌ دوئم‌ .(IV/547-548 اين‌ محرك‌ كه‌ در خود متناهى‌ است‌، بايد، با وجود اين‌، به‌ آن‌ نامتناهى‌ دست‌ يابد، و واضح‌ است‌ كه‌ جز به‌ وسيلة يك‌ شوق‌ يا يك‌ گرايش‌ به‌ سوي‌ موجودي‌ كه‌ برتر از آن‌ است‌، نمى‌تواند به‌ آن‌ نامتناهى‌ برسد. اين‌ موجود كه‌ همان‌ «نخستين‌ محرك‌ نامتحرك‌» است‌ [تعبيري‌ ارسطويى‌ براي‌ «خدا»]، نمى‌تواند نه‌ يك‌ جسم‌ باشد، نه‌ قوه‌اي‌ در يك‌ جسم‌؛ اين‌ موجود يك‌ عقل‌ جداي‌ِ (مفارق‌) از هر ماده‌اي‌ و هر جسمى‌ است‌؛ و از رهگذر شناخت‌ به‌ آن‌ عقل‌ متعالى‌ است‌ كه‌ محرك‌ جرم‌ فلكى‌ به‌ آن‌ شوق‌ مى‌يابد، و از اين‌ شوق‌ جاويدان‌ است‌ كه‌ جاويدانى‌ حركت‌ حاصل‌ مى‌شود. به‌ علت‌ اين‌ شوق‌ و نيز به‌ سبب‌ اشتراك‌ اسم‌ با موجودات‌ جاندار در زير سپهر ماه‌، مى‌توان‌ نام‌ نَفْس‌ (يا روان‌) را بر آن‌ صورتى‌ نهاد، كه‌ در هر جرم‌ فلكى‌، شوق‌ مى‌ورزد و به‌ وسيلة اين‌ شوق‌، جرم‌ فلكى‌ را به‌ حركت‌ مى‌اندازد («گفتار دربارة...»، فصل‌ .(1 اما در معناي‌ اين‌ نامگذاري‌ نبايد دچار اشتباه‌ شد و تصور كرد كه‌ «نفوس‌ (روانهاي‌) اجرام‌ آسمانى‌ صورتهايى‌ در ماده‌هايند، يعنى‌ صورتهايى‌ كه‌ در مادة نخستين‌ قرار دارند و جاودانگى‌ خود را از صورتهاي‌ غير هيولانى‌ ديگري‌ كسب‌ مى‌كنند. در واقع‌ نتيجه‌ اين‌ مى‌شد كه‌ آنچه‌ به‌ خودي‌ خود داراي‌ طبيعتى‌ خاص‌ براي‌ جاودانه‌ موجود بودن‌، نيست‌، جاودانگى‌ را از موجود ديگري‌ دريافت‌ مى‌كند، و اين‌ امري‌ است‌ كاملاً ناممكن‌. طبيعتى‌ كه‌ مستعد پيدايش‌ و تباهى‌ است‌، نمى‌توانسته‌ است‌ از ديگري‌ جاودانگى‌ كسب‌ كند؛ اين‌ نكته‌ بر هر كسى‌ كه‌ بنيادهاي‌ فلسفة ارسطو را در نظر گيرد، آشكار است‌ و اعتقاد به‌ خلاف‌ آن‌ خطاي‌ مبتديان‌ در فلسفه‌ است‌».
بدين‌ سان‌ مخالفت‌ ابن‌ رشد با ابن‌ سينا و مكتب‌ نوافلاطونى‌ اسلامى‌ آشكار مى‌شود. اما از سوي‌ ديگر، نكته‌اي‌ كه‌ در نوشتة ابن‌ رشد مبهم‌ مى‌ماند اين‌ است‌ كه‌ آيا وي‌ براي‌ هر يك‌ از اجرام‌ آسمانى‌، يك‌ عقل‌ جداگانه‌ قائل‌ است‌، يا يك‌ عقل‌ يگانه‌ براي‌ همة اجرام‌ آسمانى‌؟ ظاهراً وي‌ در اين‌ نوشته‌، هميشه‌ از علت‌ بخشندة جاودانگى‌ به‌ حركت‌ آسمان‌ به‌ شكل‌ مفرد تعبير مى‌كند: عقل‌ شوق‌انگيز، محرِّك‌ نامتحرك‌ و مطلقاً عاري‌ از هيولى‌. اما از سوي‌ ديگر، ارسطو نيز در كتاب‌ هشتم‌ «فيزيك‌» (طبيعت‌) و در اكثر فصلهاي‌ كتاب‌ «دربارة آسمان‌» و در متافيزيك‌ خود، همين‌ گونه‌ سخن‌ مى‌گويد. بر روي‌ هم‌ متن‌ «گفتار دربارة جوهر جرم‌ فلكى‌» مشخص‌ نمى‌كند كه‌ آيا هر جرم‌ فلكى‌ داراي‌ عقلى‌ است‌، يا همة آسمان‌ در زير تنها يك‌ نخستين‌ محرك‌ نامتحرك‌ قرار دارد (براي‌ همة اين‌ گزارش‌، نك: دوئم‌ .(IV/534-551
اما باور واقعى‌ ابن‌ رشد اين‌ نيست‌ كه‌ همة كيهان‌ داراي‌ تنها يك‌ نخستين‌ محرك‌ نامتحرك‌ است‌. وي‌ اين‌ مسأله‌ را در «تفسير بزرگ‌» خود بر متافيزيك‌ ارسطو بررسى‌ مى‌كند و در يكجا مى‌گويد «پس‌ در جرم‌ آسمانى‌ نيرويى‌ (قوه‌اي‌) يافت‌ نمى‌شود جز نيروي‌ مكانى‌ فقط، و اگر نيرويى‌ كه‌ به‌ وسيلة آن‌ با اين‌ حركت‌ جاودانى‌ (سرمدي‌) حركت‌ مى‌كند، در خود آن‌ است‌، از دو وجه‌ بيرون‌ نيست‌، يا (آن‌ نيرو) متناهى‌ است‌ يا نامتناهى‌؛ اگر نامتناهى‌ است‌. لازم‌ است‌ كه‌ حركتش‌ در اين‌ آن‌ْ (زمان‌ حال‌) باشد، و اگر متناهى‌ است‌، ممكن‌ است‌ كه‌ جرم‌ آسمانى‌ به‌ سكون‌ برسد. اما روشن‌ شده‌ است‌ كه‌ به‌ سكون‌ نمى‌رسد، پس‌ به‌ وسيلة نيرويى‌ كه‌ در آن‌ است‌ حركت‌ نمى‌كند، بلكه‌ به‌ وسيلة نيرويى‌ حركت‌ مى‌كند كه‌ اصلاً در موضوعى‌ نيست‌. اما مى‌توان‌ پرسيد كه‌ اگر با نيرويى‌ حركت‌ مى‌كند كه‌ فعل‌ آن‌ نامتناهى‌ است‌، پس‌ تحريك‌ آن‌ نيرو اين‌ جرم‌ را ضرورتاً بايد بيرون‌ از زمان‌ باشد، آنگونه‌ كه‌ شما فرض‌ كرديد، يعنى‌ اگر (نيرو) در خودش‌ باشد. پاسخ‌ اين‌ است‌ كه‌ بگوييد: دربارة اين‌ حركت‌ روشن‌ شده‌ است‌ كه‌ بر هم‌ نهاده‌اي‌ از دو محرك‌ است‌، يك‌ محركى‌ كه‌ تحريك‌ آن‌ متناهى‌ است‌، و اين‌ همان‌ نفسى‌ است‌ كه‌ در آن‌ (جرم‌ آسمانى‌) است‌، و ديگري‌ محركى‌ كه‌ تحريك‌ آن‌ نامتناهى‌ است‌، و اين‌ نيرويى‌ است‌ كه‌ در مادة نيست‌» ( تفسير مابعدالطبيعه‌، 3/1629-1630).
سپس‌ ابن‌ رشد در جاي‌ ديگري‌ مى‌افزايد «نيروهاي‌ محرك‌ اجسام‌ جاويدان‌، ممكن‌ است‌ جاودانه‌ به‌ حركت‌ آورند يا جاودانه‌ به‌ حركت‌ نياورند. اما اينكه‌ جاودانه‌ محرك‌ نباشند، آنگاه‌ فرض‌ اين‌ است‌ كه‌ آنچه‌ اينها به‌ سوي‌ آن‌ حركت‌ مى‌كنند، يعنى‌ نخستين‌ محرك‌، دچار دگرگونى‌ مى‌شود، به‌ گونه‌اي‌ از گونه‌هاي‌ دگرگونى‌، اما اگر آنها جاودانه‌ متحركند، آنگاه‌ آنچه‌ اينها به‌ سوي‌ آن‌ حركت‌ مى‌كنند، به‌ هر گونه‌ از گونه‌هاي‌ دگرگونى‌، نادگرگون‌ شدنى‌ است‌، و بدين‌ سان‌ آن‌ اصلاً جسم‌ نيست‌. پس‌ اگر يك‌ متحرك‌ ازلى‌ وجود دارد، بايد به‌ وسيلة نيرويى‌ در آن‌ حركت‌ كند، كه‌ از محركى‌ مى‌رسد كه‌ دچار هيچ‌ گونه‌ از گونه‌هاي‌ دگرگونى‌ نمى‌شود. و آنچه‌ داراي‌ اين‌ صفت‌ است‌، ناگزير داراي‌ ماده‌ نيست‌؛ اين‌ است‌ معناي‌ گفتة ارسطو كه‌: هر فعل‌ نامتناهى‌ از يك‌ نيروي‌ نامتناهى‌، يعنى‌ (نيرويى‌) كه‌ فعلش‌ نامتناهى‌ است‌، صادر مى‌شود و نه‌ از نيرويى‌ متناهى‌، كه‌ فعلش‌ متناهى‌ است‌» (همان‌، 3/1637- 1638).
بدين‌ سان‌ ابن‌ رشد آنچه‌ را كه‌ در «گفتار دربارة جوهر جرم‌ فلكى‌» مبهم‌ و ناتمام‌ گذارده‌ بود، كامل‌ مى‌كند. ما دنبالة اين‌ مبحث‌ را در جاي‌ ديگري‌ از تفسير وي‌ بر متافيزيك‌ ارسطو مى‌يابيم‌، آنجا كه‌ مى‌گويد «هر متحركى‌ داراي‌ محركى‌ ازلى‌ است‌ كه‌ خود حركت‌ نمى‌كند، و هر حركت‌ سرمدي‌ داراي‌ محركى‌ سرمدي‌ است‌ كه‌ خود حركت‌ نمى‌كند و يگانه‌ است‌، زيرا حركت‌ يگانه‌ بايد داراي‌ محركى‌ يگانه‌ باشد، وگرنه‌ متصل‌ و يگانه‌ نمى‌بود. ولى‌ ما در آسمان‌ حركتهاي‌ بسياري‌ مى‌بينيم‌ - غير از حركتى‌ كه‌ براي‌ كل‌ آسمان‌ است‌ و دربارة آن‌ مى‌گوييم‌ كه‌ نخستين‌ جوهري‌ كه‌ نامتحرك‌ است‌، آن‌ را به‌ حركت‌ مى‌آورد - و آنها حركتهاي‌ ستارگان‌ سرگردان‌ (يعنى‌ سيّار)اند (الكواكِب‌ُ المُتَحِيّرة، ترجمة عربى‌ تعبير يونانيان‌)، و روشن‌ است‌ كه‌ اين‌ حركتها سرمديند، زيرا اجزايى‌ از يك‌ جسم‌ سرمديند (يعنى‌ كل‌ آسمان‌) كه‌ ايست‌ ندارد و حركت‌ آن‌ را نيز پايانى‌ نيست‌ - چنانكه‌ دربارة آن‌ در دانش‌ طبيعى‌ توضيح‌ داده‌ شده‌ است‌ [در اينجا ابن‌ رشد به‌ برهان‌ بر بى‌آغازي‌ و بى‌انجامى‌ جهان‌ اشاره‌ مى‌كند، آنگونه‌ كه‌ ارسطو در كتاب‌ يكم‌، فصل‌ دهم‌ نوشته‌اش‌ «دربارة آسمان‌» آورده‌ است‌]. پس‌ ناگزير هر يك‌ از اين‌ حركات‌ بايد داراي‌ محركى‌ باشد كه‌ به‌ ذات‌ خود نامتحرك‌ است‌، و جوهر آن‌ سرمدي‌ است‌» ( تفسير مابعدالطبيعة، 3/1644- 1645).
ابن‌ رشد برپاية استدلالهاي‌ ارسطويى‌ در جاي‌ ديگري‌ مى‌گويد «پس‌ از روشن‌ كردن‌ اين‌ نكته‌ كه‌ يك‌ جوهر ازلى‌ وجود دارد كه‌ اصلاً در ماده‌ نيست‌، وي‌ (يعنى‌ ارسطو) آغاز مى‌كند به‌ بررسى‌ اين‌ امر كه‌ آيا اين‌ جوهر موجود يكى‌ است‌ يا بسيار، و اگر بسيار است‌، شمار آن‌ چند است‌» (همان‌، 3/1641). ما عقيدة ابن‌ رشد را در اين‌ باره‌ در دنبالة تفسير وي‌ بر گفته‌هاي‌ ارسطو مى‌يابيم‌، در آنجا كه‌ مى‌گويد: پس‌ روشن‌ است‌ كه‌ شمار جوهرهاي‌ محرك‌ بايد به‌ شمار حركتها باشد، به‌ دلايلى‌ كه‌ گفته‌ شد، و اين‌ محركها بايد طبعاً سرمدي‌ و به‌ ذات‌ خود نامتحرك‌ باشند و داراي‌ اجسام‌ نباشند، به‌ دلايلى‌ كه‌ گفته‌ شد (همان‌، 3/1645). از اين‌ گفته‌ها كاملاً آشكار مى‌شود كه‌ نزد ابن‌ رشد نيز، همچون‌ نزد ارسطو، شمار محركهاي‌ نامتحرك‌، يعنى‌ عقلهاي‌ مجرد از ماده‌، به‌ همان‌ شمار اجرام‌ آسمانى‌ است‌. و در اين‌ همبستگى‌ ابن‌ رشد به‌ انتقاد از نظريات‌ كسانى‌ مانند فارابى‌، ابن‌ سينا و غزالى‌ مى‌پردازد و آنها را نفى‌ مى‌كند. اين‌ ملاحظات‌ ابن‌ رشد، از آن‌ رو كه‌ موضع‌ گيري‌ ناب‌ ارسطويى‌ وي‌ را نشان‌ مى‌دهد، داراي‌ اهميت‌ بسيار است‌ و شايسته‌ است‌ كه‌ نظريات‌ وي‌ را در اينجا نقل‌ كنيم‌. وي‌ در جايى‌ از همان‌ تفسير مى‌گويد «اما آنچه‌ كه‌ متأخران‌ [يعنى‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا] گفته‌اند كه‌ جوهري‌ نخستين‌ وجود دارد كه‌ اَقْدَم‌ از محرك‌ كل‌ است‌، سخنى‌ است‌ باطل‌، زيرا هر يك‌ از اين‌ جوهرها مبدئى‌ براي‌ يك‌ جوهر محسوس‌ است‌، بدان‌ سان‌ كه‌ هم‌ محرك‌ است‌ هم‌ غايت‌، و از اين‌ روست‌ كه‌ ارسطو مى‌گويد اگر جوهرهايى‌ وجود مى‌داشتند كه‌ محرك‌ نبودند، كار و فعل‌ آنها بيهوده‌ مى‌بود. اما آنچه‌ كه‌ ايشان‌ را بر اين‌ گمان‌ برانگيخته‌ بود، قياسى‌ است‌ كه‌ هر كس‌ كمترين‌ تمرينى‌ در اين‌ دانش‌ داشته‌ باشد، از فساد و نادرستى‌ آن‌ آگاه‌ مى‌شود. ايشان‌ مى‌گويند كه‌ از امر اين‌ عقلها آشكار مى‌شود كه‌ بعضى‌ از آنها پيامد بعضى‌ ديگرند، همان‌ گونه‌ كه‌ معلول‌ پيامد علت‌، و مُسَبَّب‌ پيامد مُسَبِّب‌ است‌، و جوهر نخستين‌ بياد مطلقاً يگانه‌ و مطلقاً بسيط باشد، و از يگانه‌ و بسيط جز يكى‌ صادر نمى‌شود يا از پى‌ آن‌ (جز يكى‌) نمى‌آيد؛ پيامد محرك‌ آسمان‌ يكم‌ خودِ آسمان‌ يكم‌ است‌ و محرك‌ فلكى‌ كه‌ به‌ دنبال‌ آن‌ مى‌آيد، بايد غيربسيط باشد، زيرا داراي‌ علتى‌ است‌ مقدم‌ بر خودش‌. اما اين‌ گفته‌ و باور، فريبنده‌ و نادرست‌ است‌، زيرا اصلاً صدوري‌ يا لرومى‌ يا فعلى‌ يافت‌ نمى‌شود تا بگوييم‌ كه‌ فعل‌ يگانه‌ بايد از فاعل‌ يگانه‌ ناشى‌ شود، بلكه‌ در اينجا علتى‌ هست‌ و معلولى‌، همان‌ گونه‌ كه‌ مى‌گوييم‌ معقول‌ علت‌ عاقل‌ است‌، و اگر چنين‌ است‌، هيچ‌ مانعى‌ ندارد كه‌ آنچه‌ بذاته‌ عقل‌ و معقول‌ است‌، علت‌ موجودات‌ گوناگون‌ باشد، از آن‌ رو كه‌ انحاءِ گوناگونى‌ از آن‌ تعقل‌ مى‌شوند، و چنين‌ است‌ هنگامى‌ كه‌ آن‌ عقلها انحاء گوناگونى‌ از تصور را داشته‌ باشند. بنابراين‌ آنچه‌ از نخستين‌ محرك‌ كه‌ محرك‌ جرم‌ آسمان‌ و علتى‌ در همان‌ آسمان‌ است‌، تصور مى‌شود، غير از آن‌ است‌ كه‌ از آن‌ همچون‌ محرك‌، مثلاً فلك‌ زحل‌ تصور مى‌شود، و به‌ همين‌ سان‌ در هر يك‌ از افلاك‌ ديگر؛ مقصودم‌ اين‌ است‌ كه‌ كمال‌ هر يك‌ از آنها در تصور علتى‌ است‌ كه‌ ويژة آن‌ است‌ و نيز در تصور علت‌ نخستين‌؛ و بدين‌ سان‌ همة حركات‌ آنها يك‌ چيز را دنبال‌ مى‌كنند، و آن‌ نظام‌ موجود در كل‌ است‌» (همان‌، 3/1648- 1649).
ابن‌ رشد در پايان‌ اين‌ مبحث‌ نظام‌ كل‌ جهانى‌ را بدين‌ شكل‌ تصوير مى‌كند «وضع‌ در همكاري‌ اجرام‌ آسمانى‌، در آفرينش‌ و نگهداشت‌ آنچه‌ از موجودات‌ يافت‌ مى‌شود، مانند وضع‌ مردمان‌ در يك‌ نظام‌ سياسى‌ پسنديده‌ است‌، كه‌ همه‌ در آن‌ براي‌ استقرار يك‌ سياست‌ فاضلة مدنى‌ همكاري‌ مى‌كنند، در حالى‌ كه‌ در اعمالشان‌ از آنچه‌ رئيس‌ اول‌ انجام‌ مى‌دهد، پيروي‌ مى‌كنند، يعنى‌ اعمالشان‌ را تابع‌ و خادم‌ كردار رئيس‌ اول‌ قرار مى‌دهند. همان‌ گونه‌ كه‌ رئيس‌ اول‌ در شهرها ناگزير داراي‌ كردار ويژه‌اي‌ است‌ كه‌ بايد شريف‌ترين‌ كردارها باشد، و گرنه‌ عاطل‌ و باطل‌ مى‌بود، و اين‌ كردار است‌ كه‌ همة كسانى‌ كه‌ فرودست‌ رئيس‌ اولند، بايد از آن‌ پيروي‌ كنند، و همان‌ گونه‌ كه‌ اين‌ رياستها بايد داراي‌ يك‌ رياست‌ اول‌ باشند، پس‌ كردارهاي‌ رئيسان‌ نيز ناگزير بايد پيرو يك‌ كردار اول‌ باشد. به‌ همين‌ گونه‌ است‌ در مورد هنرها و صنعتهايى‌ كه‌ در ساختن‌ يك‌ مصنوع‌ همكاري‌ مى‌كنند و برخى‌ در زير برخى‌ ديگر قرار دارند، اما همة آنها به‌ يك‌ صنعت‌ مى‌رسند، مانند بسياري‌ از هنرهايى‌ كه‌ در خدمت‌ هنر اسب‌ سواريند. وضع‌ اين‌ اجسام‌ (آسمانى‌) با صورتهاي‌ معقولشان‌ كه‌ آنها را به‌ حركت‌ مى‌آورند، نيز بايد به‌ اين‌ سان‌ فهميده‌ شود» (همان‌، 3/1650-1651).
در اين‌ همبستگى‌ شايسته‌ است‌ كه‌ به‌ انتقاد ابن‌ رشد از نظرية «فيض‌» يا «صدور» - كه‌ بنياد آن‌ نظريه‌اي‌ نوافلاطونى‌ است‌ و فيلسوفانى‌ مانند فارابى‌ و ابن‌ سينا آن‌ را در هستى‌ شناسى‌ و جهان‌ شناسى‌ خود گنجانده‌ بودند - اشاره‌ كنيم‌. شم‌ّ ارسطويى‌ - مشّايى‌ ابن‌ رشد همواره‌ در برابر عناصر غيرارسطويى‌ حساسيّت‌ نشان‌ مى‌دهد. در اين‌ مورد نيز وي‌ در درگيري‌ با غزالى‌ مى‌گويد «اما آنچه‌ كه‌ وي‌ (غزالى‌) از فيلسوفان‌ دربارة ترتيب‌ فَيَضان‌ مبادي‌ مُفارِق‌ (جدا از مادّه‌) و شمار آنچه‌ كه‌ از يكايك‌ آن‌ مبادي‌ فائض‌ مى‌شود، حكايت‌ مى‌كند، چيزي‌ است‌ كه‌ هيچ‌ برهانى‌ در تأييد و تحديد آن‌ نمى‌تواند اقامه‌ شود، و بنابراين‌ تحديدي‌ هم‌ كه‌ (غزالى‌) ذكر مى‌كند، در كتابهاي‌ پيشينيان‌ يافت‌ نمى‌شود؛ اما همة (فيلسوفان‌) در اين‌ باره‌ همنوايند كه‌ همة مبادي‌، چه‌ مُفارِق‌ چه‌ غير مفارق‌ فائض‌ از مبدأ نخستينند، و به‌ وسيلة فيضان‌ اين‌ نيروي‌ يگانه‌، جهان‌ در كليّت‌ آن‌ يكى‌ شده‌ است‌ و همة اجزاي‌ آن‌ به‌ واسطة آن‌ (نيرو) بهم‌ پيوسته‌اند، بدان‌ سان‌ كه‌ كل‌ جهان‌ هدفش‌ يك‌ فعل‌ است‌، چنانكه‌ در تن‌ يك‌ حيوان‌ روي‌ مى‌دهد، كه‌ داراي‌ نيروها، اندامها و افعال‌ گوناگون‌ است‌؛ و در واقع‌ جهان‌ بنابر عقيدة دانايان‌ يكى‌ است‌ و به‌ وسيلة يك‌ نيرويى‌ يگانه‌ كه‌ در آن‌ است‌، موجود شده‌ است‌ كه‌ فائض‌ از مبدأ نخستين‌ است‌؛ زيرا آسمان‌ نزد دانايان‌ به‌ تمامى‌ مانند حيوانى‌ يگانه‌ است‌، و حركت‌ روزانه‌اي‌ كه‌ در همة آن‌ يافت‌ مى‌شود، مانند حركت‌ كلى‌ براي‌ حيوان‌ در مكان‌ است‌، و حركتهايى‌ كه‌ در بخشهاي‌ آسمان‌ يافت‌ مى‌شود، مانند حركتهاي‌ جزئى‌ اعضاء حيوان‌ است‌، و آن‌ دانايان‌ قبلاً اين‌ نكته‌ را مبرهن‌ كرده‌ بودند، كه‌ در حيوان‌ نيرويى‌ يگانه‌ هست‌ كه‌ به‌ ياري‌ آن‌ يكى‌ مى‌شود و به‌ ياري‌ آن‌ همة نيروهايى‌ كه‌ در آن‌ (حيوان‌)اند هدفشان‌ يك‌ فعل‌ است‌ كه‌ همانا تندرستى‌ و سلامت‌ حيوان‌ است‌، و همة اين‌ نيروها، پيوسته‌ به‌ آن‌ نيروي‌ فائض‌ از مبدأ نخستينند، و اگر چنين‌ نمى‌بود، اجزاء آن‌ از هم‌ پراكنده‌ مى‌شدند و يك‌ چشم‌ بر هم‌ زدن‌ نيز بر جاي‌ نمى‌ماندند، پس‌ اگر لازم‌ است‌ كه‌ در يك‌ حيوان‌، نيروي‌ِ يگانة روحانى‌ و ساري‌ در همة اجزاي‌ آن‌ باشد، كه‌ به‌ ياري‌ آن‌ (نيرو) كثرت‌ موجود در آن‌ حيوان‌ از نيروها و اجسام‌ به‌ صورتى‌ يگانه‌ درمى‌آيند، چنانكه‌ دربارة اجسام‌ موجود در آن‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ همه‌ يك‌ جسم‌ است‌، و نيروهاي‌ موجود در آن‌ يك‌ نيروست‌، و نيز اگر نسبت‌ افراد موجودات‌ به‌ جهان‌ در كل‌ّ آن‌، نسبت‌ اجزاء يك‌ حيوان‌ به‌ همان‌ يك‌ حيوان‌ است‌، پس‌ ناگزير حال‌ همة نيروها در اجزاء حيوانى‌ و در نيروهاي‌ محرك‌ نفسانى‌ و عقلى‌ (آن‌ حيوان‌ يگانه‌، يعنى‌ جهان‌) نيز بايد چنين‌ باشد، يعنى‌ در آنها بايد نيروي‌ روحانى‌ يگانه‌اي‌ باشد كه‌ به‌ ياري‌ آن‌ همة نيروهاي‌ روحانى‌ و جسمانى‌ بهم‌ پيوسته‌اند، و در همة آنها به‌ يك‌ سان‌ ساري‌ است‌. اگر چنين‌ نمى‌بود، هيچ‌ نظام‌ و ترتيبى‌ وجود نمى‌داشت‌، و اين‌ است‌ معناي‌ اين‌ آيه‌ كه‌ «خداوند آسمانها و زمين‌ را نگه‌ مى‌دارد تا از ميان‌ نروند» (فاطر/ 35/41)، و از سَرَيان‌ نيرويى‌ يگانه‌ در بسياري‌ چيزها لازم‌ نمى‌آيد كه‌ در آن‌ نيرو كثرتى‌ باشد، چنانكه‌ كسانى‌ گمان‌ داشته‌اند و گفته‌اند: از مبدأ نخستين‌، نخست‌ «يكى‌» فائض‌ شد و سپس‌ از آن‌ «يكى‌» كثرتى‌ فائض‌ شد؛ زيرا اين‌ گمان‌ را هنگامى‌ مى‌توان‌ داشت‌ كه‌ فاعل‌ِ در غير هيولى‌ به‌ فاعل‌ِ در هيولى‌ همانند شود. بنابر اين‌ اگر نام‌ فاعل‌ به‌ كسى‌ كه‌ در غير ماده‌ و كسى‌ كه‌ در ماده‌ (فاعل‌) است‌ گفته‌ شود. تنها به‌ اشتراك‌ اسم‌ است‌. بدين‌ سان‌ امكان‌ صدور كثرت‌ از واحد بر تو روشن‌ مى‌شود. همچنين‌ وجود ديگر مبادي‌ مفارق‌ به‌ نحوه‌هايى‌ است‌ كه‌ آن‌ (مبدأ نخستين‌) را تصور مى‌كنند، و ناممكن‌ نيست‌ كه‌ چيزي‌ خودش‌ يگانه‌ باشد، در حالى‌ كه‌ چيزهاي‌ بسياري‌ تصورات‌ گوناگون‌ از آن‌ داشته‌ باشند، همان‌ گونه‌ كه‌ ناممكن‌ نيست‌ كه‌ از كثرت‌، تصور يگانه‌اي‌ وجود داشته‌ باشد. و در واقع‌ مى‌يابيم‌ كه‌ همة اجرام‌ آسمانى‌ در حركت‌ روزانه‌شان‌، و نيز سپهر ستارگان‌ ثابت‌ (فلك‌ ثوابت‌) همان‌ صورت‌ يگانه‌ را تصور مى‌كنند و همه‌، در اين‌ حركت‌ (روزانه‌) از سوي‌ محركى‌ يگانه‌، كه‌ محرك‌ سپهر ستارگان‌ ثابت‌ است‌، به‌ حركت‌ مى‌آيند؛ و نيز مى‌يابيم‌ كه‌ آنها داراي‌ حركتهاي‌ ويژة گوناگونى‌ هستند. بنابراين‌ لازم‌ است‌ كه‌ حركات‌ آنها از سوي‌ دو محرك‌ از جهتى‌ مختلف‌ و از جهتى‌ متحد باشند، يعنى‌ از جهت‌ پيوند حركاتشان‌ به‌ حركت‌ سپهر نخستين‌ (فلك‌ اول‌). و اين‌ چنان‌ است‌ كه‌ اگر كسى‌ بپندارد كه‌ با از ميان‌ رفتن‌ عضوي‌ مشترك‌ يا نيروي‌ حياتى‌ مشتركى‌ در حيوان‌، همة اعضاء و همة نيروهاي‌ آن‌ از ميان‌ مى‌روند، به‌ همين‌ سان‌ است‌ در مورد فلك‌، از لحاظ اجزاء و نيروهاي‌ محرك‌ آن‌ و بر روي‌ هم‌ در مورد مبادي‌ جهان‌ و اجزاء آن‌ در پيوند با مبدأ نخستين‌ و پيوند بعضى‌ با بعضى‌ ديگر. از سوي‌ ديگر، نزد فيلسوفان‌، جهان‌ همانندترين‌ چيزي‌ است‌ به‌ يك‌ نظام‌ دولتى‌ (مدينه‌)؛ زيرا همان‌ گونه‌ كه‌ نظام‌ دولتى‌ بر يك‌ فرمانروا (رئيس‌) و بسياري‌ سرپرستيهاي‌ ديگر و تابع‌ فرمانرواي‌ اول‌، استوار است‌، كار جهان‌ نيز نزد ايشان‌ (فيلسوفان‌) به‌ همان‌ گونه‌ است‌؛ زيرا چنانكه‌ در نظام‌ دولتى‌، سرپرستيهاي‌ ديگر با فرمانرواي‌ اول‌ مرتبطند، يعنى‌ بدان‌ سان‌ كه‌ رئيس‌ اول‌ مسلط بر يكايك‌ آن‌ سرپرستيهاست‌، از لحاظ هدفهاي‌ آنها و ترتيب‌ كارهاي‌ آنها براي‌ رسيدن‌ به‌ اين‌ هدفهايى‌ كه‌ سرپرستيها به‌ خاطر آنها وجود دارند، به‌ همان‌ سان‌ است‌ كار فرمانرواي‌ نخستين‌ در جهان‌، در پيوند با ديگر سرپرستيها. و اين‌ نكته‌ نزد فيلسوفان‌ روشن‌ است‌ كه‌ آن‌ كسى‌ كه‌ به‌ موجودات‌ جداي‌ِ از مادة (هيولى‌) هدف‌ مى‌بخشد، همان‌ كسى‌ است‌ كه‌ به‌ آنها هستى‌ مى‌بخشد، زيرا (نزد ايشان‌) صورت‌ و هدف‌ (غايت‌) در اينگونه‌ از موجودات‌ يكى‌ و همان‌ است‌، و آن‌ كسى‌ كه‌ به‌ اين‌ موجودات‌ هدف‌ مى‌بخشد، همان‌ كسى‌ است‌ كه‌ به‌ آنها صورت‌ مى‌بخشد، و آن‌ كسى‌ كه‌ صورت‌ مى‌بخشد، همو فاعل‌ آنهاست‌ و آن‌ كسى‌ هم‌ كه‌ به‌ اين‌ موجودات‌ هدف‌ مى‌بخشد، همو فاعل‌ است‌؛ از اين‌ رو آشكار مى‌شود كه‌ مبدأ نخستين‌، مبدأ همة اين‌ مبادي‌ است‌، و او فاعل‌ و صورت‌ و غايت‌ است‌. اما حال‌ وي‌ در پيوند با موجودات‌ محسوس‌، از آن‌ رو كه‌ وي‌ آن‌ كسى‌ است‌ كه‌ به‌ آنها وحدانيّت‌ مى‌بخشد و اين‌ وحدانيّت‌ در آنها علت‌ كثرتى‌ است‌ و آن‌ (كثرت‌) را يگانه‌ و مرتبط مى‌سازد، پس‌ (آن‌ مبدأ نخستين‌) مبدأ همة آنها شده‌ است‌، در حالى‌ كه‌ فاعل‌ و صورت‌ و غايت‌ است‌، و همة موجودات‌ به‌ وسيلة حركتشان‌ به‌ سوي‌ وي‌، هدفشان‌ را مى‌جويند، و اين‌ حركتى‌ است‌ كه‌ بدان‌ وسيله‌ آنان‌ هدفهايشان‌ را كه‌ به‌ خاطر آنها آفريده‌ شده‌اند، مى‌جويند؛ اين‌ حركت‌ براي‌ همة موجودات‌ از روي‌ طبع‌، اما براي‌ انسان‌ از روي‌ اراده‌ است‌، و از اين‌ روست‌ كه‌ انسان‌ از ميان‌ موجودات‌ ديگر، مكلّف‌ و امانتدار شده‌ است‌، و اين‌ است‌ معناي‌ گفتة خداوند: «ما امانت‌ را به‌ آسمانها و زمين‌ و كوهها عرضه‌ داشتيم‌، اما آنها از كشيدن‌ بار آن‌ سرباز زدند، ولى‌ آدمى‌ آن‌ را كشيد، به‌ راستى‌ كه‌ وي‌ بسيار ستمكار و بسيار نادان‌ است‌» (احزاب‌ /33/72)، اما فيلسوفان‌، تنها چنين‌ مى‌گويند كه‌ اين‌ سرپرستيهايى‌ كه‌ در جهان‌ يافت‌ مى‌شوند، هر چند همه‌ صادر از مبدأ نخستينند، ولى‌ بعضى‌ بى‌ميانجى‌ از وي‌ صادر شده‌اند و بعضى‌ با ميانجى‌ از راه‌ سلوك‌ و بالارفتن‌ از جهان‌ زيرين‌ به‌ سوي‌ جهان‌ زبرين‌، و اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ ايشان‌ چنين‌ يافتند كه‌ برخى‌ از اجزاء سپهر به‌ خاطر حركت‌ برخى‌ ديگر از اجزاء است‌، و در هر مورد، اين‌ حركت‌ را به‌ يك‌ مبدأ نخستين‌ نسبت‌ دادند، تا اينكه‌ سرانجام‌ به‌ مبدأ نخستين‌ مطلق‌ رسيدند و بر ايشان‌ آشكار شد كه‌ نظام‌ ديگري‌ هست‌ و فعلى‌ ديگر كه‌ همة موجودات‌ يكسان‌ در آن‌ شركت‌ دارند. اما آگاه‌ شدن‌ از ترتيبى‌ كه‌ مشاهده‌ گران‌ در موجودات‌، هنگام‌ پيشرفت‌ به‌ سوي‌ شناخت‌ مبدأ نخستين‌ ادراك‌ مى‌كنند، دشوار است‌، و آنچه‌ كه‌ عقلهاي‌ انسانى‌ از آن‌ ادراك‌ مى‌كنند، مجمّلى‌ از آن‌ است‌. اما آنچه‌ كه‌ فيلسوفان‌ را به‌ اين‌ باور برانگيخت‌ كه‌ سلسلة مراتبى‌ در مبادي‌ در پيوند با مبدأ نخستين‌، هماهنگ‌ با ترتيب‌ مكانى‌ افلاك‌ آنها، وجود دارد، اين‌ بود كه‌ ديدند كه‌ سپهر برترين‌ از كارش‌ چنين‌ پيداست‌ كه‌ اشرف‌ است‌ از آنچه‌ در زير اوست‌، و سپهرهاي‌ ديگر پيرو حركت‌ اويند، و بدين‌ خاطر به‌ آنچه‌ كه‌ از ايشان‌ دربارة ترتيب‌ به‌ حسب‌ مكان‌ حكايت‌ مى‌شود، معتقد شدند. اما ممكن‌ است‌ كسى‌ بگويد كه‌ شايد اين‌ ترتيبى‌ كه‌ در سپهرهاست‌ به‌ خاطر فعاليت‌ آنهاست‌ نه‌ به‌ خاطر ترتيب‌ در مكان‌؛ زيرا چون‌ به‌ نظر مى‌رسيد كه‌ افعال‌ و حركات‌ اين‌ ستارگان‌، يعنى‌ سيارات‌، به‌ سبب‌ حركت‌ خورشيد است‌، پس‌ شايد محركهاي‌ آنها در تحريكهايشان‌ از حركت‌ خورشيد پيروي‌ مى‌كنند، و تحرّك‌ خورشيد از سوي‌ مبدأ نخستين‌ است‌. بدين‌ علت‌ در اين‌ مسأله‌ نه‌ مقدمات‌ يقينى‌، بلكه‌ تنها اظهاراتى‌ يافت‌ مى‌شوند كه‌ كم‌ و بيش‌ شايسته‌تر و پذيرفتنى‌ترند» ( تهافت‌ التهافت‌، 229-234).
بدين‌ سان‌ ابن‌ رشد نظرية صدور عقلها را، كه‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا به‌ ميان‌ آورده‌ بودند، نفى‌ مى‌كند. بر اين‌ پايه‌ جاي‌ شگفتى‌ نيست‌ كه‌ وي‌ با نظرية «الواحِدُ لايَصدُرُ عَنُه‌ اِلاّ الواحدٌ» (از يكى‌ جز يكى‌ صادر نمى‌شود) نيز سرسختانه‌ بستيزد و آن‌ را نفى‌ كند. وي‌ در معارضه‌ با غزالى‌ مى‌گويد «اگر فيلسوفان‌ چنين‌ گفته‌ باشند، پس‌ بايستى‌ معتقد مى‌بودند كه‌ در نخستين‌ معلول‌ كثرتى‌ بى‌پايان‌ وجود دارد، و ضرورتاً مى‌بايستى‌ از ايشان‌ پرسيد كه‌ در معلول‌ اول‌ كثرت‌ از كجا آمده‌ است‌؟ و همان‌ گونه‌ كه‌ مى‌گويند كه‌ از واحد كثير صادر نمى‌شود، همچنين‌ مى‌بايد بپذيرند كه‌ كثير هم‌ از واحد صادر نمى‌شود. اما گفتة شما كه‌ از واحد جز واحدي‌ صادر نمى‌شود متناقض‌ با گفتة شماست‌ كه‌ آنچه‌ از واحد نخستين‌ صادر شد، چيزي‌ بود داراي‌ كثرت‌، زيرا از واحد بايد واحدي‌ صادر شود، مگر اينكه‌ بگويند هر واحدي‌ از آن‌ كثرتى‌ كه‌ در معلول‌ نخستين‌ بوده‌ است‌، يك‌ اول‌ است‌، و بنابراين‌ اولها مى‌بايد كثير باشند؛ و بسيار جاي‌ شگفتى‌ است‌ كه‌ اين‌ نكته‌ چگونه‌ بر ابونصر (فارابى‌) و ابن‌ سينا پنهان‌ مانده‌ بود، زيرا ايشان‌ نخستين‌ كسانى‌ بودند كه‌ اين‌ افسانه‌هاي‌ ياوه‌ را گفتند و مردم‌ از ايشان‌ تقليد كردند و اين‌ گفته‌ را به‌ فيلسوفان‌ نسبت‌ دادند. زيرا هنگامى‌ كه‌ ايشان‌ مى‌گويند كثرت‌ موجود در مبدأ دوم‌ ناشى‌ از انديشيدن‌ آن‌ به‌ خود و انديشيدن‌ به‌ ديگري‌ است‌، براي‌ ايشان‌ لازم‌ مى‌آيد كه‌ ذات‌ آن‌ (مبدأ دوم‌) داراي‌ دو طبيعت‌، يعنى‌ دو صورت‌ باشد؛ واي‌ كاش‌ مى‌دانستيم‌ كه‌ كدام‌ يك‌ صادر از مبدأ نخستين‌ است‌ و كدام‌ يك‌ نيست‌! و همچنين‌ است‌ اگر در اين‌ باره‌ بگويند كه‌ (مبدأ دوم‌) ممكن‌ِ به‌ خود (بذاتِه‌) است‌ اما واجب‌ از ديگري‌، زيرا طبيعت‌ ممكن‌ ناگزير بايد غير از طبيعت‌ واجبى‌ باشد كه‌ آن‌ را از واجب‌ الوجود، كسب‌ مى‌كند. اما طبيعت‌ ممكن‌ نمى‌تواند به‌ صورت‌ واجب‌ درآيد، مگر اينكه‌ طبيعت‌ ممكن‌ به‌ طبيعت‌ ضروري‌ منقلب‌ گردد، و بنابراين‌ در طبايع‌ ضروري‌ اصلاً امكانى‌ وجود ندارد، چه‌ آنها به‌ خود ضروري‌ باشند چه‌ به‌ غير. همة اينها افسانه‌هايى‌ ياوه‌ و گفته‌هايى‌ هستند كه‌ ضعيف‌تر از گفته‌هاي‌ متكلمانند، همه‌ چيزهاييند داخل‌ شده‌ در فلسفه‌، كه‌ هماهنگ‌ با اصول‌ فيلسوفان‌ نيست‌، و همه‌ گفته‌هاييند كه‌ به‌ مرتبة اِقناع‌ خطابى‌ هم‌ نمى‌رسند تا چه‌ رسد به‌ اِقناع‌ جَدَلى‌. بنابراين‌ درست‌ است‌ آنچه‌ كه‌ غزالى‌ در جاهاي‌ متعددي‌ از كتابهايش‌ مى‌گويد كه‌ دانش‌ (متافيزيك‌) ايشان‌ (يعنى‌ فارابى‌ و ابن‌ سينا) تخمينى‌ و گمانى‌ (ظنّى‌) است‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 245-246).
اما اكنون‌ مى‌توان‌ پرسيد كه‌ عقيدة خود ابن‌ رشد دربارة علت‌ كثرت‌ در جهان‌ هستى‌ چيست‌؟ وي‌ در جاي‌ ديگري‌ از همين‌ كتاب‌ به‌ اين‌ پرسش‌ پاسخ‌ مى‌دهد و مى‌گويد «گروههاي‌ فيلسوفان‌ در اين‌ باره‌ يكى‌ از 3 پاسخ‌ را داده‌اند: يكى‌ اينكه‌ كثرت‌ از سوي‌ ماده‌ (هيولى‌) آمده‌ است‌، دوم‌ اينكه‌ (كثرت‌) از سوي‌ افزارها (آلات‌) آمده‌ است‌، و سوم‌ اينكه‌ (كثرت‌) از سوي‌ ميانجيها (وسائط) آمده‌ است‌؛ و از پيروان‌ ارسطو حكايت‌ شده‌ است‌ كه‌ ايشان‌ اين‌ گفته‌ را كه‌ علت‌ كثرت‌ را در ميانجيگري‌ (توسط) قرار مى‌دهند، درست‌ دانسته‌ و پذيرفته‌اند. اما من‌ مى‌گويم‌ كه‌ پاسخ‌ برهانى‌ به‌ آن‌ پرسش‌ در اين‌ كتاب‌ (يعنى‌ تهافت‌ التهافت‌ ) ممكن‌ نيست‌. ولى‌ با اينهمه‌ ما نه‌ نزد ارسطو و نه‌ نزد كسانى‌ كه‌ از مشّاييان‌ باستان‌ مشهورند، اين‌ گفته‌ را كه‌ منسوب‌ به‌ ايشان‌ است‌، نمى‌يابيم‌، مگر نزد فرفوريوس‌ صوري‌، نويسندة «مدخل‌ دانش‌ منطق‌». اما آن‌ مرد در شمار تيزهوش‌ترين‌ فيلسوفان‌ نبوده‌ است‌. ولى‌ آنچه‌ نزد من‌ هماهنگ‌ با اصول‌ (مشّاييان‌) علّت‌ كثرت‌ است‌، هر 3 علتهاست‌، يعنى‌: ميانجيها، و استعدادها و افزارها، و ما پيش‌ از اين‌ توضيح‌ داده‌ايم‌ كه‌ چگونه‌ همة اينها وابسته‌ به‌ واحدند و به‌ آن‌ باز مى‌گردند؛ زيرا هر يك‌ از آنها به‌ وسيلة وحدتى‌ محض‌ وجود دارد كه‌ علت‌ كثرت‌ است‌، چون‌ به‌ نظر مى‌رسد كه‌ علت‌ كثرت‌ عقلهاي‌ مفارق‌، اختلاف‌ طبايع‌ آنهاست‌ كه‌ آنچه‌ را كه‌ از مبدأ نخستين‌ تعقل‌ مى‌كنند پذيرا مى‌شوند و از وي‌ وحدانيّتى‌ به‌ دست‌ مى‌آورند كه‌ در خود، فعل‌ واحدي‌ است‌، اما از رهگذر كثرت‌ پذيرنده‌ها (قوابل‌) كثير مى‌شود، درست‌ مانند وضع‌ فرمانروايى‌ كه‌ سرپرستيهاي‌ (رئاسات‌) بسيار زيرِدست‌ او هستند، يا هنري‌ كه‌ در زير آن‌ هنرهاي‌ بسياري‌ جاي‌ دارند. ما اين‌ نكته‌ را در جاي‌ ديگري‌ غير از اينجا بررسى‌ خواهيم‌ كرد، و اگر چيزي‌ از آن‌ روشن‌ شود، چه‌ بهتر، وگرنه‌ بايد به‌ وحى‌ متوسل‌ شويم‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 259-260).
عقل‌ و ايمان‌، دين‌ و فلسفه‌: يكى‌ از دست‌آوردهاي‌ مهم‌ ابن‌ رشد، كوشش‌ وي‌ براي‌ نشان‌ دادن‌ هماهنگى‌ ميان‌ جهان‌بينى‌ دينى‌ و فلسفى‌، و به‌ ديگر سخن‌ آشتى‌ دادن‌ عقل‌ و ايمان‌ است‌. در اين‌ زمينه‌، به‌ تعبير لِئون‌ گوتيِه‌ «ابن‌ رشد با نظرية خود، چيزي‌ كمتر از اين‌ را منظور ندارد كه‌ در اسلام‌، از يكسو ميان‌ دين‌ (دين‌، نه‌ كلام‌) و فلسفه‌، و از سوي‌ ديگر ميان‌ فرقه‌هاي‌ سياسى‌ - دينى‌، صلحى‌ هميشگى‌ برقرار سازد، تا با كاربرد نظرية وي‌، اين‌ فرقه‌ها در آينده‌، پس‌ از وي‌، فرصت‌ شكل‌ گرفتن‌ را از دست‌ بدهند» (ص‌ .(21 اين‌ داوري‌ را متنى‌ از خود ابن‌ رشد تأييد مى‌كند. وي‌ در آغاز كتاب‌ مَناهِج‌ُ الادلة فى‌ عقائدِ المِلَّة مى‌گويد «منظور من‌ اين‌ است‌ كه‌، در اين‌ كتاب‌ ظاهر عقايدي‌ را كه‌ شرع‌ قصد داشته‌ است‌ عامة مردمان‌ را به‌ آنها برانگيزد، پژوهش‌ كنم‌، و در همة اين‌ كار، مقصد شارع‌(ص‌) را به‌ حسب‌ كوشش‌ و توانايى‌ جست‌ و جو كنم‌، زيرا انسانها، در اين‌ معنا، در اين‌ شريعت‌ سخت‌ پريشان‌ شده‌اند، تا بدانجا كه‌ فرقه‌هاي‌ گمراه‌ و گروههاي‌ گوناگونى‌ پديد آمده‌اند، كه‌ هر يك‌ از آنها باور دارد كه‌ تنها او بر شريعت‌ آغازين‌ است‌، و هر كس‌ مخالف‌ اوست‌، يا بدعتگذار است‌ يا كافر كه‌ خون‌ و مالش‌ مباح‌ است‌. همة اينها به‌ دور از مقصد شارع‌ است‌، و علت‌ آن‌، گمراهى‌ گريبانگير ايشان‌ از فهميدن‌ مقصد شريعت‌ است‌» (ص‌ 133).
بدين‌ سان‌ ابن‌ رشد به‌ منظور از ميان‌ برداشتن‌ درگيريهاي‌ ساختگى‌ ميان‌ جهان‌ بينى‌ فلسفى‌ و دينى‌، كه‌ پيش‌ از همه‌ از سوي‌ متكلمان‌ عنوان‌ شده‌ و سپس‌ غزالى‌ به‌ آتش‌ آن‌ دامن‌ زده‌ بود، دو نوشتة مهم‌ پديد آورده‌ است‌: فَصل‌ُ المَقال‌ و تَقرير ما بَين‌ الحِكمَة و الشَّريعةِ مِن‌َ الاِتَصال‌ و (الكَشف‌ُ عن‌) مَناهِج‌ الادلة فى‌ عَقائِد المِلَّة. در كنار اين‌ دو نوشته‌، ابن‌ رشد در معارضات‌ خود با غزالى‌ در كتاب‌ تهافت‌ التهافت‌ خود نيز، جا به‌ جا به‌ پيوند ميان‌ عقل‌ و ايمان‌ و دين‌ و فلسفه‌ پرداخته‌ است‌. هستة مركزي‌ نظريات‌ ابن‌ رشد در اين‌ زمينه‌ اين‌ است‌ كه‌ فلسفه‌ ويژة نخبگان‌ و شريعت‌ براي‌ همگان‌ يا عامّة مردمان‌ و به‌ تعبير خود وي‌، براي‌ «جمهور» است‌. هدف‌ دين‌ يا شريعت‌، سعادت‌ عامة مردمان‌ و هدف‌ فلسفه‌ سعادت‌ بعضى‌ از مردمان‌ است‌، يا چنانكه‌ خود وي‌ مى‌گويد «فلسفه‌ هدفش‌ تعريف‌ سعادت‌ عقلى‌ بعضى‌ از انسانهاست‌، و اينانند كه‌ بايد حكمت‌ را بياموزند، اما شرايع‌ قصدشان‌ آموزاندن‌ همة مردمان‌ است‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 582).
بر اين‌ پايه‌، ابن‌ رشد بارها تأكيد مى‌كند كه‌ مسائل‌ فلسفى‌ را نبايد با مسائل‌ ايمانى‌ و اعتقادي‌ خلط كرد، زيرا چنانكه‌ در يك‌ جا تصريح‌ مى‌كند «آميختن‌ فلسفه‌ با دين‌ يكسان‌ به‌ هر دو آسيب‌ مى‌رساند و مذهب‌ ارسطو را ويران‌ مى‌سازد («تفسير بزرگ‌» بر كتاب‌ فيزيك‌ ارسطو، ترجمة لاتينى‌ «مجموعة آثار ارسطو»، .(IV/1,3 و اين‌ از آن‌ روست‌ كه‌ فلسفه‌ تنها با عقل‌ و مبانى‌ عقلى‌ سروكار دارد، اما دين‌ بر پاية وحى‌ و عقل‌ هر دو استوار است‌. عقل‌ آدمى‌ را مرزهاي‌ معينى‌ است‌ كه‌ نمى‌تواند از آنها تجاوز كند.
ابن‌ رشد با تأكيد اين‌ نكته‌، همچون‌ فيلسوفى‌ راستين‌ كه‌ سخن‌ درست‌ يا حقيقتى‌ را هر جا و نزد هر كسى‌ بيابد به‌ آن‌ گردن‌ مى‌نهد، منصفانه‌ دربارة غزالى‌ مى‌گويد «اما گفتة او كه‌: هر چه‌ كه‌ عقل‌ آدمى‌ از دريافت‌ آن‌ كوتاه‌ آيد، لازم‌ است‌ كه‌ در آن‌ به‌ سوي‌ شرع‌ باز گرديم‌، سخن‌ درستى‌ است‌؛ از آن‌ رو كه‌ شناخت‌ يافته‌ شده‌ به‌ وسيلة وحى‌ همچون‌ مُتَمِّم‌ شناختهاي‌ عقل‌ آمده‌ است‌، يعنى‌ آنچه‌ كه‌ عقل‌ از (ادراك‌) آن‌ ناتوان‌ است‌، خداوند تعالى‌ آن‌ را به‌ وسيلة وحى‌ به‌ انسان‌ بخشيده‌ است‌» ( تهافت‌ التهافت‌، 255).
بنابراين‌، از ديدگاه‌ ابن‌ رشد، مبادي‌ دين‌ و شرع‌ آميزه‌اي‌ از عقل‌ و وحيند. دين‌ نمى‌تواند و نبايد تنها بر پاية عقل‌ و مبانى‌ عقلى‌ استوار باشد، زيرا به‌ عقيدة ابن‌ رشد «اگر هنرهاي‌ برهانى‌ مباديشان‌ همانا مُصادرات‌ (پوستولاها) و اصول‌ موضوعه‌ (آكسيومها) است‌، چه‌ بسا شايسته‌تر است‌ كه‌ در شرايع‌ گرفته‌ شده‌ از عقل‌ و وحى‌ نيز چنين‌ باشد. هر شريعتى‌ كه‌ برپاية وحى‌ است‌، عقل‌ با آن‌ آميخته‌ است‌، و كسى‌ كه‌ بپذيرد كه‌ ممكن‌ است‌ دينى‌ تنها به‌ وسيلة عقل‌ وجود داشته‌ باشد، بايد بپذيرد كه‌ آن‌ دين‌ ضرورتاً ناقص‌تر از دينهايى‌ است‌ كه‌ به‌ وسيلة وحى‌ و عقل‌ هر دو پديد آمده‌اند. و همة فيلسوفان‌ در اين‌ باره‌ هماهنگند كه‌ اصول‌ كردار و عمل‌ بايد به‌ نحو تقليدي‌ گرفته‌ شود، زيرا راهى‌ براي‌ برهان‌ بر ضرورت‌ عمل‌ يافت‌ نمى‌شود، مگر به‌ وجود فضايل‌ ناشى‌ از كردارهاي‌ اخلاقى‌ و عملى‌» (همان‌، 584).
ابن‌ رشد در جاي‌ ديگري‌ تصريح‌ مى‌كند كه‌ «بر هر انسانى‌ واجب‌ است‌ كه‌ مبادي‌ شريعت‌ را بپذيرد و در آنها از واضع‌ آنها تقليد كند، زيرا انكار آنها و مجادله‌ در آنها تباه‌ كنندة وجود انسان‌ است‌... و آنچه‌ بايد دربارة آنها گفته‌ شود اين‌ است‌ كه‌ مبادي‌ شريعت‌ امور الهيند فراتر از عقلهاي‌ انسانى‌ و ناگزير بايد بر آنها معترف‌ بود، هر چند با ندانستن‌ علتهاي‌ آنها» (همان‌، 527). سپس‌ ابن‌ رشد مرحلة بعدي‌ رشد استكمالى‌ انسان‌ را در پيروي‌ از مبادي‌ شريعت‌ بيان‌ مى‌كند و مى‌گويد «اگر انسان‌ هماهنگ‌ با فضايل‌ دينى‌ رشد كند مطلقاً با فضيلت‌ مى‌شود، و اگر زمان‌ (عُمر) و سعادت‌ نصيب‌ وي‌ شوند تا اينكه‌ از دانايان‌ استوار در دانش‌ گردد و چنان‌ روي‌ دهد كه‌ بتواند مبدئى‌ از مبادي‌ شريعت‌ را تأويل‌ كند، وظيفة اوست‌ كه‌ اين‌ تأويل‌ را آشكار نسازد، و دربارة آن‌ همان‌ را بگويد كه‌ خداوند سبحان‌ گفت‌: و استواران‌ در دانش‌ مى‌گويند ما به‌ آن‌ ايمان‌ داريم‌، همه‌ از سوي‌ پروردگار است‌ (آل‌ عمران‌/3/7)» ( تهافت‌ التهافت‌، 528).
نظريات‌ و بررسيهاي‌ ابن‌ رشد را دربارة هماهنگى‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌، بيش‌ از هر جا در كتاب‌ فصل‌ المَقال‌ِ او مى‌يابيم‌. ابن‌ رشد در اين‌ نوشته‌ سخن‌ را با اين‌ پرسش‌ آغاز مى‌كند كه‌: آيا پرداختن‌ به‌ فلسفه‌ و دانش‌ منطق‌ از ديدگاه‌ شرع‌ مباح‌ است‌، يا ممنوع‌ يا توصيه‌ شده‌؟ كار فلسفه‌ چيزي‌ نيست‌ جز نگرش‌ و پژوهش‌ دربارة موجودات‌ از لحاظ دلالت‌ آنها بر سازنده‌اي‌ كه‌ همة آنها ساخته‌هاي‌ اويند. پس‌ شناخت‌ سازنده‌ بايد از راه‌ شناخت‌ ساخته‌هايش‌ حاصل‌ شود، و شناخت‌ به‌ ساخته‌ها هر چه‌ كامل‌تر باشد، شناخت‌ به‌ سازنده‌ نيز كامل‌تر است‌. از سوي‌ ديگر، شرع‌ نيز مردمان‌ را به‌ انديشيدن‌ دربارة موجودات‌ و پژوهش‌ عقلى‌ و شناختن‌ آنها به‌ وسيلة عقل‌، تشويق‌ كرده‌ است‌ و در قرآن‌ نيز آيات‌ بسياري‌ در اين‌ باره‌ آمده‌ است‌ مانند «فَاعتَبِروا يا اولى‌ الاَبصار» كه‌ صريحاً كاربرد قياس‌ عقلى‌ يا قياس‌ عقلى‌ و شرعى‌ هر دو را واجب‌ مى‌شمارد. اكنون‌ از آنجا كه‌ شرع‌ نگرش‌ و انديشيدن‌ دربارة موجودات‌ را به‌ وسيلة عقل‌ واجب‌ مى‌داند، و نيز از آنجا كه‌ انديشيدن‌ چيزي‌ نيست‌ جز استنباط مجهول‌ از معلوم‌، و بيرون‌ كشيدن‌ آن‌ از دين‌، و اين‌ كار نيز از راه‌ قياس‌ يا استدلال‌ دست‌ مى‌دهد، پس‌ نگرش‌ و پژوهش‌ موجودات‌ را بايد برپاية قياس‌ عقلى‌ نهاد؛ و آشكار است‌ كه‌ اينگونه‌ از نگرش‌ كه‌ شرع‌ ما را بر آن‌ فراخوانده‌ و تشويق‌ كرده‌ است‌، كامل‌ترين‌ انواع‌ قياس‌ يا استدلال‌ است‌ كه‌ «برهان‌» ناميده‌ مى‌شود. بنابراين‌ از آنجا كه‌ شرع‌ ما را به‌ شناخت‌ خداوند و ديگر موجودات‌ وي‌ از راه‌ برهان‌ تشويق‌ كرده‌ است‌، و هر كس‌ بخواهد به‌ اين‌ شناخت‌ برهانى‌ دست‌ يابد، ناگزير از آن‌ است‌ كه‌ نخست‌ انواع‌ برهانها و شرايط آن‌ را بياموزد و فرق‌ ميان‌ قياس‌ برهانى‌ را با قياس‌ جَدَلى‌، قياس‌ خطابى‌ و قياس‌ مُغالِطى‌ بيابد، و اين‌ كار نيز انجام‌ شدنى‌ نيست‌، مگر اينكه‌ پيش‌ از آن‌ بداند كه‌ قياس‌ مطلق‌ و انواع‌ آن‌ چيست‌، و بار ديگر بايد قبلاً اجزاء قياس‌ را بشناسد كه‌ همان‌ مقدمات‌ و انواع‌ آنهاست‌؛ پس‌ هر كسى‌ كه‌ به‌ شرع‌ باور دارد و بخواهد دربارة موجودات‌ به‌ نظر و انديشيدن‌ بپردازد، ناگزير است‌ كه‌ پيش‌ از آن‌ اين‌ چيزها را بشناسد كه‌ در واقع‌ به‌ جاي‌ كار افزارها براي‌ انجام‌ دادن‌ كاري‌ به‌ شمار مى‌روند. و نيز همان‌ گونه‌ كه‌ فقيه‌ از فرمان‌ به‌ كاوش‌ در احكام‌ به‌ وجوب‌ِ شناخت‌ قياسهاي‌ فقهى‌ و انواع‌ آنها پى‌ مى‌برد، به‌ همان‌ سان‌ نيز بر «شناسندة» (عارف‌) خداوند واجب‌ است‌ كه‌ از فرمان‌ به‌ نظر و پژوهش‌ دربارة موجودات‌ به‌ وجوب‌ شناخت‌ قياس‌ عقلى‌ و انواع‌ آن‌ پى‌ ببرد، بلكه‌ اين‌ كار براي‌ او بسى‌ شايسته‌تر است‌؛ زيرا اگر فقيه‌ از سخن‌ خداوند: «فاعتَبِروا يا اولى‌ الاَبصار» به‌ وجوب‌ شناخت‌ قياس‌ فقهى‌ پى‌ مى‌برد، پس‌ چه‌ سزاوارتر است‌ كه‌ شناسندة خداوند (عارف‌ بالله‌) از آن‌ سخن‌ به‌ وجوب‌ شناخت‌ قياس‌ عقلى‌ پى‌ ببرد. از سوي‌ ديگر نبايد گفته‌ شود كه‌ اينگونه‌ پژوهش‌ و نظر در قياس‌ عقلى‌، بدعت‌ است‌، چون‌ نزد نخستين‌ مؤمنان‌ (صَدرِ اول‌) يافت‌ نمى‌شده‌ است‌. زيرا نظر در قياس‌ فقهى‌ و انواع‌ آن‌ نيز چيزي‌ است‌ كه‌ پس‌ از نخستين‌ مؤمنان‌ پديد آمده‌ است‌ و بدعت‌ به‌ شمار نمى‌رود ( فصل‌ المقال‌، 5 - 8).
آنگاه‌ ابن‌ رشد به‌ اين‌ نكته‌ مى‌پردازد كه‌ ديگران‌ پيش‌ از ما به‌ پژوهش‌ دربارة قياس‌ عقلى‌ پرداخته‌ بوده‌اند، و بنابراين‌ ما بايد در اين‌ راه‌ از ايشان‌ ياري‌ بگيريم‌، و اين‌ ديگران‌ چه‌ هم‌ كيش‌ ما باشند چه‌ ناهم‌كيش‌، و منظور از «ناهم‌ كيش‌» پيشينيانند كه‌ قبل‌ از اسلام‌ بوده‌اند. و چون‌ پيشينيان‌ همة آنچه‌ را كه‌ دربارة قياس‌ عقلى‌ لازم‌ است‌، كاملاً بررسى‌ كرده‌اند، پس‌ ما بايد به‌ كتابهاي‌ ايشان‌ دست‌ يازيم‌ و بيابيم‌ كه‌ در اين‌ باره‌ چه‌ گفته‌اند. اين‌ امر دربارة همة دانشها، از رياضيات‌ و فقه‌ نيز صادق‌ است‌. در همة اين‌ دانشها هيچ‌ كس‌ به‌ تنهايى‌ نمى‌تواند به‌ آنها دست‌ يابد، جز آنكه‌ از كارهاي‌ پيشينيان‌ ياري‌ گيرد، تا چه‌ رسد به‌ فلسفه‌ (حكمت‌) كه‌ «هنرِ هنرهاست‌» (صناعة الصَّنائِع‌). پس‌ بر ماست‌ كه‌ هر جا نظر و پژوهشى‌ را دربارة موجودات‌ نزد پيشينيان‌ يافتيم‌، كه‌ مطابق‌ با شرايط برهان‌ باشد، در آنچه‌ ايشان‌ گفته‌اند و در كتابهايشان‌ نوشته‌اند، بنگريم‌، و آنچه‌ را در آنها موافق‌ با حقيقت‌ بود بپذيريم‌ و شاد شويم‌ و سپاسگزار ايشان‌ باشيم‌، و آنچه‌ را نيز كه‌ موافق‌ با حقيقت‌ نيست‌ به‌ آن‌ توجه‌ بدهيم‌، از آن‌ بپرهيزيم‌ و ايشان‌ را معذور بداريم‌ (همان‌، 10-11).
سپس‌ ابن‌ رشد مى‌افزايد كه‌ نظر در كتابهاي‌ پيشينيان‌، شرعاً واجب‌ است‌، زيرا هدف‌ و مقصد ايشان‌ همان‌ هدفى‌ است‌ كه‌ شرع‌ ما را به‌ آن‌ تشويق‌ كرده‌ است‌. بنابراين‌ هر كس‌ كه‌ كسى‌ را كه‌ شايستة نگريستن‌ و پژوهيدن‌ در آن‌ كتابهاست‌ (كسى‌ كه‌ در او دو امر گرد آمده‌ باشد، يكى‌ هوش‌ فطري‌ و ديگري‌ عدالت‌ شرعى‌ و فضيلت‌ اخلاقى‌) از اين‌ كار باز دارد و نهى‌ كند، در واقع‌ دري‌ را به‌ روي‌ انسانها مى‌بندد كه‌ شرع‌ از راه‌ آن‌ مردمان‌ را به‌ شناخت‌ خداوند فراخوانده‌ است‌، و اين‌ دَر، همان‌ نگرشى‌ است‌ كه‌ به‌ شناخت‌ راستين‌ خداوند رهنمون‌ مى‌شود، و چنين‌ در بستن‌، نهايت‌ نادانى‌ و دوري‌ از خداوند است‌. از سوي‌ ديگر، اگر كسى‌ در رهگذر اين‌ نگرش‌، به‌ سبب‌ نقص‌ فطرت‌ يا بدي‌ پرورش‌ يا در پى‌ غلبة شهواتش‌ بر وي‌، يا نيافتن‌ آموزگاري‌ كه‌ وي‌ را در فهميدن‌ آنچه‌ در آن‌ كتابهاست‌ ياري‌ دهد، يا در پى‌ همة علتها يا اكثر آنها، دچار گمراهى‌ يا لغزشى‌ شد، نبايد سبب‌ شود كه‌ كسانى‌ را كه‌ براي‌ چنان‌ نگرشى‌ شايسته‌اند، از اين‌ كار منع‌ كنند، زيرا آنگونه‌ زيانهايى‌ كه‌ از آن‌ مى‌رسد، بالعَرَض‌ بر آن‌ وارد شده‌ است‌ نه‌ بالذات‌، و نبايد چيزي‌ را كه‌ طبعاً و بالذّات‌ سودمند است‌ به‌ خاطر زيانى‌ كه‌ بالعرض‌ در آن‌ يافت‌ مى‌شود، ترك‌ كرد. اما اين‌ چيزي‌ كه‌ در اين‌ هنر (فلسفه‌) روي‌ داده‌ است‌ در همة هنرها و دانشهاي‌ ديگر نيز روي‌ مى‌دهد. چه‌ بسيارند فقيهانى‌، كه‌ فقه‌ انگيزة كاهش‌ پرهيز كاري‌ و غرقه‌ شدن‌ ايشان‌ در دنيا مى‌شود، بلكه‌ ما اكثر فقيهان‌ را چنين‌ مى‌يابيم‌، در حالى‌ كه‌ هنرشان‌ بالذّات‌ مقتضى‌ فضيلت‌ عملى‌ است‌ (همان‌، 11-12).
ابن‌ رشد سپس‌ سخن‌ را ادامه‌ مى‌دهد و مى‌گويد: اكنون‌ كه‌ همة اينها مسلم‌ شد، و نيز از آنجا كه‌ ما امت‌ مسلمان‌ باور داريم‌ كه‌ اين‌ شريعت‌ الهى‌ ما حق‌ است‌ و همان‌ شريعتى‌ است‌ كه‌ ما را به‌ آن‌ سعادتى‌ برانگيخته‌ و فراخوانده‌ كه‌ همانا شناخت‌ به‌ خداوند و آفريده‌هاي‌ اوست‌، پس‌ رسيدن‌ به‌ اين‌ هدف‌ براي‌ هر مسلمانى‌ بر شيوه‌اي‌ از تصديق‌ قرار گرفته‌ است‌ كه‌ سرشت‌ و طبيعت‌ ويژة وي‌ مقتضى‌ آن‌ است‌، زيرا طبايع‌ انسانها براي‌ تصديق‌ گوناگون‌ است‌. بعضى‌ به‌ وسيلة برهان‌ تصديق‌ مى‌كنند، بعضى‌ به‌ وسيلة استدلالهاي‌ جدلى‌ تصديق‌ مى‌كنند، همان‌گونه‌ كه‌ اهل‌ برهان‌ به‌ وسيلة برهان‌ مى‌پذيرند، و باز هم‌ در ميان‌ انسانها كسانى‌ يافت‌ مى‌شوند كه‌ به‌ وسيلة استدلالهاي‌ سخنورانه‌ و خطابى‌ همان‌ گونه‌ مى‌پذيرند كه‌ اهل‌ برهان‌ به‌ وسيلة دلايل‌ برهانى‌. بدين‌سان‌ شريعت‌ اسلام‌ هر 3 شيوه‌ را براي‌ فراخوانى‌ انسانها به‌ شناخت‌ خداوند و موجودات‌، توصيه‌ كرده‌ است‌ و اين‌ صريحاً در سخن‌ خداوند يافت‌ مى‌شود كه‌ مى‌گويد: (اي‌ پيامبر) مردمان‌ را به‌ سوي‌ پروردگارت‌ فراخوان‌، از راه‌ حكمت‌ و نيك‌ پند دادن‌ و با ايشان‌ به‌ بهترين‌ شيوه‌ مجادله‌ كن‌ (نحل‌/ 16/125). پس‌ چون‌ اين‌ شريعت‌ حق‌ است‌ و همگان‌ را به‌ نگرش‌ و پژوهش‌ فرا مى‌خواند، كه‌ به‌ شناخت‌ حقيقت‌ رهنمون‌ مى‌شود، ما امت‌ مسلمان‌ قطعاً مى‌دانيم‌ كه‌ نظر برهانى‌ به‌ مخالفت‌ با آنچه‌ از سوي‌ شرع‌ آمده‌ است‌، نمى‌انجامد، زيرا حقيقت‌ هرگز با حقيقت‌ مخالف‌ نمى‌شود، بلكه‌ موافق‌ آن‌ است‌ و بر آن‌ گواهى‌ مى‌دهد.
ابن‌ رشد در اين‌ همبستگى‌، نظرية بنيادي‌ خود را مطرح‌ مى‌كند كه‌: شريعت‌ داراي‌ ظاهري‌ و باطنى‌ است‌. دربارة آنچه‌ كه‌ نگرش‌ برهانى‌ ما را به‌ شناخت‌ موجودي‌ رهنمون‌ مى‌شود، در شريعت‌ يا از آن‌ موجود سخن‌ گفته‌ شده‌، يا نشده‌ است‌، اگر گفته‌ نشده‌ است‌، باز تعارضى‌ نيست‌ و مانند مواردي‌ از احكام‌ است‌ كه‌ دربارة آنها نيز سكوت‌ شده‌، اما فقيه‌ آنها را به‌ وسيلة قياس‌ شرعى‌، استنباط مى‌كند، اما اگر شرع‌ از آن‌ موجود سخن‌ گفته‌ باشد، از دو حال‌ بيرون‌ نيست‌، يا ظاهر سخن‌ با آنچه‌ كه‌ برهان‌ نيز به‌ آن‌ مى‌رسد موافق‌ است‌ يا مخالف‌؛ اگر موافق‌ ديگر سخنى‌ نيست‌، اما اگر مخالف‌ است‌، آنگاه‌ بايد آن‌ را تأويل‌ كرد. در اينجا ابن‌ رشد نظرية مهم‌ خود را دربارة «تأويل‌» مطرح‌ مى‌كند. اين‌ نظريه‌ را مى‌توان‌ بنياد پژوهشهاي‌ وي‌ دربارة هماهنگى‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ به‌ شمار آورد. وي‌ در تعريف‌ تأويل‌ مى‌گويد «تأويل‌ بيرون‌ آوردن‌ دلالت‌ لفظ از معناي‌ حقيقى‌ به‌ معناي‌ مجازي‌ است‌ - بى‌ آنكه‌ مُخِل‌ِّ شيوة معتاد زبان‌ عربى‌ در اين‌ باره‌ باشد - مانند نامگذاري‌ چيزي‌ به‌ نام‌ چيزي‌ همانند آن‌ يا علت‌ آن‌، يا نتيجة آن‌، يا مقارِن‌ آن‌ با ديگر چيزهايى‌ كه‌ در تعريف‌ اقسام‌ سخن‌ مجازي‌ برشمرده‌ شده‌ است‌» ( فصل‌ المقال‌، 14). بنابراين‌ اگر فقيه‌ اين‌ شيوه‌ را در بسياري‌ از احكام‌ شرعى‌ به‌ كار مى‌برد، شايسته‌تر است‌ كه‌ صاحب‌ دانش‌ برهان‌ آن‌ را به‌ كار برد، زيرا فقيه‌ داراي‌ قياس‌ ظّنى‌ است‌، و «شناسنده‌» (عارف‌) داراي‌ قياس‌ يقينى‌ است‌. پس‌ ما مى‌توانيم‌ تأكيد قطعى‌ كنيم‌ كه‌ آنچه‌ برهان‌ بر آن‌ مى‌رسد و ظاهر شرع‌ با آن‌ مخالف‌ است‌، اين‌ ظاهر پذيراي‌ تأويل‌، هماهنگ‌ با قاعدة تأويل‌ در عربى‌ است‌. بدين‌ سان‌ مى‌توان‌ منقول‌ را با معقول‌ به‌ هم‌ گرد آورد، چنانكه‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ هيچ‌ گفته‌اي‌ در شرع‌ نيست‌ كه‌ ظاهر آن‌ مخالف‌ با نتيجة برهان‌ باشد، مگر اينكه‌ چون‌ شرع‌ به‌ دقت‌ بررسى‌ و در اجزاء ديگر آن‌ كاوش‌ شود، مى‌توان‌ در الفاظ شرع‌ چيزهايى‌ را يافت‌ كه‌ در ظاهر خود به‌ آن‌ تأويل‌ گواهى‌ مى‌دهند يا تقريباً گواهى‌ مى‌دهند.
ابن‌ رشد علت‌ به‌ ميان‌ آمدن‌ «ظاهر و باطن‌» در شرع‌ را «اختلاف‌ سرشت‌ انسانها و تباين‌ استعدادهاي‌ ايشان‌ از لحاظ تصديق‌» مى‌داند. اما علت‌ به‌ ميان‌ آمدن‌ «ظاهرهاي‌ متعارض‌» در شرع‌، برانگيختن‌ استواران‌ در دانش‌ (الرّاسِخون‌ فِى‌ العِلم‌) به‌ تأويل‌ِ هماهنگ‌ سازندة آنهاست‌. سخن‌ خداوند گواه‌ بر اين‌ معناست‌، آنجا كه‌ مى‌گويد: اوست‌ آنكه‌ كتاب‌ را بر تو فرو فرستاد، كه‌ در آن‌ آياتى‌ روشن‌ و آشكار يافت‌ مى‌شود... تا آنجا كه‌ مى‌گويد: و استواران‌ در دانش‌ (آل‌ عمران‌/ 3/7)» ( فصل‌ المقال‌، 12، 13، 14، 15). اكنون‌ كه‌ ضرورت‌ تأويل‌ ثابت‌ شد، اين‌ پرسش‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد كه‌ روش‌، شرايط و قواعد تأويل‌ چيست‌؟ ابن‌ رشد در پايان‌ كتاب‌ مَناهِج‌ُ الاَدِلَّة مى‌كوشد به‌ اين‌ پرسش‌ پاسخ‌ دهد. وي‌ در آنجا مى‌گويد: معانى‌ موجود در شرع‌ به‌ 5 گونه‌ يافت‌ مى‌شود، و اينها نيز خود به‌ دو دسته‌ تقسيم‌ مى‌شوند. يك‌ دستة تقسيم‌ ناپذير، و دستة ديگري‌ كه‌ به‌ چهار گونه‌ تقسيم‌ مى‌شود. گونة اول‌ تقسيم‌ ناپذير كه‌ معناي‌ تصريح‌ شده‌ به‌ آن‌ همان‌ معناي‌ موجود و مقصود در خودش‌ است‌ [بنابراين‌ اينها را نبايد تأويل‌ كرد]. دستة دوم‌ تقسيم‌پذير آن‌ است‌ كه‌ معناي‌ تصريح‌ شده‌ در آن‌ از سوي‌ شرع‌، همان‌ معناي‌ واقعى‌ خودش‌ نباشد و جانشينى‌ براي‌ آن‌ به‌ نحو تمثيل‌ (نُماد سازي‌) به‌ كار رفته‌ باشد. اين‌ دسته‌ به‌ چهار بخش‌ تقسيم‌ مى‌شود: اول‌ آنكه‌ معنايى‌ را كه‌ به‌ وسيلة نماد (مثال‌، سمبول‌) آن‌ بيان‌ شده‌ نتوان‌ شناخت‌ مگر با قياسهاي‌ مركب‌ دشوار، كه‌ آنهم‌ در زمانى‌ دراز و هنرهاي‌ بسيار آموخته‌ مى‌شود و تنها استعدادهاي‌ والا مى‌توانند آن‌ را دريابند، در اين‌ معانى‌ نمى‌توان‌ دانست‌ كه‌ آن‌ نماد (مثال‌) به‌ كار رفته‌ در آن‌ غير از چيز نمادين‌ (مُمَثَّل‌) است‌، مگر از آن‌ راه‌ درازي‌ كه‌ اشاره‌ شد. دوم‌ آنكه‌ مقابل‌ اين‌ است‌، يعنى‌ معنايى‌ كه‌ در آن‌ به‌ آسانى‌ مى‌توان‌ دو چيز را يافت‌: اينكه‌ آنچه‌ بيان‌ شده‌ نماد است‌ و ديگر اينكه‌ نماد چه‌ چيزي‌ است‌. سوم‌ معنايى‌ كه‌ به‌ آسانى‌ بتوان‌ دريافت‌ كه‌ آن‌ نمادي‌ براي‌ چيزي‌ است‌، اما دشوار بتوان‌ دانست‌ كه‌ نمادي‌ براي‌ چه‌ چيزي‌ است‌. چهارم‌، عكس‌ اين‌ است‌، يعنى‌ (معنايى‌) كه‌ به‌ آسانى‌ بتوان‌ دريافت‌ كه‌ نماد براي‌ چه‌ چيزي‌ است‌، اما دشوار بتوان‌ دانست‌ كه‌ (اصلاً) يك‌ نماد است‌: اكنون‌ تأويل‌ گونة نخست‌ از دو گونة اصلى‌، بى‌شك‌ نادرست‌ و خطاست‌. اما تأويل‌ در مورد دستة اول‌ از گروه‌ دوم‌، يعنى‌ آن‌ كه‌ از هر دو لحاظ دشوار است‌. ويژة استواران‌ در دانش‌ است‌، و نبايد براي‌ كسانى‌ كه‌ استوار در دانش‌ نيستند، بيان‌ شود. اما مقابل‌ اين‌، يعنى‌ آن‌ معنايى‌ كه‌ از هر دو لحاظ آسان‌ است‌، همان‌ است‌ كه‌ مقصود و هدف‌ تأويل‌ است‌ و بيان‌ و تصريح‌ به‌ آن‌ واجب‌ است‌. اما امر در مورد دستة سوم‌ چنين‌ نيست‌؛ زيرا در اين‌ مورد، تمثيل‌ (نمادسازي‌) نه‌ به‌ علت‌ دشواري‌ آن‌ براي‌ فهم‌ عامة مردمان‌ آمده‌ است‌، بلكه‌ براي‌ برانگيختن‌ نفوس‌ به‌ سوي‌ آن‌ به‌ كار رفته‌ است‌. مثلاً مانند اين‌ گفتة پيامبر(ص‌) «حَجَرُالاسوَد دست‌ِ راست‌ِ خداوند در زمين‌ است‌»، و گفته‌هاي‌ ديگر مانند اين‌، كه‌ يا بديهى‌ است‌، يا به‌ آسانى‌ دانسته‌ مى‌شود كه‌ نماد است‌ و با دشواري‌ مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ نماد براي‌ چه‌ چيزي‌ است‌. بنابراين‌، در اين‌ مورد، جز خواص‌ و دانشمندان‌ كس‌ ديگري‌ نبايد آن‌ را تأويل‌ كند، و به‌ كسانى‌ كه‌ مى‌فهمند كه‌ آن‌ يك‌ نماد است‌، اما نمى‌دانند كه‌ نماد براي‌ چه‌ چيزي‌ است‌، بايد گفته‌ شود كه‌ آن‌ يا يك‌ «مُتَشابِه‌» است‌ كه‌ معناي‌ آن‌ را استواران‌ در دانش‌ مى‌دانند، يا تمثيل‌ موجود در آن‌ بايد به‌ چيزي‌ نزديك‌تر به‌ فهم‌ ايشان‌ - يعنى‌ اينكه‌ آن‌ يك‌ نماد است‌ - منتقل‌ شود. اين‌ شيوه‌ گويى‌ براي‌ از ميان‌ برداشتن‌ شك‌ و شبهه‌اي‌ كه‌ از آن‌ در ذهن‌ پديد مى‌آيد بهتر و شايسته‌تر است‌.
ابن‌ رشد در اينجا براي‌ يافتن‌ قاعده‌ و شيوة تأويل‌ روش‌ غزالى‌ را توصيه‌ مى‌كند و مى‌گويد: قاعده‌ يا قانونى‌ كه‌ در اين‌ مورد بايد از آن‌ پيروي‌ كرد، همان‌ روش‌ ابوحامد در كتاب‌ التَّفرقَة است‌. (غزالى‌، «رسالة فَيصَل‌ُ التَّفرِقَةِ بين‌َ الاِسلام‌ و الزَّندَقَة»، در الجواهُر الغَوالى‌ من‌ رسائِل‌ الغزالى‌، به‌ كوشش‌ محى‌الدين‌ صبري‌ الكردي‌، قاهره‌، 1934م‌). وي‌ در آنجا مى‌گويد كه‌ اين‌ گروه‌ از مردمان‌ بايد بدانند كه‌ يك‌ چيز يگانة معين‌ داراي‌ پنج‌ گونه‌ وجود است‌: آن‌ وجودي‌ كه‌ غزالى‌ آن‌ را «ذاتى‌»، «حسى‌»، «خيالى‌»، «عقلى‌» و «مجازي‌ يا شبهى‌» مى‌نامد. بدين‌ سان‌ هرگاه‌ كه‌ مسأله‌اي‌ به‌ ميان‌ مى‌آيد، بايد ملاحظه‌ كرد كه‌ كدام‌ يك‌ از اين‌ چهار گونه‌ وجود قانع‌ كننده‌تر براي‌ گروهى‌ است‌ كه‌ بر ايشان‌ ممكن‌ نيست‌ بفهمند كه‌ آنچه‌ مقصود بوده‌ است‌، همان‌ وجود ذاتى‌ است‌، يعنى‌ آنكه‌ در خارج‌ است‌، و اين‌ تمثيل‌ را براي‌ آنان‌ بر آن‌ نحوه‌ از وجود مى‌آورد كه‌ امكان‌ وجودش‌ براي‌ ذهن‌ و انديشة ايشان‌، پذيرفتنى‌تر است‌؛ از اينگونه‌ است‌ گفتة پيامبر(ص‌) كه‌: چيزي‌ نيست‌ كه‌ من‌ آن‌ را نديده‌ام‌، مگر كه‌ آن‌ را در اين‌ جاي‌ خودم‌ ديده‌ام‌، حتى‌ بهشت‌ و دوزخ‌ را، يا گفتة ديگري‌ وي‌ كه‌: ميان‌ حوض‌ و منبر من‌ باغى‌ از باغهاي‌ بهشت‌ است‌، و منبرم‌ بر حوضم‌ قرار دارد. در چنين‌ مواردي‌، اينگونه‌ گفته‌ها بايد براي‌ آن‌ گروه‌ از انسانهايى‌ كه‌ آن‌ را درمى‌يابند، به‌ شكل‌ آنگونه‌ از وجودهاي‌ چهارگونه‌ آورده‌ شود، كه‌ به‌ وجود ذاتى‌ يا عينى‌ نزديك‌تر است‌. اما دستة چهارم‌ كه‌ مقابل‌ اين‌ است‌، يعنى‌ آنكه‌ با دشواري‌ بتوان‌ دانست‌ كه‌ يك‌ نماد (مثال‌) است‌، اما اگر پذيرفته‌ شد كه‌ نماد است‌، به‌ آسانى‌ مى‌توان‌ دريافت‌ كه‌ نماد براي‌ چه‌ چيزي‌ است‌، در تأويل‌ اين‌ نيز بايد محتاط بود، يعنى‌ نزد كسانى‌ كه‌ چون‌ بدانند كه‌ آن‌ يك‌ نماد است‌، همچنين‌ مى‌دانند كه‌ نماد براي‌ چه‌ چيز است‌، اما درك‌ نمى‌كنند كه‌ آن‌ يك‌ نماد است‌ مگر از راه‌ گمان‌ يا امري‌ قانع‌ كننده‌؛ زيرا ايشان‌ از استواران‌ در دانش‌ نيستند. پس‌ مى‌توان‌ گفت‌ كه‌ براي‌ حفظ حرمت‌ شرع‌، بهتر است‌ كه‌ اين‌ معانى‌ تأويل‌ نشود، تا نزد آن‌ گروه‌ از مردمان‌، چيزهايى‌ (يعنى‌ اموري‌) كه‌ از رهگذر آنها پنداشته‌اند كه‌ آن‌ گفته‌ها نماد يا مثالند، باطل‌ نگردد. همچنين‌ ممكن‌ است‌ كه‌ تأويل‌ به‌ ايشان‌ داده‌ شود به‌ علت‌ همانندي‌ نيرومندي‌ كه‌ ميان‌ آن‌ چيز گفته‌ شده‌ و چيز نمادي‌ آن‌ وجود دارد. با وجود اين‌، اگر اين‌ دو دسته‌ از تأويل‌ [3 و 4] آشكارا بيان‌ شوند، از آنها اعتقاداتى‌ عجيب‌ و دور از ظاهر شريعت‌ پديد مى‌آيند، واي‌ بسا اينها شايع‌ مى‌شوند و عامّة مردمان‌ آنها را انكار مى‌كنند. اين‌ آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ براي‌ صوفيان‌ و كسانى‌ از عالمان‌ كه‌ به‌ آن‌ راه‌ رفته‌اند، روي‌ داده‌ است‌. بنابراين‌، در اين‌ شريعت‌، هنگامى‌ كه‌ كسانى‌ بر تأويل‌ تسلط يافتند، كه‌ يا اين‌ معيارها را نمى‌شناختند، يا آن‌ گروه‌ از انسانهايى‌ را كه‌ تأويل‌ براي‌ ايشان‌ مجاز است‌، تشخيص‌ نمى‌دادند، كار به‌ آشفتگى‌ انجاميد و در ميان‌ ايشان‌ فرقه‌هايى‌ گوناگون‌ پديد آمدند كه‌ هر يك‌ ديگري‌ را تكفير مى‌كرد، و اين‌ همه‌ نادانى‌ به‌ مقصد شرع‌ و تجاوز عليه‌ آن‌ است‌ ( فصل‌ المقال‌، 48-51).
سپس‌ ابن‌ رشد، بر پاية نظرياتش‌ دربارة تأويل‌، به‌ نكتة مهم‌ ديگري‌ مى‌پردازد و آن‌ كاربرد جنبه‌اي‌ از نظرية شناخت‌ در پهنة آموزش‌ و پرورش‌ اجتماعى‌ و طبقه‌بندي‌ استعدادهاي‌ انسانها براي‌ آموزش‌ است‌. وي‌ مى‌گويد «مقصود شرع‌ آموزاندن‌ دانش‌ حقيقى‌ و كردار درست‌ است‌، و آموزاندن‌ نيز، چنانكه‌ منطقيان‌ مى‌گويند، بر دو گونه‌ است‌: تصور و تصديق‌؛ و روشهاي‌ موجود براي‌ رسيدن‌ انسانها به‌ تصديق‌ سه‌ گونه‌ است‌: روش‌ برهانى‌، جدلى‌ و خطابى‌؛ روشهاي‌ رسيدن‌ به‌ تصور دوتاست‌: يا خود شى‌ء است‌، يا نماد (مثال‌) آن‌. از سوي‌ ديگر در سرشت‌ همة انسانها نيست‌ كه‌ برهانها يا سخنان‌ جدلى‌ را بپذيرند تا چه‌ رسد به‌ برهانى‌، زيرا آموختن‌ سخنان‌ برهانى‌ دشواري‌ دارد و براي‌ كسانى‌ كه‌ شايستة آموختنند نيازمند به‌ زمانى‌ دراز است‌. اما مقصود شرع‌ آموزش‌ همگان‌ بوده‌ است‌. بنابر اين‌ شرع‌ بايد شامل‌ همة روشهاي‌ تصديق‌ و نحوه‌هاي‌ تصور باشد».
ابن‌ رشد، بر اين‌ پايه‌، انسانها را به‌ سه‌ گروه‌ تقسيم‌ مى‌كند و مى‌گويد «انسانها در پيوند با شرع‌ سه‌ گروهند: 1. گروهى‌ كه‌ اصلاً شايستة تأويل‌ نيستند، و ايشان‌ «خطابيان‌»اند، كه‌ اكثريت‌ عامّة مردم‌ به‌ شمار مى‌روند، زيرا هيچ‌ انسان‌ داراي‌ عقل‌ سالم‌ از اين‌ گونه‌ تصديق‌ عاري‌ نيست‌؛ 2. گروهى‌ كه‌ شايستة تأويل‌ جدليند، ايشان‌ «جدليان‌»اند، يا در سرشت‌ خودشان‌ يا بر حسب‌ غريزه‌ و عادت‌؛ 3. گروهى‌ كه‌ شايستة تأويل‌ يقينيند، ايشان‌ «برهانيان‌»اند، هم‌ در سرشت‌ خودشان‌ هم‌ طبق‌ هنرشان‌، يعنى‌ هنر حكمت‌ با فلسفه‌. اما اينگونه‌ تأويل‌ را نبايد حتى‌ بر اهل‌ جدل‌ آشكار كرد، تا چه‌ رسد به‌ عامّة مردم‌. هر گاه‌ اين‌ تأويلها به‌ كسانى‌ كه‌ شايستة آنها نيستند، گفته‌ شود - به‌ ويژه‌ تأويلهاي‌ برهانى‌ به‌ علت‌ دوري‌ آنها از شناخت‌ همگانى‌ - آنگاه‌ هم‌ گوينده‌ و هم‌ شنونده‌ را به‌ كفر مى‌كشاند و علت‌ آن‌ اين‌ است‌ كه‌ تأويل‌ متضمّن‌ دو چيز است‌: ابطال‌ ظاهر و اثبات‌ آنچه‌ كه‌ تأويل‌ شده‌ است‌. پس‌ اگر ظاهر نزد كسى‌ كه‌ اهل‌ ظاهر است‌، باطل‌ شود، و آنچه‌ تأويل‌ شده‌ است‌ براي‌ وي‌ ثابت‌ نگردد، اگر از اصول‌ شريعت‌ باشد، او را به‌ كفر مى‌كشاند. بنابراين‌، تأويلها را نبايد بر عامّة مردم‌ آشكار كرد و نبايد آنها را در كتابهاي‌ خطابى‌ و جدل‌ گنجانيد - يعنى‌ كتابهايى‌ كه‌ شامل‌ استدلالهايى‌ از اين‌ دو گونه‌اند - آن‌ چنان‌ كه‌ غزالى‌ كرده‌ است‌» (همان‌، 30-33). ابن‌ رشد در دنبال‌ اين‌ گفته‌ها، مُصّرانه‌ به‌ اين‌ نكته‌ تأكيد مى‌كند كه‌ تأويلهاي‌ درست‌ (تا چه‌ رسد به‌ تأويلهاي‌ نادرست‌) را نبايد در اختيار عامة مردمان‌ نهاد، يا در كتابهاي‌ همگانى‌ نوشت‌، زيرا به‌ گفتة او «تأويل‌ درست‌ امانتى‌ است‌ كه‌ بر انسان‌ بار شده‌ است‌ و انسان‌ آن‌ را بر دوش‌ مى‌كشد و همة موجودات‌ ديگر از آن‌ ترسيده‌ و سرباز زده‌اند» (همان‌، 36).
نتيجة پايانى‌ كه‌ ابن‌ رشد از پژوهشهايش‌ دربارة هماهنگى‌ ميان‌ دين‌ و فلسفه‌ مى‌گيرد اين‌ است‌ كه‌ «فلسفه‌ (حكمت‌) يار شريعت‌ و خواهر شيري‌ آن‌ است‌. اين‌ دو بالطبع‌ همنشين‌ و در جوهر و سرشت‌ خودشان‌ دوستدار يكديگرند» (همان‌، 39). بر پاية اين‌ بررسيها مى‌توان‌ با اطمينان‌ به‌ اين‌ نتيجه‌ رسيد كه‌ ابن‌ رشد فيلسوف‌ مسلمانى‌ راستين‌ و در ايمانش‌ استوار بوده‌، و در انديشة خود تناقضى‌ ميان‌ باور به‌ آموزشهاي‌ دين‌ و آموزشهاي‌ عقل‌ و فلسفه‌ نمى‌يافته‌ است‌، چنانكه‌ عقل‌ ستايى‌ وي‌ نيز تضادي‌ با ايمان‌ گرايى‌ وي‌ نداشته‌ است‌. بنابراين‌ تصويري‌ كه‌ در سده‌هاي‌ ميانه‌ و در محافل‌ اسكولاستيك‌ و كليسايى‌ از وي‌ ساخته‌ و او را انديشمندي‌ بى‌ايمان‌ شناسانده‌ بودند، به‌ هيچ‌ روي‌ درست‌ نيست‌، و آنچه‌ كه‌ ابن‌ رشد گرايان‌ اسكولاستيك‌ به‌ وي‌ نسبت‌ مى‌داده‌اند، بيشتر ساختة خواستها و برداشتهاي‌ خودشان‌ بوده‌ است‌، و وي‌ را تكيه‌ گاهى‌ براي‌ بيان‌ انديشه‌هاي‌ خودشان‌ قرار داده‌ بودند. برداشتهاي‌ اِرنسْت‌ رنان‌ را در كتابش‌ دربارة ابن‌ رشد نيز بايد در اين‌ شمار آورد. اما از سوي‌ ديگر پر آشكار است‌ كه‌ برداشت‌ فيلسوفى‌ چون‌ ابن‌ رشد از شريعت‌ بايد غير از برداشت‌ عامة مردمان‌ و حتى‌ متكلمان‌ معتزلى‌ و اشعري‌ باشد؛ چنانكه‌ خود وي‌ از ابراز آن‌ باك‌ ندارد و مى‌گويد «اما دين‌ِ (شريعت‌ِ) ويژة فيلسوفان‌ (حكماء) پژوهش‌ دربارة همة موجودات‌ است‌، زيرا آفريننده‌ را نمى‌توان‌ به‌ پرستشى‌ برتر از شناخت‌ ساخته‌هاي‌ او پرستيد، كه‌ به‌ شناخت‌ ذات‌ او سبحانه‌ در حقيقت‌ رهنمون‌ مى‌شود، و اين‌ ارجمندترين‌ و دلپذيرترين‌ اعمال‌ نزد اوست‌.
خداوند ما را و شما را از كسانى‌ قرار دهاد كه‌ ايشان‌ را به‌ اينگونه‌ پرستش‌ گمارده‌ است‌ كه‌ ارجمندترين‌ پرستشهاست‌، و نيز براي‌ اين‌ طاعت‌ به‌ خدمت‌ گرفته‌ است‌، كه‌ بالاترين‌ طاعات‌ است‌» ( تفسير مابعدالطبيعة، 1/10).
مآخذ: ابن‌ ابى‌ اصيبعه‌، احمد، عيون‌ الانباء، بيروت‌، 1377ق‌؛ ابن‌ ابار، محمد، التكملة، تحقيق‌ سيد عزت‌ العطار الحسينى‌، قاهره‌، 1375ق‌؛ ابن‌ ابى‌ زرع‌، على‌، الانيس‌ المطرب‌ بروض‌ القرطاس‌، رباط، 1972م‌؛ ابن‌ بشكوال‌، خلف‌، الصّلَة، قاهره‌، 1966م‌؛ ابن‌ رشد، محمد، تفسير مابعد الطبيعة، تحقيق‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، 1938م‌؛ همو، تلخيص‌ كتاب‌ النفس‌، تحقيق‌ احمد فؤاد الاهوانى‌، قاهره‌، 1950م‌؛ همو، تلخيص‌ منطق‌ ارسطو، تحقيق‌ جيرار جهامى‌، بيروت‌، 1982م‌؛ همو، تهافت‌ التهافت‌، تحقيق‌ موريس‌ بويژ، بيروت‌، 1930م‌؛ همو، فصل‌ المقال‌، تحقيق‌ جورج‌ فضل‌ الحورانى‌، ليدن‌، 1959م‌؛ همو، مناهج‌ الادلة فى‌ عقايد الملة، به‌ كوشش‌ محمود قاسم‌، قاهره‌، 1964م‌؛ ابن‌ عربى‌، محيى‌الدين‌، الفتوحات‌ المكية، قاهره‌، 1329ق‌؛ ذهبى‌، محمد، سير اعلام‌ النبلاء، تحقيق‌ بشار عواد معروف‌ و محيى‌ هلال‌ السرحان‌، بيروت‌، 1404ق‌/1984م‌؛ شورا، خطى‌؛ عنان‌، عبدالله‌، عصر المرابطين‌ و الموحدين‌، قاهره‌، 1984م‌؛ غزالى‌، محمد، تهافت‌ الفلاسفة، به‌ كوشش‌ م‌. بويژ، بيروت‌، 1927م‌؛ قرآن‌ كريم‌؛ مراكشى‌، عبدالواحد، المعجب‌، تحقيق‌ محمد سعيد العريان‌ و محمد العربى‌ العلمى‌، قاهره‌، 1368ق‌؛ مراكشى‌، محمد، الذيل‌ و التكملة، تحقيق‌ احسان‌ عباس‌، بيروت‌، 1973م‌؛ مشكوة، خطى‌؛ ملك‌، خطى‌؛ وزيري‌، خطى‌، 5/1552؛ نيز:
Alonso, Manuel, Theologia de Averroes, estudiosy documentos, Madrid, Maestre, 1947; Arberry, A, J., A Second Supplementary Handlist of the Mu h ammadan Manuscripts in the University and Colleges of Cambridge, Cambridge, 1952; Aristotelis, Opera omnia, Vanetiis, 1574; Auerrois cordubensis commentarium magnum in Aristotelis de Animalibros, Recensuit F. Stuart Crawford, Massachusetts, 1953; Badawi, Abdurrahman, Histoire da la philosophie en Islam, Paris, 1972; ESC 1 ; Opera omnia Aristotelis, Averrois cordubensis in ea opera omnes, quiad nos pervenere, commentarii, Venise, 1560; Duhem, Pierre, Le syst I me du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon H Copemic, Paris, 1973; Gauthier, L E on, Ibn Rochd (Averroes), Paris, Presses Universitaires de Frence, 1948; Munk, S., M E langes de philosophie juive et arabe, Paris, 1955; Renan, Ernest, Averroes et l'Averroisme, Paris, 1867; W O stenfeld, Ferdinand, Geschichte der arbischen Arzte und Naturforscher, New York, 1840.
شرف‌الدين‌ خراسانى‌ (شرف‌) (رب) مهر و آبان‌ماه‌ 77
توضيح‌: تعداد 46ستون‌ از حافظه‌ كامپيوتر پاك‌ شده‌ بود كه‌ مجدداً تايپ‌ گرديد.
ن‌ * 2 * (رب) 13و14/8/77